Les plus cinéphiles d’entre nous diront toujours préférer les films de Bergman aux blockbusters hollywoodiens. Et, s’il nous arrive d’aller voir les dernières aventures des superhéros Marvel, nous en concevons un plaisir coupable. La raison ? Nous suspectons – à tort, selon le critique espagnol Pedro Vallín – que les superproductions américaines servent d’instrument d’endoctrinement au service de l’impérialisme américain et de l’idéologie capitaliste.

¡Me cago en Godard! (« J’emmerde Godard ! ») vise à « dyna­miter une idée absolument fausse mais très répandue chez les critiques selon laquelle le cinéma européen, et particulièrement le cinéma d’auteur, est plus progressiste que le cinéma américain, qui serait réactionnaire ou néo­libéral », explique Vallín au quotidien La Vanguardia.

Il soutient que le cinéma européen, de la nouvelle vague aux films de l’Autrichien Michael Haneke, reflète bien plus les idéaux bourgeois qu’Hollywood. Vous y verrez des « nantis qui vivent dans des appartements immenses et se lamentent sur leur jeunesse perdue, des problèmes de pays riches », ironise Vallín dans le quotidien en ligne El Confidencial. Les protagonistes des films américains à grand spectacle, en revanche, sont souvent engagés dans des luttes pour l’émancipation ou la justice.

Dans quelle mesure pouvons-nous faire confiance aux autres ? C’est le genre de question qui fait toujours mouche. A fortiori quand c’est le journaliste du New Yorker Malcolm ­Gladwell qui s’en empare. Talking to Strangers (« Parler à des inconnus : ce qu’il faut savoir à propos des personnes dont on ne sait rien ») se retrouve donc, sans surprise, propulsé parmi les meilleures ventes de part et d’autre de ­l’Atlantique.

Gladwell tente de résoudre le dilemme suivant, résume la chroniqueuse Pilita Clark dans le Financial Times : « Pourquoi les humains sont-ils si peu doués pour comprendre d’autres humains qu’ils ne connaissent pas ? » Par exemple, « comment Bernie Madoff, qui a bâti la plus grande pyramide de ­Ponzi de tous les temps, a-t-il pu convaincre l’autorité des marchés de son sérieux, alors que sa “stratégie” de placement défiait toute logique ? Comment Larry Nassar, le médecin de l’équipe américaine de gymnastique féminine, a-t-il pu commettre des agressions sexuelles à répétition […] en dépit de quatorze signalements à son encontre ? »

Ou encore, exemple magistral, comment Hitler a-t-il pu faire croire au Premier ministre britannique Chamberlain qu’il ne lorgnait que les Sudètes ? En septembre 1938, Chamberlain s’est rendu trois fois en Allemagne, il a parlé avec Hitler pendant des heures, l’a regardé dans les yeux, lui a serré la main. Résultat ? « J’ai l’impression que c’est un homme fiable », écrit-il à sa sœur. Churchill, qui n’avait jamais rencontré le Führer, était horrifié. Bref, ceux qui auraient le mieux compris Hitler seraient ceux qui auraient entretenu le moins de relations avec lui.

Comment est-ce possible ? En guise d’explication, l’auteur convoque la théorie de la vérité par défaut (truth-default ­theory) élaborée par le psychologue Timo­thy Levine : nous sommes des animaux sociaux et, à ce titre, nous avons tendance à croire que les personnes avec lesquelles nous échangeons sont sincères.

Mais tout le monde ne semble pas convaincu. « Ce n’est pas parce que c’est de la non-­fiction que c’est vrai », ironise le critique Tim Smith-Laing dans le quotidien britannique The Daily Tele­graph. Comme le note ­Jennifer Szalai dans The New York Times, le livre s’ouvre et se clôt sur le cas de Sandra Bland, une jeune femme noire arrêtée en 2015 dans une petite ville du Texas pour une infraction routière ­mineure et qui, incapable d’emprunter 5 000 dollars pour sa caution, se pend dans sa cellule trois jours plus tard. En l’occurrence, Brian Encinia, le policier qui l’a interpellée, n’a pas cru à la bonne foi de la jeune femme, c’est-à-dire qu’il n’a « pas fait prévaloir “la confiance par défaut” », écrit Gladwell. Mais la chroniqueuse du quotidien new-yorkais trouve l’explication un peu courte. Elle rappelle que Sandra Bland était noire et Brian Encinia, blanc. Dans sa « recherche éperdue de nouveauté », le journaliste « est obligé d’écarter d’autres explications comme le fait que l’agent était une brute raciste », critique-t-elle. Apolitique, son approche en termes de biais cognitifs permet en effet d’éluder les problèmes complexes de racisme, de sexisme et de discrimination sociale. Serait-ce, au fond, son plus grand mérite aux yeux de lecteurs à la recherche de repères fixes et rassurants ? Dans Talking to Strangers, il n’est « même pas question de Trump », remarque Ben East dans le quotidien des Émirats arabes unis The National, omission « surprenante de la part d’un auteur américain », « à une époque troublée où la compréhension des différences semble hors de portée du président ».

Maître de la « pop psychologie », Gladwell s’est fait un nom en vulgarisant les sciences ­humaines. « Prenez une idée surprenante, des anecdotes amusantes, beaucoup de références à des travaux universitaires, et le tour est joué », décrypte The Daily Telegraph. Gladwell semble pousser la méthode jusqu’à ses limites. Jugé « incongru » (The New York Times), « incomplet et coupé de son époque » (Financial Times), « réducteur » (The Daily Telegraph), son dernier livre ­censé fournir le mode d’emploi des « inconnus », a surtout valeur de symptôme dans une Amérique de moins en moins sensible à l’altérité et à la différence.

Le christianisme est de loin la religion qui a le plus efficacement systématisé l’idée d’un épouvantable enfer destiné aux pécheurs. C’est même, ­selon l’historien américain Scott Bruce, « la construction intellectuelle la plus percutante de l’imaginaire dans la tradition occidentale ». Introduit par Jésus, popularisé par les apôtres et leurs successeurs, ce concept a régné sur les esprits pendant près de deux millénaires, d’abord en Europe, puis en Amérique et partout où le christianisme s’est exporté.

La fin de ce mythe a été maintes fois annoncée, mais le feu continue de couver sous la cendre : 58 % des Américains disent encore croire à l’enfer, et le pape François tient à ce que ses ­fidèles n’en abandonnent pas l’idée. Nul doute que l’enfer et le diable sont des métaphores, des transpositions imaginaires de réalités vécues, parfois aussi horribles que les pires cauchemars médiévaux. Mais, aujourd’hui, les dommages infligés par l’homme à l’environnement, changement climatique en tête, donnent une nouvelle jeunesse à la promesse d’un enfer terrifiant, justifié par un « péché vert » collectif. Quand enfer rime avec apocalypse.

