C’est un fait. Le rire est une manifestation de l’esprit critique. Il en est le prolongement. Il y a du combat dans ce rire qui « mord » (Baudelaire) et « qui dit non » (Paul Valéry). Ce « non » – s’affichant par exemple sur le visage d’un Daniel Cohn-Bendit hilare face à un CRS – c’est ce qu’on -appelle aujourd’hui le « rire de résistance », expression popularisée par Jean-Michel Ribes dans l’ouvrage du même nom, paru en 2007 et actualisé en 2018 ¹.

L’expression est si galvaudée aujourd’hui qu’elle est devenue un cliché. Aussi faut-il revenir à une figure qui paraît fournir un exemple, et peut-être même un modèle, celle de Pierre Dac, -figure peut-être oubliée ou même inconnue des jeunes générations. A priori, Pierre Dac n’a pas la défroque du comique politique. Même s’il se porte candidat à l’élection présidentielle de 1965 sous la bannière du MOU, le Mouvement ondulatoire unifié, avec le slogan « Quand les temps sont durs, votez MOU » et ce programme : « Être pour tout ce qui est contre et contre tout ce qui est pour. »

Pierre Dac ne se reconnaîtrait sans doute pas dans nos humoristes autoproclamés « résistants ». Ou il faudrait plutôt dire qu’il ne se paie pas de mots. Son combat est d’une autre nature. Presque ontologique. Son rire puise en effet dans l’histoire tumultueuse d’un peuple élu et paria qui, pour résister – au sens de la résis-tance des matériaux – a manié l’humour. C’est que Pierre Dac est né André Isaac, à Châlons-sur-Marne (qu’il aurait souhaité rebaptiser Shalom-sur-Marne), fils de boucher – grâce auquel il s’initie à l’argot louchebem, si impor-tant dans son goût immo-déré pour le calembour et la contrepèterie. Fondateur et animateur avant guerre de la revue L’Os à moelle, situé quelque part entre Alfred Jarry et les Shadocks, Pierre Dac incarne alors un rire qui accuse, par son absurdité, la folie de l’époque.

Le paradoxe, c’est que Pierre Dac fait rire alors qu’il est lui-même dépressif, presque suicidaire – comme son héritier, Pierre Desproges. Tout témoigne dans son œuvre d’un humour rincé par le pessimisme – y compris dans cette annonce loufoque publiée dans L’Os à moelle : « Boucherie chevaline recherche chevaux désespérés. Ne pas écrire. Se -présenter. »

Le rire de Pierre Dac est la forme philosophique du désespoir. À l’image de celui de Démocrite, qui allait riant aux éclats, dans les rues d’Abdère, au spectacle de l’absurde fourmilière humaine. C’est pourtant ce désespéré chronique qui va redonner, quotidiennement à heure fixe, espoir aux Français sous l’Occupation.

Interdit d’antenne en France parce que juif, il s’efforce depuis début 1942 de rejoindre Londres. Il y parvient en octobre 1943 – non sans avoir été incarcéré à deux reprises dans les geôles espagnoles. « La prison mène à tout, à condition d’en sortir », -observe-t-il.

Animateur, fin 1943, de l’émission du soir « Les Français parlent aux Français », il invente, sur l’air de La Cucaracha, le slogan demeuré célèbre « Radio Paris ment, -Radio Paris ment, Radio Paris est allemand ». Vichy est alors passé à la collaboration totale. Les interventions de Dac sont plus acérées. Il rédige des parodies acides de chansons sur les collabos, ces « fils de Pétain » ou fabrique quelques-unes de ses pensées de guerre, comme « La révolution nationale a commencé avec un bâton et sept étoiles [le bâton de maréchal] et -finira avec une trique et trente-six chandelles »…

Sans doute n’aurait-il jamais revendiqué pour lui-même ce « rire de résistance » qui sonne faux aujour-d’hui. C’est que, à travers cette expression emphatique, le rire se prend au sérieux. La -vanité l’a rattrapé. Il a perdu de la substance et du sens. Car, pour être « de résistance », il lui faut un ennemi. Les régimes aux atmosphères de liberté raréfiée appellent le secours d’un rire libérateur ; les régimes démocratiques où la liberté d’expression n’est pas comptée s’y prêtent moins aisément. La résistance se dégrade en dérision, tournant à vide, crémaillère d’un spectacle dérisoire où les comiques triomphent aujourd’hui sans risques.

