Après avoir exploré les possibilités narratives de la prose courte (avec les recueils Adeb, « L’orchestre orange » et « Rouge, rouge, velours », salués par la critique), Veronica D. Niculescu s’est aventurée sur le territoire de la poésie (avec deux recueils jumeaux de petites histoires en vers, « La symphonie anima­lière » et Hibernalia), de la litté­rature jeunesse et, plus récem­ment, du roman.

L’univers de cette voix tout à fait singulière de la littérature rou­maine, dont les registres multi­ples et le lyrisme inné charment le lecteur, oscille en permanence entre le réel et le fantastique, entre l’éveil et le rêve. Son der­ nier roman, Toți i copiii librăresei, cache derrière un épais tissu de mots un mécanisme aussi délicat que celui d’une montre. Sous le couvercle, ce mécanisme constitué de petites pièces, de détails d’ordre psychologique et historique, de renvois inter­ textuels et de parallèles donne naissance à une existence secrète et émouvante. Cette captivante vie intérieure est celle de la pro­tagoniste, Silvia Albu, qui offre une perspective entièrement féminine du régime communiste de Nicolae Ceaușescu durant sa dernière décennie, la plus bru­tale – les années 1980.

À travers le regard subjectif et meurtri de Silvia, le lecteur découvre l’histoire de dizaines – voire de centaines – de milliers de femmes qui ont subi, de 1966 à 1989, les effets du tristement célèbre décret 770 interdisant l’avortement. Seules pouvaient bénéficier d’une interruption volontaire de grossesse les femmes de plus de 45 ans (plus tard, la limite d’âge sera abaissée à 40 ans, avant d’être de nouveau fixée à 45 ans) ou ayant donné naissance à quatre enfants (plus tard cinq), ainsi que les femmes souffrant de certaines pathologies ou dont la grossesse comportait un risque pour leur santé. Cette interdiction se doublait d’un accès très difficile aux moyens de contraception, le plus souvent des préservatifs chinois vendus dans des boîtes ornées d’un papillon aux ailes bariolées.

Les femmes qui se faisaient avorter à leur domicile ris­quaient aussi bien la mort par septicémie que la prison. De même, les médecins et infir­mières qui réalisaient des IVG clandestines étaient emprison­nés. Le projet grandiose du couple Ceaușescu était de faire augmenter de manière spectacu­laire la population du pays. Alors, quand le personnage principal du roman, Silvia Albu, tombe enceinte à seu­lement 17 ans, c’est un véri­table tremblement de terre qui frappe sa vie et sa famille. La triste fin de cette histoire se superpose, symboliquement, à la fête nationale du 23 août, qui marquait la « libération » du pays par la « révolution socia­liste et anti­impérialiste », en 1944. Un mensonge historique, puisque c’est le roi Michel qui avait pris ce jour-­là la décision de retourner les armes contre l’Allemagne nazie, alliée de la Roumanie. L’histoire fabriquée par le régime communiste était célébrée avec une joie tout aussi fausse, à travers des manifesta­tions gigantesques sur le modèle nord-­coréen censées exprimer la gratitude du peuple envers son leader suprême.

La superposition de la tragé­die personnelle et des festivités met en évidence l’hypocrisie, le dédoublement et le mensonge général qui régissaient la vie des Roumains et, surtout, des Rou­maines. L’amour aux temps du communisme était intimement lié à la mort. À chaque fois, la fille ou la femme voyait le visage de la mort lui sourire affreuse­ment durant l’acte sexuel.

Au moment où commence le roman, Silvia Alba est de retour à Pitești, sa ville natale, située dans le sud de la Roumanie. Silvia travaille dans une librairie, et son petit univers est rythmé par les visages des enfants du quartier, qui sont ses princi­paux clients. Avec l’argent que leur donnent leurs parents, ils viennent acheter des cahiers et des poupées, des livres et des gommes chinoises parfumées, ainsi que d’autres menus objets colorés qui émerveillent leurs sens. Leur présence remplit le vide creusé dans le ventre et l’âme de la libraire ; ces « enfants de la librairie » deviennent un peu les siens, parce qu’elle leur ouvre les portes d’un monde miraculeux et essaie d’exaucer leurs vœux.

Toți copiii librăresei est donc un roman à la fois sur la féminité et sur l’enfance. À l’instar de l’amour, cette dernière est fra­gile ; elle se tient sur le seuil de l’au­-delà.

En 1981, Nicolae Ceaușescu avait décidé de tenter de rem­bourser dans son intégralité la dette extérieure de la Rouma­nie. Par conséquent, les produits roumains étaient pour la plupart exportés, tandis que, dans le pays, les aliments étaient rationnés et les queues devant les magasins institutionnalisées. La vie devint une lutte pour la survie et éle­ver un enfant, une tâche presque impossible. Des mots impen­sables commençaient à sortir de la bouche de parents effarés : « anémie », « rachitisme »… Tout au long du roman, les figures d’enfants sont des apparitions maigres, pâles, aux os de verre, qu’on dirait à tout moment sur le point de se briser.

Mais, dans ce paysage social terrible, fait de files d’attente interminables et de parents épuisés et désespérés, l’exubé­rance de l’enfance explose avec une force inouïe. Le spectacle est à la fois troublant et apai­sant pour la libraire, qui oscille entre ses souvenirs douloureux et la joie que lui procure la fré­quentation de ces enfants s’obs­tinant à vivre et à s’épanouir au milieu des décombres. Cette dichotomie positif­-négatif, vie­ mort, structure en profondeur le roman à la fois attachant et effrayant, lumineux et sombre de Veronica D. Niculescu.

Après l’épisode traumatique de son adolescence, la libraire amorce un retour à la vie grâce à ses petits clients mais aussi à la rencontre décisive avec un horloger, arrivé à Pitești après le tremblement de terre de 1977 qui a ravagé Bucarest. Cette rela­tion s’inscrit sous le signe d’une passion commune, la littérature, qui leur permet de s’évader d’une réalité quotidienne déprimante.

Plusieurs livres ponctuent leurs échanges, qui ne sont pas sans rapport avec le récit. Il s’agit surtout du recueil Le Livre de sable, de Jorge Luis Borges, et de la nouvelle La Petite Classe, de Tchekhov ¹.

Aussi bien chez Borges que chez Veronica D. Niculescu, le temps est l’un des éléments centraux du récit. Dans Toți copiii librăresei, on assiste à une tentative d’exorciser le passé et de créer les prémisses d’un avenir sup­portable. Enfermée dans un pré­ sent pétrifié et sans espoir, Silvia retrouve une issue et un sens à sa vie grâce à l’aide de l’horloger, le seul capable de réparer le temps – en lui permettant de s’écouler à nouveau – et le cœur brisé de la jeune femme. Leurs rendez­-vous et leurs promenades deviennent l’écho de la rencontre miracu­leuse d’Ulrica et de Javier dans l’une des nouvelles de Borges, scellée par la présence du loup, figure animalière tutélaire des deux textes.

Pour ce qui est de La Petite Classe, de Tchekhov, Veronica D. Niculescu s’adonne à un exer­cice de réécriture postmoderne. Dans un chapitre du roman, le jeu de loto du texte original est remplacé par une partie de cartes qui a lieu dans un appartement communiste de Pitești. La sim­plicité du jeu, au cours duquel les enfants se montrent tour à tour exaltés, tristes ou fâchés pour finir par s’endormir dans le même lit, dégage un sentiment de légèreté, la légèreté d’un être qui vit une existence heureuse, solidaire et sans soucis.
De même que les œuvres de Borges, celles de Tchekhov reposent sur une simplicité apparente et mettent en évi­dence, à travers des instantanés du quotidien, des réalités et des vérités poignantes. Veronica D. Niculescu utilise la même approche dans son roman, proposant au lecteur un style simple, presque enfantin, qui dissimule des sentiments et des transformations complexes. L’histoire prend souvent l’allure d’un Bildungsroman existentiel et sentimental, dans le sens où il suit la métamorphose de Silvia, son retour à la vie et à la joie. La perspective féminine de l’expérience sociale représentée par le décret 770 et le ration­nement des aliments à partir de 1981 offre aussi au lecteur un excellent outil sociologique qui lui donne accès à la petite his­toire – celle des individus écrasés par la grande.

— Andreea Apostu est une universitaire roumaine spécialiste de littérature comparée. Elle contribue régulièrement à l’hebdomadaire culturel roumain Dilema Veche.

— Cet article est paru dans Le Grand Continent le 6 mars 2020. Cette revue en ligne, dont Books est partenaire, est publiée par le Groupe d’études géopolitiques de l’École normale supérieure. Elle traite de l’actualité dans une perspective européenne et propose chaque semaine le compte rendu d’une œuvre de fiction parue récemment dans un pays d’Europe.

« En comparant les œuvres que nous avons (re)lues ou (re)vues pendant notre confinement, surtout la bonne dizaine qui traitaient d’une forme quel­ conque d’enfermement, mon ami Olivier et moi nous sommes demandé laquelle était la plus habitée par l’esprit han coréen.