Dans ce dossier :

• L’enfer : brève histoire d’un lieu déplaisant, par Stephen Greenblatt (The New York Review of Books)
• L’irrésistible ascension de Satan, par Manfred Dworschak (Der Spiegel)
• L’enfer, c’est demain, par Ed Simon (The Baffler)
• Aux origines de « l’enfer climatique », par Olivier Postel-Vinay

Aux hôtes de sa maison de Göttingen il aimait montrer son cabinet de curiosités, provenant des quatre coins du monde. On y trouvait des fossiles, des fragments de météorite, des dents de mammouth ou encore les piquants d’un porc-épic sud-africain. Mais le clou de cette collection, c’étaient les crânes humains de tous les continents, que ­Johann Friedrich Blumenbach, né en 1752, con­servait dans des ­vitrines spécialement conçues à cet effet. À sa mort, en 1840, le naturaliste et anthropologue en avait rassemblé quelque 240 – à l’époque la plus grande collection du monde.

Blumenbach croyait pouvait divi­ser l’espèce humaine en cinq « variétés » : les Européens, les Asiatiques, les Africains, les Américains et les Australasiens. Il insistait particulièrement sur ce qu’il avait défini comme la « race caucasienne » et qualifiait même les Géorgiens de « plus belle des tribus humaines ».

De telles idées lui ont valu d’être suspecté de racisme par les géné­rations ultérieures de chercheurs – il faut dire qu’il fut l’un des premiers savants à étayer une théorie des races par des examens morphologiques et que, pour cela, il se servit justement de sa collection de crânes.

Et, pourtant, il est difficile d’assimiler notre érudit à la folie raciste du siècle qui a suivi. Non seulement Blumenbach prit clairement position contre l’esclavage, mais il soulignait le fait que les « variétés » qu’il avait identifiées se distinguaient tout au plus par l’aspect physique. Comme d’autres scientifiques de son temps, il était surtout inté­ressé par les traits permettant de distinguer clairement les humains des animaux. C’est pourquoi sa réputation reste irré­prochable. Sa collection appar­tient toujours à l’université de Göttingen, où elle est soigneusement conservée.

Or voilà qu’une chercheuse a enquêté sur la part d’ombre qu’elle recèle. L’historienne ­Malin ­Sonja Wilckens, de l’université de Bielefeld, s’est posé la question suivante : « Comment au juste Blumenbach s’est-il procuré tous ces crânes ? » En épluchant pendant trois ans son abondante correspondance, elle a établi pour la première fois la manière dont les différents spécimens sont arrivés jusqu’à lui. D’après elle, ses sous-traitants ne s’embarrassaient guère de scrupules ; il n’était pas rare qu’ils profitent de la nuit pour piller les tombes d’autochtones. « Cela prenait souvent la forme d’une agression coloniale », estime Wilckens.

Manifestement, beaucoup de ces pilleurs étaient tout à fait conscients des dégâts qu’ils causaient. Le naturaliste Alexandre de Humboldt fut l’un eux. Le 31 mai 1800, dans une grotte des bords de l’Orénoque, il fouille avec un collègue un lieu de ­sépulture des Indiens Atures. Voici ce que relate son journal de voyage : « La nuit tomba tandis que nous étions encore au milieu des ossements. Les mines de nos guides indiens nous disaient que nous avions suffisamment vandalisé les lieux et devions mettre fin à ce sacrilège. »

De toute évidence, Blumenbach était prêt à accepter sans état d’âme ce genre de profanation. On peut faire remonter sa frénésie de collectionneur au 24 septembre 1784, date à laquelle il écrit à l’anatomiste hollandais Pieter Camper pour lui demander de lui procurer le crâne d’un « Hottentot ».

Blumenbach presse sans arrêt ses collègues et ses anciens étudiants de lui envoyer de nouvelles pièces pour sa collection, laquelle ne cesse de s’agrandir. L’un de ses plus fidèles correspondants est le naturaliste anglais Joseph Banks, qui de temps à autre lui fait part de l’embarras dans ­lequel il le met : « Il est très ardu de dénicher le crâne d’un autoch­tone, regrette-t-il le 15 juillet 1789. Leurs sépul­tures sont difficiles à trouver, et y toucher est considéré comme le plus grand des crimes. » Au bout du compte, Blumenbach réussira malgré tout, grâce à Banks, à ­entrer en ­possession du crâne d’un chef local.

Les contemporains applaudissaient à chaque fois qu’une de ces pièces macabres arrivait à Göttingen. Le physicien Georg Christoph Lichtenberg, qui ­résidait dans la ville, félicita Blumenbach pour un crâne australien qui venait d’arriver : « Et le plus beau, c’est que chaque tête qui s’ajoute donne à la précédente une valeur qu’elle n’avait pas encore. »

Comme l’a découvert Wilckens au cours de ses recherches, ­Blumenbach parvint à tisser un tel réseau que presque aucune grande expédition européenne ne partait sans la commande d’une nouvelle tête pour la collection de Göttingen. Même le Bounty, ce trois-mâts rendu célèbre par la mutinerie de son équipage, était censé fournir à notre savant des ossements du Pacifique Sud.

Blumenbach déplora le sort du navire (« Ce fut une perte pour l’humanité »), non sans s’étendre sur les répercussions que cela avait pour lui : « C’est on ne peut plus regrettable pour mes propres intérêts que j’aie été ainsi privé de quelques nouvelles acquisitions de valeur destinées à enrichir ma collection », écrit-il à Joseph Banks.

Parfois, ce fut tout simplement le cours de l’histoire qui empêcha la collection de crânes de s’accroître. « Je n’aurai pas de sitôt le plaisir de vous envoyer des têtes des mers du Sud », annonce Banks en 1791 à Blumenbach. La raison ? « Les préparatifs d’une guerre avec l’Espagne mobilisent tous les navires qui d’ordinaire accomplissent des voyages d’exploration. »

En règle générale, cependant, Blumenbach attendait de ses collaborateurs qu’ils s’imposent même face à des circonstances adverses. « Il était prêt à tout pour constituer une collection unique en son genre », constate Malin Sonja Wilckens. Les sources attestent que ceux qui lui prêtaient leur concours agissaient souvent « avec une grande détermination ».

Le médecin Georg Thomas von Asch, qui s’était rendu à la cour du tsar de Russie, écrivit ainsi en 1797 à Blumenbach : « C’est un grand plaisir pour moi, mon cher commanditaire, de vous faire parvenir là le crâne d’un bey de Perse que mon ami a prélevé dans son mausolée sur les berges du fleuve Koura, non loin du village de Routbani, lorsque nos troupes l’ont détruit. » ¹

Son contemporain Johannes Roesslein, qui parcourait l’Extrême-Orient, agit pour le compte du professeur de ­Göttingen sans davantage de scrupules : « Lors de mon voyage d’hiver jusqu’ici très pénible et néanmoins très inutile au-delà de la frontière, j’ai enfin réussi à tenir la plus humble de mes promesses. Je suis tombé par ­hasard sur la dépouille abandonnée d’un Toungouse dont j’ai prélevé la tête de mes propres mains dans les décombres sous lesquels elle se trouvait. J’ai l’honneur de vous la faire parvenir », écrit-il en 1794.

