Hérodote
(Ve siècle avant notre ère)

Solon étant donc sorti d’Athènes […] pour s’instruire des coutumes des peuples étrangers, alla d’abord en Égypte, à la cour d’Amasis, et de là à Sardes, à celle de Crésus, qui le reçut avec distinction et le logea dans son palais.

Trois ou quatre jours après son arrivée, il fut conduit par ordre du prince dans les trésors, dont on lui montra toutes les richesses. Quand Solon les eut vues et suffisamment considérées, le roi lui parla en ces termes : « Le bruit de votre sagesse et de vos voyages est venu jusqu’à nous, et je n’ignore point qu’en parcourant tant de pays vous n’avez eu d’autre but que de vous instruire de leurs lois et de leurs usages, et de perfectionner vos connais­ sances. Je désire savoir quel est l’homme le plus heureux que vous ayez vu.» Il lui faisait cette question, parce qu’il se croyait lui­même le plus heureux de tous les hommes. «C’est Tellus d’Athènes», lui dit Solon sans le flatter, et sans lui déguiser la vérité.

Crésus, étonné de cette réponse : «Sur quoi donc, lui demanda­t­il avec viva­ cité, estimez­vous Tellus si heureux ? » «Parce qu’il a vécu dans une ville flo­ rissante, reprit Solon, qu’il a eu des en­ fants beaux et vertueux, que chacun d’eux lui a donné des petits­fils qui tous lui ont survécu, et qu’enfin, après avoir joui d’une fortune considérable relativement à celles de notre pays, il a terminé ses jours d’une manière éclatante : car, dans un combat des Athéniens contre leurs voisins à Éleusis, il secourut les premiers, mit en fuite les ennemis, et mourut glo­ rieusement. Les Athéniens lui érigèrent un monument aux frais du public dans l’endroit même où il était tombé mort, et lui rendirent de grands honneurs. » Tout ce que Solon venait de dire sur la félicité de Tellus excita Crésus à lui demander quel était celui qu’il estimait après cet Athénien le plus heureux des hommes, ne doutant point que la seconde place ne lui appartînt. « Cléobis et Biton, répondit Solon […].

 

Histoire, Livre I, XXX­XXXIII, traduction de Larcher (1850).

 

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Platon
(IVe siècle avant notre ère)

(Phédon décrit Socrate avant qu’il ne boive la ciguë) :

En ce qui me concerne, les sentiments que sa présence éveillait en moi étaient vraiment extraordinaires. J’avais beau penser que j’assistais à la mort d’un ami, je ne ressentais pas de pitié ; car il me semblait heureux, Échécrate, à en juger par sa manière d’être et ses discours, tant il montrait d’intrépidité et de bravoure devant la mort, si bien que je me pre­ nais à penser que, même en allant chez Hadès il y allait avec la faveur des dieux et qu’arrivé là­-bas, il y serait heureux au­ tant qu’on peut l’être.

 

Phédon, traduction d’Émile Chambry (1938).

 

Socrate

[…] Mais à propos, mon ami, n’est­ce pas l’arbre vers lequel précisément tu nous
menais ?

Phèdre

C’est bien lui.

Socrate

Par Héra, le bel endroit pour y faire halte ! Oui, ce platane étend largement ses branches, et il est élevé. Ce gatti­lier, lui aussi, est élevé et son ombre est merveilleuse ; et, comme il est en pleine floraison, il ne peut embaumer ce lieu davantage. Bien plus, une source on ne peut plus charmante coule sous le pla­tane, et son eau est bien fraîche, comme l’atteste mon pied en tout cas. […] Vois, s’il te plaît, comme le bon air qu’on a ici est agréable et vraiment plaisant. C’est le chant mélodieux de l’été, qui répond au chœur des cigales. Mais la chose la plus exquise de toutes, c’est l’herbe : la douceur naturelle de la pente permet, en s’y éten­dant, d’avoir la tête parfaitement à l’aise.

 

Phèdre, traduction de Luc Brisson (Flammarion, 2012).

 

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ZHuangZi
(IVe siècle avant notre ère)

Zhuangzi et Huizi se promènent le long de la digue sur la rivière Hao. Zhuangzi s’exclame : « Regardez comme ces vifs­ argents sortent et s’ébattent à leur aise! Voilà le vrai plaisir des poissons ! » Huizi : « Mais vous n’êtes pas un poisson – comment savez-­vous ce qu’est le plaisir des poissons ? »
Zhuangzi : « Mais vous n’êtes pas moi – comment savez­-vous que je ne sais pas ce qu’est le plaisir des poissons ? »
Huizi : « Je ne suis pas vous, je ne sais donc certes pas ce qui est en vous. Mais vous n’êtes certes pas un poisson, il est donc évident que vous ne savez pas ce qu’est le plaisir des poissons ! » Zhuangzi : « Reprenons au point de départ, si vous voulez bien. Vous m’avez demandé comment je savais ce qu’est le plaisir des poissons : c’est donc que, pour me poser cette question, vous saviez que je le savais. Eh bien, je le sais en me tenant ici, au bord de la rivière ! »

 

Le Zhuangzi, chapitre 17, traduction de Jean Levi dans Les Œuvres de maître Tchouang (L’Encyclo­pédie des nuisances, 2010), cité par Anne Cheng dans Histoire mondiale du bonheur, sous la direction de François Durpaire (Cherche Midi, 2020).

 

J’ignore si ce dont se délectent mes contemporains et qui les fait agir est réellement du bonheur ou n’en est pas. Quand je vois ce qui les réjouit, ce qui les incite à se ruer en masse, pris d’une frénésie irrépressible et qu’ils appellent le bonheur, je ne saurais dire, quant à moi, si c’est là le bonheur.

 

Le Zhuangzi, chapitre 18, traduction de Jean Levi dans Les Œuvres de maître Tchouang (L’Encyclo­pédie des nuisances, 2010), cité par Anne Cheng dans Histoire mondiale du bonheur.

 

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anonyme
(IIIe siècle avant notre ère)

Si avec un mental pur quelqu’un parle ou agit, alors le bonheur le suit comme l’ombre qui jamais ne le quitte.

 

Les Dits du Bouddha : le Dhammapada, I, 2, tra­duction du Centre d’études et de méditation dharmique (Albin Michel, 2004).

 

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Sénèque
(Ier siècle)

Les philosophes ne font pas ce qu’ils disent ? Mais c’est déjà beaucoup, qu’ils parlent et conçoivent d’un cœur hon­nête. Pour sûr, si leur conduite était à la hauteur de leurs paroles, ils seraient au comble du bonheur.

 

La Vie heureuse, XX, traduction de Pierre Pellegrin (GF, 2005).

 

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Le Coran
(VIIe siècle)

Tous ceux qui, étant croyants, ont accompli de bonnes œuvres, qu’ils soient hommes ou femmes, Nous leur réserve­rons une vie agréable et une excellente récompense, et supérieure aux meil­leures œuvres qu’ils auront accomplies.

 

Coran 16, 97, traduction de Malek Chebel (Fayard, 2009).

 

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Montaigne
(XVIe siècle)

Aux affaires domestiques, à l’étude, à la chasse, comme à tout autre exercice, il faut s’adonner jusqu’à l’extrême limite du plaisir […]. Il faut nous battre bec et ongles pour conserver les plaisirs de la vie que les années nous enlèvent des mains, les uns après les autres.

 

Essais, Livre I, 38, traduction en français moderne de Guy de Pernon (2008­2010).

 

Ne pas avoir de mal, c’est le plus grand bien que l’homme puisse espérer […].

 

Essais, Livre II, 12, traduction en français moderne de Guy de Pernon.

 

Parmi les plaisirs et les biens que nous avons, il n’en est aucun qui soit exempt de quelque mélange de peine et de dé­sagrément.

 

Essais, Livre II, 20, traduction en français moderne de Guy de Pernon.

 

Les gueux ont leurs magnificences et leurs plaisirs, comme les riches…

 

Essais, Livre III, 13, traduction en français moderne de Guy de Pernon.

 

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François de la Rochefoucauld
(XVIIe siècle)

On n’est jamais si heureux ni si malheu­reux qu’on imagine.

 

Maximes (1665).

 

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Jean-Jacques Rousseau
(XVIIIe siècle)

Le bonheur n’a point d’enseigne exté­rieure ; pour le connaître il faudrait lire dans le cœur de l’homme heureux ; mais le contentement se lit dans les yeux, dans le maintien, dans l’accent, dans la démarche, et semble se communiquer à celui qui l’aperçoit.