La philosophe australienne Eleanor Gordon-Smith s’est postée sur Darlinghurst Road, principale artère du quartier chaud de Sydney, et a essayé de raisonner les hommes qui la sifflaient. Avec cette expérience, réalisée pour le podcast This American Life, elle voulait comprendre ce qui se passe quand quelqu’un change d’avis. Gordon-Smith a déployé toute sa capacité à argumenter, pointant les failles des raisonnements de ses interlocuteurs, apportant des faits contradictoires, pendant plusieurs heures… en vain. Tous lui ont expliqué qu’ils sifflaient les femmes dans la rue parce qu’elles aimaient ça. Aucun des hommes avec qui elle a débattu n’a changé de comportement, ni même voulu la croire.

L’art de persuader quelqu’un

De cet échec est né son premier livre Stop Being Reasonable. Elle y « met en pièces » l’idée selon laquelle la seule bonne manière de persuader quelqu’un est d’argumenter rationnellement, note le journaliste Alex Tighe dans The Australian Book Review.

Six témoignages de personnes qui ont changé d’avis (un homme qui a quitté la secte dans laquelle il été élevé, une femme qui découvre le passé criminel de son mari…) permettent à Gordon-Smith de montrer le peu d’influence de la logique froide, des démonstrations scientifiques et autres statistiques sur nos choix. L’émotion, l’intérêt personnel, l’ego, eux, jouent. Pour savoir ce qui fera changer d’avis une personne, il faut connaître « la généalogie intime de leurs croyances », précise la philosophe.

Argumenter et raisonner

« Les théories orthodoxes de la rationalité se fondent sur une image aseptisée du monde pour fonder leur modèle du bon raisonnement », note Jonnie Wolf dans The Observer. « Gordon-Smith adopte une approche hétérodoxe, suggérant qu’on peut découvrir les secrets de la rationalité dans une pensée passionnée brouillonne issue de la réalité. »

À lire aussi dans Books : Le triomphe de la science du comportement, novembre-décembre 2017.

Dans Antigone, la pièce de Sophocle, résume Natalie Haynes dans le quotidien britannique The Guardian, « une adolescente se trouve contrainte de choisir entre les lois de son pays et la loi reli­gieuse, qui prescrit d’offrir une sépulture à ses proches », et il en va de même dans Embrasements. Dans son septième livre, la ­romancière pakistano-britannique Kamila Shamsie propose en effet une adaptation contemporaine de la tragédie grecque – une adaptation à « notre ère du terrorisme », écrit le critique Sameer Rahim dans The Daily Telegraph.

Antigone s’appelle Aneeka. Élevée par une mère pakistanaise dans un quartier populaire de la banlieue de Londres, elle a 19 ans, est musulmane et porte le voile, ce qui ne l’empêche ni de flirter ni de décrocher une bourse à la prestigieuse London School of Economics. Comme Antigone, la brillante Aneeka a un frère, Parvaiz, qui, à l’instar de Polynice, a trahi la cité. Orphelin d’un père djihadiste, ce « garçon ordinaire qui donne un coup de main à la bibliothèque locale », ce sympathique passionné de son, qu’on ne voit « jamais sans ses écouteurs et son micro », a cédé aux sirènes de l’organisation État islamique. Sous l’influence d’un « sinistre recruteur », lit-on dans The Daily Telegraph, Parvaiz se laisse convaincre de rejoindre à Raqqa les studios de propagande de l’État islamique.

Tout comme Créon refuse l’enterrement du traître Polynice, dans Embrasements, Karamat Lone, le ministre de l’Intérieur britannique (d’origine pakistanaise et partisan d’une ligne dure sécuritaire) déchoit Parvaiz de sa nationalité britannique et lui ­interdit l’accès au Royaume-Uni. Décision très réaliste puisque Theresa May en avait fait autant en 2014 quand elle était ministre de l’Intérieur, signale au passage Sameer Rahim.

Entre Aneeka et Antigone, le paral­lèle fonctionne avec une telle fluidité que la référence à Sophocle passerait presque inaperçue. Que doit-on aux siens, que doit-on à l’État ? Le dilemme conserve toute son actualité, surtout pour les musulmans, suggère Kamila Shamsie dans un entretien accordé au quotidien The Indian Express. Elle-même binationale, la romancière y avoue notamment avoir été « mal à l’aise » au moment de faire des recherches en ligne sur l’État isla­mique pour se documenter, vu la « surveillance » constante exercée par les pouvoirs publics. Les jeunes comme Parvaiz se sentent « totalement britanniques », poursuit Shamsie dans l’interview, mais ressentent aussi fortement la « suspicion » dont ils font l’objet de la part des autorités et en éprouvent « beaucoup de colère ». C’est la force d’Embrasements, roman choral, que de saisir ces déchirements-là.

Pour les Anglo-Saxons, Simone de Beauvoir c’est deux grandes ­figures en une : la compagne de Jean-Paul Sartre au sein d’un couple formidablement stable et scandaleusement flexible ; et l’une des pionnières de la défense des droits des femmes au XX^e siècle. Le problème, c’est que les deux images – celle de la proto­féministe et celle de « la Grande Sartreuse » – ne se super­posent pas bien du tout.