Johan Gerard van Angelbeek, gouverneur néerlandais de la côte de Malabar, dans le sud-ouest de l’Inde, proposa quant à lui spontanément ses services à Blumenbach en 1792. Ce fonctionnaire colonial se disait même prêt à prendre des risques afin « de pouvoir satisfaire le ­besoin de crânes de Malabarais et d’autres peuples indiens » de son correspondant. Après une exécution publique, Angelbeek fit profaner les cadavres de trois condamnés dans le but d’envoyer à Blumenbach « dans la caisse ci-jointe » les crânes d’un Malabarais et de deux Malais.

Mais comment expliquer le zèle des pourvoyeurs de Blumenbach, qui étaient presque tous des personnalités de haut rang ? Hormis des ouvrages scientifiques, qui, certes, avaient une grande valeur à cette époque, notre savant ne proposait guère de rétribution à ses collaborateurs. L’explication de Wilckens : apparemment, tous ceux qui ont contribué à la collection de ­Blumenbach avaient le sentiment de « participer à un grand projet unique en son genre ».

C’est pourquoi Blumenbach, qui lui-même ne voyagea jamais plus loin que Londres, n’eut pas à ­déployer beaucoup d’efforts pour trouver des personnes susceptibles de l’aider. Elles ­venaient spontanément à lui, tel le professeur de médecine Heinrich Maria von Leveling, qui avait lu avec enthousiasme les descriptions de crânes faites par Blumenbach. En tant qu’anatomiste, Leveling pouvait laisser espérer un approvisionnement en nouvelles têtes. La question des frais de transport de ce déli­cat chargement l’inquiétait toutefois. Il voulait savoir, en outre, si son correspondant souhaitait « conserver les têtes avec la peau, la chair et les os », s’il fallait « retirer au préalable toutes les parties molles » – solu­tion qui lui semblait plus appropriée – et aussi « s’il ne fallait pas laisser peut-être les oreilles et le ­cartilage nasal ».

Le 22 février 1797, Leveling annonça finalement : « Puisque nous avons ici beaucoup de prisonniers de guerre français, j’ai pu en joindre un à mon envoi ; et je me réjouis si cela vous est agréable. »

Même s’il était, lui aussi, aller­gique aux voyages et ne s’occupait pas de cadavres au quotidien, le physicien Lichtenberg, qui ne manquait pas d’humour, proposa d’enrichir la collection Blumenbach d’un exemplaire exotique. « À propos, auriez-vous besoin de ma tête ? demande-t-il en 1793 à son ami, qui était né en Saxe. Je suis originaire de l’Odenwald, et, en tant que tel, sur l’échelle de la civilisation, on peut me classer parmi les Saxons. »

— Cet article est paru dans Der Spiegel le 8 novembre 2019. Il a été traduit par Baptiste Touverey.

Oliver Wendell Holmes Jr. est le juge le plus célèbre de l’histoire des États-Unis. Après John Marshall, qui, au début du XIX^e siècle, fit de la Cour suprême l’instance qu’elle est aujourd’hui, il est celui dont les idées et les écrits ont eu le plus d’influence sur le système judiciaire américain. À sa mort, en 1935, à presque 94 ans, il s’était retiré depuis trois ans seulement de la Cour suprême, où il avait siégé durant trente ans. Avant cela, il avait officié vingt ans à la Cour suprême de l’État du ­Massachusetts.

Au cours de cette carrière exceptionnellement longue, Holmes rédigea quelque 2 000 opinions, dont plusieurs, concernant la législation du travail et la liberté d’expression, ont marqué durablement la jurisprudence. Son traité The Common Law est considéré comme le plus important ouvrage de droit publié aux États-Unis. Dans ce livre et dans de nombreux articles, notamment « The Path of the Law » ¹ et « Law and the Court », il expose les idées sur la base desquelles s’est développée la théorie du « réalisme juridique » américain.

Holmes accéda à la notoriété à la fin de sa vie grâce à quelques-uns de ses admirateurs, parmi lesquels ses successeurs à la cour Benjamin Cardozo et Felix Frankfurter, ainsi que le politologue britannique Harold Laski. L’intérêt pour sa vie et son œuvre ne s’est jamais démenti. Sa dernière biographie en date, due à Stephen ­Budiansky, éclaire les multiples facettes de sa personnalité riche et complexe.

Le père de Holmes, Oliver Wendell Holmes Sr., était le parfait représentant de cette élite bourgeoise traditionnelle surnommée « les brahmanes de Boston », d’après une expression qu’il a lui-même forgée. Essayiste, poète, ami de Ralph Waldo Emerson et de Nathaniel Hawthorne, cofondateur du magazine The Atlantic Monthly, mais également médecin, Holmes père était une figure centrale de la vie intellectuelle et littéraire de la Nouvelle-Angleterre. Partageant son intérêt pour la littérature et la philosophie et son goût de la conversation, son fils éprouvait à son égard des sentiments ambivalents. Tout en l’admirant, il était irrité par son dilettantisme. Toute sa vie, il fut de surcroît jaloux de sa notoriété.

Tous les biographes de Holmes soulignent le rôle qu’a joué dans la formation de ses idées son expérience de la guerre de Sécession. Fervent abolitionniste, animé d’un idéalisme romantique, il s’était engagé dans les troupes nordistes. Il participa à plusieurs batailles meurtrières et fut blessé à trois reprises, dont deux fois – au torse et au cou – presque mortellement. « La guerre, observe le critique Louis Menand, lui fit perdre plus que [ses] convictions. Elle lui fit perdre sa foi dans les convictions. » ² Budiansky nuance ce jugement. Ce que la guerre lui fit mettre en question, c’était plutôt « le sentiment de certitude et de supériorité morale qui va souvent de pair avec les convictions ». Son scepticisme ne tourna pas au nihilisme ni au cynisme, mais le conduisit à une philosophie de l’existence que son biographe résume en ces termes : « Aucun d’entre nous ne possède toutes les réponses ; la perfection ne peut pas davantage être atteinte dans le droit que dans la vie. […] Sa quête vaut néanmoins la peine, ne serait-ce que pour donner un sens à notre existence. » Holmes demeura par ailleurs toujours profondément attaché aux vertus traditionnellement associées à la vie militaire (le courage, l’endurance, l’abnégation, le sens du devoir) et était fier d’avoir été soldat.

Après de courtes études à la faculté de droit de l’université Harvard, il travailla dans un cabinet spécialisé dans le droit maritime tout en nourrissant par la lecture son insatiable curiosité (« Tout l’intéressait, dira plus tard un de ses collaborateurs, sauf le sport »). Parmi ses amis figuraient le philosophe agnostique et positiviste Chauncey Wright, un des rares contemporains envers lesquels il se reconnaissait une dette intellectuelle, ainsi que le psychologue William James et son frère l’écrivain Henry James, que ses titres de bravoure militaire, sa détermination et son assurance en société impressionnaient beaucoup. Le second le jalousait quelque peu. Avec le premier, il partageait un intérêt pour les questions philosophiques. Mais sa réflexion se portait surtout sur le droit et sa pratique, sujets sur lesquels il commença à publier des articles dans des revues juridiques.