 

Rêveries du promeneur solitaire, Neuvième Promenade (1778).

 

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Emmanuel Kant
(XVIIIe siècle)

Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations (aussi bien extensive, à l’égard de leur variété, qu’intensive, quant à leur degré, et même protensive, du point de vue de leur durée).

 

Critique de la raison pure (1781), traduction de Jacques Auxenfants (Les Classiques des sciences sociales, 2019).

 

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François-René de Chateaubriand
(XIXe siècle)

Le vrai bonheur coûte peu. S’il est cher, il n’est pas de bonne espèce.

 

Mémoires d’outre-tombe, Livre I (vers 1820).

 

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Anthelme Brillat-Savarin
(XIXe siècle)

La découverte d’un mets nouveau fait plus pour le bonheur du genre humain que la découverte d’une étoile.

 

Physiologie du goût (1825).

 

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Gustave Flaubert
(XIXe siècle)

Être bête, égoïste et avoir une bonne santé, voilà les trois conditions voulues pour être heureux. Mais si la première vous manque, tout est perdu.

 

Lettre à Louise Colet (1846).

 

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Karl Marx
(XIXe siècle)

Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel.

 

Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), traduction de Maximilien Rubel (Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1982).

 

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Léon Tolstoï
(XIXe siècle)

J’ai déjà beaucoup vécu, et cependant il me semble que je viens seulement de rencontrer ce qui fait le bonheur. Une douce vie, tranquille, dans notre coin retiré, avec la possibilité de faire du bien à ceux à qui il est si facile d’en faire et qui pourtant y sont si peu habitués ; puis le travail, le travail d’où, on le sait, ressort toujours quelque profit ; puis ensuite le délassement, la nature, les livres, la musique, l’affection de quelque personne intime : voilà mon bonheur, un bonheur plus élevé que je n’en ai jamais rêvé. Et, au­-dessus de tout cela, une amie telle que vous, peut­-être une famille, en un mot tout ce qu’un homme peut désirer en ce monde !

 

Katia ou le Bonheur conjugal (1859), traduction d’Auguste­Henri Blanc de La Nautte (1878).

 

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Friedrich Nietzsche
(XIXe siècle)

Qu’il s’agisse du plus petit ou du plus grand, il est toujours une chose par la­ quelle le bonheur devient le bonheur : la faculté d’oublier ou bien, en termes plus savants, la faculté de sentir les choses, aussi longtemps que dure le bonheur, en dehors de toute perspective historique. Celui qui ne sait pas s’installer au seuil de l’instant, en oubliant tout le passé, celui qui ne sait pas, telle une déesse de la victoire, se tenir debout sur un seul point, sans crainte et sans vertige, celui­là ne saura jamais ce qu’est le bon­heur, pis encore : il ne fera jamais rien qui rende les autres heureux.

 

Considérations inactuelles, II (1874), traduction de Pierre Rusch (Folio, « Essais », 1992).

 

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Jules Renard
(XIXe siècle)

Le but c’est d’être heureux. On n’y arrive que lentement. Il y faut une applica­tion quotidienne. Quand on l’est, il reste beaucoup à faire : consoler les autres.

 

Journal (1897).

 

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George Bernard Shaw
(XXe siècle)

Mais une vie entière de bonheur ! Per­sonne ne le supporterait. Ce serait l’enfer sur terre.

 

L’Homme et le Surhomme, comédie philosophique (1903), traduction d’Augustin Frédéric Hamon et Henriette Hamon (1912).

 

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Tristan Bernard
(XXe siècle)

Pour être heureux avec les êtres, il ne faut leur demander que ce qu’ils peuvent donner.

 

L’Enfant prodigue du Vésinet (1921).

 

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Alain
(XXe siècle)

Le bonheur est une récompense qui vient à ceux qui ne l’ont pas cherché.

 

Propos sur le bonheur (1925).

 

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Sigmund Freud
(XXe siècle)

[…] quels sont les desseins et les objectifs vitaux trahis par la conduite des hommes, que demandent­ils à la vie, et à quoi tendent-­ils ? On n’a guère de chance de se tromper en répondant : ils aspirent au bonheur ; les hommes veulent être heureux et le rester […] On le voit, c’est simplement le principe du plaisir qui détermine le but de la vie. […] On serait tenté de dire qu’il n’est point entré dans le plan de la «Créa­tion » que l’homme soit « heureux ». Ce qu’on nomme bonheur, au sens le plus strict, résulte d’une satisfaction plutôt soudaine de besoins ayant atteint une haute tension, et n’est possible de par sa nature que sous forme de phénomène épisodique.

Toute persistance d’une situation qu’a fait désirer le principe du plai­sir n’engendre qu’un bien­-être assez tiède ; nous sommes ainsi faits que seul le contraste est capable de nous dispenser une jouissance intense, mais que l’état lui­-même ne nous en procure que très peu.

 

Malaise dans la civilisation (1929), traduction de Ch. et J. Odier (1934).

 

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Bertrand Russell
(XXe siècle)

Il faut bien admettre, je pense, que les jeunes gens les plus intelligents dans les pays occidentaux ont tendance à éprouver cette sorte de malheur qui vient du fait qu’ils ne trouvent pas d’emploi à la hauteur de leurs com­pétences. Ce n’est pas le cas dans les pays de l’Est. Les jeunes intelligents d’aujourd’hui sont probablement plus heureux en Russie que partout ailleurs. Ils y ont un nouveau monde à créer et possèdent une foi ardente pour le créer. Les anciens ont été exécutés, affamés, exilés ou désinfectés d’une manière ou d’une autre, de sorte qu’ils ne peuvent pas, comme dans les pays occidentaux, obliger les jeunes à choisir entre faire du mal et ne rien faire. Pour l’Occiden­tal raffiné, la foi du jeune Russe peut sembler grossière, mais, après tout, que peut-­on dire contre elle ? Il crée un monde nouveau ; le monde nouveau est à son goût ; le monde nouveau, une fois créé, rendra à coup sûr le Russe moyen plus heureux qu’il ne l’était avant la Révolution. Ce n’est peut­être pas un monde dans lequel l’intellectuel occi­dental raffiné serait heureux, mais l’intellectuel occidental raffiné n’a pas à y vivre. Par conséquent, d’un point de vue pragmatique, la foi de la jeune Russie est justifiée, et la condamner pour sa grossièreté n’a de justification que d’un point de vue théorique.

 

The Conquest of Happiness (1930), traduction de Books.

 

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H. L. Mencken
(XXe siècle)

Le puritanisme : la peur obsédante que quelqu’un, quelque part, puisse être heureux.

 

A Mencken Chrestomathy (1949), traduction de Books.

 

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Samuel Beckett
(XXe siècle)

(Malone, allongé sur son lit de mort 🙂
Que tout cela est supportable, mon Dieu. J’ai la tête presque à l’envers, comme un oiseau. J’écarte les lèvres, maintenant, j’ai l’oreiller dans ma bouche, je le sens contre ma langue, mes gencives. J’ai, j’ai. Je suce. J’ai fini de me chercher. Je suis enfoui dans l’univers, je savais que je retrouverais un jour ma place, le vieil univers me protège, vic­torieux. Je suis heureux, je savais que je serais heureux un jour.

 

Malone meurt (1951).

 

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Johnny Carson
(XXe siècle)

Le bonheur, c’est de trouver deux olives dans son Martini quand on a faim.

 

Happiness is a Dry Martini (1966), traduction de Books.

 

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Thomas Szasz
(XXe siècle)

Le bonheur est un état imaginaire, naguère souvent attribué par les vivants aux morts, de nos jours habituellement attribué par les adultes aux enfants et par les enfants aux adultes.

 

Le Péché second (1973), traduction de Florence Verne (Payot, 1976).

 

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dalaï-lama
(XXIe siècle)

Le bonheur et la satisfaction véri­tables doivent provenir de l’intérieur. Pour cela, les éléments essentiels sont la compassion et l’affection humaine, et celles­-ci trouvent leur origine dans la biologie. En tant que nourrissons, notre survie dépend uniquement de l’affection.

 

«La compassion comme source du bonheur», message de Sa Sainteté le 14e dalaï­-lama, 2007.

 

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Michiko Kumano
(XXIe siècle)

Le shiawase se caractérise essentielle­ment par des sensations de plaisir et de paix, dans l’instant présent. L’ikigai implique le fait de se consacrer à des activités que l’on apprécie et est associé à des sentiments d’accomplissement et d’épanouissement.

 

«On the concept of well­being in Japan», Applied Research in Quality of Life, vol. 13, 2018, traduction de Books.