Supercouple philosophique

C’est d’ailleurs d’autant plus difficile que le Castor a longtemps été la première à se définir comme la seconde de Sartre, qui lui avait ravi non seulement la première place à l’agrégation de philosophie (il avait bénéficié d’une préparation bien meilleure et beaucoup plus longue), mais aussi, pendant les premières décennies de leur coopération, les feux de la rampe. « Dans leur supercouple philosophique, on a toujours eu l’impression que c’était lui qui incarnait le pouvoir intellectuel et elle le couple », ironise la ­philosophe féministe britannique Kate Kirkpatrick dans son récent ouvrage.

Cette relation « asymétrique », voire « morganatique » comme la décrivait Simone de Beauvoir elle-même (autrement dit avec quelqu’un d’inférieur, socialement ou sur un autre plan), était fondée sur un partage revendiqué des rôles : à Sartre celui de philosophe, à elle celui – notoirement subalterne – d’« auteur littéraire ». Ce n’est que dans des écrits tardifs et plus récemment dévoilés (par exemple les lettres de Simone à son amant américain Nelson Algren ou celles qu’elle a reçues de Sartre) qu’émerge une autre réalité. Dans ses premiers écrits autobiographiques, Simone « avait sciemment passé sous silence nombre d’aventures amoureuses (notamment homosexuelles), mais aussi son rôle dans la genèse de la philosophie sartrienne », soutient Kate Kirkpatrick.

Un projet en commun

Or il apparaît que non seulement Simone avait élaboré sa propre philosophie de l’Être et du Néant avant Sartre, qui s’en était largement inspiré, mais qu’elle était même parvenue à des conclusions assez différentes des siennes. « C’est elle, ajoute Lara Feigel dans The Guardian, qui a forgé les concepts de liberté et de “mauvaise foi” qui ont permis à Sartre d’élaborer une morale de l’existentialisme ; ce fut sa principale contribution au projet philosophique construit en commun avec ­Jean-Paul ».

Hélas ! en rétablissant sur le tard son statut philosophique, « Notre-Dame de Sartre » ne ­redore pas pour autant son image auprès des féministes. Elle ne cesse en effet d’être consi­dérée comme le « paillasson » professionnel et sentimental de Jean-Paul, comme l’écrit Lauren Elkin dans The ­Quarterly Conversation, que pour se retrou­ver transformée – aux yeux du public américain notamment – en « icône érotique », symbole de la Française libérée et immorale, « la plus jolie existentialiste qu’on ait pu rencontrer », lit-on dans The New Yorker, la plus ­délurée aussi.

Simone observe Beauvoir

Les hurlements féministes ne se taisent pas (d’autant que Beauvoir se félicite encore en 1963 de « n’être pas tombée dans le piège du féminisme » ; elle ne fera son coming out qu’en 1970) mais se transforment en gémissements. Que s’est-il donc passé ? Quelque chose de plutôt noble, en fait, et d’intellectuellement novateur et courageux : Beauvoir a pris la philosophie – et surtout sa philosophie, l’existentialisme – au pied de la lettre. Comme l’explique Kirkpatrick, elle est devenue son propre sujet d’étude. Simone observe Beauvoir jour et nuit, et surtout dévoile hardiment les résultats de ses observations. Le postulat qui forme en effet la base de sa philosophie et de celle de Sartre est que l’homme (ou la femme) n’est que le fruit de l’ensemble de ses actions. Fort bien, mais comment cela se traduit-il en pratique ? Nos actions nous ­révèlent-elles à nous-mêmes (ce qui voudrait dire que nous leur préexistons, et donc que « l’essence précéderait l’existence ») ? Ou bien nous créent-elles et nous transforment-elles au fur et à mesure de leur survenance, comme le postulent nos deux philosophes ?

La grande différence ? Ce que Sartre énonce, Beauvoir le dé­montre, sa propre vie à ­l’appui. Dans ses journaux, sa correspondance, ses romans, ses essais, elle en explore sans relâche le déroulé, scrutant l’enchaînement de ses actions, même les mauvaises ou les très privées, s’interrogeant sur leur pourquoi et décrivant leur comment, sans faire l’impasse non plus sur leurs conséquences souvent ­douloureuses.