En 1881, sur la base d’une dizaine de conférences qu’il avait données à l’institut Lowell de Boston, il publia The Common Law. La vision développée dans cet ouvrage rompt radicalement avec les idées du droit naturel, selon lequel les règles de droit dérivent de principes transcendants valables de toute éternité, et l’approche formaliste, jusque-là dominante dans les tribunaux américains, voulant que les juges, dans leurs décisions, se contentent d’appliquer déductivement aux faits jugés un certain nombre de principes généraux. « Le droit n’est pas régi par la logique, mais par l’expérience », énonce-t-il dès la première page du livre. Plus que la mécanique des syllogismes, ce qui détermine les règles selon lesquelles les hommes doivent être gouvernés, ce sont « les nécessités de l’époque, les théories morales et politiques en vogue, les idées politiques avouées ou inconscientes, et même les préjugés que les juges partagent avec leurs concitoyens ».

Telle qu’elle est formulée dans cet ouvrage, ses articles et un grand nombre de ses opinions, la théorie du droit d’Oliver Wendell Holmes est sociologique dans son principe (le droit reflète les valeurs en vigueur dans la société), réaliste dans son essence (le droit n’est rien d’autre que ce que les juges font) et pragmatique dans son application (les jugements doivent être rendus en fonction de leurs conséquences). Pour aider à en saisir le sens et la portée, Holmes multipliera les formules brillantes : « Le mérite du common law est de décider d’abord du cas et de déterminer les principes ensuite », « Le droit n’est pas une présence protectrice planant dans le ciel », « les articles de la Constitution ne sont pas des formules mathématiques dont la forme est l’essence », « la Constitution est une expérience, comme tout dans la vie est une expérience ». Holmes invitait à considérer le droit, non à partir des normes et valeurs morales censées lui servir de source, mais du point de vue du « mauvais homme » qui ne se préoccupe que de l’incidence qu’aura son application sur sa vie. La plupart des lois, soulignait-il, consistent à « empêcher les hommes de faire des choses qu’ils ont envie de faire ».

En 1882, Holmes fut nommé à la Cour suprême du Massachusetts et renonça de ce fait à une chaire qui venait de lui être proposée à l’université Harvard. Il y resta jusqu’en 1902 et la présida les trois dernières années. Les Cours suprêmes d’État servant, à côté de leur fonction de cour d’appel, de tribunaux de première instance, il y eut l’occasion de présider plus d’une centaine de procès. Ceux-ci, fait remarquer Budiansky, le familiarisèrent avec la réalité de la vie judiciaire : « opérations boursières suspectes, testaments frauduleux, accidents sanglants […] effondrements d’entrepôts, […] fusillades d’ivrognes », litiges en matière « d’assurance, de marques déposées, de propriété intellectuelle […] de faillites, de pollution industrielle, de concurrence et de ­réglementation ».

En 1902, deux jours avant son 62^e anniversaire, le président Theodore Roosevelt, impressionné par certains de ses arrêts en faveur des travailleurs, le nommait à la Cour suprême. Les trois décennies qu’il y passa marquent l’apothéose de sa carrière. On présente volontiers Holmes comme « le grand dissident ». En réalité, la plupart des quelque 1 000 opinions qu’il rédigea durant son mandat étaient des décisions unanimes, majoritaires ou concordantes. Dans 72 cas seulement, il prit ses distances avec l’avis de la cour. Ce sont toutefois ces opinions dissidentes que l’histoire a retenues, parce que les positions qu’il y défendait furent très souvent reprises plus tard par la cour, après qu’il l’eut quittée.

C’est ce qui se passa par exemple avec l’arrêt Lochner v. New York, en 1905. Au nom du 14^e amendement à la Constitution, qui garantit l’égalité de traitement, la Cour suprême invalida une loi de l’État de New York limitant les heures de travail dans la boulangerie. Dans une opinion dissidente particulièrement concise et bien tournée, Holmes, dans le prolongement de plusieurs de ses prises de position à la cour du Massachusetts, s’opposa à cette décision avec les arguments suivants : « Cette affaire a été jugée sur la base d’une théorie économique qu’une grande partie du pays ne partage pas » et « la Constitution n’a pas vocation à incorporer une théorie économique en particulier ».

Une autre opinion divergente de Holmes qui finira par se refléter dans la loi est, celle, plus célèbre encore, qu’il rendit dans l’arrêt Abrams v. United States en 1919. Des militants d’origine russe qui avaient distribué des tracts critiquant le gouvernement américain pour avoir envoyé des troupes combattre les bolcheviks avaient été condamnés. La cour approuva ce jugement. Dans une affaire antérieure apparemment similaire, Schenck v. United States, Holmes s’était prononcé en faveur de la limitation de la liberté d’expression pour des raisons de sécurité nationale. Le principe de la liberté d’expression, observait-il dans son avis, « ne protégerait pas un homme qui crierait sans raison au feu dans une salle de spectacle et provoquerait une panique ». Il doit donc cesser de s’appliquer lorsque son respect est de nature à engendrer « un danger manifeste et imminent ». Au terme d’une longue réflexion à laquelle un juriste américain a consacré tout un ouvrage ³, Holmes renversa sa position, défendant désormais dans Abrams v. United States la liberté d’expression au motif que l’intérêt général est garanti au mieux par « le libre échange des idées » et que « le meilleur critère de vérité est la capacité des idées à s’imposer sur le marché intellectuel ».

« La liberté de pensée, écrira-­t-il en 1929 dans l’arrêt United States v. Schwimmer, c’est la liberté de pensée non pour ceux qui sont d’accord avec nous, mais pour ceux qui défendent des idées que nous haïssons. » Ces vues ont contribué à faire de la liberté d’expression le principe fondamental qu’elle est aujourd’hui aux États-Unis.

Une autre opinion rédigée par Oliver Wendell Holmes, majoritaire celle-là, contribua en revanche à ternir sa réputation. Dans l’arrêt Buck v. Bell de 1927, la Cour suprême, sous la plume de Holmes, autorisa la stérilisation d’une jeune femme apparemment « faible d’esprit », dont la mère ainsi que la fille avaient elles aussi été jugées « tarées ». L’histoire a retenu la phrase par laquelle Holmes concluait son avis, dont il reconnaissait lui-même la brutalité : « Trois générations d’imbéciles, cela suffit. » ⁴ Comme nombre de scientifiques et intellectuels de l’époque, y compris beaucoup de penseurs ­progressistes, Holmes était un eugéniste convaincu.

S’il défendait par ailleurs les droits des syndicats, la liberté d’expression pour les socialistes et la réglementation de l’économie, souligne Budiansky, ce n’était pas par sympathie pour ces causes mais « en dépit de son manque de considération pour elles ». Les raisons, en partie contradictoires, qui motivaient ses jugements étaient d’un autre ordre : son attachement au principe de « retenue juridique », qui commandait de légiférer au minimum, sa volonté de laisser les États tenter des expériences, le sentiment, né de sa vision darwinienne de l’existence, que, la société étant le lieu d’une impitoyable compétition, il fallait donner aux idées, aux individus et aux groupes leur chance de s’imposer dans la lutte pour la vie.