– La Montagne magique ? a proposé Olivier.
– Le Désert des Tartares ? ai-­je suggéré.
– En tout cas, pas Bartleby, dis-­je.
– Ni Johnny s’en va-t-en guerre, ajouta­-t­-il. »

D.P.

Han, mot coréen, désigne une acceptation collective de la souf­france conjuguée à l’envie qu’il en aille autrement.

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Existe­-t­-il dans une langue un mot pour désigner l’homme qui, sans que rien de sa sexualité soit remis en question, collabore efficace­ment aux tâches domestiques ?

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Que nous disent vraiment les enquêtes menées régu­lièrement, dans presque tous les pays, sur le degré de sa­tisfaction ou de bonheur éprouvé au cours de la journée précédente ou dans la vie en général ? Faut-­il accorder crédit aux nombreux palmarès du bonheur ? C’est l’objet de l’article du juriste améri­cain Cass Sunstein. Comment expliquer que le bonheur ne progresse pas avec le niveau de vie? Faut-­il être d’accord avec Audrey Hepburn, qui disait : « La chose la plus importante est de profiter de la vie. Être heureux, c’est tout ce qui compte » ? Et « profiter de la vie », est-­ce la même chose qu’« être heureux » ?

Le deuxième article pose une autre question : si des frères siamois peuvent se dire heureux, alors en quoi consiste le bonheur ? Faut­-il admettre que nous bénéficions d’un système im­munitaire psychologique ?

Le troisième article se penche sur l’histoire de la notion de bonheur, sur son étymologie (le bonheur est lié à la chance), sur ce que nous disent les neurosciences, la psychologie évolution­niste, la génétique et la psychologie dite positive. Chacun d’entre nous possède-t-­il son point d’équilibre, plus ou moins immuable ? Et pourquoi sommes-­nous obsédés par la recherche du bonheur, alors que toutes les études semblent prouver que cette quête est vaine ?

Nous terminons par un florilège d’extraits de textes classiques et moins classiques, d’Hérodote au dalaï­lama en passant par Zhuangzi, Montaigne, Tolstoï et Nietzsche.

Dans ce dossier :

• Bonheur : une quête de plaisir et de sens, par Cass R. Sunstein (The New Yorker)
  
• Bien régler son thermostat hédonique, par Scott Stossel (The New York Times)
• Le bonheur, une affaire de riches ? par John Lanchester (The New Yorker)
• L’avenir radieux des marchands de bonheur, par Katrina Forrester (London Review of Books)
• 2 500 ans de bonheur

Et si, à la fin de Casablanca, Ingrid Bergman était restée au Maroc avec Humphrey Bogart plutôt que de s’envo­ler pour Lisbonne avec son résistant de mari ? L’aurait­-elle regretté ? Ou bien a-­t­-elle regretté la décision qu’elle a prise ? Selon Daniel Gilbert, tout porte à croire qu’à long terme elle aurait été aussi heureuse dans un cas que dans l’autre.

La question peut surprendre sous la plume d’un professeur de psychologie de Harvard et dans un livre sérieux trai­tant de sciences cognitives. Mais Daniel Gilbert en soumet des dizaines d’autres du même acabit. Est­-il possible que l’acteur Christopher Reeve se soit senti mieux après être devenu tétraplégique ? Que le coureur cycliste Lance Armstrong soit content d’avoir eu un cancer ? Et, plus généralement, que les personnes atteintes d’un cancer aient tendance à être plus optimistes que les gens en bonne santé ? (Réponses : oui, oui et encore oui.)

Ce qui soulève une autre question. Si les personnes qui, selon nous, devraient être malheureuses ne le sont pas, se pour­rai-t­-il que d’autres soient heureuses sans le savoir ? D’un point de vue clinique, oui : il existe un trouble, nommé alexi­thymie, qui fait que le patient ressent une émotion mais est incapable d’en prendre conscience.

Daniel Gilbert est une sommité de la recherche sur le bonheur, un champ interdisciplinaire qui intéresse les psy­chologues, les économistes et d’autres chercheurs épris d’empirisme, sans compter les nombreux étudiants que le sujet captive. Mais, dès la première page du livre, il est clair que l’auteur se prend aussi pour un humoriste. Au secours, un universitaire qui fait de l’esprit ! Cela dit, son humour de chercheur est plutôt drôle en général. Un exemple : « Lorsque nous répétons une expérience, nous nous y adaptons rapidement et elle nous pro­cure chaque fois moins de plaisir. Les psychologues appellent cela “habitua­tion”, les économistes “utilité marginale décroissante” et le commun des mortels “mariage”.­ »

Derrière ces pitreries, Gilbert explique très sérieusement pourquoi les humains se trompent immanquablement quand il s’agit de prédire ce qui les rendra heureux. En raison des erreurs de traitement lo­gique que fait communément le cerveau, nous boudons ce qui nous rendrait heu­reux et désirons ce qui ne nous apportera pas le bonheur (davantage d’argent, une plus grande maison, une plus belle voi­ture…).

Le bonheur étant un état émotionnel subjectif, quand vous et moi disons être « très heureux », cela peut signifier des choses très différentes. La plupart des gens trouveraient terrible de faire partie d’un couple de sœurs ou de frères sia­mois : comment être heureux dans ces conditions ? Alors comment se fait­-il que les jumeaux fusionnés se considèrent comme aussi heureux que n’importe qui ? demande Daniel Gilbert. Est­-ce parce qu’ils ne savent pas ce qu’est le bonheur « véritable » ? Ou bien avons­-nous tort de croire qu’on ne peut pas être heureux comme cela ?

Ignorer ce qui rend les autres heureux est une chose. Mais ne devrait­-on pas savoir ce qui nous rendra, nous, heureux ? Non, affirme Gilbert, et pour les mêmes raisons qu’on ne peut pas imaginer qu’on serait heureux en étant siamois. Ne serait­-ce que parce que nous évoluons au fil du temps, et que la personne que nous sommes quand nous imaginons ce que ce serait d’avoir cette plus belle voiture n’est pas celle que nous serons lorsque nous la posséderons.

« Les adolescents se font tatouer une tête de mort parce qu’ils sont persua­dés que ce motif ne se démodera pas, écrit Gilbert. Le fumeur qui vient de finir sa cigarette est convaincu pendant au moins cinq minutes qu’il est capable d’arrêter et que sa détermination ne diminuera pas avec le taux de nicotine dans son sang. » Par ailleurs, comme il le montre avec une série de jeux de logique et de schémas destinés à tromper le lecteur (sur moi, ça a marché), nous avons une perception faussée de la réalité – comme le savent les philosophes depuis Kant –, et c’est à partir de celle-­ci que nous nous faisons une idée erronée de l’avenir.

Les événements dont nous escomp­tons qu’ils nous procureront du plaisir nous rendent moins heureux que prévu ; et les choses que nous redoutons nous rendront moins malheureux, et moins longtemps, que nous le pensions. Gilbert cite à l’appui des études mon­trant que la grande majorité des per­sonnes ayant subi un grave traumatisme (guerre, accident de voiture, viol) par­ viennent à retrouver leur état émotion­nel d’avant le traumatisme et que beau­ coup se déclarent même plus heureuses qu’avant. C’est comme si nous étions pourvus d’un thermostat hédonique qui nous ramène en permanence à notre état émotionnel de base.

Nous nous trompons même lorsqu’il s’agit de prédire ce que nous ressentirons lorsqu’une si­tuation que nous avons déjà vé­cue se reproduira. L’exemple classique est celui de l’accouchement, dont les femmes gardent visiblement (à tort) le souvenir d’un événement pas si éprouvant que cela. « On s’attend à ce que la prochaine voiture, la prochaine maison ou la pro­chaine promotion nous rende heureux, même si cela n’a pas été le cas les fois précédentes et que l’on vous dit que ce ne sera pas le cas.»

Ce que Gilbert appelle le « système immunitaire psychologique » s’active­rait en réaction aux grands événements négatifs (décès d’un conjoint, perte d’un emploi) mais pas aux petits (panne de voiture). Ce qui signifie que notre bon­heur quotidien repose sans doute davan­tage sur les petits événements que sur les grands. Cela semble absurde à première vue, mais Gilbert cite de nombreuses études qui valident cette hypothèse.

Au fond, son livre est un hymne à la gloire de l’illusion. « Comment en venons-­nous à nous prendre pour de bons conducteurs, de grands amants et de fins cuisiniers alors que notre vie n’est qu’une succession pathétique de voitures cabossées, de partenaires déçus et de soufflés ratés ? demande-­t­-il. La réponse est simple : nous manipulons la réalité. »

Depuis Freud au moins, l’une des idées tenaces de la psychologie est que notre comportement est souvent dicté par des pulsions inconscientes. La thèse de Gil­bert, c’est l’illusion freudienne revue par les neurosciences : ce sont nos erreurs de logique – et non les désirs cachés de l’inconscient – qui nous font mal appré­hender le réel et prendre des décisions allant à l’encontre de notre intérêt ration­nel, qui serait de maximiser nos chances d’être heureux ¹. Il est évident qu’il nous faut une dose d’illusion pour traverser la vie. Juste assez pour être à peu près content de nous, mais pas au point de dépasser les bornes de notre crédulité. «Si nous devions vivre le monde exac­tement tel qu’il est, nous serions trop déprimés pour nous lever le matin ; mais si nous devions le vivre exactement comme nous voudrions qu’il soit, nous baignerions tellement dans l’illusion que nous ne pourrions même pas trouver nos pantoufles », écrit Gilbert.