Des désirs tyranniques

On en apprend donc de belles, au fil des publications, notamment sur le légendaire « pacte » reconductible unissant Simone et Jean-Paul, conclu un bel après-midi d’octobre 1929 devant le carrousel du Louvre. Oui, l’amour « nécessaire » entre eux a duré toute leur vie, survécu à tout. Oui, la relation classique (et sexuelle) s’est vite transformée en une « conversation », un partenariat intellectuel d’une fécondité exemplaire. Mais les amours « contingentes » étaient souvent tout sauf contingentes, et Beauvoir a connu des passions intenses et durables, très charnelles (elle avait, dit-elle, « des désirs tyranniques »), et parfaitement toxiques pour la personne aimée, notamment quand il s’agissait de jeunes étudiantes, ses élèves, volontiers sous-­traitées à Sartre.

Choquant ? Oui, et désormais bien connu. Mais, comme l’ex­plique Kate Kirkpatrick, y avait-il meilleur moyen d’explorer la « dimension éthique de l’amour », et plus précisément de « l’éthique de la liberté » appliquée à l’amour et aux autres rapports humains ? Quelle est, dans ce dessein, la lecture la plus convaincante pour un public que ne fascine pas la théorie : l’essai que Beauvoir a publié en 1947, Pour une morale de l’ambiguïté, ou les récits autobiographiques et les formes précoces d’autofiction (ou d’« autothéorie ») qu’on trouve dans des romans comme Les Mandarins (1954) ou les portraits à peine déguisés qu’elle fait d’elle-même dans Le Deuxième Sexe ?

Pour son éditrice américaine, Blanche Knopf, aucun doute : non seulement la vie privée de Simone est passionnante et émoustillante, mais elle permet d’éclairer le chemin de toutes les femmes ; alors que l’existentialisme, juge-t-elle, « personne n’en a plus rien à battre ».

En 2015, Yashica Dutt s’installe à New York pour faire des études de journalisme à l’université Columbia. Là, elle a une révélation. En cours, ses ­camarades noirs, hispaniques et homos parlent sans ambages des discriminations et des ­insultes dont ils sont l’objet. Elle en est stupéfaite : elle-même, en Inde – pendant toute son enfance, ses études universitaires et le début de sa carrière –, a dû soigneusement dissimuler sa caste. Ce qui la frappe ­encore plus, c’est la réaction des autres étudiants. Loin de contester les témoignages de leurs camarades membres de minorités, ils manifestent leur solidarité et expriment même de la colère. Au bout de deux mois, Yashica Dutt prend la décision difficile de parler de son expérience de dalit [autrefois appe­lés « intouchables »]. La réaction de ses camarades l’aide à comprendre qu’elle n’a pas à éprouver de honte mais au contraire de l’indignation.

Dès lors, la jeune femme cherche à en savoir plus sur la cause des dalits. Sur les réseaux sociaux, elle entre en contact avec des militants. Son chemin aurait bien pu croiser celui de Rohith Vemula, un jeune chercheur dalit de 26 ans victime de harcèlement de caste à l’université d’Hyderabad. Celui-ci a demandé à être son ami sur Facebook, ce qu’elle refuse pour des raisons personnelles. Dix jours plus tard, en ouvrant son ordinateur, elle apprend qu’il s’est suicidé.

Les suicides d’étudiants dalits de troisième cycle persécutés par leurs professeurs et par l’administration sont monnaie courante en Inde. La plupart du temps, on n’en parle guère. Mais l’histoire de Vemula défraie la chronique ; elle suscite dans tout le pays des manifestations qui mobilisent aussi bien les étudiants dalits que leurs camarades des hautes castes. C’est nouveau. Plus étonnant encore, Vemula n’est pas décrit comme une pauvre victime mais comme le jeune homme brillant, passionné et courageux qu’il était. Yashica Dutt lit et relit sa poignante lettre d’adieu publiée dans la presse. Elle se rend compte que, à peu de chose près, elle aurait pu subir le même sort.

Portée par l’histoire de Vemula, la jeune femme décide alors de ne plus cacher sa caste à ses amis et collègues indiens. C’est une décision courageuse, même pour quelqu’un qui vit et travaille à New York et qui, comme Yashica Dutt le dit dans son livre, « n’a pas dans l’immédiat le projet de rentrer à New Delhi, ville où les clivages de caste sont particulièrement marqués ». Elle publie sur Facebook un billet dans lequel elle révèle sa caste et reçoit en réponse un déferlement de messages venus non ­seulement d’Inde mais du monde entier. Son coming out devient viral et attire l’attention des médias.