L’un des grands avantages d’avoir inventé l’histoire, comme l’ont fait les Grecs avec Hérodote et Thucydide, c’est qu’ils ont pu, dans leur récit des événements passés, se donner le beau rôle. Ainsi était-il évident pour eux que Byzance était leur création. Ils avaient compris les premiers ce qui saute aux yeux de n’importe quel visiteur actuel d’Istanbul : l’intérêt qu’il y avait à fonder une cité sur un site aussi exceptionnel, sur le Bosphore, au bord de la mer de Marmara, à l’extrême pointe de l’Europe et face à l’Asie, entre ces deux immenses mers intérieures que sont la Méditerranée et la mer Noire.

Certes, leur lucidité ne fut pas immédiate, puisque, comme nous le raconte Hérodote, ils commencèrent par s’installer en face, sur la rive asiatique, à Chalcédoine. Celle-ci fut d’ailleurs surnommée « la ville des aveugles » : ses fondateurs n’avaient-ils pas « choisi […] une situation désagréable lorsqu’il s’en présentait une plus belle » ? L’archéologie nous a appris depuis que le site de la future Byzance était occupé non seulement bien avant l’arrivée des Grecs, mais avant même l’apparition d’Homo sapiens, il y a deux cent mille ans. Comme le rappelle Bettany Hughes dans son livre Istanbul. Le conte des trois cités, « les premiers hominidés et leurs descendants de l’âge de la pierre vivaient dans un paysage en pleine évolution, très différent de celui que l’on connaît aujourd’hui ». En fait, ce qui fit du site où se dresserait un jour Byzance – puis Constantinople et enfin Istanbul – un site hors norme, ce fut un événement « cataclysmique » survenu il y a sept mille cinq cents ans : le raccordement, dû à l’élévation du niveau de la mer, de la Méditerranée à la mer Noire, laquelle n’était jusque-là qu’un grand lac d’eau douce. L’historienne et documentariste de télévision britannique Bettany Hughes se propose de parcourir, depuis les origines, l’histoire extraordinaire de la ville aux trois noms. Elle le fait en alliant une érudition sans faille (comme le suggère l’épaisse bibliographie à la fin de son ouvrage), une maîtrise des découvertes archéologiques les plus récentes et un sens indéniable de la vulgarisation : elle sait rendre son récit vivant, l’articule autour de personnages hauts en couleur, le parsème d’anecdotes croustillantes.

Prenez Alcibiade, le célèbre général athénien et amant de Socrate qui, au Ve siècle avant notre ère, assiégea et prit Byzance par ruse : le voilà décrit comme « irresponsable, hypersexué, excessif, flamboyant, canaille, dissolu ». Ayant la fâcheuse habitude de se mettre à boire dès l’aube, il aurait lancé « la mode d’uriner dans un pot de chambre en plein dîner ».

Prédestinée par la géographie à jouer un rôle géopolitique majeur, Byzance fit néanmoins figure de cité secondaire pendant plusieurs siècles. Pour qu’elle libère tout son potentiel, il fallut attendre que l’empereur Constantin, au début du IVe siècle de notre ère, la rebaptise à son nom et en fasse sa capitale. À partir de là, Constantinople devint l’une des merveilles du monde, la « nouvelle Rome ». D’ailleurs, on prit l’habitude de l’appeler – comme on le faisait naguère pour cette dernière – la Ville, tout simplement. Et, tandis que l’ancienne Rome était mise à sac à plusieurs reprises et amorçait un long déclin, Constantinople se retrouvait à la tête d’un empire recentré sur l’Orient, un empire qui, contrairement à la partie occidentale, « non seulement survécut, mais s’épanouit », observe Frank Frankopan dans The Guardian.

Sous Justinien, la ville atteignit son premier apogée : on édifia en six ans la basilique Sainte-Sophie, une prouesse architecturale qui resta pendant un millénaire, jusqu’à la construction de Saint-Pierre de Rome, le plus grand édifice religieux du monde. Un hippodrome monumental, de 450 mètres de long sur 120 de large, accueillit des courses de chars dantesques. La marine byzantine s’imposa comme la maîtresse sans rivale de la Méditerranée. Et on se prit à rêver d’une reconquête de l’Occident. La peste (qu’on appela « justinienne ») mit fin à ce premier essor et fit perdre à la ville au moins 20 % de sa population, sans pour autant l’anéantir.

« Le raffinement et la richesse de Constantinople causèrent sa perte », note Frank Frankopan.

De fait, la « reine des villes » attira jusqu’aux lointains et entreprenants Vikings, dont les empereurs firent leurs gardes du corps favoris (la fameuse garde varègue). Inévitablement, beaucoup rêvèrent de s’emparer d’une cité si belle, et elle subit un nombre de sièges impressionnant. Sa situation protégée (la mer presque de tous côtés, parcourue, qui plus est, par des courants particulièrement traîtres, et, du seul côté relié au continent, des murailles impressionnantes) lui permit de résister victorieusement à la plupart d’entre eux. Dans un hadith cité par Bettany Hughes en ouverture de son livre, Mahomet proclame : « En vérité, tu conquerras Constantinople. » Mais les Arabes, malgré une douzaine de tentatives, n’y parvinrent jamais : le feu grégeois, « l’arme secrète diabolique des Byzantins, composé d’un mélange de pétrole brut du Caucase, de soufre, de goudron et de chaux, et dont l’effet était comparable à celui du napalm », les en empêcha. Les premiers à vaincre les remparts terrestres et maritimes furent les croisés occidentaux, en 1204.

La conquête la plus lourde de conséquences, bien sûr, fut celle de 1453 par les Turcs. La chrétienté la vécut comme une catastrophe. Pourtant, loin de signifier la fin de la ville, elle lui offrit un second souffle : la capitale d’un État croupion était désormais de nouveau à la tête d’un empire planétaire, s’étendant de l’Afrique du Nord à l’Iran, de l’Arabie à Vienne. « La ville insalubre et délabrée qui, à l’époque de la conquête, abritait tout au plus 60 000 âmes était désormais [au XVIe siècle] une métropole florissante de plus de 400 000 habitants », écrit Bettany Hughes.

Deux noms brillent au firmament de ce second âge d’or : celui de Soliman le Magnifique, qui porta la puissance ottomane à son sommet, et celui de son architecte Sinan, d’origine grecque ou arménienne et converti tardivement à l’islam, qui, selon les termes de Hughes, « donna corps à la vision urbanistique de Soliman et cisela la métropole comme un orfèvre eût taillé un joyau ». On lui doit notamment la mosquée Süleymaniye, édifiée en l’honneur de son protecteur, « conçue selon des techniques révolutionnaires absorbant l’écho des prières des fidèles et assurant à l’intérieur une acoustique exceptionnelle ».
« Les Grecs et les philhellènes peuvent bien continuer à pleurer la transformation de la Constantinople chrétienne en une Istanbul musulmane, la cité n’en demeura pas moins un bastion du cosmopolitisme », remarque Justin Marozzi dans The Guardian. C’est à Istanbul que les Camondo, une famille de juifs séfarades expulsés d’Espagne en 1492, s’établirent en 1798 et firent fortune, ce qui leur valut d’être surnommés les « Rothschild de l’Orient ». (Leurs descendants s’installeront à Paris, et les derniers membres de la famille seront exterminés à Auschwitz.)

Nées grecques, italiennes, albanaises, caucasiennes…, beaucoup de sultanes étaient des étrangères. Leur influence s’étendait parfois très au-delà du harem et de ses intrigues : Nurbanu, favorite de Sélim II, fit construire une bibliothèque et une mosquée ; Safiye, favorite de Mourad III, noua une correspondance amicale avec la reine Élisabeth Ire d’Angleterre.

Pour l’essentiel, le livre de Hughes, malgré quelques allusions à la période contemporaine, s’achève au début des années 1920. À ce moment-là, l’Empire ottoman n’est plus, et

Istanbul, dans le nouvel État turc fondé par Mustafa Kemal Atatürk, a cédé son rang de capitale à Ankara. Aujourd’hui, l’ancienne « reine des villes » n’en demeure pas moins, avec ses banlieues s’étendant sur plus de 100 kilomètres et ses 16 millions d’habitants, une métropole d’envergure mondiale.

 

— Cet article a été écrit pour Books.

Quel est le point commun entre un informaticien en cavale, le peintre japonais Hokusai et une femme polonaise au bras tatoué ? Pour l’écrivain uruguayen Juan Carlos Mondragón, la réponse tient en un nom : Isaac Peral.

