Steve Huffman et Alexis Ohanian ont créé le célèbre forum en ligne Reddit selon un principe simple : les lecteurs en sont les rédacteurs en chef. Mais sans préciser quel type de lecteurs ils entendaient attirer. Leur plateforme est ainsi devenue un repaire de trolls, de nihilistes, de nationalistes radicaux, de conspirationnistes et de suprémacistes blancs…

 

Dans son premier livre, Antisocial, le journaliste du New Yorker Andrew Marantz montre comment ces champions autoproclamés de la liberté d’expression subvertissent la parole et le débat. « La plupart d’entre eux sont furieux, aigris et, pour ce qui est de leur vie en dehors d’Internet, profondément médiocres, ­résume la critique Jennifer Szalai dans The New York Times. Ils ont un tel besoin d’attirer l’attention que c’en est à la fois répugnant et poignant. » Cela les excite de démo­lir et « ils se fichent de ­savoir quel genre de société pourrait émerger des décombres ».

 

Face à ces professionnels de la subversion, Andrew Marantz déplore l’avènement d’une société de l’information « darwiniste », où l’important est de faire du buzz sans se soucier du ­contenu et il regrette le temps où les journalistes arbitraient le débat. « Son point de vue sur les médias traditionnels fait penser à la ­fameuse phrase de Churchill à propos de la démocratie – le pire de tous les régimes à l’exception de tous les autres. Mais comprendre pourquoi tant d’Américains se détournent des médias traditionnels ne semble pas l’intéresser », regrette le journaliste J. Oliver Conroy dans The Guardian.

En 2011, Khalat n’a pas encore 20 ans. Elle rêve de s’enfuir avec son jeune prof de littérature française par exemple, dont elle s’est entichée, puis de devenir écrivaine, journaliste ou enseignante, de vivre loin et de ne revenir dans sa Syrie natale que pour voir de temps à temps ses parents et son frère aîné, son idole et mentor Muhsen. « L’avenir est un éventail de possibilités », lui dit ce dernier, alors que son vieux père ne rêve, lui, que de lui trouver un mari. Ainsi allait la vie à ­Qamichli, la « capitale » du Kurdistan ­syrien, avant que le pays bascule dans une guerre civile sanglante.

 

Khalat et sa famille sont kurdes, comme la plupart des habitants de cette région du nord-est de la Syrie. Pendant des décennies, sous le régime de Hafez al-Assad puis de son fils Bachar, ils ont vécu en citoyens de seconde zone. Il leur était interdit de parler leur langue en public, de célébrer leurs fêtes. « Les Arabes nous ont traités comme des chiens, maintenant c’est à eux de payer », s’emporte Muhsen. Mais, alors que la ­colère commence à gronder un peu partout dans le pays – la ville de Deraa, dans le Sud, s’embrase en mars 2011 et donne le coup d’envoi du « printemps syrien » –, Khalat s’envole pour Damas, où elle s’inscrit à l’université et découvre Rimbaud et Prévert.

 

Entre-temps, la révolte a gagné ­Qamichli : en octobre, lors des obsèques d’un militant kurde assassiné, la police tire sur la foule. Il y a des morts, mais les Kurdes se soulèvent, et leur milice, les Unités de protection du peuple (YPG), prend le contrôle de la ville et tente de la défendre face aux assauts de l’armée régulière et des djihadistes du Front al-Nosra et du groupe État islamique. Bientôt, ­Qamichli se retrouve, comme d’autres villes ­syriennes, en quasi-état de siège. Que faire ? Après avoir longuement hésité, Khalat et ses parents décident de prendre le chemin de l’exil. Leur long ­périple va d’abord les mener dans le camp de réfugiés de Domiz, dans le nord de l’Irak, où ils vont passer plusieurs mois. Puis, de Turquie, ils vont gagner la Grèce par la mer, traverser les Balkans, passer en Autriche après avoir échappé aux gardes-frontières hongrois et enfin s’installer en Allemagne.

 

Entre 2011 et 2015, Khalat a tenu un journal intime. L’humanitaire italien ­Davide Coltri l’a reproduit dans son ­recueil de témoignages d’exilés et d’apatrides Dov’è casa mia (« C’est où chez moi ? »), paru début 2019 en Italie. Et ­voilà à présent que la jeune illustratrice milanaise Giulia Pex le met en images (Davide Coltri apparaît brièvement dans son livre sous les traits de Paolo). Le récit de Khalat, à la fois réaliste et éminemment subjectif, est précieux ne serait-ce que parce qu’il nous rappelle que la « vague migratoire » dont on parle sans ­arrêt depuis 2011 est composée d’hommes, de femmes et d’enfants aux destins à la fois similaires et uniques.

 

Croqué avec beaucoup d’empathie et de délicatesse par Giulia Pex, le récit de Khalat donne à voir sans emphase ni voyeurisme la réalité humaine, presque intime, d’un exode qui est aussi celui de centaines de milliers de malheureux partis d’Afrique, d’Afghanistan, d’Iran et d’ailleurs. Le livre jette aussi une lumière crue sur le destin de ces Kurdes syriens, parias parmi les parias, qui n’ont jamais été aussi loin de voir se réaliser leur rêve d’un grand Kurdistan réunissant leurs frères et sœurs de Turquie, d’Irak et d’Iran.

 

— Books

 

Dans un livre devenu ­célèbre, Nicholas Carr se demandait si Internet rendait bête ¹. À cette question Manfred Spitzer répond que non seulement il rend bête, mais obèse aussi, et diabétique, myope, déprimé, insomniaque, syphilitique, apathique (liste non exhaustive). Ce psychiatre allemand, on l’aura compris, ne porte pas les technologies numériques dans son cœur. Outre-Rhin, il en est même devenu le pourfendeur numéro un et une figure médiatique très contestée. On lui doit déjà plusieurs ouvrages, mais Les Ravages des écrans, paru en Allemagne en 2015, est le premier traduit en français. Il s’agit d’une reprise actualisée et passablement radicalisée de son grand succès de 2012, Digital Demenz (« Démence numérique »), qui s’est écoulé à plus de 270 000 exemplaires en Allemagne.

 

L’idée de Spitzer est qu’Internet – et, plus généralement, les écrans – représente un danger pour notre santé mentale et ­physique – en premier lieu quand les utilisateurs sont des enfants. Il s’insurge, en particulier, contre l’introduction des tablettes et des smartphones à l’école. Selon lui, rien ne vaut l’apprentissage « analogique », et il est nécessaire que les élèves apprennent à écrire avec un stylo. « Il a été montré que le contenu des leçons était mieux mémorisé s’il était abordé de façon plus sensorielle. L’écriture manuscrite est un exercice moteur complexe qui exige un effort intense du cerveau. Or, plus le cerveau est sollicité, plus les connexions neuronales qui vont se créer seront nombreuses », note-t-il dans un entretien accordé au quotidien Die Welt. Se contenter de toucher un écran du bout des doigts est une opération beaucoup plus superficielle qui n’apporte pas les mêmes bénéfices neurologiques.

 

En fait, à en croire Spitzer, l’apprentissage « analogique » (la lecture d’un livre, notamment) est la meilleure manière de rendre les enfants aptes à maîtriser le monde numérique plus tard. « Si l’on veut que son enfant devienne informaticien, on ne devrait pas le laisser surfer sur une tablette, conseille-t-il, toujours dans Die Welt. Car, ainsi préservé, il ne sera que meilleur programmeur une fois devenu ado » (l’adolescence étant le moment où il estime que le numérique peut faire son entrée dans la vie des jeunes).

 

Les thèses de Spitzer ont suscité de violentes réactions. La plupart des grands journaux allemands ont dénoncé son pessimisme alarmiste et surtout ses méthodes : « Il confond souvent corrélation et causalité, ne cite que les études qui l’arrangent et fait abstraction des autres. Par ailleurs, ses comparaisons sont si excessives qu’elles en deviennent absurdes », juge ainsi Christian Stöcker dans l’hebdomadaire Der Spiegel.

 

Il est vrai que Manfred Spitzer n’hésite pas à faire des raccourcis, raffole des formules chocs et établit parfois des liens contestables : peut-on, par exemple, raisonnablement considérer qu’Internet est le principal responsable de l’augmentation des maladies sexuellement transmissibles sous prétexte que, avec des applications comme Tinder, il a démultiplié les possibilités de rencontres ? De la même façon, suggérer, comme le fait Spitzer, que les technologies numériques sont à l’origine du manque d’exercice et donc de la prise de poids et de l’hypertension d’un nombre croissant d’individus n’est peut-être pas complètement faux, mais c’est simplificateur. Lire des romans est aussi une activité très sédentaire.