Paru cette année, Coming Out As ­Dalit est le prolongement de ce dévoilement initial. Elle y livre le récit de sa vie, entrecoupé de réflexions plus générales sur la question des castes. L’histoire de son arrivée à New York m’a captivée parce que j’y ai eu une révélation similaire. J’y suis arrivée au début des ­années 1990, un quart de siècle avant Dutt mais à peu près au même âge, à 25 ans environ. Peu après, les États-Unis envahissaient l’Irak. Puis il y eut le tabassage de Rodney King à Los Angeles : c’était la première fois que des flics ­racistes étaient pris sur le fait, filmés en train de brutaliser un Noir inno­cent, et pourtant ils furent acquittés. Il y avait de grandes manifestations contre la guerre et le racisme. J’ai participé à certaines d’entre elles en arborant une pancarte de ma fabrication, certes politiquement pas très subtile, sur laquelle j’avais écrit : « Le système, ça craint ! »

Dans ces manifestations, j’ai rencontré des Blancs qui étaient des antiracistes convaincus. Cela m’a surprise, parce que, en Inde, je n’avais jamais vu d’hindous de caste protester contre le système des castes. J’en ai conclu que ces gens ne me regarderaient pas de haut si je leur disais que j’étais née dalit. J’avais raison, et, finalement, leur soutien m’a donné le courage d’aborder de front cette question : qu’est-ce qui fait de quelqu’un un « intouchable » ? À force de chercher des réponses, j’en suis venue à écrire l’histoire de ma famille, « Des fourmis parmi les éléphants » ¹, paru il y a deux ans. En lisant le livre de Yashica Dutt, j’ai été frappée par les nombreuses similitudes entre nos deux histoires.

Yashica Dutt est née au Rajasthan dans une famille de bhangis. Traditionnellement, les bhangis sont préposés à la vidange manuelle des latrines et des égouts – ce sont ceux qui « ramassent les excréments ». Un destin auquel les deux grands-pères de l’auteure ont échappé grâce à la politique des quotas ². Ils sont allés à l’université et ont passé des concours de la fonction publique qui leur ont permis de décrocher des postes d’assez haut niveau. Avant d’être démis de ses fonctions, en 2001, son père avait un bon emploi de fonctionnaire.

Je viens pour ma part de l’Andra Pradesh. Ma famille appartient à la caste des màlas, traditionnellement préposés aux travaux des champs et autres tâches pénibles. Mes grands-­parents sont parvenus à s’y soustraire grâce aux missionnaires chrétiens, qui leur ont donné une éducation avant de les ­employer dans leurs écoles. Mes ­parents ont pu faire des études secondaires et supérieures dans des établissements publics, qui étaient à l’époque plus ­réputés que les institutions privées et, de surcroît, quasi gratuits. Ils sont devenus profs de fac.

Historiquement, les dalits n’avaient pas le droit d’apprendre à lire et à écrire, encore moins de faire des études supérieures. Au sein de la société indienne traditionnelle, ils ne pouvaient aspirer à autre chose qu’à des tâches manuelles et salissantes. Pour pouvoir envisager d’autres perspectives, il leur a fallu s’extraire de la hiérarchie des castes. Ma famille s’en est sortie grâce aux missionnaires étrangers, celle de Yashica Dutt grâce au système des quotas inscrit dans la Constitution.

Des familles comme les nôtres ont su saisir ces occasions et se hisser dans la classe moyenne. Nos parents ont béné­ficié de bourses universitaires grâce auxquelles ils ont pu prétendre aux emplois de cadres garantis par le système des quotas. Mais nous ne formons qu’une toute petite minorité, moins de 2 % de la population dalit. Et, de ce fait, nous sommes confrontés à un problème que n’ont pas la plupart des dalits : nous avons grimpé l’échelle des qualifications et des emplois, mais notre statut de caste ne s’est pas amé­lioré. Dans ces conditions, comment nous faire accep­ter par nos camarades et nos collègues des castes supérieures ?

Les Dutt ont cherché à résoudre le problème en se faisant passer pour une famille de haute caste. Cela m’a d’abord étonnée, mais, d’après Yashica Dutt, c’est assez fréquent. Cette ­démarche ressemble, explique-t-elle, à la « sanskritisation », à savoir l’adoption des us et coutumes des hautes castes par des membres de castes inférieures afin de se hisser dans la hiérarchie sociale hindoue. La sanskritisation se fait à l’échelle d’une caste entière, ou du moins d’une partie d’entre elle. Ainsi, dans l’Andra Pradesh, les orfèvres, des artisans de basse caste, ont revendiqué un statut supérieur au motif qu’ils travaillaient un métal précieux. Les hommes se sont mis à ceindre leur torse d’un cordon sacré (qui, dans les hautes castes, marque l’entrée dans la puberté) et à cloîtrer les femmes, comme cela se fait dans les castes supé­rieures. Ils ont changé le nom de leur caste : de kamsali (« orfèvres » en telugu) ils sont devenus vishwa brahmana (« brahmanes descendants de Dieu »). Mais revendiquer un statut de haute caste est une chose, le faire accepter ­autour de soi en est une autre. À cette aune, certains sont plus doués que d’autres.