Avoir conscience de ces mécanismes cognitifs peut-­il nous rendre plus heu­reux ou, du moins, plus lucides ? Hélas, pas vraiment. En fait, c’est même là où Gilbert veut en venir : l’imagina­tion (la projection dans l’avenir) est ce qui devrait nous permettre de prédire ce qui nous rendra heureux – or nous sommes in­capables d’imaginer sans nous
tromper. Chose intéressante, les per­sonnes atteintes de dépression sont moins enclines à commettre ces erreurs cognitives élémentaires. Quand on est en bonne santé mentale, on s’estime volon­tiers plus heureux si l’on nous procure l’illusion d’avoir prise sur notre environ­nement ; quand on souffre de dépression, on reconnaît l’illusion pour ce qu’elle est. C’est bien la preuve que ce sont les gens malheureux qui ont la perception la plus juste de la réalité – et qu’apprendre à se leurrer est essentiel pour la santé men­tale.

— Scott Stossel est chef de rubrique au magazine américain The Atlantic. Il est l’auteur d’Anxiété (Belfond, 2016).

— Cet article est paru dans The New York Times le 7 mai 2006. Il a été traduit par Jean­Louis de Montesquiou.

Pas de doute, les années 1930 ne sont pas à la gloire de la diplomatie britannique (ni de la française, au demeurant). Tandis que l’Allemagne bafoue les traités, se réarme, annexe un pays après l’autre, la Grande-Bretagne mène une politique d’« apaisement ». Autrement dit, elle fait des concessions à Hitler en espérant à chaque fois – et en vain – que ce seront les dernières. « Ce fut la plus grande erreur du XXe siècle », note Andrew Rawnsley dans The Guardian.

Pour Churchill, principal opposant à la politique d’appeasement, celle-ci revenait à « nourrir un crocodile en espérant être dévoré le dernier ». De fait, après la Seconde Guerre mondiale, les principaux tenants de cette ligne – leurs chefs de file, Stanley Baldwin, puis surtout Neville Chamberlain – furent cloués au pilori de l’histoire, tandis que Churchill devenait le sauveur de la démocratie. L’inévitable balancier des études historiques a fait que, par la suite, plusieurs travaux ont tenté de réhabiliter Chamberlain et sa politique. N’avait-il pas le mérite d’avoir au moins essayé de préserver la paix ? L’ouvrage de Tim Bouverie entend « pulvériser ces innombrables mythes pro-apaisement », ainsi que le rapporte Andrew Roberts dans The Wall Street Journal. Le portrait qu’il dresse de Chamberlain a de quoi dissuader toute future tentative de réhabilitation : l’homme qui fut Premier ministre de mai 1937 à mai 1940 y apparaît « timoré, revêche, arrogant, borné et surtout vain », résume Susan Pedersen dans The Guardian. Et de citer cette phrase qu’il écrit en août 1937 à sa sœur Ida (qui l’idolâtrait) : « Je n’ai qu’à lever le petit doigt pour changer la face de l’Europe ! » En trois jours avant qu’Hitler envahisse ce qui reste de l’État tchécoslovaque, il explique encore à Hilda, son autre sœur, qu’il est certain d’être le seul à pouvoir sauver la Grande-Bretagne. Mais le grand mérite du livre de Bouverie est de montrer que cet aveuglement, cette volonté d’éviter une nouvelle guerre après la boucherie de 14-18 – même au prix des pires compromissions – ne furent pas le fait du seul Chamberlain. Ils furent partagés par une bonne partie de l’establishment britannique et largement soutenus par l’opinion publique.

Certes, des excentriques comme Unity « Valkyrie » Mitford (la sœur de la romancière Nancy Mitford), grande amie du Führer, qui s’amusait à faire le salut hitlérien quand elle croisait des gens, furent des exceptions. Mais, rappelle Pedersen, « une grande partie de la presse s’est déshonorée. Le Daily Mail chantait les louanges du nazisme. Le directeur du Times était un appeaser fanatique. Celui de The Observer admirait Mussolini.» Lorsqu’il revint de Munich, où il avait accepté le démembrement de la Tchécoslovaquie, Chamberlain fut invité par le roi George VI à se faire ovationner d’un balcon du palais de Buckingham.

Ces accords de Munich, conclus fin septembre 1938, passent pour le point culminant de l’apaisement. Mais, selon Bouverie, le vrai basculement eut lieu plus tôt, en 1936, lors de la remilitarisation de la Rhénanie. À ce moment-là, l’armée allemande amorçait seulement sa reconstruction, et ses généraux s’inquiétaient du coup de bluff d’Hitler. « La Grande-Bretagne, avec la flotte la plus puissante du monde, et la France, avec l’armée la plus nombreuse d’Europe, n’auraient guère eu de mal à le faire reculer. L’histoire aurait pu prendre un cours très différent », écrit Susan Pedersen.

L’un des arguments en faveur de l’apaisement est qu’il aurait permis à la Grande-Bretagne de gagner du temps pour se réarmer. Pour Bouverie, cela ne tient pas : ce temps, les Allemands l’employèrent eux aussi à se préparer à la guerre – et ils le firent bien plus efficacement que les démocraties occidentales.

En réalité, plus la Grande-Bretagne et la France attendaient, plus leur position se détériorait. D’autant que « les appeasers s’arrangèrent pour gâter leurs relations avec l’administration Roosevelt, l’Union soviétique, les pays de Scandinavie et d’Europe du Sud ainsi qu’avec la Turquie, si bien que, au moment où Hitler envahit la Pologne, en 1939, ils n’avaient pratiquement plus d’alliés », explique Nigel Jones dans The Spectator.

« C’est un paysage dévasté, déprimant, victime de l’industrialisation et d’une impitoyable exploitation minière. Les bâtiments, en béton socialiste, sont décrépits, les villages déserts, tout baigne dans le brouillard et le grésil » : la description que fait le magazine en ligne iLiteratura de la partie tchèque des monts Métallifères est pour le moins déprimante. Et pourtant, « c’est une mine d’or : elle le fut pour les communistes et pour les mineurs, elle l’est désormais pour les cinéastes », écrit le mensuel Literární Noviny à propos de Vytěženej kraj, de l’écrivaine tchèque Veronika Bendová.

Hugo et Irena, les protagonistes de ce roman sélectionné pour le prix Magnesia Litera, sont chargés des repérages pour une série télévisée consacrée à la période ayant suivi le printemps de Prague, en 1968. La relation de couple qu’ils ont eue par le passé est partie à vau-l’eau, comme la région qu’ils arpentent.

la fois polar historique et histoire d’amour, Vytěženej kraj « aborde aussi des questions d’une actualité brûlante », écrit iLiteratura. Il décrit ainsi le clivage entre les provinciaux et les Pragois, accusés de débarquer en terrain conquis et de considérer les gens du cru comme des animaux dans un zoo, et s’intéresse aux effets des activités humaines sur l’environnement.

Joseph Henrich dirige depuis 2015 le département de biologie évolutive humaine de l’université Harvard. Son prochain livre, The WEIRDest People in the Word, suite et complément de L’Intelligence collective, paraîtra en septembre chez Penguin. Il traite de l’exception que constituent les sociétés occidentales, instruites, industrialisées, riches et démocratiques, au regard du reste de l’humanité.

Votre ouvrage s’ouvre sur une affirmation étonnante : la réussite de l’homme, ce qui a fait qu’il est devenu l’espèce ultradominante sur Terre, ne tient pas à son intelligence. En êtes-vous sûr ?

Oui, et j’espère en apporter suffisamment de preuves dans mon livre ! Je ne nie pas que l’homme soit intelligent, qu’il soit doté d’un très gros cerveau. Simplement, ce très gros cerveau, contrairement à une idée répandue, ne sert pas prioritairement à produire une intelligence brute innée. Nulle autre espèce n’est parvenue à s’adapter à des environnements aussi divers que nous, mais cette réussite ne doit rien à des facultés cognitives surpuissantes, acquises par une évolution purement génétique, qui nous permettraient de résoudre les problèmes complexes de façon créative. À en croire cette approche, qui est celle des plus grands psychologues évolutionnaires actuels mais que je ne partage pas, les humains auraient développé une « intelligence improvisationnelle » qui les rendrait capables de définir des modèles causaux décrivant la manière dont fonctionne le monde. Ces modèles nous permettraient d’inventer des outils, des tactiques et des stratagèmes ad hoc.