 

Ultime exemple relevé par le chercheur Jasper A. Friedrich : « Ce ne sont pas les écrans qui aggravent la myopie chez les adultes, mais le fait de fixer longtemps le regard sur un objet situé à faible distance », explique-t-il dans un entretien publié par Die Welt en contrepoint aux propos de Spitzer.

 

Au bout du compte, le principal tort de Spitzer est peut-être de discréditer, par ses excès et son réductionnisme, un propos tout à fait défendable dans le fond.

« Je crois plutôt que l’Enfer est une fable », décrète le célèbre professeur. Un propos surprenant pour la fin du XVI^e siècle, époque où personne ou presque n’aurait osé dire une chose ­pareille, et de la part de quelqu’un qui est en pleine conversation avec un ­démon auquel il propose de vendre son âme. Le professeur en question est le docteur Faust, dans la grande tragédie élisabéthaine de Christopher Marlowe. Las de sa maîtrise de la philosophie, de la médecine et du droit, Faust a soif de connaissances occultes. « En quel lieu êtes-vous damnés ? demande-t-il à Méphistophélès, le démon qu’il a fait apparaître. La réponse fuse : « En ­Enfer. » Faust reste sceptique : « Comment se fait-il que toi, tu sois sorti de l’Enfer ? » La réponse du démon est d’un calme dévastateur : « Mais l’Enfer c’est ici, je n’en suis pas sorti. » ¹

 

Marlowe croyait-il vraiment à l’existence de l’enfer, lui qui était un athée notoire et qui déclara (selon un rapport de police) : « La religion a pour tout premier but de maintenir les hommes dans la crainte » ? Imaginait-il que les humains devaient payer pour leurs méfaits (ou être récompensés pour leurs bonnes actions) dans l’au-­delà ? Pensait-il qu’il existait un vaste royaume souterrain dans lequel étaient jetées les âmes des pécheurs afin de se faire infliger des châtiments éternels par des suppôts de Satan ? Difficile à dire, mais de toute évidence l’enfer était un sujet porteur pour le théâtre de son temps, tout comme l’exorcisme l’est aujourd’hui pour le cinéma. Dans son journal, l’entrepreneur de spectacles de l’époque élisabéthaine Philip Henslowe fait l’inventaire des accessoires entreposés dans les réserves du théâtre de la Rose, dont il est le propriétaire. Y ­figurent un rocher, une cage, un tombeau et une gueule de l’enfer, idéale pour engloutir un pécheur tel que Faust à la fin de l’acte V.

 

Il est avéré que La Tragique Histoire du docteur Faust fit forte impression sur les contemporains de Marlowe. Pendant une représentation à The Theatre – la première scène en bois bâtie à Londres –, un craquement sema la panique parmi le public ; dans la ville d’Exeter, les comédiens déguerpirent persuadés qu’il y avait un diable de trop sur scène, tandis que circulaient maintes rumeurs sur « l’apparition du Diable » qui s’était montré à l’improviste pendant la scène de l’invocation. Dans Le Docteur Faust, l’enfer était peut-être une sorte de divertissement théâtral ; le ­public payait pour entrer dans un univers de fiction. Mais, quand le spectacle était perturbé par un bruit inopiné, la foule était prête à abandonner sur-le-champ toute idée de fiction et admettre que tout cela n’était que trop vrai. C’est une histoire bien connue. Nous autres humains avons le chic pour transformer notre imagination débordante en convictions inébranlables et édifier sur ces fondements nos institutions les plus complexes et les plus durables. En matière de foi, la frontière entre fiction et réalité est poreuse.

 

The Penguin Book of Hell, publié sous la direction de l’historien Scott Bruce, est une anthologie des fantasmes ­sadiques auxquels des millions de personnes ont cru dur comme fer pendant des siècles. Tous les peuples, toutes les cultures n’ont pas souscrit à ces fantasmes. Les Égyptiens de l’Antiquité avaient beau être obsédés par l’au-delà, ce n’est pas de souffrir dans le royaume des morts qui les effrayait le plus mais de cesser tout bonnement d’exister. À l’autre extrême, les épicuriens de la Grèce antique accueillaient avec soulagement l’idée qu’une fois que la vie s’achève nous ne sommes plus là : après la mort, les atomes composant le corps et l’âme se désintègrent tout simplement, et il n’y a plus rien à craindre ou à dési­rer. Épicure n’était pas seul à penser qu’un comportement éthique ne devait pas découler de menaces ou de promesses : dans Éthique à Nicomaque, Aristote s’interroge sur les ressorts de la vertu, du bonheur et de la justice sans jamais évoquer des châtiments ou des récompenses post mortem.

 

La Bible hébraïque ne mentionne pas une seule fois l’enfer. Ce que les ­Hébreux nommaient shéol était simplement un lieu de ténèbres et de silence où finissaient tous les morts – les justes comme les criminels. Pour les rabbins de l’Antiquité, les cieux (shamayim) étaient l’endroit où on pouvait consacrer tout son temps à étudier la Torah. Son contraire n’était pas un lieu de souffrances mais plutôt un état de dépression si profond qu’on n’était même pas en mesure d’ouvrir un livre.

 

Avec l’Odyssée, Homère a livré au monde une vision de l’au-delà bien plus élaborée que celle des Hébreux. Sisyphe est condamné à faire rouler éternellement jusqu’au sommet d’une colline un énorme rocher qui redescend à chaque fois, et Tantale, debout dans un lac, tente en vain d’atteindre des fruits et est tourmenté par une soif qu’il ne parvient ­jamais à étancher. Hormis ces cas isolés de châtiments exemplaires, le séjour des morts que parcourt Ulysse se distingue non pas par l’infliction d’une peine ou l’octroi d’une récompense méritée, mais par une mélancolie générale, qui le rend plus proche du shéol que de l’enfer chrétien. « A-t-on vu ou verra-t-on ­jamais bonheur égal au tien ? demande Ulysse à l’âme du noble Achille. ­Jadis, durant ta vie, nous tous, guerriers d’Argis, t’hono­rions comme un dieu : en ces lieux, aujourd’hui, je te vois, sur les morts, exercer ta puissance. » Mais Achille repousse avec dédain ce compliment facile : « Oh, ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse ! J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand chère, que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint ! » ² La vie peut être terriblement difficile, comme le montre le grand poème d’Homère, mais elle est préférable à la place d’honneur dans le royaume des morts.

 

The Penguin Book of Hell n’explique nulle part comment le christianisme a pu, à partir d’un fatras contradictoire de concepts antiques (égyptiens, ­hébraïques, babyloniens, perses, grecs et romains) aboutir au cauchemar accom­pli qui est, selon les mots de Scott Bruce, « la construction intellectuelle la plus percutante de l’imagination humaine dans la tradition occidentale ». Platon a certes apporté sa pierre en imaginant une échelle de châtiments pour les âmes fautives, de même que Virgile en offrant une topographie précise des Enfers et en conseillant à toute personne coupable d’un crime caché de l’expier avant qu’il ne soit trop tard.

 

 

 

Mais aucun de ces maîtres d’œuvre païens de la culture occidentale n’est à l’origine de quelque chose que l’anthologie se contente de survoler : les multiples références de Jésus à la ­Géhenne, cette sinistre vallée de Jérusalem où, aux temps anciens, on pratiquait des sacrifices d’enfants en l’honneur du dieu Moloch. « Si quelqu’un insulte son frère, il devra passer devant le tribunal. Si quelqu’un le traite de fou, il sera passible de la géhenne de feu », dit Jésus à ses disciples lors de son sermon sur la montagne (Matthieu 5, 22). Les trois Évangiles de Matthieu, Marc et Luc mettent une bonne dizaine de fois cet avertissement dans la bouche du Sauveur : « Mieux vaut pour toi perdre un de tes membres que d’avoir ton corps tout entier jeté dans la ­géhenne » (Matthieu 5, 29) ; « Et si ton œil est pour toi une occasion de chute, arrache-le et jette-le loin de toi. Mieux vaut pour toi entrer borgne dans la vie éternelle, que d’être jeté avec tes deux yeux dans la géhenne de feu » (Matthieu 18, 9) ; « Et si ta main est pour toi une occasion de chute, coupe-la. Mieux vaut pour toi entrer manchot dans la vie éternelle que de t’en aller dans la géhenne avec tes deux mains, là où le feu ne s’éteint pas » (Marc 9, 43) ; « Je vais vous montrer qui vous devez craindre : craignez celui qui, après avoir tué, a le pouvoir d’envoyer dans la géhenne » (Luc 12, 5), et ainsi de suite ³. La bonne parole des Évangiles est étroitement liée, dans la bouche du fils de Dieu, à de terribles et nombreuses mises en garde contre un lieu où le ver ne meurt pas, où le feu ne s’éteint pas et où il y aura des pleurs et des grincements de dents.