Yashica Dutt compare aussi les ­efforts déployés par sa famille avec ce que les Américains appellent le passing : le fait pour une personne noire de se faire passer pour blanche. Oui, c’est possible, car, aux États-Unis, il suffit d’un seul ascendant noir pour être noir, quelle que soit votre couleur de peau. Bien sûr, seules les personnes à la peau très claire et aux traits européens peuvent espérer passer pour blanches.

De la même façon, très peu de dalits peuvent espérer passer pour des membres d’une caste supérieure. L’obstacle principal n’est pas l’apparence physique, même si, comme le souligne Yashica Dutt, la couleur de peau compte aussi en Inde. Mais, surtout, cette stratégie requiert un emploi de bureau, des manières raffinées, des goûts élitistes en matière de mode et de biens de consommation, et en priorité une bonne formation – notamment la maîtrise de l’anglais. Non que tous les membres des hautes castes cochent forcément toutes ces cases – en réalité, beaucoup sont aussi pauvres et illettrés que les dalits. Mais, pour qu’un dalit puisse passer pour un membre d’une haute caste, il faut qu’il ressemble le moins possible à la masse de ses semblables.

Lorsque je vivais en Inde, j’évitais de mentionner ma caste. Dans mon enfance, quand on me posait la question, je répondais : « Nous sommes chrétiens, nous n’avons pas de caste. » Adolescente, je me bornais à dire : « Je ne crois pas aux castes. » Étudiante à Warangal, dans l’Andhra Pradesh, quand on me prenait pour une hindoue de caste supérieure, je me gardais bien de démentir. Lorsque j’ai commencé à travailler, après mon diplôme, ma mère et moi avons dû passer quelques mois à Chennai [anciennement Madras]. Il faisait particulièrement chaud cet été-là, et le seul puits d’eau potable des environs appartenait à une famille brahmane. Quand nous avons voulu y puiser de l’eau, on nous a ­demandé notre caste. Nous avons prétendu être des balija, c’est-à-dire des membres d’une très basse caste préposée à la récolte du vin de palme – mais qui ne sont pas des « intouchables ». Jusqu’à ce que je quitte l’Inde, je n’avais jamais avoué être une dalit.

Mais je n’ai jamais non plus prétendu appartenir à une haute caste, et je mépri­sais ceux qui le faisaient. Coming Out As Dalit m’a appris que beaucoup d’entre eux mentent par nécessité et non par désir d’ascension sociale ou par vanité : cela leur évite d’être ostracisés. Pour certains, je m’en rends compte à présent, c’est même une question de survie, au sens propre du terme. En juillet, Payal ­Tadvi, étudiante en deuxième année de médecine dans le Maharashtra et ­issue d’une mino­rité tribale, les Adivasis, s’est suicidée après avoir été harcelée des mois durant par trois étudiants plus âgés. Une étudiante à qui Payal Tadvi s’était confiée a demandé au journaliste qui l’interrogeait de ne surtout pas mentionner qu’elle-même appartenait à la minorité adivasie.

Un dalit de la classe moyenne instruite peut certes passer pour un hindou de haute caste, mais ce n’est jamais chose aisée. Si quelqu’un se montre curieux de votre statut, mille indices peuvent lui permettre de vous démasquer : votre nom, vos manières, votre style vestimentaire, votre régime alimentaire, vos coutumes familiales, vos pratiques rituelles… La curiosité de votre interlocuteur est déjà la preuve qu’il a des doutes. À chaque fois qu’elle rencontre un autre Indien, ­explique Dutt dans le quotidien The Hindustan Times, que ce soit en cherchant un appartement à louer ou en attendant le bus, la deuxième question qu’on lui pose est toujours : « Vous êtes de quelle caste ? » La journaliste qui l’interviewe, et qui est visiblement membre d’une haute caste, n’en croit pas ses oreilles : « Vraiment ? » À l’évidence, cela ne lui est jamais arrivé.

La prétention de la famille de Yashica Dutt à faire partie d’une haute caste n’a jamais trompé personne. Son grand-père s’est débarrassé de son deuxième patronyme, Nidaniya, trop connoté, pour le remplacer par Dutt, qui est un nom brahmane au Bengale et parfois au Pendjab. Mais les Dutt ne pouvaient guère se faire passer pour bengalais ou pendjabais. Le nom a servi à brouiller les pistes, car, si la famille avait adopté un patronyme typique des hautes castes du Rajasthan, l’imposture aurait été immédiatement découverte.

Dutt se souvient qu’enfant elle a entendu sa mère « tenter maladroitement d’expliquer qu’elle-même, une brahmane de l’Uttar Pradesh, avait épousé un ­dalit du Rajasthan sans l’avoir rencontré aupa­ravant ». Un mariage arrangé entre une brahmane et un dalit ? Pas étonnant, écrit Dutt, que « le nouveau voisin ou la mère d’élève à qui s’adressait cette fable n’ait eu aucun mal à deviner la vérité. Ensuite, la personne en question évitait tout contact avec nous ».