Dans cette perspective, un individu confronté à une difficulté liée à son environnement – la chasse aux oiseaux, par exemple – va mettre au travail son gros cerveau de primate, comprendre que le bois peut stocker de l’énergie élastique (modèle causal), puis fabriquer des arcs, des flèches et des pièges à ressort pour attraper les oiseaux. Or, selon moi, ce n’est pas ainsi que nous fonctionnons.

Ne sommes-nous pas néanmoins plus intelligents que toute autre espèce ?

Lorsqu’on évalue les facultés mentales des humains et des grands singes en les confrontant dans des tests, on s’aperçoit que les seconds font parfois aussi bien, voire mieux, en matière de mémoire de travail, de rapidité de l’information et même dans certains jeux stratégiques. En fait, dans bien des contextes, nous commettons des erreurs logiques systémiques, percevons des corrélations illusoires, attribuons à tort une cause à des processus aléatoires et accordons la même importance à des échantillons réduits et à des échantillons très larges.

À cause de ces biais cognitifs, il nous arrive de faire moins bien que nos cousins primates, mais aussi que les oiseaux, les abeilles ou les rongeurs. Par exemple, nous souffrons de l’illusion du parieur, de l’illusion des coûts irrécupérables et de l’illusion de la série gagnante, parmi beaucoup d’autres. Les parieurs estiment souvent que « leur tour est venu » de gagner au craps, alors qu’il n’en est rien ; les cinéphiles continuent parfois de s’infliger des films très mauvais, alors même qu’ils savent qu’une autre activité (le sommeil, par exemple) leur serait plus profitable ; au basket, certains parieurs sont persuadés que tel joueur est dans une « série gagnante », alors que sa série de tirs au panier est conforme à sa moyenne personnelle. Les rats ou les pigeons ne souffrent pas de ces illusions de raisonnement ; c’est pourquoi, dans des circonstances analogues, ils font souvent des choix plus profitables pour eux.

Comment expliquez-vous alors l’extraordinaire réussite de l’espèce humaine ?

Par la culture, dans un sens très large. J’entends par là tous les savoirs relatifs à la chasse, à la fabrication d’outils, au pistage, aux plantes comestibles et à la maîtrise du feu, mais aussi le langage, qui n’a cessé de s’enrichir et de gagner en efficacité au fil des millénaires, l’écriture, la lecture, les chiffres arabes, le zéro indien, le calendrier grégorien, les cartes géographiques, la distinction des couleurs, les horloges, les fractions, la gauche et la droite, les normes sociales, etc.

Voici ma conviction : ce n’est pas parce que notre espèce est intelligente que nous disposons de ces outils, de ces concepts, de ces savoir-faire et de ces méthodes ; c’est parce que nous avons culturellement développé un large répertoire d’outils, de concepts, de savoir-faire et de méthodes que nous sommes intelligents. C’est la culture qui nous rend intelligents.

Ce point est essentiel : l’innovation, qu’elle soit technique ou conceptuelle, est souvent due au hasard, au bricolage, et elle précède en général la compréhension du modèle causal qui la rend possible. On commence par fabriquer un arc ou une sarbacane avant de comprendre les principes de l’air comprimé ou de l’énergie élastique. Mais le plus important est que ces savoirs vont être transmis, améliorés, complétés au fil des générations.

En quoi consiste exactement cette transmission des savoirs culturels ?

Imaginons qu’un de nos lointains ancêtres invente une baguette pour extraire des termites d’une termitière. Rien de bien impressionnant : les chimpanzés modernes en sont capables. Mais, dans le cas du chimpanzé, l’histoire s’arrêtera là. La grande spécificité humaine est que les générations ultérieures ne vont pas reprendre à zéro l’ensemble du processus. On peut imaginer que deux des rejetons de la génération suivante imitent le vieux pêcheur de termites, parce qu’ils ont constaté son succès. Or, ce faisant, l’un d’eux croit comprendre, à tort, que la baguette utilisée par son modèle était aiguisée (en réalité, elle s’est juste cassée bizarrement quand le vieux chimpanzé l’a prélevée sur un arbre). À la troisième ou quatrième génération, un individu plonge sa baguette aiguisée dans une vieille termitière abandonnée. Par hasard, elle transperce un rongeur qui s’était installé là après le départ des termites. D’un coup, la « baguette à termites » devient une « baguette de fouille multiusage », qui permet à ce chanceux de multiplier ses sources de nourriture en plongeant son outil dans toutes sortes de cavités. Il rencontre un tel succès qu’il ne tarde pas à être imité…

Le savoir s’accumule ainsi au fil des générations et, au bout du processus, on finit par envoyer des fusées sur la Lune. C’est ce que j’appelle l’accumulation culturelle. C’est elle qui est responsable de la taille de nos cerveaux : nous sommes des machines à emmagasiner du savoir culturel.

Vous avez parlé d’imitation. Quel rôle joue-t-elle exactement dans votre théorie ?

Elle est ce qui permet d’apprendre des autres. Et l’apprentissage culturel est d’autant plus efficace que cette imitation est aveugle, c’est-à-dire que l’homme tend non seulement à imiter, mais à sur-imiter. Lorsqu’on montre à des humains et à des chimpanzés un modèle qui effectue, pour obtenir une récompense, toute une série de gestes, dont certains parfaitement inutiles, les humains vont, par la suite, imiter y compris ces gestes inutiles alors que les chimpanzés, là encore plus « intelligents » que nous, vont en faire l’économie.

Mais à quoi cela nous sert-il d’imiter aveuglément ?

Eh bien, à ne pas avoir à reprendre à chaque génération l’ensemble du processus d’accumulation culturelle. À partir d’un certain stade se sont constitués des ensembles d’outils culturels trop élaborés pour qu’un individu ou un groupe puissent les mettre au point au cours d’une vie. Dans bien des cas, les individus ne savent pas comment fonctionnent leurs pratiques, ni même qu’elles « accomplissent » quelque chose. Sous les climats chauds, les amateurs de plats épicés ne savent pas que leurs recettes à l’ail et au piment protègent leur famille des agents pathogènes présents dans la viande. Ayant culturellement hérité de ces goûts et recettes, ils ont foi dans la sagesse accumulée par les générations précédentes.

Je développe dans mon livre l’exemple spectaculaire du manioc. Les racines de cette plante contiennent du cyanure. Or, dans les Amériques, des sociétés qui s’en nourrissent depuis des millénaires ne présentent aucun cas d’intoxication. Pourquoi ? Parce qu’elles ont mis au point des techniques complexes de transformation, comportant des étapes nombreuses et qui peuvent paraître fastidieuses : on gratte, on râpe et enfin on lave les racines pour séparer les fibres, l’amidon et le liquide qu’elles contiennent. Une fois isolé, ce liquide est mis à bouillir et transformé en boisson; les fibres et l’amidon sont mis de côté pendant deux jours supplémentaires avant d’être cuits au four et consommés. Un individu peut être tenté de simplifier cette longue procédure et se contenter, par exemple, de faire bouillir le manioc. Or, si cela réduit l’amertume et empêche les symptômes aigus (tels la diarrhée, les maux d’estomac et les vomissements), cela n’élimine pas suffisamment le cyanure et on s’expose à une intoxication chronique.

Souvent, la plupart voire la totalité des individus qui manifestent un grand savoir-faire dans l’application de ces pratiques adaptatives ne savent ni comment ni pourquoi elles fonctionnent. Cette opacité causale de nombreuses adaptations culturelles a eu des effets très importants sur notre psychologie : nous sommes programmés pour avoir foi dans le savoir qu’on nous transmet.

En général, dans nos sociétés modernes, le conformisme n’est pas considéré comme une qualité. Vous semblez pourtant le présenter comme une spécificité de notre espèce et la condition de notre réussite…

Aborder l’apprentissage culturel dans la perspective évolutionnaire signifie que les individus vont extraire des idées et des comportements des générations précédentes. Pour ce faire, il existe plusieurs astuces. L’une d’elles consiste à copier les individus qui ont le plus de succès et jouissent du plus grand prestige. Une autre astuce consiste à imiter le comportement le plus répandu au sein du groupe. Cela s’explique par le fait que, au cours de l’évolution, la pratique la plus répandue s’est, la plupart du temps, révélée la plus adaptée. C’est une heuristique rapide et efficace pour arriver à la bonne réponse. Copier la majorité est souvent une attitude intelligente. Cela vous épargne une grande partie du prix de l’expérimentation et des échecs.

Dans votre livre, vous parlez très souvent de « Rubicon évolutionnaire ». Qu’entendez-vous par là ?

C’est le moment où nous avons franchi le seuil de non-retour de l’accumulation culturelle, où notre espèce est devenue tellement dépendante de ce savoir qu’elle ne serait plus capable de survivre si, pour une raison ou une autre, il disparaissait. Ma thèse est qu’à un stade relativement précoce de notre histoire (peut-être dès l’époque où est née notre genre Homo, il y a deux millions d’années) nous avons franchi ce Rubicon et que, à partir de là, l’évolution culturelle est devenue le premier moteur de l’évolution génétique de notre espèce.