 

Qu’elle provienne des Pharisiens, des Esséniens ou d’une vision toute personnelle, l’évocation par Jésus d’un lieu de tourments pour les pécheurs a visiblement donné lieu au déluge de textes figurant dans un ouvrage qu’il eût été plus juste d’intituler « Le livre de l’enfer chrétien », étant donné l’absence des traditions bouddhistes ou autres.

 

Le plus ancien de ces textes est un bref extrait d’un écrit apocryphe du IIIe siècle, l’Apocalypse de Paul, qui contient déjà bon nombre des éléments si chers aux propagandistes de l’enfer. Le récit, emblématique du genre, se veut un témoignage direct, une sorte de carnet de voyage effrayant. Il y a un fleuve de feu, des vers insatiables, de la poix et du soufre enflammés, de la puanteur et des pierres tranchantes qui pleuvent sur les corps nus des damnés ; des adultères suspendus par les sourcils et les cheveux, des sodomites couverts de sang et de boue ; des jeunes filles ayant perdu leur virginité à ­l’insu de leurs parents attachées avec des chaînes chauffées à blanc ; des femmes ayant avorté empalées sur un obélisque ­enflammé ; des païens charitables qui « firent des aumônes mais ne connurent pas le Seigneur Dieu » et qui sont par conséquent rendus aveugles et placés dans une fosse de feu.

 

Les démons – appelés ici « anges du Tartare » – pratiquent des tortures différenciées selon le type de pécheurs. Voici le sort réservé à un lecteur – la personne chargée de la lecture des textes liturgiques à l’église – qui n’observait pas les préceptes de Dieu : « Et l’ange préposé aux peines arriva, tenant un grand rasoir brûlant, et avec celui-ci il coupait les lèvres de cet homme et également sa langue. » Aux exclamations horrifiées du témoin oculaire, son ange gardien répond que tout cela fait partie du dessein de Dieu : « Et en soupirant, je pleurai et dis : “Malheur aux hommes, malheur aux pécheurs, pourquoi sont-ils nés ?” Et l’ange prit la parole et me dit : “Pourquoi pleures-tu ? Es-tu plus miséricordieux que le Seigneur Dieu […] ?” »

 

Cette question, qui se voulait rhétorique, hante les pages de The Penguin Book of Hell et en appelle d’autres, beaucoup plus dérangeantes. Quel est ce Dieu qui inflige de tels sévices à ceux qui lui déplaisent ? Pourquoi n’empêche-t-il pas le pire d’arriver ? Ou pourquoi, après un délai raisonnable, ne met-il pas au moins fin à tout ce terrible système de châtiments ? À quoi bon une peine aussi lourde pour l’éternité ? Dieu prend-il plaisir au spectacle de tant de souffrance ? Et, si oui, devons-nous en jouir avec lui ?

 

 

Je m’efforce de penser aux pires monstres de l’histoire mondiale – Hitler me vient aussitôt à l’esprit – et tente de les expédier dans cette colonie pénitentiaire imaginaire, mais je n’y arrive pas. Non que je sois enclin au pardon et à l’oubli, ou que j’aie l’espoir que le criminel se repente et se ­rachète. Je ne parviens tout bonnement pas à être partie prenante d’un système méta­physique gouverné par un créateur tout-puissant dont l’amour sans bornes est assombri par une fureur sans bornes. Or ce système est précisément celui qui a dominé pendant près de deux millénaires et qui, si l’on en croit des sondages récents, continue d’être un article de foi pour la majorité de mes concitoyens, puisqu’ils sont 58 % à déclarer croire à l’enfer.

 

Dans la conception de l’au-delà des tout débuts du christianisme, les châtiments les plus atroces sont réservés aux hérétiques. « Quels sont ceux, seigneur, qui sont envoyés dans ce puits ? » demande l’apôtre dans l’Apocalypse de Paul en scrutant l’abîme le plus profond. À quoi l’ange qui le guide répond : « Quiconque n’aura pas confessé que le Christ est venu dans la chair et que la Vierge Marie l’a enfanté, et tous ceux qui disent que le pain et le calice de l’Eucharistie ne sont pas le corps et le sang du Christ. »

 

La police de l’orthodoxie doctrinale s’étendait ainsi aisément aux divergences interreligieuses. Dans l’évangile de Nico­dème, apocryphe sans doute ­rédigé en grec au ive siècle et très largement diffusé, ­Satan se vante d’avoir « excité » contre Jésus « [s]on ancien peuple juif, l’animant de haine et de colère ». Les juifs ont toujours ­occupé une place de choix dans l’enfer chrétien ; dans Le Jugement dernier, la célèbre mosaïque du XIIe siècle qui orne l’envers de la façade de la basilique de Torcello, ils sont mis à bouillir dans un chaudron à part. Ils y étaient souvent rejoints, bien sûr, par les musulmans.

 

Dante relate ainsi à propos d’un supplicié dans L’Enfer :

« Jamais tonneau, perdant sa douelle ou son fond,
ne s’ouvrit ainsi, comme j’en vis un
fendu du menton jusqu’où l’on pète.
Entre les jambes pendaient les boyaux ;
foie, rate et poumons étaient à découvert. »

 

Mais cette fois, le poète n’a pas besoin de demander à son compère Virgile de qui il s’agit, car le supplicié s’identifie lui-même :

 

« Il me regarde et avec les mains s’ouvre la poitrine,
disant : “Vois comme je me déchire !
vois comme est mutilé Mahomet !” » ⁴

 

Au XVIe siècle, les catholiques priaient ardemment pour que Luther rejoigne cette troupe suspecte, avec d’autres réfor­mateurs en révolte contre leur Sainte Mère l’Église. De leur côté, les protestants vouaient le pape et ses évêques aux flammes de l’enfer. Mais il n’y avait rien là de très nouveau : les hommes d’Église figuraient depuis longtemps en bonne place dans les représentations médiévales de la géhenne. Dans L’Enfer, Dante voit le pape Nicolas III se tortiller tête en bas dans un puits de feu. Le pape qui rôtissait dans les flammes était coupable de simonie – la vente de charges ecclésiastiques –, une accusation souvent portée contre les digni­taires de l’Église, au même titre que l’orgueil, la gloutonnerie et ­l’hypocrisie.

 

Plus fréquemment encore, les accusations contre le ­clergé étaient d’ordre sexuel : la règle du célibat absolu des prêtres, en vigueur depuis un bon millénaire, s’était révélée presque impos­sible à mettre en pratique. Les manquements à cette règle étaient parfois traités avec une note d’humour désa­busé, comme chez Boccace ou Chaucer, mais ils provoquaient le plus souvent dégoût et indignation. ­Ainsi, dans La Vision de Tondale, un texte du XIIe siècle qui connut un immense ­succès dans l’Europe médiévale, un visi­teur de l’enfer contemple une foule d’âmes soumises à un supplice particulièrement atroce : « Là, le membre sexuel des hommes et des femmes ressemblait à un serpent qui leur déchirait le ventre et les autres parties du corps et s’efforçait continuellement de sortir ce qui se trouve à l’intérieur. » L’ange qui guide le visiteur horrifié lui explique que ce sont tous des moines, des nonnes et d’autres religieux qui se sont rendus coupables de fornication ⁵.

 

 

Thomas d’Aquin, qui n’éludait jamais les questions les plus épineuses, se demandait si les âmes bienheureuses dans le ciel pourraient voir les tourments des damnés et entendre leurs cris de douleur. Il comprenait qu’une telle idée puisse incommoder certaines personnes et paraître en contradiction avec la parfaite béatitude. Après tout, avoir de la compassion pour la souffrance d’autrui revient en quelque sorte à l’éprouver ; or, au paradis, il ne peut y avoir de souffrance. Mais Thomas d’Aquin conclut que oui, les bienheureux verront les tourments subis par les damnés, et que non, ces tourments ne leur inspireront aucune compassion. Au contraire, ils éprouveront de la satisfaction à être ­témoins de ce qui se passe en bas : « C’est pourquoi, pour que la béatitude des saints leur plaise davantage, et qu’ils en rendent à Dieu de meilleures actions de grâces, il leur est donné de voir parfaitement les souffrances des impies » ⁶.