D’autres tentatives de la mère pour se faire passer, elle-même et sa ­famille, pour brahmane paraissent également vouées à l’échec. Quoiqu’elle déploie tous les efforts possibles pour adopter le mode de vie et les rites ­brahmanes, l’idée qu’elle s’en fait demeure très appro­ximative. Pour paraître plus brahmane que les brahmanes, elle fait ainsi l’acqui­sition d’une vache, l’animal sacré des hindous, et l’installe dans le garage de l’immeuble de ses beaux-parents. Or, si les brahmanes peuvent posséder des vaches, ils n’en assurent pas la garde eux-mêmes, et aucune maîtresse de maison ne s’abaisserait à les traire.

Dans ce jeu de dupes, la mère rencontre davantage de succès avec sa fille. Dès son plus jeune âge, Yashica est envoyée dans un pensionnat anglophone. Là, à chaque fois qu’on l’interroge, la fillette suit d’abord les instructions maternelles et prétend être brahmane. Ensuite, elle apprend à éviter la question en suggérant implicitement son appartenance à une haute caste. Elle devient plus convaincante à mesure qu’elle progresse dans sa scolarité : elle acquiert la maîtrise de l’anglais, fraie avec des filles de hautes castes, adopte leurs manières et leurs goûts. Puis elle intègre le prestigieux collège Saint-Étienne de New Delhi, « réservé à la jeunesse dorée, urbaine et cool » ; elle réussit à s’intégrer parmi ses camarades des castes supérieures. À l’occasion, pourtant, les listes des résultats aux examens trahissent son appartenance à la catégorie des « castes répertoriées » [le terme officiel pour désigner les dalits]. Son statut d’ancienne élève du collège Saint-Étienne lui permet ensuite de se lancer dans le journalisme de mode, de publier dans des médias prestigieux, et, dès lors, personne ou presque ne soupçonne une jeune femme aussi brillante d’être une « intouchable ».

Une réussite… Du moins en apparence. Au fond, Yashica Dutt restait toujours hantée par « la peur d’être découverte, la peur de perdre [s]es amis, [s]a réputation et même [s]es collaborations journalistiques ». Cette dernière préoccupation n’avait rien d’absurde. Si elle avait continué à travailler pour des médias ­indiens, elle aurait vite rencontré des obstacles dans sa progression professionnelle : son pedigree aurait été scruté à la loupe. En 2008, se ­souvient-elle, un journaliste américain qui souhaitait inter­roger une rédactrice dalit avait contacté en vain tous les journaux ­indiens. À terme, fonder une famille ­aurait posé problème. L’auteure n’aborde pas la question du mariage, mais il est clair que les dalits ne peuvent dissimuler leur caste à leurs éventuels prétendants. Comme moi, Yashica Dutt devait quitter l’Inde pour se libérer de l’oppression quotidienne et écrire son livre.

À travers cette enquête, l’auteure fait siennes les idées dominantes du militantisme dalit d’aujour­d’hui, directement inspirées ­d’Ambedkar (1891-1956). Père de la Constitution indienne et lui-même dalit, ce contempteur des castes cherchait l’émancipation des siens par leur ascension socioprofessionnelle dans le cadre d’une économie capi­taliste. Qu’est-ce donc qu’être « intou­chable » dans la deuxième décennie du nouveau siècle ? Yashica Dutt apporte cette réponse : « Certains d’entre nous manifestent, militent, écrivent. Nous étudions Ambedkar et tentons de vivre selon ses valeurs. Mais beaucoup d’entre nous ne font rien de tel. Nous allons à l’école, nous élevons nos enfants, décrochons des emplois, créons des entreprises, connaissons des joies et des succès, ce qui est en soi la contestation la plus efficace du système des castes. »

— Cet article est paru dans le mensuel indien The Caravan le 3 août 2019. Il a été traduit par Ève Charrin.

Ines Geipel est née en 1960 à Dresde, en Allemagne de l’Est. La Stasi a brisé en 1984 la carrière de cette championne d’athlétisme afin de déjouer ses projets de départ à l’Ouest. De 2013 à 2018, elle a présidé l’Association des victimes du dopage en ex-RDA. Elle enseigne à présent dans une école d’art dramatique de Berlin. Elle a publié plusieurs livres, dont Generation Mauer et Black Box DDR.

Dans votre livre Umkämpfte Zone, vous dites que, en 2015, Angela Merkel vous a fait perdre beaucoup d’amis avec sa phrase « On va y arriver ! » au sujet de l‘accueil massif de réfugiés. Pourquoi ? Quel est le lien entre les deux choses ?