Cette interaction entre évolution culturelle et évolution génétique a créé un processus autocatalytique, car il produit le carburant qui le propulse. Une fois que les informations culturelles ont commencé à s’accumuler et à produire des adaptations culturelles, la principale pression de sélection génétique a veillé à améliorer les facultés psychologiques permettant d’acquérir, de stocker, de traiter et d’organiser ce savoir. Et, à mesure que l’évolution génétique a perfectionné nos cerveaux et nos facultés d’apprentissage auprès d’autrui, l’évolution culturelle a spontanément produit des adaptations culturelles plus nombreuses et plus utiles.

Vous voulez dire que la culture a une influence sur nos gènes ? Cela ne va-t-il pas à l’encontre des théories les plus établies ?

Effectivement, la théorie courante de l’évolution humaine raconte une tout autre histoire que la mienne. Elle postule une longue période d’évolution génétique, plutôt monotone, menant à une brusque explosion de l’innovation et de la créativité il y a cent mille, cinquante mille ou dix mille ans, selon les auteurs. Après quoi l’évolution génétique semble s’arrêter pour céder la place à une évolution culturelle.

Autrement dit, quand ces approches évolutionnaires veulent bien admettre l’existence même de la culture ou de l’évolution culturelle, celles-ci sont présentées comme des phénomènes relativement récents, tout juste en mesure de modifier à la marge une nature humaine aussi riche que vaste, mais qui serait apparue au terme de processus évolutionnaires purement génétiques. Bien entendu, elles omettent de prendre en compte certaines influences mineures de la culture sur la biologie (comme le mariage monogame, qui fait baisser le taux de testostérone) ou certaines boucles de rétroaction, rares et récentes, qui montrent comment des pratiques culturelles ont entraîné des mutations génétiques (la consommation de lait de vache, par exemple, conduisant chez certaines populations à une tolérance plus grande au lactose).

Mais tout cela n’est rien : ce que ces approches dépassées ne permettent pas de comprendre, c’est que l’évolution culturelle est bien la force centrale qui guide l’évolution génétique humaine depuis des centaines de milliers d’années, voire davantage, selon moi.

En quoi, concrètement, nos pratiques culturelles modifient-elles nos gènes ?

Un des exemples faciles à comprendre est celui du feu. Sa maîtrise, qui a permis de cuire les aliments, a eu un impact énorme sur notre système digestif, beaucoup plus réduit que celui des autres primates de notre taille. D’une façon générale, l’évolution génétique de nombre de nos traits spécifiques – gros cerveau, enfance prolongée, côlon raccourci, petit estomac, dents minuscules, ligament de la nuque, longues jambes, pieds voûtés, mains habiles, os légers, corps adipeux – a été guidée par l’évolution culturelle cumulative, c’est-à-dire par les différents outils, armes, concepts et institutions que nous avons inventés au cours de notre longue histoire.

Pour prendre un autre exemple, celui du langage, il est évident que c’est l’élaboration, touche après touche, de systèmes de communication de plus en plus perfectionnés qui a créé des pressions de sélection, incitant nos gènes à faire de nous de meilleurs communicants. Ces pressions évolutionnaires génétiques ont modelé notre anatomie et notre psychologie : elles ont abaissé notre larynx pour élargir notre registre vocal, libérer notre langue et améliorer sa dextérité, blanchi la zone entourant notre iris (la sclérotique) pour révéler la direction de notre regard, et nous ont dotés d’une capacité innée d’imitation vocale et d’un désir d’utiliser des indices de communication – désigner du doigt ou fixer du regard, par exemple.

Pourquoi sommes-nous la seule espèce à avoir franchi le Rubicon évolutionnaire ?

À la fin de mon livre, je propose un scénario vraisemblable : nous descendons de primates terrestres. Or, au sol, les individus peuvent avoir les deux mains libres et jouissent souvent d’un meilleur accès à de nombreuses ressources telles que les insectes (termites et fourmis, par exemple), les fruits à coque, les pierres, les roseaux, les herbes, l’eau, etc. Ils sont plus susceptibles d’élaborer des outils. Par ailleurs, la terrestrialité expose les grands singes à un danger accru en raison des prédateurs.

Nos ancêtres ont dû réagir en formant des groupes plus larges – l’union fait la force. Cette stratégie défensive a sans doute eu des effets secondaires : les groupes élargis ont produit des outillages, des compétences et des corpus de savoir-faire acquis à la fois plus riches et plus complexes, car ces groupes produisaient, diffusaient et préservaient davantage d’innovations et d’idées.

Enfin, les modèles mathématiques des processus évolutionnaires montrent que la dépendance à l’apprentissage social est plus forte que la dépendance à l’apprentissage individuel quand l’environnement devient moins stable. Or, il y a trois millions d’années, le climat est devenu de plus en plus variable et, jusqu’à il y a environ dix mille ans, il s’est mis à présenter une structure cyclique systématique. Il y a tout lieu de penser que les fluctuations climatiques ont renforcé les pressions de sélection favorisant l’apprentissage social, au cours d’une période où les forêts, les lacs, les savanes et les bois n’ont cessé de s’étendre et de se réduire tour à tour.

Pourquoi insistez-vous tant sur la sociabilité de notre espèce ?

Parce que notre capacité à former des groupes plus importants que les autres primates est la condition de l’accumulation culturelle. Les progrès ont plus de chance de se produire et risquent moins de se perdre au sein d’un groupe large. Admettons qu’il faille en moyenne mille vies à un individu solitaire pour inventer (par hasard ou en réfléchissant) l’empennage des flèches. La probabilité qu’au moins un individu dans un groupe de dix invente l’empennage au cours de sa vie est donc de 1 %. En moyenne, donc, il faudra cent générations (soit deux mille cinq cents ans) à un groupe de 10 individus pour inventer l’empennage. Mais, dans un groupe de 10 000 cerveaux, une génération devrait suffire (plus précisément, la probabilité sera de 99,995 %).

Voilà pourquoi l’évolution culturelle est plus rapide dans les groupes plus larges. Encore faut-il, bien sûr, que ces groupes soient assez interconnectés : si chaque individu fonctionne comme une île sociale, dissimulant ses inventions aux yeux de tous les autres, certains auront beau fabriquer des outils un peu plus efficaces, leurs améliorations disparaîtront à leur mort et aucun outil élaboré ne sera jamais mis au point. On constate qu’un degré élevé de collaboration est plus important pour la réussite d’un groupe que l’intelligence exceptionnelle de tel ou tel individu qui le compose.

C’est d’ailleurs ce qui explique le triomphe de nos ancêtres sur leurs proches cousins néandertaliens. Ces derniers, dotés d’un cerveau un peu plus gros que le nôtre, étaient peut-être individuellement plus intelligents que nous. Mais, moins interconnectés que Sapiens sapiens et évoluant en groupes moins larges, ils disposaient d’un cerveau collectif moindre.

Ce qui fait notre force, c’est notre cerveau collectif. Nous sommes intelligents, certes, mais ce n’est pas parce que nous nous tenons sur les épaules de géants – ni parce que nous sommes nous-mêmes des géants. Nous nous tenons sur les épaules d’une immense pyramide de hobbits. Les hobbits grandissent certes un peu à mesure que la pyramide s’élève, mais ce qui nous permet de projeter nos regards au loin, c’est bien le nombre de hobbits et non la haute taille de tel ou tel d’entre eux.

— Propos recueillis par Baptiste Touverey.

En 2009, le journaliste américain Evan Ratliff lance, en collaboration avec le magazine Wired, un étrange défi à ses lecteurs : il va tenter de disparaître pendant un mois sans laisser de trace. À eux d’essayer de le retrouver. Le gagnant se voit promettre 5 000 dollars. Et Ratliff a d’autant plus intérêt à ne pas se laisser prendre que 3 000 dollars viendront de sa poche.

Cette expérience a donné lieu à un long article dans Wired, dont les éditions Marchialy publient aujourd’hui la traduction française, accompagnée de celle d’un autre article de Ratliff consacré à Matthew Alan Sheppard, mari, père et employé modèle qui, pour s’inventer une nouvelle vie, a mis en scène sa propre mort.

On l’aura compris, les « histoires de disparition » ont toujours « fasciné » Ratliff, comme le souligne Nathalie Collard dans le quotidien québécois La Presse. Il voulait éprouver par lui-même ce que cela fait d’abandonner ses proches, ses habitudes – presque tout, en somme – du jour au lendemain.