Cet ingénieur et capitaine de navire espagnol conçut en 1885 le premier sous-marin opérationnel, mais son génie précurseur se heurta aux préjugés des autorités scientifiques de l’époque, qui jetèrent le discrédit sur son invention.

Juan Carlos Mondragón est installé depuis trente ans en France, où il écrit et enseigne la littérature latino-américaine à l’université. Une bonne partie de son œuvre – qui compte des romans, des essais mais surtout des recueils de nouvelles – est traduite dans notre langue. Elle gagnerait toutefois à être mieux connue.

Dans le quotidien uruguayen El País, l’écrivain et professeur de littérature Juan de Marsilio salue le style « d’une grande complexité » d’un « excellent prosateur ». Le Sous-marin Peral recèle, selon lui, des « trésors enfouis ».

Tout en rendant hommage à un créateur incompris, Juan Carlos Mondragón nous invite à sonder les profondeurs des errances humaines. En onze nouvelles qui sont comme autant d’îlots d’un archipel, il fait naviguer le lecteur à travers les territoires et les possibles, comme dans le récit « L’appel du temps », où le personnage principal se réinvente en héros d’un roman d’espionnage.

Le submersible apparaît comme le fil conducteur de récits en apparence disparates, celui d’Isaac Peral et de son génie méconnu et ceux qui ont pour théâtre le bar de Montevideo qui porte le nom de son invention. « Le sous-marin symbolise également ce qui est de l’ordre du rêve, suggère Juan de Marsilio, ce qui aurait pu être mais n’a pas été, non pas à cause des hasards du destin, mais par antagonisme. »

Il en va de même pour l’épouse assassinée qui hante «La jeune fille et la mort », titre inspiré d’un lied de Schubert, où, pour sauver de l’oubli sa fille disparue, une mère raconte les récits que celle-ci imaginait.

L’image du sous-marin est en outre, de l’aveu de l’auteur lui-même, une illustration de la fameuse « théorie de l’iceberg » d’Ernest Hemingway, selon laquelle l’auteur doit chercher à adopter le style le plus épuré, le plus minimaliste qui soit, de manière à ce que la signification profonde du récit n’apparaisse pas en surface, que le lecteur la devine à peine et soit contraint, pour la trouver, de sonder les abîmes du texte.

Mieux : à en croire Marsilio, l’entrelacs de citations, de références littéraires et d’allusions qui submergent Le Sous-marin Peral sont autant d’incitations à prolonger le plaisir de la lecture au-delà du recueil.

À la veille de l’impression de l’édition du 21 décembre 1913 du supplément dominical du quotidien américain The New York World, Arthur Wynne se trouve confronté à un « trou ». Un espace dans sa page reste désespérément blanc. Pour le remplir, il a une idée qui changera la face des journaux. Se rappelant des jeux de lettres qu’il affectionnait enfant, il conçoit une grille en forme de losange dont chaque ligne et chaque colonne correspond à un mot. Les définitions permettant de remplir ces premiers mots croisés sont assez évidentes. Le succès est immédiat.

Wynne souhaite breveter son invention, mais The New York World refuse de payer pour les formalités, « économisant » ainsi près de 100$, raconte l’écrivaine américaine Adrienne Raphel dans Thinking Inside the Box, une histoire culturelle et personnelle des mots croisés. Mordue du célèbre jeu de lettres, elle « mélange dans son livre histoire et reportage », note Susie Mesure dans le quotidien britannique The Guardian. « Elle part pour Stamford, Connecticut, assister au tournoi national annuel de mots-croisés et embarque pour une croisière à thème organisée pour le soixante-quinzième anniversaire des mots-croisés du New York Times ». Elle effectue même une retraite pour composer sa propre grille, et voit sa création rejetée par l’intraitable Will Shortz qui règne sur les mots croisés dudit Times.

Il est l’un des personnages dont Raphel dresse le portrait, parmi toute une galerie d’auteurs et de cruciverbistes, célèbres ou non. Dans un chapitre « romantique et élégiaque », elle décrit ainsi « comment Vladimir Nabokov gardait le contact avec sa femme Véra, alors soignée dans un sanatorium, en lui envoyant des mots croisés conçus pour lui prouver lettre à lettre son amour », rapporte le critique Peter Sagal dans The New York Times.

À lire aussi dans Books : Georges Pérec, du jeu au je, mars 2020.

En 1966, le médecin américain Robert Wilson publie Femi­nine Forever, un best-seller dans lequel il propose enfin aux femmes une solution à la ménopause, cette terrible affection qui altère leur beauté, entame leur vitalité et nuit à leur bien-être général. La prise d’œstrogènes, affirme le Dr Wilson, permet aux femmes d’éviter la ménopause et de rester «éternellement féminines».

Vingt ans plus tôt, la psychanalyste Helene Deutsch écrivait à propos de la ménopause dans La Psychologie des femmes : « La femme a terminé son existence en tant que créatrice d’une vie nouvelle, elle a atteint sa fin naturelle […] en tant que servante de l’espèce. […] Avec la disparition du service reproducteur s’évanouit sa beauté, et aussi en général l’émanation vivante et chaude de la vie émotionnelle féminine.» ¹ Cette sombre vision transparaît dans Le Deuxième Sexe, de Simone de Beauvoir.

Au moment où paraît Feminine Fore­ver, la révolution sexuelle a persuadé de nombreuses femmes que la sexualité était essentielle pour la santé – et le Dr Wilson les a à son tour persuadées que les femmes ménopausées sont en fait des castrats (c’est son mot), qui risquent de se faire abandonner par leur mari au profit de jeunes femmes sexuellement libérées et sous contraceptifs. En 1998, plus d’un tiers des femmes aux États-Unis prennent un traitement hormonal de substitution (THS), la médecine considérant la ménopause comme une « maladie de carence ».

Absurde, estime Susan P. Mattern dans un livre passionnant et extrêmement bien documenté, The Slow Moon Climbs. En fait, affirme-t-elle, la ménopause a très certainement été déterminante pour la survie de notre espèce. Les humains ne seraient pas ce qu’ils sont s’ils n’avaient pas pu compter sur un abondant vivier d’individus ayant cessé d’être fertiles pour procurer de la nourriture à la collectivité et s’occuper d’enfants autres que les leurs. Dans toute société, ces individus se recrutent essentiellement parmi les grands-mères. Et ce sont elles, affirme Susan P. Mattern, qui ont rendu la civilisation possible.

L’auteure puise dans l’anthropologie, une discipline qui n’est pas la sienne puisqu’elle est historienne et spécialiste de l’Antiquité. C’est peut-être pour cela qu’elle expose ses arguments de façon détaillée. Toujours est-il qu’elle parvient à démontrer de façon convaincante que la ménopause n’est pas une sorte d’erreur de l’évolution mais une adaptation d’une importance cruciale, et que l’inconfort ressenti à l’arrêt des règles n’est appréhendé comme un problème de santé que dans nos sociétés occidentales.

Voici son argumentation.Tout d’abord, la ménopause humaine reste un mystère. Chez la plupart des autres espèces animales, y compris les chimpanzés, les femelles se reproduisent presque jusqu’à leur mort. Seules font exception une espèce de puceron japonais et, peut-être, l’orque. Il n’y a pas de cycle de vie reproductive standard chez les mammifères. Une éléphante peut mettre bas à 57 ans tandis que la fertilité des rongeurs de laboratoire décline très vite. Les «vieux ovocytes» ne suffisent pas à expliquer la ménopause humaine.

La longévité accrue de notre espèce ne l’explique pas non plus : ce serait comme si, à l’origine, la fin de vie suivait de peu la perte de la capacité reproductive mais que, aujourd’hui, grâce à une meilleure alimentation et aux progrès de la médecine, les femmes vivaient bien plus longtemps après la perte de leur fertilité. Dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs actuelles, les femmes vivent encore vingt-cinq bonnes années après la fin de leur période de reproduction. Mattern fait une digression passionnante pour expliquer pourquoi c’était probablement vrai aussi de nos ancêtres.

L’évolution de la durée de vie moyenne de l’être humain que nous associons au monde moderne n’est pas tant due à un allongement considérable de la vie qu’à un recul spectaculaire de la mortalité infantile. Pour les personnes de 60 ans, le risque de mourir est quatre fois plus élevé dans une société de chasseurs-cueilleurs que dans le monde industrialisé moderne ; pour les enfants de moins de 4 ans, il est cent fois plus élevé. La longévité naturelle de l’être humain s’est certes accrue au fil du temps, mais pas selon des modalités qui permettraient d’expliquer la ménopause.