 

Manifestement, croire à l’enfer offre des satisfactions qui contribuent à expliquer son attrait persistant, et qu’on devine dans les châtiments infligés au malheureux lecteur auquel on coupe la langue ou aux religieux fornicateurs attaqués par leurs organes génitaux. Partout en enfer, dit l’ange à Tondale, les pécheurs reçoivent exactement ce qu’ils méritent : « Tu vas voir la peine qui convient à tes actes. » Le principe est connu sous le nom de contrapasso ⁷, et Dante en était le maître suprême. Cette forme de justice fait subir au pécheur l’exact opposé de ce qui l’a conduit à la damnation : ainsi, les devins qui de leur vivant tentaient d’entrevoir l’avenir devront marcher à jamais la tête tournée vers l’arrière. Mais la peine peut être aussi une sorte de prolongement démoniaque de leur vice : les coléreux sont condamnés à se mettre en pièces les uns les autres, les usuriers ont une bourse pendue au cou qui les fait se tordre de douleur, les amants qui se sont laissés aller à la passion de la chair sont emportés par une infernale bourrasque qui ne s’arrête jamais.

 

L’extraordinaire poème de Dante ne s’intègre pas bien dans The Penguin Book of Hell tant il est riche et complexe. De par la profonde compréhension ­humaine dont il témoigne, L’Enfer résiste à toute tentative d’en faire une pièce de doctrine ou une œuvre d’édification, et les rares extraits choisis ne semblent pas à leur place parmi les fantasmes plus grossiers et les sévères mises en garde qui dominent l’anthologie.

 

Après la Réforme, catholiques et protestants continuent à prêcher sur l’enfer, mais sur un mode très différent, comme en témoignent les textes sélectionnés par Scott Bruce. Les catho­liques mettent toujours en avant les tourments physiques de l’au-delà, tandis que les protestants soulignent plutôt les souffrances psychologiques. « Songez à la puanteur, écrit au XVIIe siècle le père ­jésuite ­italien Giovanni Pietro Pinamonti, qui émanera de ce cachot où seront enfermés ensemble tous les démons tourmenteurs et tous les corps des tourmentés. » Au début du XVIIIe siècle, le prélat ­anglican ­William Dawes insinue que la ­souffrance des damnés serait exacerbée si on leur laissait entrevoir les joies du paradis. Comme cela les irriterait et les blesserait de penser qu’ils avaient un tel bonheur à portée de main et qu’ils l’ont perdu en courant après « de simples ­babioles et des vétilles » ! Pour aggraver les choses, poursuit-il, leur soif de ­babioles ne va pas s’éteindre. En enfer, « les damnés brûlent sans fin de désir pour ces choses tout en étant infailliblement assurés de n’avoir jamais la moindre possibilité d’en jouir ».

 

Dawes prétendait croire à l’existence littérale de la colonie pénitentiaire souterraine, mais il est clair, à la lecture de sa prose tortueuse, que cette profession de foi le mettait mal à l’aise : « Je dois avouer franchement que je ne vois ­aucune sorte de raison de supposer que le feu de l’Enfer n’est pas un feu réel et matériel, mais seulement métaphorique et figuré. » Aucune sorte de raison sinon la raison elle-même. Il se replie promptement sur une conception du châtiment plus civilisée, ou du moins plus sociale. Songez, écrit-il, à la bande de démons que vous devrez fréquenter en enfer : « On ne peut rien attendre d’une telle compagnie sinon du vacarme, de la haine, de la colère, du sarcasme, des échanges de coups de dents, rien que les craintes et les jalousies les plus terribles, les querelles les plus méchantes et hargneuses. Et Grand Dieu ! Si cela nous agace sur cette terre d’avoir à passer ne serait-ce que quelques heures en déplaisante compagnie, comment pourrons-nous jamais supporter l’idée d’élire domicile parmi cette bande infer­nale qui cherche sans ­répit, nuit et jour, la meilleure manière de se provoquer et de s’exaspérer mutuellement au plus haut point. » Nous ne sommes plus tant dans l’univers de Dante que dans celui de Jane Austen – une éternité à vivre en compagnie de lady Catherine de Bourgh ⁸.

 

« Mon petit », écrivait le prêtre catholique anglais John Furniss au milieu du XIXe siècle, « si tu vas en Enfer, il y aura auprès de toi un démon pour te frapper. Il te frappera à tout jamais, sans jamais s’arrêter. » Pourquoi vouloir instiller une idée aussi atroce dans l’esprit d’un enfant ? Ce que cela cache, c’est la volonté de discipliner par la peur, au motif que l’on serait plus ­enclin à bien se conduire quand on craint d’être puni dans l’au-delà. Mais, dès le vie siècle, le pape Grégoire le Grand, qui fut l’un des premiers à écrire sur l’enfer, recon­naissait à regret que cela ne marchait pas. Et la longue histoire du comportement humain en témoigne. L’instrumentalisation de l’enfer se ­résume en défi­nitive à cette phrase que cite Voltaire : « Mon ami, je ne crois pas plus l’enfer éternel que vous ; mais il est bon que votre servante, votre tailleur et même votre procureur le croient. » ⁹

 

 

Le père Furniss craignait peut-être que l’esprit de Voltaire ait entamé la croyance dans les horreurs à venir. Il écrit à l’intention de ses jeunes lecteurs : « Peut-être qu’en ce moment même, à sept heures du soir, un enfant arrive en Enfer. Demain, à la même heure, va frapper aux portes de l’Enfer et ­demande à quoi est occupé cet enfant. Les démons iront voir. Puis ils reviendront et ils diront : “L’enfant brûle !” » Mais, n’en déplaise à ce propagandiste de l’enfer, l’enfant qui brûle nous éloigne de la théologie et nous mène à Freud. Les mots : « Père, ne vois-tu pas que je brûle ? » sont au cœur de l’une de ses plus célèbres interprétations de rêve ¹⁰.

 

Freud affirmait que les mots, si terribles soient-ils, permettent au rêveur de continuer à dormir. Peut-être pouvons-nous en dire autant des textes rassemblés dans The Penguin Book of Hell. L’une des motivations premières de ces textes est la colère, la colère contre les personnes occupant des postes de pouvoir et de confiance qui mentent, trichent, piétinent les valeurs les plus élémentaires et échappent pourtant au châtiment qu’ils méritent de manière si évidente. L’histoire est une chronique sans fin de ces personnages, mais ­aussi de la frustration et de l’impuissance éprouvées par les gens ordinaires qui se sentent partie prenante du système. L’enfer est le dernier recours contre l’impuissance politique. On se console – on parvient à continuer à dormir, comme ­dirait Freud – en imaginant que ces odieux personnages que l’on déteste recevront ce qu’ils méritent dans l’au-delà.

 

Mais Voltaire et les Lumières portent un tout autre message : réveillez-vous ! Mettez au rebut ce fantasme parfaitement stérile. Car il ne sert pas seulement les victimes, mais aussi les persécuteurs. Il faut combattre les criminels ici et maintenant, dans le seul monde où nous pouvons espérer voir régner la justice.

 

— Cet article est paru dans The New York Review of Books le 20 décembre 2018. Il a été traduit par Dominique Goy-Blanquet.

Naples, 1946. Amerigo a 7 ans et la langue bien pendue. Quoique ses pieds souffrent dans des souliers trop petits, il préfère les vagabondages aux bancs de l’école. Dans une ville dévastée par les bombardements, le garçon ramasse des chiffons pour en tirer quelques lires, histoire d’aider sa mère à survivre dans la misère des Quartiers espagnols. Un jour, comme des centaines d’autres petits Napolitains, il se retrouve sans savoir pourquoi à bord d’un train qui va traverser presque toute l’Italie pour l’emmener dans une mystérieuse région, le « Septentrion », où le il passera quelques mois. Au mépris des rumeurs sur « les Rouges qui mangent les enfants », sa mère, Antonietta, a ­décidé d’offrir à son fils unique la possibilité d’une vie meilleure : école, santé, et une assiette toujours bien remplie dans une ­famille d’Émilie-­Romagne, une région que la guerre a certes meurtrie mais où l’on ne meurt pas de faim.