Le flamboyant et perspicace journaliste H. L. Mencken ne s’y est pas trompé, qui disait de Holmes : « Cest un juriste extraordinairement productif, immensément cultivé et de la plus grande intégrité, mais le qualifier de libéral serait vider ce mot de son sens. » Si Holmes soutenait le principe de la règle de la majorité dans une démocratie constitutionnelle, relève un autre de ses biographes ⁵, il était loin de juger sages toutes les décisions prises à la majorité. « Si mes concitoyens veulent aller en enfer, disait-il toutefois en une de ces formules imagées frappantes et mémorables qu’il affectionnait, je les y aiderai. C’est mon travail. »

Les opinions d’Oliver Wendell Holmes se distinguent par leur remarquable concision (un peu plus de trois pages en moyenne), ce qui faisait dire au juriste new-yorkais Learned Hand que leur auteur avait « un don inégalé de la synthèse ». Elles sont de surcroît rédigées dans une langue d’une grande qualité littéraire dont le juge Richard Posner, dans son introduction à un recueil de ses écrits ⁶, résume ainsi les caractéristiques : « La clarté d’une langue affranchie du jargon juridique, un style simple, presque familier, une légèreté étrangère aux juristes. ». La densité des textes de Holmes pouvait cependant contribuer à en obscurcir le sens. Et l’importance qu’il accordait à la forme le conduisait parfois à négliger la rigueur de l’argumentation. Son opinion dissidente dans l’arrêt Lochner v. New York, montre Posner, n’est « ni bien organisée […] ni suffisamment scrupuleuse dans le traitement de l’opinion majoritaire, ni solidement étayée » ⁷. Sa puissance rhétorique n’en fait pas moins « la plus remarquable opinion judiciaire des cent dernières années ». Certains commentateurs sont plus sévères. Holmes se laissait « griser par sa prose », juge l’historien de la pensée juridique Thomas C. Grey ⁸.

Le talent littéraire d’Oliver Wendell Holmes éclate dans sa correspondance : quelque 10 000 lettres, dont une petite partie seulement a été publiée. Beaucoup sont adressées à de jeunes femmes. Hormis les phrases d’introduction et de conclusion, les lettres à Nina Grey, Clara Stevens, Ellen Curtis et d’innombrables autres correspondantes rencontrées aux États-Unis ou lors de ses fréquents voyages en Grande-­Bretagne et en Irlande ne différaient guère, dit-on, de celles qu’il adressait à ses amis juristes et philosophes Harold Laski, Lewis Einstein ou Frederick Pollock. Ce n’est pas tout à fait exact, relève Stephen Budiansky. Avec les femmes, « il s’ouvrait davantage, exprimait ses espoirs et ses craintes, et se livrait parfois à des réflexions personnelles ».

Bel homme, Holmes aimait plaire, séduire et se sentir adulé. L’ascendant qu’il exerçait sur ses amies comme sur ses jeunes assistants le flattait. En 1872, il avait épousé Fanny Dixwell, la fille de son ancien directeur d’école. Fanny, qui était une femme pleine d’esprit mais solitaire, finit par mener une existence de recluse. De l’avis général comme de celui de l’intéressé, leur union, qui dura soixante ans, joua un rôle central dans la vie de Holmes. Pour des raisons que l’on ignore, ils n’eurent pas d’enfants. On ignore de même (les témoignages à ce sujet sont contradictoires) les sentiments de Fanny à propos des innombrables flirts de son mari. Tout indique que ces amitiés amoureuses sont restées platoniques, y compris la passion qu’il a éprouvée pour une aristocrate irlandaise, Clare ­Castletown.

Oliver Wendell Holmes dégageait une impression d’extraordinaire vigueur intellectuelle et physique. Avec l’âge, sa prestance ne fit que s’accroître. Sa haute taille, sa silhouette mince, son port altier, ses moustaches de colonel de cavalerie anglais, ses yeux bleus perçants, ses vêtements démodés mais très bien coupés faisaient de lui une figure imposante et immédiatement reconnaissable. Le 8 mars 1931, le réseau de radio CBS retransmit les quelques mots qu’il avait prononcés à l’occasion de son 90^e anniversaire, et l’Amérique entière découvrit sa chaude voix de baryton à l’accent bostonien. Cette radiodiffusion s’inscrivait dans le cadre d’une cérémonie d’hommage qui marquait le début de sa canonisation. Quatre ans plus tard, il décédait paisiblement, et le président Franklin Delano Roosevelt assistait à ses funérailles sous la pluie.

Aujourd’hui, on découvre que celui dont le diplomate Dean Acheson disait qu’il était le plus grand homme qu’il ait jamais rencontré n’était pas exempt de défauts et de contradictions. L’originalité, la portée et la pertinence de ses idées sont débattues. Mais la personnalité d’Oliver Wendell Holmes continue à fasciner, et ses écrits demeurent une ­référence pour tous ceux qui réfléchissent sur le droit.

— Michel André, philosophe de formation, a travaillé sur la politique de recherche et de culture scientifique au niveau international. Né et vivant en Belgique, il a publié Le Cinquantième Parallèle. Petits essais sur les choses de l’esprit (L’Harmattan, 2008).

— Cet article a été écrit pour Books.

L’écrivain polonais Łukasz Orbitowski se dit athée. Cela ne l’a pas empêché de choisir comme héros de son nouveau roman, inspiré de faits réels, un homme qui affirme avoir vu la Vierge en 1983 dans la petite ville d’Oława, dans le sud-ouest de la Pologne. Ce paysan inculte a décidé de consacrer sa vie à cette apparition et est devenu, malgré les tentatives de l’Église et des communistes pour le discréditer, un gourou qui attirait les foules par ses promesses de guérison miraculeuse.

Orbitowski essaie de comprendre cette histoire, son personnage, ses adeptes, et c’est ce qui a plu à la critique en Pologne.

« Kult n’est pas juste une critique facile de l’Église et des croyants : c’est plutôt un récit sur ce besoin de croire au miracle qui est présent au plus profond de nous. Les gens, pour qui le plus gros problème jusqu’alors était de se ­procurer du papier toilette, se sont soudain ouverts à la spiritualité. Orbitowski exprime de la sympathie, une sorte de tendresse envers ces gens modestes, bourrés de défauts, qui sont amenés à faire des choses hors du commun », apprécie le site littéraire Granice.pl. « Kult est un livre sur l’amour, la perte, la loyauté, et surtout le défi de comprendre les autres », résume le quotidien ­Gazeta Wyborcza.

Les statistiques brésiliennes montrent des inégalités abyssales entre les Noirs et les Blancs, dans tous les domaines.

Nous avons le chic pour transformer notre imagination débordante en convictions inébranlables.

Les juifs ont toujours occupé une place de choix dans l’enfer chrétien.

Les textes sanskrits contiennent de nombreuses évocations d’un lieu où les âmes sont envoyées pour y expier leurs fautes.

Les origines chrétiennes de l’humanisme séculier sont rarement comprises.

458 000 femmes meurent chaque année dans le monde d’un cancer du sein.

Le taux de divorce est de 3,2 pour 1 000 habitants en Chine, contre 1,9 en France.

Les salariés des principales start-up chinoises travaillent de 9 heures à 21 heures six jours sur sept.

La fécondité a recommencé à baisser en Pologne depuis 2010 et en Hongrie depuis 2016.