À en croire Mattern, chez les humains, l’enfance prolongée, l’accroissement de la durée de vie, les naissances plus rapprochées et la ménopause sont des phénomènes intimement liés. Les trois premiers facteurs ne sont pas possibles sans la ménopause, car ils demandent un tel investissement parental qu’il faut qu’une partie seulement des femmes d’une société puissent se reproduire.

La ménopause – ces vingt-cinq années durant lesquelles une femme n’allaite pas un enfant entièrement à sa charge – accroît considérablement le nombre d’adultes par enfant au sein d’un groupe social. Elle crée une catégorie d’individus qui collectent davantage de nourriture qu’ils n’en consomment. Elle contribue ainsi à la création d’un monde social dans lequel on partage la nourriture avec d’autres personnes que les seuls parents en ligne directe. De toutes les espèces humaines, Homo sapiens est la seule qui possédait ces quatre caractéristiques, et c’est ce qui l’a aidée à triompher, avance Mattern. Elle sait que ce n’est qu’une hypothèse, mais elle s’attache à nous montrer qu’elle est plausible.

Ce qui semble incontestable, en revanche, c’est que la ménopause fait partie d’une stratégie de coopération complexe qui, en déléguant la reproduction à une partie de la population, crée un monde social éminemment adaptable. Les femmes en phase postreproductive – les grands-mères – aident leurs filles, belles-filles, petites sœurs, nièces et autres jeunes femmes à s’occuper de leurs enfants. L’enfance dure plus longtemps, ce qui laisse aux petits comme aux adultes le temps d’acquérir des compétences difficiles à maîtriser et permet aux mères de se consacrer davantage au maternage. Tout le monde devient plus coopératif. Nous coopérons plus que toute autre espèce, à l’exception des abeilles, et cette coopération se fait pour une bonne part avec des personnes qui ne sont pas des parents en ligne directe. « Le grand-maternage, écrit Mattern, est en fait le moteur de l’évolution de la vie humaine.»

Dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, qui sont ce qu’il y a de plus proche du monde social de nos ancêtres, les grands-mères sont extrêmement précieuses. Non seulement elles collectent une bonne partie de la nourriture, mais elles assurent un approvisionnement plus fiable que les hommes qui chassent. Un chasseur rentre souvent bredouille. L’intérêt des non-chasseurs non reproducteurs est encore démontré par le fait que, dans de nombreuses sociétés traditionnelles, un rôle est dévolu aux hommes qui s’affranchissent du comportement masculin traditionnel (les grands-pères aussi devraient avoir un rôle, mais l’auteure en parle à peine).

Mattern apporte des éléments montrant que cette utilité reste de mise dans les sociétés agraires. De fait, celles-ci ne fonctionnent que parce que toutes les femmes ne se reproduisent pas. Son exemple le plus précis est celui de l’Angleterre des débuts de l’ère moderne. Beaucoup de femmes ne se mariaient pas. Elles s’occupaient de leurs frères célibataires ou de leurs parents âgés. Elles devenaient préceptrices et gouvernantes. L’un des grands intérêts du livre, c’est qu’il montre l’extraordinaire diversité des configurations domestiques.

Dans toutes, les femmes en phase postreproductive et celles qui sont restées célibataires sont essentielles à la survie du foyer et contribuent à la coopération entre ménages.
Mais le constat le plus frappant à propos de la ménopause, c’est que les symptômes qu’on lui associe en Europe et aux États-Unis n’existent visiblement pas ailleurs dans le monde. Dans nombre de sociétés traditionnelles (Mattern évoque les Hmongs et des communautés rurales de Gambie et du Mexique), les femmes jouissent d’un prestige accru après la ménopause. C’est quand elles deviennent belles-mères ou grands-mères qu’elles ont le plus d’autorité et jouissent des meilleures conditions de vie. Pour ces sociétés, c’est le sang menstruel qui est le problème. Souvent, il n’existe pas de terme pour désigner la ménopause. De nombreuses femmes sont soulagées de ne plus avoir leurs règles.

Et les bouffées de chaleur, me direz-vous ? Mattern cite une anthropologue éthiopienne qui s’est intéressée à la ménopause parce qu’elle avait été effarée par la façon dont elle en entendait parler à l’université. « Venant d’une culture non occidentale, j’ignorais que la ménopause provoquait une dépression ou tout autre trouble psychologique ou physique. Pour moi, c’était ce moment où les femmes sont enfin délivrées du tabou des règles. Autrement, personne ne prêtait attention à cet événement de la vie », écrit Yewoubdar Beyene.

L’anthropologue a vécu un an dans un village de la péninsule du Yucatán, au Mexique, dont les habitants pratiquaient une agriculture de quasi-subsistance et affichaient des taux de fécondité typiques de la période prémoderne. Sur la centaine de femmes qu’elle a interviewées, aucune ou presque ne s’est plainte de bouffées de chaleur. Elles n’avaient même pas de mot pour le dire. Ni elles ni leurs médecins ne considéraient la ménopause comme un problème.

L’anthropologue médicale Margaret Lock fait un constat semblable dans l’une des plus vastes études jamais menées sur la ménopause. Certaines des Japonaises qu’elle a interviewées signalaient avoir eu des raideurs dans les épaules et des maux de tête au cours de ce que les Occidentaux désignent sous le nom de ménopause. Quelques-unes ont décrit des sensations semblables aux bouffées de chaleur. Aucune n’a parlé de sueurs nocturnes. Le mot qu’emploient les Japonais, kônenki, ne désigne pas la fin des règles mais une période de transition de dix ans qui commence vers la quarantaine, au moment où se produit une modification du système nerveux autonome.

Le grand enseignement de l’anthropologie médicale est que la culture locale influe sur la signification que l’on donne à des sensations corporelles – le fait, par exemple, qu’on les interprète comme des symptômes, des signes de maladie – mais aussi sur ce ressenti corporel lui-même. Nous ne savons pas encore exactement comment cela se produit, mais il est clair que l’attention que nous prêtons à certaines sensations corporelles contribue à leur donner plus d’importance, à les rendre plus marquantes et, au fond, plus réelles. Mattern cite une étude menée auprès de femmes âgées de 20 à 70 ans dans quatre pays d’Europe et aux États- Unis et portant sur toute une série de symptômes. L’étude mettait en évidence deux phénomènes – les bouffées de chaleur et les sueurs nocturnes – dont l’incidence s’accroît vers l’âge de 50 ans. Il semble effectivement que les bouffées de chaleur et les sueurs nocturnes soient plus fréquentes chez les femmes récemment ménopausées. Mais ces manifestations ne sont pas forcément associées à la ménopause. Qui plus est, des hommes en font également état. C’était le cas d’environ un tiers d’entre eux dans une étude suédoise portant sur 1 381 hommes.

Cela ne signifie pas que les bouffées de chaleur ne soient pas une réalité. Elles le sont. Cela signifie que le corps n’échappe jamais totalement à la culture. Susan Mattern mentionne une autre étude où les participantes étaient munies d’un dispositif enregistrant les bouffées de chaleur en temps réel. Il s’est avéré que beaucoup de femmes ne déclaraient pas des bouffées de chaleur pourtant enregistrées par l’appareil et que d’autres en signalaient alors que les capteurs ne les avaient pas détectées.

Que s’est-il donc passé aux États-Unis et en Europe ? Susan Mattern relève deux causes principales. La ménopause fait son entrée dans la littérature médicale européenne au début
du XVIIIe siècle, avec l’émergence d’une médecine professionnelle et d’une bourgeoisie dont les membres féminins ne travaillent pas. Elle vient s’ajouter aux nombreuses maladies étranges auxquelles sont sujettes les femmes aisées, parmi lesquelles la neurasthénie et la chlorose, une affection qui touche les jeunes filles et se soigne par le mariage. Elle fait une réapparition avec la révolution sexuelle des années 1960, époque où le mariage est perçu non plus comme une relation économique mais comme un partenariat sexuel. Dans les deux cas, les femmes sont présentées comme des êtres faibles et inaptes – et sont, de fait, encouragées à jouer ce rôle.

The Slow Moon Climbs (dont le titre est emprunté au poème Ulysse, d’Alfred Tennyson) nous dit que les femmes accèdent à leur rôle le plus important sur le tard. Et il leur fait prendre conscience que la culture dans laquelle elles vivent influe sur leurs perceptions corporelles.

Les grands-mères ont le pouvoir.