Dans un entretien sur la radio publique américaine NPR, il avoue avoir réalisé à quel point l’identité est faite d’une quantité impressionnante d’informations qu’il faut reconstituer pour être crédible : « J’opérais sous un faux nom, avec de faux comptes Facebook, une fausse identité numérique, et très vite s’est posée cette question : si tu ne peux parler de rien de ce qui s’est réellement passé dans ta vie, de quoi peux-tu parler et que reste-t-il de ton identité ? Il était très difficile de communiquer avec les gens parce que je devais demeurer sans cesse très vague sur qui j’étais vraiment. »

Loin de la vie rêvée qu’il avait imaginée sur une plage déserte du Panama, son quotidien le conduit dans des chambres d’hôtels sordides et des quartiers sans charme, et l’isolement ne tarde pas à lui peser.
Quelques années plus tôt, disparaître sans laisser de trace aurait été sinon facile du moins bien plus aisé qu’à l’ère d’Internet, des réseaux sociaux et de la géolocalisation. Ratliff reconnaît que la partie la plus intéressante de son récit est la description de la traque qui, très vite, se met en place. En deux ou trois heures, toutes les adresses où il a habité, ainsi que celle de ses parents, sont mises au jour par les internautes, qui communiquent entre eux, s’échangent des informations, développent une terrifiante intelligence collective. L’angoisse, voire la paranoïa accompagnent chacun de ses déplacements, et, comme Wired rend publiques toutes ses activités numériques, retirer de l’argent devient une aventure rocambolesque.

La disparition d’Evan Ratliff dure vingt-six jours, jusqu’à ce qu’un certain Jeff Leach le débusque à La Nouvelle-Orléans. On ne dira pas comment. Simplement, comme le révèle Collard, « son allergie au gluten l’a en quelque sorte trahi ».

Colonisation » ? « Spoliation » ? Ou simple « récupération » de territoires ? Après la Seconde Guerre mondiale, la frontière entre l’Allemagne et la Pologne est repoussée vers l’ouest, jusqu’à la ligne Oder-Neisse. La Pologne y gagne 100 000 km² de territoires (la Prusse orientale, la Poméranie orientale, le Brandebourg oriental, la Basse-Silésie ainsi qu’une partie de la Haute-Silésie), tandis qu’elle cède à l’est 180 000 km² à la Russie. Huit millions d’Allemands sont alors expulsés et remplacés par presque autant de Polonais.

Du temps du communisme, le discours est clair en Pologne : ces régions étant historiquement polonaises, les nouveaux venus peuvent donc sans scrupule s’approprier les maisons des anciens « occupants » allemands, dormir dans leurs lits, boire dans leurs tasses, utiliser leurs moissonneuses, faire tourner leurs usines… Les traces du passé germanique sont systématiquement effacées : les pouvoirs publics rebaptisent les villes, les places et les rues ; les habitants se débarrassent des objets portant des inscriptions en allemand. Les cimetières sont pillés : les pierres tombales serviront à construire des routes, des murs, voire des bacs à sable.

Originaire de Legnica, en allemand Liegnitz, en Basse-Silésie, la jeune écrivaine polonaise Karolina Kuszyk exhume les traces de cette époque refoulée. Au début, elle a retrouvé par hasard dans la cave de la maison familiale ces objets « post-allemands » (armoires, gravures anciennes, outils, vaisselle, vêtements…), témoins de l’histoire de sa région. Le site de la Deutsche Welle parle à propos du livre qu’elle en a tiré, Poniemieckie, d’« une quête d’identité propre aux habitants de ces régions marquées par un secret honteux », de ces zones devenues « butin de guerre », comme l’écrit wSzczecienie, site d’information de la région de Szczecin (ex-Stettin), en Poméranie occidentale.

Les critiques saluent un travail méticuleux, fondé sur des sources multiples (journaux intimes de Polonais et d’Allemands, témoignages directs et inédits, articles de presse, actes juridiques, travaux de chercheurs, d’artistes…) et enrichi par l’expérience personnelle de l’auteure. La revue Czas Kultury apprécie aussi le « style contemporain, mêlant reportage, essai, prose autobiographique et littérature de voyage ».

Surtout, ce livre qui aborde « des sujets toujours chargés de ressentiment » apparaît « nécessaire », pour wSzczecienie, et « courageux » parce qu’il ose « briser le dernier tabou des relations germano-polonaises », selon le magazine culturel Esensja. Salvateur, même, estime l’écrivaine Brygida Helbig, née à Szczecin, parce qu’il parvient à « panser la grande blessure de l’après-guerre ».

En 2010, alors que je travaillais dans l’administration fédé­rale américaine, j’ai demandé un jour à un collègue com­ment il allait. Il a eu cette réponse éton­nante : « Pour ce qui est du bonheur au jour le jour, ce n’est pas ça. Mais mon niveau de satisfaction dans la vie est élevé. » Il se trouve qu’il s’intéressait aux travaux des chercheurs en sciences sociales sur le bonheur ou ce qu’on appelle souvent le « bien­-être subjec­tif », et sa réponse faisait référence à deux façons différentes de mesurer ce concept difficile à définir.

La première méthode, qui est la plus utilisée, consiste à demander aux indi­vidus d’évaluer leur degré de satisfac­tion à l’égard de la vie, souvent sur une échelle de 0 à 10. Chose étonnante, la plupart des personnes n’hésitent pas beaucoup avant de répondre ¹.

Si nous accordons du crédit à ces réponses, nous pouvons tirer des conclusions sur l’incidence qu’ont le revenu du ménage, le chômage, le mariage, le divorce, les enfants, la durée du travail et l’état de santé sur la satis­faction de la population. On voit ainsi qu’hommes et femmes deviennent beaucoup plus heureux l’année suivant leur mariage mais que, des années plus tard, ils retrouvent leur niveau de satis­faction antérieur (il semblerait même qu’il chute chez les femmes).

Peut-­être n’est-­ce guère surprenant, mais les résultats obtenus par les cher­cheurs sont parfois troublants. En par­ticulier, passé un premier moment de désarroi, beaucoup d’événements en apparence dramatiques n’ont qu’une faible incidence sur le bien­-être subjec­tif. Des patients dialysés et des jeunes ayant perdu un membre à cause d’un cancer n’indiquent pas un moindre degré de satisfaction dans la vie. Chez les paraplégiques, le niveau est à peine inférieur. Avoir subi une colostomie n’a quasiment pas d’incidence. Que l’on se fie ou non à ces résultats, ils interpellent.

Quand les chercheurs interrogent les gens sur leur satisfaction dans la vie, ils leur demandent une sorte d’évalua­tion globale ; ils ne mesurent pas ce que les personnes ressentent effecti­vement au jour le jour. La littérature scientifique sur le bien-­être subjectif distingue désormais le « bien­-être éva­lué », résultant d’un jugement global, et le « bien-­être ressenti », qui mesure les expériences vécues sur l’instant.

Si vous passez une semaine à faire du bénévolat pour une soupe populaire, vous pouvez en tirer de la satisfaction sans pour autant trouver agréable ce que vous faites. Si vous passez une journée à regarder une dizaine d’épisodes d’une série débile (mais amusante), vous ne vous sentirez peut­-être pas très satisfait, mais vous aurez passé un bon moment – ce dont rend bien compte le concept de « plaisir coupable ». De fait, les cher­cheurs ont constaté un écart systéma­tique entre l’évaluation globale et celle qui porte sur un moment particulier. Les femmes célibataires expriment un niveau de satisfaction dans la vie infé­rieur à celui des femmes mariées, mais leur niveau de bien­-être ressenti est à peu près équivalent. Les Français se déclarent nettement moins satisfaits de leur vie que les Américains mais af­fichent un niveau de bien-­être ressenti bien plus élevé ².

Mais, me direz­-vous, comment les chercheurs font-­ils pour évaluer le bien-­être ressenti ? Eh bien, ils posent des questions portant sur l’état émotionnel à un instant précis. Ils demandent aux répondants d’indi­quer comment ils se sont sentis lors des différentes activités de la journée (de nouveau sur une échelle de 0 à 10) : pendant leurs trajets entre le domicile et le travail, leurs heures de travail, leurs repas, leurs courses ou leur activité sportive, pendant le temps passé avec les enfants, devant la télévision, avec des amis et ainsi de suite. Certes, les enquêtes de ce type ne fournissent pas à proprement parler de mesure des sentiments ou de l’humeur. Les cher­cheurs ne peuvent accéder directement aux états émotionnels. Mais ceux qui ont recours à ces enquêtes affirment qu’elles permettent de se faire une idée assez juste de la façon dont une personne apprécie ou pas les moments qui constituent sa vie.

Au cours des deux dernières dé­cennies, la recherche sur le bien-être subjectif s’est développée à une vitesse spectaculaire, notamment à la suite d’une série d’articles écrits ou coécrits par le Prix Nobel d’éco­nomie 2002 Daniel Kahneman. En 1997, Kahneman a signé (avec Peter P. Wakker et Rakesh Sarin) un article qui a fait date, « Retour à Ben­tham ? Exploration de l’utilité ressentie » ³, où il affirmait qu’il est possible et nécessaire de mesurer le ressenti des indivi­dus au fil du temps. Selon lui, nous devrions accorder une attention toute particulière au « moi expérimen­tant ». Sa thèse a inspiré quantité de travaux sur le bien être ressenti.

Ces recherches ont suscité l’inté­rêt des pouvoirs publics, et l’idée de mesurer le bien­-être subjectif a fait son chemin dans de nombreux pays, notamment au Royaume­-Uni et aux États­-Unis.