Les projections démographiques de l’ONU sont entachées d’irénisme.

Le droit n’est pas régi par la logique, mais par l’expérience.

L’immigration favorise l’emploi féminin.

Le cinéma européen reflète bien plus les idéaux bourgeois qu’Hollywood.

Le GPS a démarré dans les années 1970 en tant que programme militaire américain.

Schopenhauer suggérait de vendre « en même temps que les livres le temps requis pour les lire ».

En Turquie, la censure s’abat régulièrement sur les jour­naux qui critiquent le régime de Recep Tayyip Erdoğan, mais rien n’empêche pour le ­moment de se procurer en librairie des ouvrages de toutes opinions. Cela explique peut-être la soif de lire, particulièrement chez les jeunes.

Dans un pays où l’enseignement se cléricalise et où l’histoire se plie à une réécriture politique, le livre apparaît comme une école de substitution. De fait, il s’en ­publie toujours davantage (61 000 en 2018, en augmentation de 11 % par rapport à l’année précédente). Les ventes progressent (de 7 % par an), et les adultes sont de plus en plus nombreux à acheter au moins un ouvrage par an.

Par rapport à ses 82 millions d’habitants, la Turquie compte pourtant nettement moins de librairies que les pays d’Europe occidentale, et les éditeurs ont du mal à se faire payer. Certains, comme Yapı Kredi Yayınları, ont donc créé des points de vente exclusifs ou se sont adossés à des banques (Yapı Kredi). Sans surprise, les lecteurs se trouvent surtout dans la partie la plus prospère (et laïque) du pays, soit sa moitié ouest, d’Ankara à Izmir et Istanbul.

Au palmarès d’Idefix, l’une des deux principales librairies en ligne, on remarque un roman de Hasan Ali Toptaş, parfois surnommé « le Kafka turc ». Rien que pour lire son œuvre, cela vaut le coup d’apprendre le turc, jugeait récemment le quotidien allemand Frankfurter Allgemeine Zeitung. Dans « Englué dans un puits sans fond », il s’intéresse à la pauvreté urbaine. Comme le résume l’éditeur, il raconte « le peuple broyé, les amours inachevées, les histoires brisées ». Manifestement, les lecteurs apprécient sa liberté de ton.

Ils aiment aussi le dernier roman d’espionnage d’Ahmet Ümit, ­situé entre Saint-Pétersbourg et Istanbul. Initialement engagé à gauche, Ümit s’est détourné de la politique à la fin des années 1980 : le public le connaît surtout pour ses nouvelles et romans policiers, dont certains ont été adaptés à la télévision.

Dans sa dernière fiction historique, la romancière Akilah Azra Kohen évoque, à travers le passage de l’Empire ottoman à la République, la dualité de la Turquie contemporaine. Dualité évidente : Stefan Zweig est l’auteur actuellement le plus vendu par Idefix à Istanbul ainsi que dans deux villes de l’est du pays – Diyarbakır, à majorité kurde, et Tunceli, seule municipalité communiste –, et un tiers des lecteurs ne lisent que des ouvrages ­religieux.

Dans son roman à clé Portrait de l’artiste en jeune homme, publié en 1916, James ­Joyce fait savourer à son lecteur les tourments éternels de l’enfer. L’adolescent Stephen Dedalus, alter ego de l’auteur, subit le sermon enflammé du père jésuite Arnall : « L’enfer est une prison étroite, sombre et fétide, un ­séjour de démons et d’âmes perdues, plein de flammes et de fumée. » ¹ Jusque-là, cela va encore, la description entre en résonance avec la conception populaire de la perdition ². Mais le père Arnall y ajoute une précision de son cru, des plus dérangeantes : dans l’enfer, observe-t-il, les damnés sont si entassés les uns sur les autres qu’ils n’ont absolument aucune liberté de mouvement. « Ils n’ont même pas la possibilité d’écarter de leur œil un ver qui les ronge », dit-il ³.

Devant l’assemblée des fidèles, le ­jésuite persévère, se lançant dans des descriptions de plus en plus baroques de cet au-delà infernal, qui « brûle éternellement dans l’obscurité », qui contient « toutes les immondices du monde, tout le fumier, toute l’écume du monde […] un vaste cloaque fumant » dégageant l’odeur d’un « amas gélatineux de corruption liquide […], de décomposition répugnante et nauséabonde ». L’enfer est « sans bornes, sans rivage et sans fond » : « le sang bouillonne et bout dans les veines, la cervelle bout dans le crâne, le cœur dans la poitrine s’embrase et éclate, les entrailles ne sont plus qu’un rougeoyant amas de pulpe qui se consume, les yeux délicats flambent comme des globes en fusion ». Les corps des damnés exhalent « une odeur si pestilentielle que […] un seul d’entre eux suffirait à infecter le monde entier ». Le père Arnall demande avec emphase à ses ouailles, dont un Stephen Dedalus désormais torturé à vie par ses pensées impures et ses actions encore plus impures : « Quel nom donnerons-nous donc aux ténèbres de l’enfer, qui doivent durer non pas trois jours, mais toute l’éternité ? ».

La question du nom à donner à un tel lieu est au cœur de l’anthologie de Scott G. Bruce, The Penguin Book of Hell. Si la description qu’en fait ­Joyce n’y figure pas, on y trouve beaucoup d’autres textes qui témoignent de la façon dont l’enfer a été représenté au cours des siècles dans un contexte juif, chrétien et païen : des extraits des pères de l’Église, de la Bible, des écrits apocryphes, de Dante, de William Blake, et jusqu’aux morceaux de musique diffusés en boucle en guise de torture dans les camps de détention américains pendant la « guerre contre le terrorisme » ⁴. Dommage que Bruce n’y ait pas inclus l’homélie du père Arnall, car peu de descriptions modernes de l’enfer peuvent rivaliser avec celle de Portrait de l’artiste en jeune homme. Joyce produit le même effet de terreur que le pasteur et théologien américain Jonathan Edwards, avec son prêche de 1741, « Pécheurs entre les mains d’un Dieu en colère », destiné à mettre en garde son auditoire de Nouvelle-­Angleterre contre un enfer où « les flammes en ce moment même font rage et rougeoient ». Il prononça ces mots avec une telle conviction que certains fidèles, dit-on, s’évanouirent entre les bancs de l’église.

L’intention de Joyce était bien sûr à l’opposé de celle d’Edwards. Il s’agit chez lui de dénoncer la rhétorique du catholicisme brandissant la punition dans l’au-delà à des fins de contrôle ­social. Dans Ulysse, un Dedalus plus âgé explique que son Irlande natale était assujettie à « deux maîtres », le pouvoir colonial de Londres et le pouvoir ecclésiastique de Rome. Mais la description de Joyce prend tellement aux tripes qu’on pardonnerait au lecteur du roman de réagir en contractant une nouvelle forme de terreur de l’enfer – ou en l’acquérant pour la première fois à la pensée de sa culpabilité, comme le fait Dedalus. N’en déplaise aux tenants de la laïcité, que ce soit dans un ­roman de Joyce ou ailleurs, il est difficile d’échapper à l’enfer. Il ne faut pas s’étonner s’il résiste aux assauts du temps et se maintient dans notre culture. Comme l’écrit Bruce, c’est « la construction intellectuelle la plus percutante de l’ima­gination humaine dans la tradition occidentale ». On n’abolit pas aisément la perdition.