 

— Tanya Marie Luhrmann est professeure d’anthropologie à l’université Stanford, aux États-Unis.

— Cet article est paru dans The Times Literary Supplement le 13 mars 2020. Il a été traduit par Isabelle Lauze.

 

« Après ce choc, certain·e·s voudraient un retour à l’ancien monde, celui d’avant la crise sanitaire. Cet ancien monde fondé sur l’enrichissement de quelques un·e·s au détriment de tous les autres, c’est celui qui a engendré la pandémie, qui est responsable de l’anéantissement du monde vivant, de notre incapacité à préserver les vies et les libertés. Nous n’en voulons pas. »

Intitulé « Pas de retour à l’anormal », ce texte a été publié à l’occasion de la fin du confinement sur le site français d’Extinction Rebellion, « mouvement international de désobéissance civile en lutte contre l’effondrement écologique et le réchauffement climatique ». Né au Royaume- Uni, « XR » s’est étendu sur toute la planète. En France, il a revendiqué à l’automne dernier le blocage à Paris de la place du Châtelet et du pont au Change. Le journaliste et essayiste britannique Jeremy Harding, qui vit en France, a publié une longue enquête sur ce mouvement dans la London Review of Books. Il l’a intitulée « The Arrestables » , parce que les militants les plus aguerris, tout en prônant la non-violence, cherchent à se faire arrêter pour faire parler d’eux. Comme Nuit debout ou les Gilets jaunes, XR se veut un mouvement non hiérarchisé. Mais, au Royaume-Uni, ses hérauts Roger Hallam et Gail Bradbrook sont des vedettes, et XR y a un porte-parole officiel, Rupert Read, professeur de philosophie à l’université d’East Anglia, laquelle abrite d’ailleurs le noyau dur des climatologues britanniques. Le mouvement est conseillé par un cercle de scientifiques militants.

XR a annoncé son existence en octobre 2018 alors que le Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec) venait de tirer la sonnette d’alarme, estimant qu’il ne restait plus que douze ans pour prendre des mesures afin d’éviter la catastrophe climatique. Il recrute auprès de publics très divers, mais essentiellement dans les classes moyennes : on trouve dans ses rangs des enseignants, des musulmans, des quakers, des bouddhistes, des juifs, des animistes, d’anciens étudiants d’universités prestigieuses, beaucoup de chercheurs, des jeunes et des vieux. Les militants interpellés rencontrent souvent la sympathie des juges.

Ses fondateurs professent une « théorie du changement ». Ils parlent de spiritualité, du caractère sacré de la vie, se réfèrent à Gandhi, à Thoreau, à Tolstoï, à Martin Luther King ainsi qu’à des penseurs engagés comme Raoul Vaneigem, Saul Alinsky, Mark et Paul Engler, Srdja Popovic ou Gene Sharp. Ils pensent qu’un petit nombre de militants déterminés peut suffire à exercer un effet majeur sur la prise de décision politique. Mais, comme le dit très bien Harding, c’est un mélange d’« optimisme de la volonté et de pessimisme de l’intellect ». Car beaucoup rejoignent aussi le courant des « collapsologues », tels Pablo Servigne en France, coauteur de Comment tout peut s’effondrer (2015). Dans son livre Common Sense for the 21st Century, Roger Hallam écrit : « Soyons clairs […] Nous allons assister à la mort lente et dans d’atroces souffrances de milliards de personnes.» Le temps préféré de Hallam est le « futur apocalyptique », souligne Harding. Rupert Read, lui, a écrit un texte censé rester confidentiel dans lequel il explique que la pandémie représente une « immense chance à saisir » pour XR. « Le coronavirus pourrait provoquer indirectement des effondrements complets ou partiels, surtout dans les pays les plus vulnérables.»

Le texte a fuité dans The Spectator, qui s’est procuré aussi le compte rendu d’une réunion du comité stratégique de XR. Parmi les idées évoquées, il y a celle d’« effrayer » les gens en mettant en avant « la peur de la mort, de la famine […] de l’enfer sur terre, des incendies et des inondations », avec « les enfants et les personnes vulnérables en première ligne ». Y est aussi envisagé le « sacrifice suprême », y compris la mort par grève de la faim ou immolation dans un lieu public.

Le dernier pavé de Thomas Piketty laisse perplexes les commentateurs anglo-américains. En raison de sa taille, pour commencer : « Aucun livre ne mérite 1 200 pages», confie Paul Krugman à Tom Clark, le rédacteur en chef du mensuel britannique Prospect (l’édition française fait 1 248 pages). En raison également de la démesure du texte, de la masse de graphiques et d’annexes, des phrases interminables (« Pourquoi dire en trois mots ce que l’on peut dire en dix ? », grince l’économiste britannique Howard Davies dans la Literary Review). Et de l’incroyable prétention de vouloir résoudre en un livre le problème numéro un de la société depuis qu’elle existe : les inégalités.

« Il croit réellement avoir résolu l’énigme de l’histoire », ironise l’historien de l’économie Robert Skidelsky dans l’hebdomadaire britannique The Spectator. Tellement français, tout ça! Et puis cet amoncellement d’argu-ments détaillés, sources à l’appui. Pour son ouvrage précédent, Le Capital au XXIe siècle, Piketty s’était vu reprocher d’avoir trop hâtivement étayé ses thèses. Aucun risque cette fois.

Fallait-il pour autant «disserter sur le rôle des brahmanes dans les royaumes hindous précoloniaux ? » soupire néanmoins Paul Krugman. Selon Piketty, les inégalités de revenu et de patrimoine – dont il avait déjà décrit la forte remontée dans les pays occidentaux depuis les années 1970 – sont inhérentes aux sociétés humaines, lesquelles doivent imaginer toutes sortes de mécanismes et d’idéologies pour les justifier. Pour lui, le cas indien offre une magnifique illustration du maintien de l’assentiment social à l’égard d’une « trajectoire inégalitaire particulièrement rigide et extrême ».

La structure « trifonctionnelle » de toutes les sociétés prémodernes qu’a décrite Georges Dumézil – le dispositif qui fonde et légitime leurs inégalités (division entre les religieux-intellectuels, les guerriers et les travailleurs, ou encore entre le clergé, la noblesse et le tiers état) – y a été très précisément codifiée dès le IIe siècle de notre ère dans les Manusmriti (les « lois de Manu »). La prééminence des castes de brahmanes (prêtres et lettrés) et de kshatriya (guerriers) sur les castes subalternes est si solidement établie qu’elle se perpétue jusqu’à ce jour (même Gandhi l’a défendue). Ceux qui ont la malchance d’être nés dans une mauvaise varna peuvent toujours tenter d’accumuler assez de mérites dans cette vie-ci pour être mieux lotis dans la suivante lors de la réincarnation.

Il est clair qu’un si long détour historico-géographique déconcerte les économistes anglo-saxons, qui souffrent de voir leur spécialité submergée par le tsunami interdisciplinaire de Piketty. Le Français revendique en effet la prise en compte dans son analyse économique de tous les aspects sociétaux, qui plus est sur la longue durée. Alors que ses collègues peinent, selon lui, à regarder plus de dix ans en arrière, lui-même se veut autant historien qu’économiste.

C’est en effet l’histoire (notamment celle des idées) qui permet de reconnaître « la diversité des solutions apportées dans le passé au problème des inégalités », explique, un brin sceptique, Tom Clark dans Prospect. En outre, Piketty sollicite le renfort d’autres sciences sociales – sociologie, anthropologie, géographie –, de la philosophie et même de la littérature. Honoré de Balzac mais aussi Jane Austen pour décrire le fonctionnement d’une société « si fortement hiérarchisée […] qu’il est difficile d’y vivre un tant soit peu dignement et élégamment sans un revenu vingt ou trente fois supérieur à la moyenne », rappelle Howard Davies.

Cette transgression des barrières disciplinaires par Piketty le « touche-à-tout » n’est pas forcément bien vue de spécialistes comme Paul Krugman : « Peut-il couvrir un terrain aussi vaste sans commettre de faux pas ? Pour ce qui concerne les domaines où je m’y connais un peu, la réponse est non, pas vrai- ment », grommelle le Prix Nobel d’économie 2008.

La tentation est grande chez les commentateurs de voir aussi l’ambitieux théoricien de la nouvelle gauche comme une sorte de Karl Marx, sans barbe ni cigare mais brandissant une somme de données statistiques.