Naturellement, beaucoup se montrent très critiques à l’égard de ces assertions et même de ce champ de recherche. Certains doutent que l’on puisse ap­prendre quelque chose en demandant aux individus d’évaluer leur degré glo­bal de satisfaction dans la vie ou leur ressenti quotidien sur une échelle de 0 à 10. D’autres désapprouvent l’accent mis sur le « bonheur », dont ils esti­ment la définition pas assez précise. Le terme peut recouvrir des sentiments de nature différente, comme la joie, la sérénité, l’exaltation, l’épanouissement, l’excitation et le plaisir. Et on peut être malheureux parce qu’on se sent humi­lié ou qu’on est désespéré, inquiet ou tourmenté. Avoir le maximum de plai­sir et le minimum de douleur, est-­ce la bonne définition d’une vie heureuse ? Kahneman et d’autres préfèrent le concept de « bien­-être subjectif » parce qu’il prête moins à confusion. Mais la question reste entière.

Paul Dolan est économiste de for­mation et professeur des sciences du comportement à la London School of Economics and Political Science. Il a conseillé les autorités britanniques sur l’élaboration d’une mesure du bonheur. Avec Happiness by Design, il a écrit un livre qui peut évoquer par moments un ouvrage de développement personnel mais qui est en réalité bien plus ambi­tieux. Sa véritable intention est de jeter un regard neuf sur ce qu’est le bonheur et ce qui permet de l’atteindre.

Son idée la plus percutante est que tout réside dans la façon dont nous polarisons notre attention. En s’appuyant sur le concept d’« illusion de concentra­tion » ⁴ élaboré par Kahneman et David Schkade, Dolan soutient que nous surestimons largement l’effet qu’aura quelque chose (une météo agréable, une voiture de luxe, un emploi) sur notre bien-­être, du simple fait que nous nous focalisons dessus. « Un même facteur – argent, mariage, sexualité, bégaiement ou autre – peut influer plus ou moins sur notre bonheur selon l’attention que nous lui accordons », assure­-t­-il. Cela peut sembler une évidence, mais, comme nous allons le voir, cela permet d’expliquer beaucoup de résultats de recherche déconcertants et cela a aussi des implications plus vastes.

Dolan a bien conscience qu’un pan de la recherche sur le bonheur semble pro­mouvoir une forme d’hédonisme som­maire, donnant à entendre que toutes nos émotions devraient être mesurées à l’aide d’un hédonomètre ⁵. John Stuart Mill reprochait à Jeremy Bentham, le père de la doctrine utilitariste, de ne pas tenir compte des différences qualita­tives entre les plaisirs. Bentham, écrit­ il, « admet à peine que poursuivre un idéal pour son intérêt intrinsèque fait partie de la nature humaine. Le sens de l’honneur et de la dignité personnelle, ce sentiment particulier d’exaltation ou de déchéance qui opère indépendam­ment de l’opinion d’autrui ou même malgré celle-­ci ; l’amour de la beau­té, cette passion de l’artiste ; celui de l’ordre, de la convenance comme de la cohérence des choses et de leur confor­mité à une fin; l’amour du pouvoir, non pas sous cette forme étriquée d’un pouvoir sur d’autres hommes, mais du pouvoir en général comme ce qui peut rendre nos volitions effectives ; l’amour aussi de l’action, cette soif de l’activité et du mouve­ ment, sentiment à peine moins important dans notre vie que celui, opposé, du confort. […] L’homme, cet être complexe entre tous, est à ses yeux bien simple » ⁶.

Dolan n’est pas aussi réduction­niste. Il juge, par exemple, important de distinguer les états d’excitation et de non­-excitation. On peut se sentir « heureux » quand on se sent stimulé et investi dans quelque chose, mais aus­si quand on est calme et satisfait. Et l’on peut se dire « malheureux » quand on est en colère ou anxieux, mais aussi quand on est triste ou déprimé.

Plus fondamentalement, Dolan fait la distinction entre ce qui procure du plaisir et ce qui procure du sens. Cer­taines activités procurent du plaisir mais semblent dépourvues de sens. D’autres paraissent intéressantes mais ne sont guère plaisantes. Mais il sou­ligne que notre ressenti est fortement influencé par le fait que nous considé­rions que l’activité a un sens ou pas. Les activités qui nous procurent du plaisir ou du sens « sont celles qui ont le plus d’incidence sur notre ressenti », nous dit Dolan. Et c’est là que l’idée de l’attention qu’on leur accorde devient déterminante. Éprouver du plaisir ou le sentiment que notre activité fait sens dépend de ce sur quoi nous focalisons notre attention. C’est pour cette raison que Dolan juge préférable de mesurer le ressenti plutôt que la satisfaction dans la vie.

Pour être vraiment heureux, conclut­ il, nous devons éprouver à la fois du plaisir et du sens, et, quand il y a un déséquilibre entre ces deux pôles ou que nous privilégions l’un au détriment de l’autre, notre vie en pâtit. Des études semblent indiquer que les plaisirs de la vie ne font pas bon ménage avec les enfants. Curieusement, les enfants semblent tirer vers le bas à la fois le niveau de satisfaction et le bonheur ressenti. Mais ils peuvent ajouter du sens à la vie.

Dolan fournit quantité de données sur le bien­-être subjectif. Le niveau res­senti de plaisir et de sens reste éton­namment stable tout au long de la vie, à une exception près : les 15-­23 ans déclarent un niveau de sens très faible – visiblement, ils s’amusent mais se demandent si leur vie a un sens. Les femmes éprouvent moins de plaisir que les hommes à passer du temps avec les enfants, mais elles y trouvent plus de sens. Quel que soit l’âge, le bien-­être subjectif augmente quand on a un emploi, mais aussi quand on est croyant.

Par ailleurs, Dolan constate que l’argent fait bel et bien le bonheur, surtout quand on est pauvre, mais aussi quand on ne l’est pas. Mais, pour ce qui est de l’argent, les deux mesures du bien-être subjectif font apparaître des résultats divergents. Voir ses revenus augmenter tire vers le haut le sentiment de satisfaction dans la vie, mais, au-delà d’un certain seuil, cela ne semble plus avoir d’incidence sur le plaisir de vivre. Plus généralement, il ressort que le revenu influe bien plus sur le niveau de satisfaction dans la vie que sur le bien-­être ressenti.

Ce constat semble donner du crédit à sa préférence pour la mesure de l’ex­périence ressentie. Lorsque des cher­cheurs demandent à des gens riches d’évaluer leur niveau de satisfaction dans la vie sur une échelle de 0 à 10, il se peut que les répondants gonflent leur estimation parce qu’ils se focalisent sur le montant de leur fortune. Mais, si leur richesse n’améliore pas leur exis­tence au quotidien – en leur donnant par exemple du temps pour voyager –, l’avantage ressenti semble mince.

Les travaux sur le bien-­être subjec­tif ont aussi mis en évidence une re­marquable faculté d’adaptation face à l’adversité. Une capacité que la plupart d’entre nous sous-­esti­ment grandement. Si certains handi­caps lourds semblent avoir peu ou pas d’incidence sur le bien­-être évalué ou ressenti des individus, c’est parce que nous nous adaptons. Beaucoup d’autres revers (dont le divorce) n’ont le plus souvent qu’un effet de courte durée.

Mais il y a des situations auxquelles nous ne nous adaptons pas. Par exemple, on ne s’habitue pas à vivre dans le bruit, et d’autant moins que ce bruit est intermittent et imprévisible. Dolan met ce résultat en regard d’une découverte déroutante à propos de personnes atteintes d’un cancer : leur bien-­être subjectif chute lorsqu’ils sont en rémission. Selon lui, « la “cer­titude” de la mort permet de mettre de l’ordre dans ses affaires, tandis que la rémission sème le doute sur le sens de cette démarche ». Par ailleurs, et c’est bien compréhensible, on a du mal à s’adapter à la douleur chronique et aux troubles mentaux.

Comprendre le rôle crucial de l’at­tention permet d’expliquer le pro­cessus d’adaptation, affirme Dolan. Imaginez que vous perdiez l’usage d’un membre. Au départ, vous n’aurez que cela à l’esprit, vous aurez du mal à pen­ser à autre chose. Mais, passé un certain temps, vous allez reléguer le membre inerte à l’arrière­-plan et cesser de lui accorder autant d’attention. Vous allez plutôt vous concentrer sur votre famille, vos amis, votre travail. C’est pour cette raison que beaucoup de handicaps n’ont guère d’incidence sur le bien-­être sub­jectif. Au bout d’un moment, on cesse de se focaliser dessus.

Cela explique aussi que le bruit, la douleur chronique et les troubles men­taux aient des effets durables. Tous trois se rappellent constamment à notre attention. À propos du bruit et de la douleur, on dit souvent qu’il faut essayer de les chasser de l’esprit – mais c’est plus facile à dire qu’à faire. Ce point intéresse les politiques publiques, car il indique qu’il est essentiel de faire plus d’efforts pour alléger les souffrances liées aux troubles mentaux.