Et peut-être ne le faut-il pas. Même s’il est vrai, comme on le voit dans le roman de Joyce et comme le ­répète Bruce, que l’enfer « a inspiré la peur et, ce faisant, contrôlé la conduite d’un nombre incalculable d’êtres humains », et en dépit de toute cette culpabilité inutile ainsi engendrée, il y a dans l’idée de l’enfer quelque chose de si évocateur, si puissant, si lourd de sens que je m’inquiéterais de voir le concept trop vite évacué.

Pour commencer, soyons clairs, la majo­rité des Américains n’y a pas renoncé. D’après l’enquête 2014 du Pew Research Center sur le rôle de la religion, 58 % y voient un lieu de châtiment et de damnation bien réel. Fait intéressant, les Américains sont encore plus nombreux à croire au paradis (72 %). Quant aux 14 % qui croient au paradis mais pas à l’enfer, ils adhèrent probablement à diverses positions théologiques, allant de l’idée que les pécheurs impénitents cessent d’exister à leur mort à l’« hérésie » qu’on appelle l’« universalisme », à savoir l’idée que chacun sera sauvé, quels que soient sa foi et ses actes ⁵.

S’il n’est pas étonnant que les « nouveaux athées » tels que le biologiste de l’évolution Richard Dawkins, l’essayiste à succès Sam ­Harris et le philosophe des sciences Daniel Dennett considèrent l’enfer comme une fable barbare et superstitieuse, nombre de croyants ont aussi abandonné ce discours. Des pasteurs évangéliques controversés comme Rob Bell et ­Carlton Pearson l’ont remis en cause ou purement et simplement rejeté. Croire à l’enfer, écrit le premier, peut être « malavisé et toxique et cela subvertit en fin de compte […] le message d’amour, de paix, de pardon et de joie ». Je ne suis pas en désaccord avec Bell ; la position de ces évangéliques réfor­mateurs, celle des athées et la mienne se recoupent largement, puisque nous sommes tous d’avis qu’il est violent de dire à un enfant qu’il est destiné à connaître les tourments du feu éternel. Défendre la rhétorique de l’enfer en faisant abstraction du fait que cette croyance a traumatisé des millions de personnes au cours de l’histoire ­serait malhonnête, et on comprend que les 14 % d’Américains qui croient au para­dis mais pas à son contraire adhèrent à une théologie vénérable, compassionnelle, qui rejette l’idée d’enfer.

Mais on aurait tort de penser que, puisque l’on croit moins à l’existence de l’enfer, il n’y a plus besoin de s’y intéresser. Le soufre, me semble-t-il, brûle et dégage davantage d’odeur chez les non-croyants qu’on pourrait le penser. Dans son livre Chiens de paille, le philosophe britannique John Gray écrit que chez certains de ses confrères « l’ignorance de la théologie est une forme de ­fierté » ⁶. Cette ignorance obscurcit notre histoire ­intellectuelle, car « les origines chrétiennes de l’humanisme séculier sont rarement comprises ». Quand nous critiquons le capitalisme sauvage, nous ne pouvons nous empêcher de penser à l’avarice ; quand nous dénonçons à juste titre le narcissisme de nos dirigeants, c’est l’orgueil qui nous vient à l’esprit. Qui parmi nous n’a jamais pensé que l’enfer serait un châtiment légitime pour ceux qui font le mal ? On nous pardonnera de regretter un peu l’enfer. Plus ­généralement, quand nous nous imaginons qu’une idéologie de « pur » matérialisme, de « pur » scientisme, de « pur » agnosticisme est possible, nous contribuons à effacer les traces de transcendance et de religiosité qui imprègnent à l’évidence les idéologies « modernes ». C’est pourquoi j’ai beau ne pas me sentir religieux, je ne peux échapper à la chaleur de l’enfer. Nous sommes tous encore hantés par les démons qui y sont emprisonnés.

Je n’entends pas justifier ici la croyance en un enfer au sens littéral du terme. Je ne crois pas que, en creusant dans les entrailles de la Terre, on tombe sur une légion de diables s’activant dans des grottes. Mais il faut aussi souligner que l’idée que ce serait là la conception de la plupart des croyants relève bien plus de la calomnie propagée par les ­sarcasmes des nouveaux athées que d’une réalité.

Le catéchisme de l’Église catholique « affirme l’existence de l’enfer et son éternité » mais en définit le lieu de façon assez abstraite, comme « un état d’auto­exclusion définitive de la communion avec Dieu et avec les bienheureux » ⁷. Comme l’expliquait le pape Jean-Paul II, « plutôt qu’un lieu, l’enfer désigne l’état de ceux qui se séparent librement et définitivement de […] la source de toute vie et joie ». L’énumération macabre que fait le père Arnall des terreurs de l’enfer a une force poétique, mais il faut aussi y voir une appro­ximation métaphorique de ce qui est par définition impossible à décrire avec précision dans le langage humain. De très savantes théodicées ont toujours fait la différence entre l’enfer comme état et l’enfer comme lieu. Quand j’évacue la croyance que la perdition est un lieu, je comprends que la théologie chrétienne normative fait de même. Je cherche plutôt à saisir comment le sceptique que je suis peut tirer quelque chose d’utile de la notion d’enfer.

Quand on parle de choses éternelles, de transcendance, on se heurte à une difficulté de langage dont l’évocation la plus honnête est sans doute celle de Wittgenstein : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire. » Que l’enfer n’est pas un lieu matériel, physiquement borné, va de soi – sauf pour les plus fondamentalistes des croyants.

Maintenant, à propos de l’enfer comme « état », je dois avouer que ma conviction se charge de comparaisons, de métaphores, d’allégories. Concernant les choses qui ne sont pas de ce monde, je suis essentiellement agnostique ; il ne s’agit pas d’une forme d’athéisme hypo­crite mais d’un penchant pour l’épistémologie, cette branche de la philosophie consacrée à ce que nous savons et comment nous le savons. Il serait plus juste de dire que je suis ce que les théologiens appellent un « ignostique », à savoir que je ne sais pas même ce que je ne sais pas, et, quant aux mots désignant les choses ultimes, ma croyance est que nous sommes trop souvent englués dans l’ambiguïté et l’incertitude pour pouvoir dire quoi que ce soit de certain. Les professions de foi relèvent davantage de la poésie qu’elles ne sont des inférences logiques sur le monde réel. Je préfère affirmer la poésie de la perdition, la rhétorique de la damnation, le langage de l’enfer. Je ne suis pas sûr de savoir ce que cela signifie de dire que l’enfer est une réalité ou pas, mais je sais que la poésie mise en œuvre pour le décrire comme le fait le père Arnall en est une et qu’il y a péril à abandonner ce discours. Si nous percevons la douceur du paradis sans l’amertume de l’enfer, nous éliminons l’une des idées les plus puissantes de notre arsenal métaphorique.