Pourtant, cette filiation supposée, qui cadre bien avec la perception qu’on a outre-Atlantique et outre-Manche de la recherche philosophico-économique française, ne fait pas l’unanimité. Si Tom Clark juge l’analyse pikettienne « quasi marxienne », Paul Krugman estime qu’elle constitue un complet renversement de la doctrine marxiste, puisqu’elle considère « l’idéologie non pas comme le produit des conditions matérielles, mais les conditions matérielles comme produit de l’idéologie ».

Plus salomonien, Skidelsky reproche à Piketty de transgresser la vision de Marx, pour qui « les hommes fabriquent leur propre histoire, mais pas selon leur bon plaisir: en fonction de circonstances héritées du passé ». Ce n’est pas son seul grief envers l’auteur de ce qu’il qualifie de « chef-d’œuvre imparfait » : il dénonce aussi la tendance de son jeune confrère à triturer les faits pour qu’ils se conforment à ses théories, lui reproche quelques (rares) erreurs et critique son refus de reconnaître la question identitaire comme une source au moins aussi importante des mécontentements actuels que les inégalités.

Ce ne sont là que des péchés véniels au regard de ce que Robert Skidelsky considère comme une vraie trahison : passer sous complet silence les efforts de Keynes, dont il est l’un des porte-flambeaux, pour « proposer une alternative démocratique à la fois au fascisme et au communisme ». Keynes n’avait-il pourtant pas déclaré, dès 1936, que « le tort considérable de notre société économique est la répartition arbitraire et injuste de la richesse et des revenus » ? Comment expliquer cette inexcusable partialité autrement que par l’anti-keynésianisme viscéral des Français ?

Dans The Guardian, le sociologue William Davies voit dans Capital et idéologie une « stupéfiante expérience en sciences sociales, qui défie toute comparaison, […] plus proche dans son esprit de Karl Ove Knausgaard que de Karl Marx ». Pourtant le livre développe bien une thèse centrale, constate Skidelsky : certes, les régimes inégalitaires ont été la norme historique, « mais ils ne sont pas une fatalité ; ils se fondent sur des idéologies qui justifient leur existence mais qu’on peut dépasser ».

Pour Keith Johnson, de la revue Foreign Policy, « l’un des faits les plus intéressants est la façon dont la Suède, jadis l’un des pays les plus inégalitaires d’Europe, s’est soudain transformée en son opposé ». De même, les social-démocraties d’après-guerre ont efficacement réduit les inégalités en usant d’une fiscalité très progressive. Mais, à partir des années 1980, la gauche a trahi sa mission – venir en aide aux défavorisés. Elle est devenue l’affaire des « brahmanes » occidentaux, défenseurs d’un semblant de méritocratie en réalité fondé sur un accroissement des inégalités. La solution : taxer massivement les plus riches (jusqu’à 90 % des revenus et surtout 90 % du capital), successions comprises. L’idée de rendre la société plus juste en donnant ainsi à la propriété un caractère « temporaire », non reconductible au fil des générations, fait soulever plus d’un sourcil outre-Atlantique et outre-Manche. Assorties d’une série d’autres mesures (dont le partage du pouvoir au sein des entreprises, le revenu universel et la dotation en capital pour tous à l’âge de 25 ans) ces provocations ne passent pas, ni à droite (« Piketty est de retour, plus dangereux que jamais» dit le journaliste financier et auteur de polars Matthew Lynn dans The Daily Telegraph), ni à gauche, le Français étant taxé soit de rêveur idéaliste (« ses idées conduiront la gauche dans un autre cul-de-sac après celui du marxisme », estime l’économiste Paul Collier dans l’hebdomadaire britannique New Statesman), soit de social-démocrate à la papa, « pas assez radical » selon le journaliste Paul Mason dans The Guardian.

À droite comme gauche, la plupart des commentateurs voient malgré tout dans ce livre un salutaire appel à la réflexion, dans un monde plus que jamais en mal de repères.

Déconfinement, reconfinement, redéconfinement… Face à ce cycle potentiellement infernal, pourquoi ne pas s’essayer à la sagesse ? C’est la solution retenue par Averell Dalton : las de se faire implacablement remettre au pénitencier par Lucky Luke à la fin de chaque épisode, il choisit la résignation et décide d’aménager confortablement sa cellule, en accrochant même de petits rideaux de cretonne aux barreaux.

D’autres virtuoses du confinement ont utilisé leur loisir imposé ou volontaire et ce tête-à-tête avec eux-mêmes pour progresser dans leurs réflexions (voir Boèce et sa Consolation de Philosophie, si édifiante son auteur fut érigé en martyr chrétien alors que c’était un aristotélicien pur jus ; ou Ludwig Wittgenstein et son Tractatus logico-philosophicus, écrit dans un camp de prisonniers en 1918).

D’ailleurs, les philosophes s’accommodent en général assez bien du confinement, même maximal – c’est le cas de Socrate dans sa grotte-prison, conversant doctement avec ses disciples, ou de Derrida, incarcéré à Prague en 1981 à la suite d’une étrange machination et qui ressentit d’abord, selon son biographe Benoît Peeters, « une jubilation terrifiée, [accompagnée du] fantasme que la détention pourrait ouvrir sur une délivrance paradoxale lui permettant d’écrire sans contrainte et sans commande, à perte de vue » ¹.

Quant à Bertrand Russell, incarcéré quelques mois en 1918 pour « propagande pacifiste », il accueille l’expérience sans douleur excessive, voire avec plaisir : « J’ai trouvé la prison fort agréable à bien des égards […]. Je n’avais aucun rendez-vous, aucune décision difficile à prendre, aucune crainte d’avoir des visites, et je n’étais pas interrompu dans mon travail. J’ai lu énormément. J’ai écrit un livre […]. Un jour que je lisais […], j’ai éclaté de rire, et le gardien est venu me demander d’arrêter en disant que je devais garder en tête que la prison était un lieu de châtiment. » ²

Lecture ou écriture, le confinement est un terreau formidablement nourricier pour l’esprit (le corps, lui, gagnerait davantage à la restriction alimentaire). Les cellules érémitiques des Pères de l’Église ou les cellules tout court des malfrats et des mal-pensants de tout poil, voire les cellules capitonnées des asiles psychiatriques – autant de forceries où ont éclos des œuvres majeures comme La Ballade de la geôle de Reading, d’Oscar Wilde, Le Devisement du monde, de Marco Polo, Le Prince, de Machiavel, Notre-Dame-des-Fleurs, de Jean Genet, Don Quichotte, quasiment toute la production de Sade et, bien sûr, Mein Kampf.

La réclusion enchaîne les jambes mais libère la main et la plume. D’ailleurs, on peut même se passer de plume – comme Soljenitsyne au fond du goulag apprenant par cœur des pages rédigées mentalement, ou Giono sortant tout guilleret de sa prison en 1945 (où l’avait conduit un «pacifisme» un peu suspect) : « Mon roman est terminé, je n’ai plus qu’à l’écrire. »

 

Ne pas se fier au titre austère, presque métaphysique. Très bien placé sur la liste des meilleures ventes de l’hebdomadaire Der Spiegel, Sprache und Sein n’est pas un traité de philosophie – un genre fort peu représenté parmi les best-sellers, même au pays de Hegel et de Heidegger. Au contraire, cet essai avant tout militant traite des problèmes qui taraudent l’Allemagne actuelle : l’immigration, l’islam, la montée de l’extrême droite.

Son auteure, Kübra Gümüşay, est une figure atypique, aussi médiatique que décriée, du paysage intellectuel d’outre-Rhin. Cette trentenaire d’origine turque porte le voile, se définit comme féministe et défend les droits des minorités religieuses aussi bien que sexuelles. Elle s’est fait un nom grâce au blog qu’elle anime depuis 2008.

Dans Sprache und Sein, son premier essai, Gümüşay part d’un postulat qui n’a rien de bien original – le langage influe sur notre perception de la réalité – pour dénoncer la façon dont les membres de minorités sont verbalement stigmatisés par la majorité.

Comme elle l’explique dans un entretien accordé au quotidien Frankfurter Rundschau, les préjugés de cette majorité allemande se reflètent dans les termes qu’elle utilise et qu’elle impose pour qualifier les autres. Rien de condamnable en soi : il s’agit là d’un phénomène inévitable, mais qui « devient dommageable lorsque cette perspective est absolutisée et considérée comme “universelle” ».

L’essayiste cite comme exemple une métaphore abondamment utilisée dans le discours courant de ces dernières années, celle de la « vague de réfugiés ». Ces derniers se voient, par cette image, « privés de leur individualité, de leur histoire personnelle, de leurs rêves et de leurs objectifs propres. Ils deviennent une masse homogène qui évoque une catastrophe naturelle, un danger imminent », explique-t-elle.