On comprend aussi, dès lors, pour­ quoi le mariage donne un coup de fouet au moral, du moins au début, et pourquoi ses effets s’estompent avec le temps. Le fait d’être mariés occupe l’es­prit des nouveaux époux et leur procure beaucoup de joie. Au bout d’un certain temps, même ceux qui sont heureux en ménage ont moins tendance à s’étonner et à se réjouir du fait d’être mariés (cer­tains spécialistes du bonheur insistent sur l’importance de se « renouveler », en changeant ses habitudes ou en essayant de poser un regard neuf sur les choses familières).

C’est « la mauvaise focalisation de notre attention qui est le principal problème », affirme Dolan. C’est donc « le déplacement de l’attention qui doit être la principale solution ». Si l’on veut perdre du poids, il faut se focaliser sur son poids, « se procurer une balance fiable et monter dessus deux fois par semaine au même moment de la journée ».

Plus fondamentalement, nous dit Dolan, nous devrions nous fier à notre vécu plutôt qu’à nos désirs ou à nos convictions. S’aventurant sur le terrain du développement personnel, il nous invite à décrire nos expériences et à leur attribuer une note de 0 à 10 en fonc­tion du plaisir et du sens que nous y trouvons. L’exercice peut sembler idiot, mais son but est de nous montrer que nos expériences réelles ne sont pas forcément conformes à nos attentes et que, une fois que nous aurons compris qu’elles divergent, nous commencerons à répartir notre temps différemment (par exemple en déterminant quels moments de nos dernières vacances nous ont vraiment procuré du bonheur et lesquels non).

Pour Dolan, « le bonheur est la seule chose qui compte en définitive ». Selon lui, « Audrey Hepburn était en plein dans le mille quand elle a dit : “La chose la plus importante est de profiter de la vie. Être heureux, c’est tout ce qui compte”». Faisant en outre observer que nos sentiments ont tendance à être contagieux, il conclut que « la quête du bonheur est un objectif noble à prendre très au sérieux ». Ce faisant, et il en a conscience, il avance des idées fortes et s’expose à plusieurs critiques.

Commençons par la différence entre la mesure du niveau de satisfaction dans la vie et celle de l’expérience vécue. Dolan préfère de loin la seconde, mais le sujet est plus compliqué qu’il le laisse entendre. Lorsque les gens répondent à des questions sur leur satisfaction dans la vie, il est fort possible qu’ils aient en tête leurs valeurs et préoccupations les plus profondes. Si l’on se borne à les interroger sur leur ressenti au quoti­dien, on risque de passer à côté de ce qui les motive, de ce qui leur tient le plus à cœur.

Certes, Dolan met l’accent sur la question du sens et pas seulement sur le plaisir. Mais ce choix est justement un argument pour privilégier la mesure de la satisfaction dans la vie, du moins si elle permet de saisir le jugement porté par chacun sur l’équilibre atteint entre le plaisir et ce qui fait sens.

La mesure du niveau de satisfac­tion dans la vie se heurte bien sûr à des difficultés méthodologiques. Il y a l’éternelle question de savoir si les gens répondent de manière relative ou absolue. Une personne en fauteuil roulant qui donne une note moyenne de 7 peut le faire en se comparant avec d’autres personnes en fauteuil roulant, en se disant : « Pour quelqu’un qui ne peut pas marcher, je vais plutôt bien.» On peut également se demander si la mesure est stable. Si le soleil brille ou que quelqu’un vient d’être gentil avec vous, vous pourriez répondre « 8 », alors qu’un temps maussade ou la réflexion désagréable d’un ami vous aurait fait dire « 5 ». « Les résultats en disent plus long sur ce qui vous passe par la tête au moment où vous répondez que sur votre expérience du bonheur au quotidien », redoute Paul Dolan. De surcroît, la « satisfaction dans la vie » est une vaste question à laquelle on n’a pas l’habitude de répondre. On est donc en droit de se demander ce que les réponses signifient réellement.

Les chercheurs se sont bien sûr pen­chés sur les objections de ce genre, et, à l’heure actuelle, nous pouvons raison­nablement conclure que les mesures du niveau de satisfaction dans la vie sont relativement stables et constituent un bon indicateur du jugement porté sur l’existence. Mais il s’agit d’une conclu­sion provisoire. Il convient d’approfon­dir les recherches.

Le principal problème de la thèse de Dolan, c’est que les gens raisonnables ne sont pas d’accord avec Audrey Hepburn. Si tant d’adultes pensent qu’il est important de consacrer beau­coup de temps à leurs enfants ou à leurs parents âgés, ce n’est pas parce que cela les rend heureux (ce n’est peut-­être pas le cas), mais parce que c’est ce qu’il faut faire. Si tant de personnes pensent qu’il est important d’aider les autres, ce n’est pas parce que cela les rend heureux (ce n’est peut­-être pas le cas), mais parce que la chose qui compte le plus dansa vie – ou l’une de celles qui comptent le plus –, c’est d’aider son prochain. Si tant de per­sonnes pensent qu’il est impor­tant de créer des œuvres d’art, d’écrire des livres ou de réaliser des films, ce n’est pas parce que cela les rend heureux (ce n’est peut-­être pas le cas), mais parce que la culture compte et qu’il est important d’y contribuer. Si tant de personnes pensent qu’il est important d’avoir de grands idéaux (patriotiques, religieux, artistiques, politiques), ce n’est pas pour leur bon­heur mais parce qu’ils attachent de la valeur à ces idéaux. L’idée de dévoue­ment – aux autres, à une cause, à son pays, à Dieu – manque visiblement dans l’analyse de Dolan. Il ne dit pas non plus grand-­chose de l’expérience de la création en général – ses plaisirs, ses déconvenues, son intensité.

Il est vrai que l’un de ses principaux objectifs est de mettre l’accent sur ce qui fait sens. Il a bien conscience que, pour beaucoup d’entre nous, la vie a plus de sens si l’on s’investit dans des activités pas forcément agréables. Mais il a tort de soutenir que, lorsqu’on demande à une personne pourquoi telle chose est importante pour elle, elle finit par répondre : « Parce que cela me procure soit du plaisir, soit du sens. » Beaucoup des choses que nous faisons ne sont pas à ce point centrées sur nous-mêmes ; de fait, si elles l’étaient, nous les trouverions moins agréables et moins porteuses de sens. Si certaines activités – mener un projet à son terme, faire quelque chose d’utile – nous procurent un sen­timent d’accomplissement, il est peu probable que cela ait été notre seule motivation. Cela n’entrait peut-­être même pas en ligne de compte. Si des gens luttent pour la justice ou contre la tyrannie, c’est parce qu’ils sont convaincus que c’est ce qu’il faut faire ; beaucoup d’autres ne partagent pas ce point de vue. Dans de nombreux domaines, les sentiments de plaisir ou de sens sont pour l’essentiel des effets secondaires ; ils résultent d’activités que nous réali­sons pour elles-­mêmes, par pour notre bénéfice personnel.

Il n’est pas non plus certain que, si nous avions à choisir deux émotions positives seulement, nous choisirions le plaisir et le sens. Il s’agit là bien sûr de concepts génériques, qui englobent des humeurs et des sentiments de nature très diverse ; pensez au plaisir que pro­curent un bon livre, un bain de mer, une visite de Berlin, une conversation avec un ami ou une petite sieste l’après­-midi. Toutes ces activités peuvent pro­curer du sens. Si l’idée est de s’attacher à ce qui compte le plus, bien d’autres concepts génériques viennent à l’esprit : la sérénité, la passion, l’engagement… Dans l’histoire de l’humanité, seul un petit pourcentage de cultures ont privi­légié le plaisir et la quête de sens. Cela ne veut pas dire que Dolan a tort, mais sa thèse justifierait une argumentation solide, qui fait défaut ici.

On peut toutefois imaginer une version plus simple et moins problé­matique de sa thèse. Elle mettrait de côté les questions de fond, insistant simplement sur le fait que le plaisir et le sens sont importants, et que la vie de beaucoup de gens manque de l’un comme de l’autre, notamment en rai­son d’une mauvaise focalisation de leur attention. Nul besoin de prendre position sur les ques­tions de fond pour convenir que, lorsque nous souffrons ou que nous trouvons que la vie est dépourvue de sens, c’est avant tout parce que nous ne dirigeons pas notre attention sur ce qui compte vraiment. En prendre conscience pourrait contri­buer à atténuer la souffrance et à redon­ner un sens à la vie.

— Cass R. Sunstein est un professeur de droit américain. De 2009 à 2012, il a dirigé l’Office of Information and Regulatory Affairs (Oira), une instance chargée de veiller à la conformité des normes édictées par les ministères et à la bonne information des citoyens. Il est l’auteur de Nudge. Comment inspirer la bonne décision, écrit avec Richard Thaler (Pocket, 2012).

— Cet article est paru dans The New York Review of Books le 4 décembre 2014. Il a été traduit par Pauline Toulet.