 

Ce roman, dont les droits ont déjà été achetés dans une vingtaine de pays, révèle aux Euro­péens un épisode oublié de l’après-guerre. À travers l’histoire fictive du petit Amerigo Speranza (dont le nom signifie « espoir »), Viola Ardone raconte comment, entre 1946 et 1952, le Parti communiste italien et l’Union des femmes italiennes ont organisé un placement massif d’enfants du Mezzogiorno dans des familles d’accueil. Quoique temporaire, le placement impliquait une séparation douloureuse entre parents et enfants, à une époque où l’on ne communiquait guère que par courrier, et encore.

 

Mené hors de tout cadre légal et institutionnel, le transfert a concerné quelque 70 000 enfants, apprend-on dans Il Fatto quotidiano. À la même époque, rappelle l’écrivain et journaliste ­Michele Serra dans La ­Repubblica, « les Américains avaient mis sur pied une gigantesque et admirable opération d’adoption à distance afin d’aider de jeunes Italiens pauvres à étudier. Mû par une sorte de “concurrence idéologique”, le PCI a utilisé ses propres ressources : une armée de militants, leurs maisons, leurs familles et leur foi, alors intacte et palpitante, dans le secours populaire mutuel. »

 

Peut-être le succès d’Il treno dei bambini (« Le train des enfants ») tient-il à la nostalgie qu’il fait naître. Car le roman historique rappelle au lecteur « des paroles et des gestes révolus, aujourd’hui étouffés par le consumérisme, la peur, le cynisme », relève ­Ritanna ­Armeni dans L’Osservatore romano. Dans un entretien accordé à l’hebdomadaire Il Venerdì, la romancière elle-même souligne le contraste entre passé et présent : « Des gens simples, paysans et arti­sans, ont pris ces enfants en charge. Aujourd’hui, combien de bien-pensants accueil­leraient pendant six mois un jeune garçon (migrant) ­recueilli en mer par un bateau humanitaire ? »

Homme de lettres, Simenon est enfoui sous les chiffres : près de 20 pseudonymes, au moins 30 maisons, quelque 400 romans dont on a tiré 54 films, 300 pipes, des hordes de lecteurs dans 50 pays (500 000 rien qu’en URSS), une fortune conséquente. Et des milliers de femmes : 10 000, prétend-il, « seulement » 1 200 d’après sa seconde épouse – et à 80 % des prostituées, « consommées au rythme où un Français fume ses Gitanes », s’extasie en 2002 Mark Lawson dans The Guardian.

 

Amour commun des chiffres – et du gigantisme, de la performance, du business ? – l’Amérique et Simenon semblent faits l’un pour l’autre. Lorsqu’il débarque à New York le 31 août 1945 avec Tigy, sa première épouse, et leur fils Marc, il est en terrain connu et déjà reconnu, avec 28 romans traduits (par une équipe de 11 traducteurs rien que chez Penguin). Les journalistes l’assaillent au pied de la passerelle ; les États-Unis lui tendent les bras. Il s’y réfugie (un peu dans tous les sens du mot : il a eu quelques ennuis en France à la Libération, pour avoir fait des films avec la Continental de ­Goebbels) et veut y (re)faire sa vie. Du Canada au Connecticut en passant par la Floride, la Californie et l’Arizona, il passera dix ans outre-Atlantique et y écrira 48 romans, dont beaucoup ont l’Amérique pour cadre et même pour sujet. Il y rencontrera aussi la Franco-canadienne Denyse Ouimet, sa seconde épouse, la passion de sa vie.

 

L’Amérique, Simenon la séduit non seulement par ses detective stories et sa productivité industrielle, mais aussi par sa frenchness (vu d’Arizona, qu’importe que l’on soit belge et non français), sa décontraction, sa bonhomie. Lui-même est épaté. Le petit Liégeois n’en revient pas des grands horizons, de la modernité (le téléphone partout !), du fair-play d’une société apparemment sans classes, de la ferveur associative (qu’avait déjà notée Tocqueville), du respect de la liberté individuelle… Et surtout de la richesse omniprésente, qui épate également Maigret, que Simenon délègue sur place pour pouvoir, à travers les yeux du commissaire, mieux décrire son pays d’accueil : « Ils avaient tout. Ils avaient tout, sacrebleu ! » (Maigret chez le ­coroner, 1949).

 

Simenon lui-même n’est pas avare d’éloges : « Qu’importe leur nationalité, tous ceux qui sont ici depuis dix ans sont américains », s’enthousiasme-t-il lors d’une conférence donnée à Tucson. Il semble ressentir ce que Gide appelait « l’impérieuse nécessité d’être heureux » et fait étalage de son bonheur à longueur de magazines. « Il respirait le bien-être, écrit Brendan Gill dans le long portrait qu’il lui consacre en 1953 dans The New Yorker. C’était indéniablement un homme heureux, au sommet de ses moyens d’écrivain et au début d’une grande notoriété panaméricaine. »

 

Car l’adéquation est aussi et surtout littéraire. L’Amérique aime les detective stories, même si les aventures du « superintendent Maigret » ne collent pas parfaitement au genre. Mais le style dépouillé de Simenon, ses phrases courtes aux mots simples passent bien en anglais, et l’auteur déclare à l’envi qu’il est mieux compris par le public et la critique qu’en Europe. Il admire Hemingway et se lie avec Dashiell ­Hammett et Henry ­Miller. Hollywood se jette à ses pieds, y compris son grand ami Jean Renoir, devenu californien. Avec les éditeurs du cru, il parle le même langage : droits d’auteur, promotion, droits cinématographiques, pourcentages. Simenon n’est pas un romancier qui fait du business mais un businessman qui fait des romans, résume Pierre Assouline dans une biographie qui lui vaudra en 1997 deux articles dans The New York Times ¹.

 

Et si cet enthousiasme réciproque n’était qu’un malentendu initial, à l’instar de la « francité » supposée de Simenon ? En secret, Simenon déchante, et ses romans « américains », écrit en 2002 Jane Eblen Keller dans la revue universitaire Journal of the Southwest, « racontent une tout autre histoire » que celle qu’il sert aux journalistes. Il y exprime en effet « une vision d’une noirceur choquante, […] une amère dénonciation de l’arrogance et du conformisme mortifères qui se dissimulent sous l’égalitarisme amical », poursuit Jane E. ­Keller. Maigret lui-même n’est pas si épaté qu’on le croirait, et s’interroge : « Qu’est-ce qui ne tournait pas rond dans ce pays où ils avaient tout ? »

 

Les réponses se découvrent au fil des romans : les effets pervers de la richesse (La Jument perdue), l’alcoolisme (Le Fond de la bouteille), la solitude (Trois chambres à Manhattan). Et surtout la pruderie hypocrite, qui frappe Simenon lui-même de plein fouet. Quand Denyse, sa secrétaire-­maîtresse, tombe enceinte, il est contraint de l’épouser pour conserver ses droits sur l’enfant, et donc de divorcer de Tigy. Dans la très bien-pensante bourgade du ­Connecticut où il a enfin pris racine, on lui fait grief de reléguer Tigy et Marc dans un logement quelconque à 6 miles de sa somptueuse demeure (conformément au jugement de divorce), et non seulement d’avoir des domestiques mais de coucher avec elles. Notamment Boule, la cuisinière-­épouse bis, qui reconnaît le caractère « pour le moins équivoque de la situation » (elle manie l’euphémisme aussi bien que ses ustensiles de cuisine). Simenon se défend en expliquant froidement à Brendan Gill que « si on habite à la campagne et qu’on a des employées, il faut satisfaire tous leurs besoins » !

 

Il est également victime de ce qu’on n’appelle pas encore le politiquement correct et se fait reprocher sa supposée misogynie, dont il se défend là encore assez curieusement. « Il soutient qu’il a inventé de grands personnages féminins mais que, si elles sont faibles et qu’elles se font malmener par les hommes, c’est parce que le monde est ainsi fait », relatait Joan Acocella en 2011 dans The New Yorker. Quant aux « fortes femmes » notait-elle, ce sont en général d’« épouvantables mégères ».

 

Le malentendu s’épaissira au fil des années et, contrairement à ce qu’il escomptait, Simenon donnera l’impression de ne pas être « intégré ». Le sentiment d’appartenance, qu’il place au-dessus de tout bien que son œuvre grouille de personnages errants, déracinés, paumés, n’est pas au rendez-vous. Quand on lui propose de prendre la nationalité américaine, il refuse. L’Amérique, ce n’est pas l’Amérique. Du moins pas celle dont il avait rêvé.