Et nous le faisons au moment où l’idée de l’enfer pourrait être la plus pertinente, alors même que le monde devient de toute évidence plus infernal, et que l’humanité a acquis la capacité d’infliger une sorte de châtiment par le feu à la Terre. Dans La Terre inhabitable, son livre terrifiant sur le changement climatique, le journaliste David Wallace-­Wells écrit : « La situation est pire, bien pire que vous ne l’imaginez. » Il décrit comment, au XXIe siècle, en raison du réchauffement anthropique, des villes côtières seront englouties et des réfugiés climatiques forcés d’émigrer pour survivre, des ­famines s’abattront sur des terres ­naguère verdoyantes et cultivées, de nouvelles épidémies ­feront des millions de morts, des guerres ­seront menées pour l’accès à l’eau douce et des mégafeux ravageront la nature. Le changement climatique signifie un ­effondrement non seulement écologique, mais aussi sociétal, politique et moral. Les scientifiques le savent depuis une génération : notre dépendance aux combustibles fossiles a hâté une apocalypse industrielle de notre invention. Wallace-Wells critique ce qu’il appelle « les termes sinistrement banals de la climatologie », ces arguments sobres, logiques et rationnels de la science empirique qui ont involontairement contribué à dissimuler à quel point le siècle prochain sera un enfer. Mieux vaudrait peut-être faire appel au lexique de l’Apocalypse et dire que les cavaliers des épidémies, de la guerre, de la famine et de la mort carburent au dioxyde de carbone.

La rhétorique de l’enfer a la puissance nécessaire pour faire ressentir métaphoriquement le plein impact du changement climatique, avec son langage du feu et de la soif, de l’immolation et de la calcination – elle nous rappelle de manière concrète ce qui est en jeu. Elle possède aussi une forte dimension morale. L’enfer n’est pas seulement la repré­sentation symbolique d’un lieu désagréable où l’on n’aurait pas envie d’aller. C’est aussi explicitement le lieu du châtiment. Absurde si l’on pense aux prêcheurs fondamentalistes, pour qui telle ou telle catastrophe naturelle résulte du péché individuel, mais, en un sens, le changement climatique est le résultat logique de la cupidité, de la paresse et de la gloutonnerie de notre société tout entière. Notre amour de l’automobile, de l’air conditionné, de la consommation de viande, des vols low cost, des biens de consommation transportés sur des milliers de kilomètres, tout cela a contribué à la situation catastrophique dans laquelle l’humanité se trouve aujourd’hui. « Car le salaire du péché, c’est la mort » (lettre de saint Paul apôtre aux Romains 6, 23). Je ne sais pas si c’est une métaphore, mais cela résonne de façon inquiétante quand on pense à l’effet que les compagnies pétrolières et leurs clients ont tous eu sur l’avenir de notre planète.

Il convient toutefois de se méfier de ce langage moralisateur, car, s’il est juste de fustiger ceux qui nous ont fait basculer dans ce précipice, les délinquants des conseils d’administration des grandes entreprises et les politiques qui les ont laissés faire – et nous-mêmes qui sommes complices –, il ne faut pas oublier que ceux qui vont pâtir le plus du changement climatique ne sont pas les responsables de cette calamité. La hausse des températures va toucher de manière disproportionnée les habitants des pays pauvres et influera en fin de compte sur l’existence de générations à naître qui n’ont pas eu leur mot à dire sur ceux qui conduisaient de gros 4 x 4. Nous sommes donc confrontés à quelque chose d’apparemment scandaleux : le châtiment de l’enfer est ­infligé à ceux qui n’ont rien fait de mal. Mais la rhétorique théologique de l’enfer nous avait préparés à cela.

Car, si l’on songe à l’ampleur du changement climatique, à tous ces innocents qui seront punis du fait de nos turpitudes, il y a des précédents plus sombres que celui du Christ descendant dans les limbes de l’enfer pour libérer les justes. La Bible, dans Job ou chez les Prophètes, nous dit que la souffrance n’est pas toujours également répartie, que l’injustice est inhérente aux affaires humaines et que l’humanité pécheresse est invi­tée à corriger son comportement. Dans un texte de son recueil Interior States, où elle évoque sa jeunesse d’évangélique, l’essayiste et chrétienne pratiquante Meghan ­O’Gieblyn fait écho à Bruce en écrivant que l’enfer « reste la métaphore la plus vivace pour désigner le mal autour de nous et en nous ». L’enfer est une mise en garde et une mesure disciplinaire contre l’arrogance qui fait courir le monde à sa perte. Elle écrit : « C’est précisément cette recon­naissance d’une culpabi­lité collective qui ouvre la possibilité pour une communauté de respecter les vertus cardinales de la foi : la miséricorde, le pardon et la grâce. » ⁸

Pour quelqu’un qui est partagé, sceptique et dubitatif comme moi et dont la foi est si particulière que je me dis parfois qu’on ne peut décemment pas la qualifier de telle, voilà le pouvoir de ce langage. Les métaphores ne sauraient être abandonnées qu’avec méfiance et pour de bonnes raisons, et les flammes de l’au-delà restent trop brûlantes pour qu’on puisse les éteindre entièrement. L’enfer est une idée à l’aune de laquelle juger nos turpitudes, notre faculté de faire le mal, les dégâts que nous infligeons au monde et peut-être aussi les moyens que nous avons de racheter ces péchés. La foi est une fenêtre aux vitres un peu opaques grande ouverte sur la réa­lité du monde observable et mesurable. Elle n’est pas là pour nous donner une perspective scientifique, elle est plutôt un moyen d’exprimer ce que nous aimerions que la réalité soit. La réalité de la damnation ne m’effraie pas, mais je suis terrifié par son expression. Il y a quelque sagesse à comprendre que nous ne pourrons appro­cher du paradis qu’une fois que nous serons descendus aux Enfers sur Terre.

— Cet article est paru dans le bimestriel américain The Baffler le 22 mai 2019. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

Salué comme un événement littéraire dans toute l’Asie du Sud, Babu Bangladesh! restera le « brillant premier et dernier roman » d’un auteur bangladais mort accidentellement en 2018 à 43 ans, juste après avoir terminé son manuscrit, note l’hebdomadaire indien Outlook. Les critiques comparent le livre aux Enfants de minuit, de Salman Rushdie, qui avait marqué l’émergence de l’Inde contemporaine sur la scène littéraire internationale en 1981. Rien de moins.

Ce roman anglophone foisonnant rappelle également par son réalisme magique les œuvres de García Márquez et de Vargas Llosa. Il s’agit en effet de l’« épopée imaginaire » du Bangladesh depuis sa naissance douloureuse en 1971. Autour du personnage énigmatique de Babu, Numair Atif Choudhury raconte ce Bengale oriental auparavant partie intégrante du Pakistan, marqué par la violence de la guerre d’indépendance – « période cruciale et sanglante », souligne le journaliste Arnav Das Sharma sur le site d’information indien Scroll.in – et par le déchaînement des catastrophes naturelles. Dans ce roman polyphonique, le majes­tueux Jatiya Sangsad Bhaban (le Parlement du Bangladesh) est un personnage à part entière, tandis qu’un banian magique apporte son ombre bienfaisante aux mili­tants indépendantistes.