« L’assignation d’une identité procède toujours de la distinction entre les “nommés” et les “non-nommés”, observe Hanna Engelmeier dans l’hebdomadaire Die Zeit. Les non-nommés jouissent du privilège de pouvoir se décrire comme ils l’entendent, les nommés sont ceux qui, à l’instar de Kübra Gümüşay, doivent composer avec les attributs qu’on leur assigne et affirmer leur singularité contre toutes sortes de généralisations comme “les musulmans” ou “les Turcs”.»

Sprache und Sein a suscité des réactions très partagées dans la presse germanophone. Dans Die Zeit, Engelmeier regrette quelques raccourcis. Plus sévère, Judith Sevinç Basad estime, dans le quotidien zurichois Neue Zürcher Zeitung, que Gümüşay pratique elle-même à l’égard de l’« homme blanc » ce qu’elle condamne : « juger moralement les gens en tant que représentants d’un groupe ».

Aux États-Unis dans les années 1960, l’éclosion de la contre-culture a bouleversé toutes les donnes, y compris littéraires. Pour porter la voix des flower people et de leurs excès, Jack Kerouac, Allen Ginsberg et William Burroughs ont ainsi inventé une nouvelle forme de fiction. Mais, pour décrire en profondeur et avec justesse ces phénomènes sociaux inédits, il faudra attendre les années 1970 et l’avènement du journalisme « gonzo », incarné par un Hunter S. Thompson se jetant avec armes (un Magnum .44 et un magnétophone) et un minimum de bagages (mais des quantités de whisky et d’hallucinogènes) sur les hauts-fonds et les bas-fonds de l’époque. Notamment la déjanterie stupéfiée des communautés hippies originelles, la voyoucratie malodorante et macho des Hell’s Angels ou l’explosion à Las Vegas du rêve américain dans un bouquet final de vices extravagants et de psychotropes (tout compte fait peu nécessaires, « car la réalité à Las Vegas est encore plus tordue que dans les trips »).

Ce n’est pas Hunter S. Thompson (HST) qui a inventé le terme gonzo, « nigaud » en italien – et par extension « cinglé » en argot italo-américain ou « dernier à rester debout lors d’une beuverie » en argot irlando-américain, deux définitions aussi adéquates l’une que l’autre. Mais c’est bien lui qui incarnera le mouvement, même si Truman Capote, Tom Wolfe, Norman Mailer et Gay Talese font fleurir à la même époque ce qu’on appellera le nouveau journalisme – « la vérité avant les faits ».

Le gonzo, c’est autre chose : une façon ultrasubjective et volontiers offensive d’évoquer des phénomènes, de préférence déplorables, dont la description suppose qu’on s’y associe jusqu’à la fusion-absorption. C’est aussi un style quasi célinien, autant parlé qu’écrit (HST est un des premiers utilisateurs du magnétophone ou du fax en littérature), une suite de digressions hallucinées – dans tous les sens du terme – et de vitupérations tragi-comiques sur fond de notes griffonnées, d’interviews transcrites telles quelles, de jaillissements de courants de conscience (bien souvent altérée), le tout se fondant, dit HST, sur l’idée faulknérienne que la bonne fiction est bien plus véridique que n’importe quelle forme de journalisme. Mais attention : HST est aussi un styliste acharné, qui recopie la prose de Francis Scott Fitzgerald « juste pour connaître l’impression que ça fait sur le système neurologique d’écrire comme ça ». C’est aussi un épistolier stakhanoviste, qui inonde son immense réseau de connaissances de lettres dont il trimbale la copie carbone partout avec lui.

HST s’immerge avec délices et dégoût tour à tour dans la forêt colombienne, les dépotoirs des favelas de Rio, le chaudron de sorcière des derniers jours de Saigon, et, pire que tout, la folle violence d’une campagne présidentielle américaine (Nixon contre McGovern, en 1972), un affrontement « d’élans en rut […], de dealers intoxiqués par leur propre drogue ».

Ce qui l’intéresse, ce sont moins les flétrissures elles-mêmes que l’effet qu’elles produisent sur lui, et qu’il décrit avec une précision enfiévrée doublée d’une complaisance sans bornes. Sauf pour le sexe, « car difficile de rester marié quinze ans en racontant ses orgies » (et, marié, HST l’est bel et bien, quinze ans d’affilée, et a un enfant par-dessus le marché, le petit Juan, qui ne connaîtra guère son père car l’un vit le jour et l’autre la nuit).

La notoriété venue, HST fait bientôt figure d’allégorie parfaite des excès des sixties. Il proclame à tout-va : « Fais la grasse matinée, rigole bien, déconne, bois du whisky et conduis à toute allure dans des rues vides sans autre crainte que de tomber amoureux ou d’être arrêté par les flics », largement prédestiné par son histoire personnelle au mode de vie qu’il promeut.

Après une enfance proprette dans la proprette Louisville, dans le Kentucky, Hunter Stockton Thompson se retrouve à 15 ans orphelin de père, et dans la position funeste et révoltante de seul tireur de diable par la queue au sein d’une bande de gosses de riches. Alcoolique à 16 ans, auteurs de farces aux confins de la délinquance à 17, taulard puis militaire à 18, il est sauvé, si l’on peut dire, par une découverte : il a autant de plaisir à divaguer par écrit que les autres à lire ses divagations.

Mais ses débuts dans la carrière journalistique sont pathétiques : misère, débauche et succession de collaborations précaires brutalement interrompues par des accès de fureur, toujours dirigés contre le matériel du journal qui ose l’employer – la voiture du boss (Jersey Shore Herald), le distributeur de Coca (The New York Times), la machine à friandises (Daily Record), la fontaine à eau gazeuse (Rolling Stone), le téléphone (Playboy)…

Peu à peu, tandis que les écrivains découvrent la créativité langagière de HST et sa spontanéité (« le plus difficile à soutenir des effets de style »), les sociologues et même quelques politiques comprennent que cet olibrius leur donne accès aux inquiétantes sous-couches de la société. Quant aux philosophes (les vrais : ceux qui ont fait de la prison, comme dit Timothy Leary, le pape du LSD), ils identifient vite la source de cette fureur iconoclaste : la haine de l’injustice et de ceux qui saccagent le « grand rêve américain », en tête desquels Nixon, « celui qui ne m’a jamais déçu » ¹. Enfin, les psychologues peuvent observer sur le vif les effets conjugués de l’alcool (bière, gin et whisky) et des drogues (rigoureusement toutes) sur un psychisme déjà passablement mal en point.

Le grand public américain dé- couvre pour sa part un style de vie à peine concevable, dont l’extravagance inspirera au moins quatre biographies plus deux films, et la quasi-déification d’HST sous les traits de l’inénarrable Dr Duke, le personnage paradoxal et dysfonctionnel du comic strip Doonesbury, de Garry Trudeau.

Avec la fin des années 1970, HST s’institutionnalise. Il devient de plus en plus écrivain et de moins en moins journaliste – juste quelques incursions, sur commande, pour explorer des événements particulièrement saugrenus (le marathon d’Honolulu) ou déplorables (le divorce à sensation des époux Pulitzer, le procès d’O. J. Simpson). D’ailleurs, le journalisme, il le tient en piètre estime : « Ce n’est pas une profession. C’est une session de rattrapage pour tarés et ratés – une frauduleuse voie d’accès au trou du cul de la vie, un petit trou dégueulasse et pisseux, tout juste assez profond pour qu’un soûlot puisse s’y faufiler et s’y masturber tranquillement comme un chimpanzé dans sa cage ».

En parallèle, HST multiplie les conférences sur les campus, où la nouvelle génération d’étudiants s’interroge sur la nécessité de devenir des adultes productifs. Ces conférences tournent en général au scandale voire au pugilat, HST déblatérant sur scène ivre mort ou complètement stone, ce qui en donne aux étudiants pour leur argent (ils s’insurgent quand par hasard il est sobre et que sa prestation est trop sérieuse). Cependant, la société se détraque chaque jour davantage – « nous sommes une nation de 200 millions de vendeurs de voitures d’occasion » –, et HST en vient même à regretter Nixon (« Par rapport aux nazis maintenant à la Maison-Blanche, il était sacrément de gauche »). En 2005, à 66 ans, écœuré et mal en point, il se suicide (« Fini les jeux, fini les bombes »), et ses cendres sont, comme il le souhaitait, dispersées d’un coup de canon. Gonzo jusqu’au bout.