 

Mais il y a pire encore, peut-être, en matière de malentendu. Outre-Atlantique, le grand homme c’est Maigret, pas Simenon. L’écrivain de « romans durs » (comme il nomme ses romans « littéraires », les seuls qui comptent vraiment à ses yeux), l’émule d’Euripide et de Sophocle ou à tout le moins de Balzac, le disciple de Gide (qui voit en lui « le plus vraiment romancier » de son époque) s’indigne d’être cantonné dans un sous-genre.

 

S’il reçoit le prix Edgar Poe de la meilleure nouvelle policière avec plaisir et s’achète une ­Buick avec la dotation, c’est le Nobel de littérature qu’il guigne vraiment. Il est même sûr de l’avoir et promet de promouvoir alors Maigret au rang de commissaire principal. Gide évoquait déjà la « dangereuse réputation » de Simenon comme auteur de romans policiers. Aux États-Unis, ce « danger » s’est concrétisé. Rares sont les « romans durs » disponibles en librairie – et, s’ils le sont, c’est toujours au rayon policiers. Pourtant, note le dramaturge et scénariste britannique David Hare dans The Guardian, « s’il y a beaucoup d’auteurs américains fascinés par l’Europe, l’inverse est plus rare. C’est intéressant d’un point de vue artistique de voir une sensibilité européenne se confronter aux mœurs américaines. […] Et Simenon sait comme personne se trouver au bon endroit au bon moment pour mettre en bouteille une époque ». Plus tard, dans The Times Literary Supplement, l’écrivain américain Paul Theroux dira d’ailleurs préférer Simenon à Camus et jugera Le Veuf très supérieur à L’Étranger.

 

Mais cette reconnaissance vient trop tard. En 1955, l’ex-américanophile jette l’éponge et décide brutalement de rentrer en Europe, en embarquant toute sa smala dans de nouvelles errances, y compris Tigy, juridiquement captive. Le malentendu persiste, et, le soir où Simenon apprend que c’est Camus qui a gagné le Nobel 1957, il se saoule comme jamais et tape sur Denyse.

Une grande et mémorable exposition consacrée aux Phéniciens eut lieu en 1988 au ­Palazzo Grassi, à Venise. Organisée sous la direction de l’orientaliste ­Sabatino ­Moscati et financée par Fiat, elle marqua la culmination d’une certaine ­approche historique à propos de ce peuple, l’un des plus fascinants de l’Antiquité puisqu’on lui attribue l’invention de l’alphabet (auquel les Grecs ne feront qu’ajouter les voyelles) et d’audacieuses explorations maritimes.

 

Avant les Phéniciens, personne n’avait osé lancer ses navires et commercer aussi loin en Méditerranée : depuis leurs villes de Tyr et de Sidon, ils gagnèrent Carthage, l’Espagne et peut-être l’Atlantique (on en a même fait les ancêtres des Irlandais et les bâtisseurs du site magalithique de Stonehenge, en Angleterre).

 

Certains mauvais esprits purent dire à l’époque que Sabatino Moscati avait « inventé » les Phéniciens et que Gianni ­Agnelli (alors PDG de Fiat) les avait « fabriqués ». L’exposition suggérait, en effet, qu’on avait bien affaire à un peuple conscient de lui-même. Cette idée d’une nation disposant d’une identité ethnique cohérente remonte à l’ouvrage que Renan a consacré à la Phénicie à la suite d’un voyage d’étude au Proche-Orient au début des années 1860. Depuis, elle n’a fait qu’être reprise et amplifiée. C’est cette idée que l’historienne britannique Josephine Crawley Quinn entend déconstruire dans son livre.

 

L’auteure, comme l’indique le titre qu’elle a choisi, est partie « à la recherche des Phéniciens » et on ne peut pas dire qu’elle les ait vraiment trouvés. « La désignation “Phéniciens” vient des Grecs et des Latins, il n’existe aucun indice d’une ethnie phénicienne ou de la constitution d’une communauté, qu’elle soit politique, religieuse ou sociale », observe l’archéologue Bärbel Morstadt dans la revue d’histoire en ligne Sehepunkte. Quinn parle d’une « invention de la Phénicie ». Ce qui, bien sûr, n’est pas sans poser problème : « Cette tabula rasa peut déranger. Il y avait pourtant bien des habitants à Sidon, Tyr, Carthage, Cadix. Ils parlaient la même langue et utilisaient la même écriture. Leurs us et coutumes, leurs mondes maté­riels, leurs technologies sont comparables, dans la fabrication de céramique comme dans les sépultures », poursuit Morstadt. Quinn, en fait, ne nie pas tout cela. Elle montre simplement que ceux que nous englobons sous l’appellation de « Phéniciens » ne se sont jamais perçus comme un peuple unique et n’ont jamais agi comme une collec­tivité stable.

 

Son autre grand mérite, ainsi que le note l’historien de l’Anti­quité G. W. Bowersock dans The New York Review of Books, est de « montrer comment le passé peut être réinventé au service de partis pris idéologiques ». Ainsi les Libanais ont-ils voulu se voir au XX^e siècle comme les descendants des Phéniciens, ce qui leur permettait de se distinguer des Arabes. Puis ce fut au tour de la Tunisie de Bourguiba de revendiquer cet héritage. À chaque fois sans grand fondement ­historique.

« Il faut un changement radical pour éviter l’enfer climatique », titrait le magazine Wired en commentant le dernier rapport du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec), en août dernier. « À + 2 °C ce sera déjà terrible […] mais à + 7 °C ça va être l’enfer », prédit Pierre Canet, responsable France du programme climat du WWF dans Le Parisien. De cet enfer à venir, voire déjà là, le responsable c’est l’homme, qui a péché contre la nature : « Nous avons créé un enfer civilisationnel promis à sa propre destruction, je suis terrifié », écrit sur le site The Conversation James Dyke, qui enseigne les « systèmes globaux » à l’université d’Exeter. On la comprend, la jeune Greta Thunberg, quand elle admoneste les milliardaires et puissants de ce monde réunis à Davos : « Je ne veux pas que vous espériez, je veux que vous paniquiez. Je veux que vous ressentiez la peur que je ressens tous les jours. »

Prolongeant sa magistrale enquête sur « la peur en Occident » du XVI^e au XVIII^e siècle, l’historien Jean Delumeau a publié un livre intitulé Le ­péché et la peur. La culpabilisation en Occident ¹. Le médiéviste Jérôme Baschet en rendait compte dans une revue savante en des termes qui valent d’être évoqués ². Delumeau « explore l’angoisse de l’homme pécheur et les peurs qu’il ressent : peur de la mort, du jugement, de l’enfer ». « Jamais, écrit Delumeau, une civilisation n’avait accordé autant de poids – et de prix – à la culpabilité et à la honte que ne l’a fait l’Occident des XIII^e-XVIII^e siècles. » Pendant ces six siècles, écrit Baschet, « le monde est ­livré à Satan, l’homme doit mépriser les choses terrestres et se haïr lui-même […] l’homme doute de sa raison et de sa volonté ; il voit le monde vieillir et ne rêve que du Paradis perdu ». En même temps, « c’est un “homme partagé” entre l’optimisme et le désespoir que rencontre le discours culpabilisateur de l’Église [qui] majore le péché par rapport au pardon. […] Il y a “névrose chrétienne” ». Qui plus est, celle-ci n’est pas « le propre d’une élite cultivée. Il s’agit de préoccupations d’abord réservées aux milieux cléricaux, qui se sont progressivement étendues à l’élite laïque, puis aux masses chrétiennes, grâce à la prédication ».

Mais comment expliquer « le succès de cette entreprise de culpabilisation ? D’abord elle rencontre un homme inquiet. Et comment ne le serait-il pas, lui qui est confronté à une conjonction dramatique de malheurs ? […] D’autre part les élites, en proie à la peur, diffusent de proche en proche leurs convictions ».

Au risque de tendre des verges pour me faire battre, comment ne pas être frappé par les simi­litudes ? Remplaçons « milieux cléricaux » par « scientifiques » et nous voyons se dénouer le fil de la même pelote. « L’homme inquiet », lui, est désormais le produit des désillusions du progrès, désillusions amplifiées à l’extrême par les registres convergents de la doxa catastrophiste. D’une certaine façon, et sous réserve des travaux d’historiens qui ne manqueront pas de venir, on pourrait suggérer que le XIX^e siècle et les deux premiers tiers du XX^e, marqués par la foi dans le progrès, n’ont été qu’une parenthèse avant le retour à la civilisation du péché, de la peur et de la culpabilisation des six siècles chrétiens décrits par Delumeau. Amen.

À la fin du XVI^e siècle, une apothicaire de Padoue, Camilla Erculiani, fut traduite devant l’Inquisition pour avoir dénoncé les effets néfastes de l’activité humaine sur l’environnement. Les inondations accompagnées d’épidémies de peste dans le nord de l’Italie illustraient à ses yeux une catastrophe planétaire, accentuée par la surpopulation mais provoquée en dernière analyse par des pratiques pécheresses. Pour l’historienne Lydia Barnett, le recueil de lettres qui lui valut d’inquiéter l’Église est « le premier document à proposer une argumentation cohérente, systématique et scientifique sur le pouvoir qu’a l’espèce humaine de provoquer des dégâts catastrophiques sur l’environnement mondial ».

 

Un siècle plus tard, au cœur du ­Petit Âge glaciaire, le théologien anglican Thomas Burnet, qui correspondait avec Newton, soutenait que la planète était devenue, du fait de l’homme, « un énorme monceau de détritus » – formule reprise quasiment à l’identique par le pape François en 2015 dans l’encyclique Laudato si’. Comme ­Camilla Erculiani et Thomas Burnet, le pape pensait au paradis décrit par la Genèse, dont l’homme a été chassé pour avoir péché.

 

« La Terre a un cancer, et ce cancer c’est l’homme », lisait-on dans un célèbre rapport du Club de Rome en 1974. Cette idée était déjà fort répandue dans les ­milieux savants au xviie siècle et jusqu’au début du xviiie siècle, révèle ­Lydia ­Barnett. L’événement majeur que tous avaient en tête était bien sûr le Déluge, un cataclysme historique d’ampleur géologique dont nul ne doutait et que l’on pouvait raisonnablement imputer au péché de l’humanité dans son ensemble. Sans l’initiative de Noé, un prévisionniste de génie, le Déluge aurait provoqué l’extinction complète de l’espèce humaine et des espèces animales. Un avant-goût de l’holocauste nucléaire ou de ce que certains nous annoncent du fait du changement climatique, qui « risque de transformer notre planète en un enfer » et « conduit l’humanité vers l’extinction », comme le disait l’astrophysicien Stephen Hawking peu avant sa mort, en 2018.

 

Longtemps contestée, l’idée que le ­Déluge a concerné la planète tout ­entière faisait consensus auprès d’une bonne partie des « philosophes naturalistes » de l’époque – les scientifiques. À lire les historiens de l’anthropocène, nouvelle ère géologique censée marquer l’avènement de l’impact global de Sapiens sur la planète, l’idée d’une responsabilité de l’homme dans le dérèglement des cycles naturels remonte à la prise de conscience de l’effet de l’explosion démographique et du progrès technique. Lydia Barnett fait naître l’idée deux ou trois siècles plus tôt, dans une perspective chrétienne – d’abord catholique, mais bientôt surtout protestante, moment où « une vision décliniste de l’homme et de l’histoire naturelle aboutit à l’idée que les humains, en leur qualité de pécheurs et d’agent moral collectif, infligeaient de terribles dégâts à la nature et, par la même occasion, à eux-mêmes ».

 

Les textes qu’elle exhume décrivent un enfer créé par l’homme, ou créé par Dieu du fait de l’homme. De ce fait, un nouveau Déluge pouvait advenir, dans ­l’attente de la fournaise promise par l’Apocalypse. Ce pessimisme se développe dans le sillage des guerres de Religion et d’un protestantisme obsédé par l’idée du châtiment divin, de la « damnation éternelle » (Calvin). Selon Luther, la fréquence des catas­trophes s’accroît à mesure que l’on s’approche de la fin des temps. Le contexte est aussi celui d’une époque de changement climatique qui n’a rien à envier à l’actuel. À la fin du XVe siècle, Savonarole prédit qu’un second Déluge va bientôt détruire l’Italie. Aux Pays-Bas, les inondations meurtrières de 1570 évoquent un retour du Déluge provoqué par le péché – des catholiques ou des protestants, c’était selon.

 

Le Petit Âge glaciaire atteint une inten­sité particulière entre 1680 et 1730. En Angleterre, les étés pourris anéantissent les récoltes, et, en hiver, la Tamise et la mer du Nord sont gelées. En 1694, le célèbre astronome Edmond ­Halley présente un texte à la Royal Society sur « les causes du Déluge universel » : « La Terre semble s’être constituée sur les ruines d’un ancien monde ». Deux ans plus tard, l’historien et mathématicien William Whiston publie « Une nouvelle théorie de la Terre », dans laquelle il oppose la sérénité climatique d’avant le Déluge aux « changements violents et soudains des climats ou des saisons qui passent d’un extrême à l’autre, et auxquels l’Air que nous connaissons est sujet, pour notre malheur ».

 

Les naturalistes soutiennent l’idée que le cataclysme du Déluge a conduit l’homme à substituer à la belle nature de l’Eden une nature « artificielle ». Dans le monde protestant, l’idée était devenue un cliché. « Nous nous retrouvons prisonniers de nos propres artifices », écrit Burnet en 1684. Il se ­réclame du rationalisme cartésien. Son livre majeur, « Théorie sacrée de la Terre », maintes fois réédité, objet de deux traductions latines, trouve un écho dans toute l’Europe, y compris dans la France catho­lique. ­Selon lui, le Déluge, provoqué par le péché, a entraîné l’inclinaison de l’axe terrestre, signe d’un déséquilibre, et transformé la structure profonde de la planète, sa topographie, son atmosphère, la composition du sol, les êtres vivants et la constitution physique des humains, plus chétifs, peu intelligents et à la vie plus brève (écho à la célèbre formule de Hobbes). La « corruption » de l’air londonien, véhiculant les maladies, est là pour l’attester. Tout n’est que désordre, irrégularités, « grande confusion ». « Pour que la nature sombre dans le désordre, il faut d’abord que l’homme dégénère et ouvre la voie », écrit-il.

 

Burnet était d’un pessimisme radical, proche du calvinisme. Peu d’élus seront sauvés et, quant au devenir de la nature, il restera tributaire de la « dépravation » de l’homme. La seconde partie de son livre traite de l’Apocalypse à venir. Elle sera due à la même cause que le ­Déluge : le ­péché. Elle sera déclenchée par les ­volcans, qui feront jaillir le feu des ­entrailles de la Terre, puis attisée par le charbon, dont les immenses réserves souterraines assureront une combustion généralisée. Ce nouvel enfer provoquera à son tour une quasi-extinction de l’espèce humaine, et les rares survivants vivront, les bienheureux, dans un monde spirituellement purifié.

 

 

La croyance à l’Apocalypse semble avoir été aussi répandue que la croyance au Déluge universel. Mais, comme aujourd’hui, certains naturalistes étaient plus optimistes quant aux facultés d’adaptation de l’homme. Dans un ­ouvrage publié en 1696, John Woodward avance l’idée que le Déluge, en affaiblissant l’homme, lui a aussi donné l’occasion de se racheter par le travail en le sortant de sa coupable indolence. Un travail qui servira notamment à explorer les ressources minières que le Déluge a obligeamment éparpillées dans le sous-sol de la planète. Woodward tient cependant à formuler une nouvelle mise en garde qui ne manque pas de sel : si l’homme, dans son avidité, se mettait à trop exploiter ces ressources minérales, il risquait d’accéder à une richesse susceptible de le faire retomber dans la dépravation d’avant le Déluge, créant l’effondrement de l’éco­nomie mondiale.

 

La question est de savoir dans quelle mesure ces récits eschatologiques contredisent ou au contraire préfigurent les ­annonces cataclysmiques qui ont ces derniers temps envahi le paysage mental des pays occidentaux. L’optimisme tout relatif de Woodward ouvrait la voie à un renversement de perspective incarné par les ­Lumières : deux siècles de foi dans les vertus rédemptrices d’une civilisation conduite par le progrès. Oublié le Déluge, oubliée l’Apocalypse. Place à Lavoisier, à Kant, à la machine à vapeur, au pétrole, à l’électricité, au téléphone. Place aussi aux utopies autoréalisatrices des messianismes révolutionnaires. La foi en l’homme remplace la foi en Dieu. Mais, au regard de l’histoire longue, cet accès d’optimisme, pour légitime qu’il fût, a fait long feu. Voilà l’homme accablé par de nouveaux enfers : les deux guerres mondiales, le ­nazisme et les communismes, Hiroshima, le Vietnam et quelques autres. Cela n’empêche pas le mouvement de sécularisation de se poursuivre dans l’Occident chrétien, entraînant ce que Marcel Gauchet a ­appelé « le désenchantement du monde ». Fallait-il en conclure que le millénarisme chrétien avait déserté ou bien qu’il s’était simplement replié sur lui-même, attendant l’occasion de revenir en force ? En 2008, le sociologue des religions Jean-Louis Schlegel posait cette question dans la revue Esprit : « Peut-on considérer que le “salut” ou la “fin des temps” restent des notions présentes, quoique de manière clandestine, dans nos représentations du futur ? En somme, avons-nous affaire à l’eschatologie et l’apocalypse sous la forme de concepts “sécularisés ”? »

 

La promesse d’un « enfer climatique », associé à une nouvelle et massive extinction des espèces, est aujourd’hui omniprésente. Issue des rapports successifs du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec) et de déclarations plus pessimistes encore de nombreux scientifiques, elle a envahi les ­médias et les consciences, au point de provoquer l’inquiétude et la colère des adolescents, qui font la « grève » de l’école et descendent dans la rue des villes occidentales. Elle s’exprime dans des films à grand spectacle et fait l’objet de gloses savantes chez de nombreux philosophes et spécialistes des sciences humaines.

 

Rien qu’en France, on ne compte plus les essais, ouvrages savants et articles de facture scientifique qui en propagent l’idée centrale. « L’imminence d’une fin du monde due à la prédation humaine sur la nature installe notre époque dans une singularité absolue par rapport à tout ce qui la précède », écrit par exemple dans Esprit le philosophe Michaël ­Fœssel, né en 1974. « Le pire est sûr », assure Pierre-Henri Castel dans son ouvrage Le Mal qui vient ¹. Né en 1962, direc­teur de recherche au CNRS, il annonce ­« l’imminence de la fin des temps ».

 

La plupart de ces auteurs tiennent à se démarquer de l’héritage chrétien. D’où la « singularité absolue » évoquée par Fœssel. « Désormais, et pour toujours, écrit-il, nos actes et nos pensées devraient être jaugés à l’aune de l’imminence du rien. La fin du monde retrouve la transcendance que lui conférait l’apocalyptique religieuse, mais il s’agit d’une transcendance vide. La fin n’est plus ni un achèvement ni une révolution, seulement le terme brutal de l’aventure humaine. » Dans la même veine, Castel écrit : « La fin qui nous attend est une fin sèche, sans jugement dernier ni châtiment, ni salut pour personne. »

 

Les jeunes ont capté le message. « +7 °C d’ici à 2100 = pas de futur pour vos ­enfants », lit-on griffonné sur une affiche du métro parisien. Greta Thunberg parle d’un « futur qui n’existera bientôt plus ». Cela dit, la lycéenne suédoise paraît sortie tout droit d’un film de Bergman. Le fils de pasteur avait abandonné la foi de son père, mais son œuvre, au luthéranisme ­pesant, n’est qu’enfer et damnation. Les discours de Greta Thunberg se fondent sur l’idée que ses aînés ont gravement ­péché : « Vous avez volé mes rêves et mon enfance avec vos paroles creuses, s’est-elle insurgée à l’ONU. Des écosystèmes ­entiers s’effondrent, nous sommes au début d’une extinction de masse, et, tout ce dont vous parlez, c’est d’argent et des contes de fées de croissance économique éternelle ? » La notion de culpabilité imprègne aussi une bonne partie de la littérature savante sur l’anthropocène. On y retrouve les mêmes interrogations qu’au XVIIe siècle sur le para­doxe que la majorité des victimes du cataclysme à venir seront des innocents.

 

 

À en juger par les enquêtes d’opinion, les religions chrétiennes sont loin d’avoir déserté le monde occidental, même dans les pays les plus sécularisés de la vieille Europe. Ainsi, la croyance au paradis reste vivace, y compris chez les moins de 30 ans : un tiers des Français disent y croire ; aux États-Unis, ils sont plus des deux tiers. De ce point de vue, parler de « singularité absolue » est abusif. On suit plus volontiers le philosophe espagnol Ramón del Castillo, né en 1964, qui écrit : « Les discours que nous tiennent la plupart des écologistes ont une dimension quasi éthique et religieuse, avec examens de conscience d’un péché vert. »

 

La différence la plus radicale est à chercher ailleurs : dans le statut de la science. Nous sommes loin des élucubrations des naturalistes du XVIIe siècle. Fœssel le dit très bien : « Ce n’est plus de la permanence du monde (avec ses injustices) qu’il faut se consoler, mais du risque de sa disparition définitive et sans lendemain. Plus encore que l’invention de l’énergie nucléaire, les crises écologiques actuelles rendent cette disparition possible. Elles instituent, pour la première fois, la fin du monde (humain) en pronostic rationnel. » Autrement dit, le nouvel état de la science rendrait ration­nel le catastrophisme radical. Mais les natu­ralistes du XVIIe siècle aussi étaient rationnels. Par « rationnel », il faudrait donc entendre l’absence de biais cognitifs, de présupposés et de partis pris dans les travaux scientifiques actuels. Ce serait bien naïf. En 2100, hori­zon totémique des rapports du Giec, heure fatale de l’entrée dans l’enfer promis, que ­pensera-­t-on de la rationalité des climatologues d’aujour­d’hui, qui ne seront plus là pour évaluer la qualité de leurs pronostics ? La question est passible de l’Inquisition.

 

— Ce texte a été écrit pour Books.

La Slovaquie que décrit le journaliste Arpad Soltész dans son premier roman ne fait pas rêver. Les forêts inscrites au Patrimoine mondial de l’Unesco ? Le terrain de jeu (et cimetière) de la pègre. La chaîne des Tatras ? « La région de haute montagne la plus basse du monde. » Les bars et restaurants ? Des rades qui vendent « tout et n’importe quoi, depuis une gnôle de genièvre bon marché et une bière aigre jusqu’à un coup de rasoir au travers de la gueule en passant par une pipe avec préservatif recyclé et chaude-pisse assu­rée ». Quand un lieu est classe, c’est uniquement « au regard des critères locaux », si un vêtement est bien coupé, il vient forcément de l’étranger.

 

Les personnages ne sont pas bien attirants non plus. La ­police, censée résoudre l’affaire de l’enlèvement de Veronika, destinée à un réseau de prostitution, est un nid de ripoux. Même les mieux intentionnés le disent : « Pardon Veronika. Tu sais bien, si nous avions eu un peu de ­jugeote, nous ne serions pas dans la police. » Le juge est mieux considéré : « Quand il palpait, […] il partageait toujours à la loyale. Tout le monde l’aimait. » Quant aux avocats, politiciens et hommes d’affaires, ils ne sont rien que des truands. Seuls quelques personnages s’en tirent à peu près : Veronika, passée de victime à ­esprit vengeur, Miki Miko et Pali ­Schlesinger, « un flic aux ­méthodes de gangster et un journaliste sans instinct de survie dressés contre les groupes criminels majeurs de l’époque : la police, la justice et les services secrets », résume la Pravda. Le tout décrit, note le quotidien, dans un « style acéré et naturaliste », avec « beaucoup d’humour et d’ironie », juge le magazine en ligne ZN, qui prévient toutefois le lecteur qu’il a intérêt à « avoir l’estomac bien accroché ».

 

Mais ça, c’était la Slovaquie de la fin des années 1990, la Slovaquie sauvage, celle du gouvernement de Vladimir Mečiar, « trou noir » de l’Europe centrale, que Soltész a bien connue. « Ce roman est inspiré d’événements qu’il a lui-même vécus », rappelle le quotidien Pravda, relatant le passage à tabac dont le journaliste d’investigation avait été victime à l’époque. Depuis, insistait Soltész à la parution de son livre en février 2018, le pays a changé : « Nous avons nettoyé la crasse. Je n’ai plus peur de ­sortir dans la rue une fois la nuit tombée », confiait-il dans une interview à Sme, deux semaines à peine avant l’assassinat du jeune journaliste d’investigation Ján Kuciak, réputé pour ses ­enquêtes sur la mafia et la corruption, et de sa compagne, Martina Kušnírová.

 

Dès lors, Arpad Soltész est ­reparti au combat, fondant le Centre slovaque d’investigation journalistique ; le Premier ministre Robert Fico a démis­sionné ; l’homme d’affaires ­Marián Kočner, soupçonné d’avoir commandité le meurtre de Ján Kuciak, a été ­arrêté ; et les ­révélations sur les liens entre le « parrain slovaque » et les plus hautes sphères de l’État continuent de pleuvoir.