Wir schaffen das… Quelle phrase ! Je voulais attirer l’attention sur le fait que les petits-enfants de la guerre, qui ont grandi comme moi à l’ombre du Mur, sont aujourd’hui les principaux électeurs du parti d’extrême droite Alternative pour l’Allemagne (AfD). C’était le point de départ de mon livre : la question de savoir d’où vient cette haine, ce rejet si fort de l’étranger dans l’ex-RDA.

Il y a aussi eu des réactions de rejet à l’Ouest lors de l’accueil des réfugiés. Cela ne remet-il pas en question votre thèse ?

L’AfD ratisse large. Le parti n’aborde pas que la question des migrants, mais aussi des thématiques d’ordre plus géné­ral, comme l’identité, l’autorité, le national, les grands sujets qui préoccupent les électeurs.

Mais, lorsqu’il s’agit de l’est de l’Allemagne, on constate malgré tout quelques particularités : dans l’ex-RDA, près d’une personne sur deux est xénophobe, une personne sur deux ne veut pas de musulmans dans le pays, la propension à la violence est trois fois plus élevée qu’à l’Ouest. Certains phénomènes y sont plus concentrés, comme dans une boîte de Petri.

Cela signifie-t-il que les raisons du vote AfD ne sont pas les mêmes à l’Est et à l’Ouest ?

Le degré de radicalisation est différent en tout cas. Dans mon livre, je postule que ce phénomène serait lié au fait que l’Est a connu deux dictatures – celle du nazisme et celle du Parti socialiste unifié d’Allemagne (SED) – et n’a pas fait de travail sur ce vécu. Deux dictatures pour le prix d’une, en quelque sorte. Il en va ici de cette propension à la violence, de ce mutisme collectif, d’une façon redoutable de construire son identité ­nationale.

Comment la génération du Mur, à laquelle vous appartenez et qui est devenue adulte à la chute du Mur, en 1989, est-elle devenue réceptive aux idées de l’AfD ou du mouvement anti-islam Pegida ?

Cette génération a vécu comme dans une cage. L’enfermement du pays s’est doublé d’un enfermement sur soi-même. Cette génération a conservé en elle un Hitler intérieur, comme dans une crypte.

Est-ce parce que le fascisme n’existait pas officiellement en RDA qu’aucun travail de mémoire n’a pu être fait ?

Exactement. Du coup, la culpabilité a pris une dimension hallucinante. Lors des premières années de la RDA, on s’est contenté de refiler cette culpabilité à l’autre Allemagne – les nazis, ce n’était pas nous, c’étaient eux. En 1989, il ­aurait fallu se réapproprier notre part de responsabilité. Mais c’est quelque chose qu’on n’a pas voulu regarder en face.

Votre père travaillait comme agent de la Stasi à l’Ouest ; là-bas, il espionnait les ­réfugiés de la RDA. Vous écrivez qu’il ­aurait testé les méthodes de la Stasi sur vous et votre frère.

Il s’agissait de violence systématique, psychique et physique. Nous étions les sujets sur lesquels il s’entraînait. Et je ne parle pas de quelques gifles par-ci par-là. Nous avons de la chance d’en être sortis vivants.

Voilà qui est effrayant. Que devons-nous ­imaginer ?

C’était une époque sacrément rude. Inutile d’en dire plus.

Mais tout le monde n’avait pas un père agent de la Stasi. Ne commettez-vous pas l’erreur de généraliser votre vécu ­personnel ?

Bien sûr, à l’Est, il y avait aussi des ­parents attentionnés, de bons amis. Tout le monde avait également développé des réflexes d’autoprotection. Car la pression, tout le monde la subissait. La ­détresse était réelle.

Aujourd’hui, nous avons de plus en plus tendance à voir le régime de la RDA comme une dictature de ­Bisounours en balayant d’un revers de la main la dimen­sion de violence inhé­rente à une double dictature comme celle-là. Mais cela nous fait-il vraiment ­avancer ?

Vous dites avoir grandi dans la terreur. Dans quelle mesure une enfance telle que la vôtre peut-elle expliquer la radicalisation que l’on constate à l’Est à propos des réfugiés ?

En 2015, voilà que 1 million de personnes ont soudain afflué de l’extérieur. Ce fut un choc. Beaucoup de personnes à l’Est ont eu le sentiment que le gouvernement fédéral les laissait tomber, qu’ils n’allaient plus bénéficier de la protection sociale. Cet événement a ravivé un vieux sentiment d’impuissance et de peur. Parce que, pendant longtemps, l’Est n’était gouverné que par la peur – une peur dévastatrice. Et cette peur n’a pas disparu du jour au lendemain du simple fait que le Mur était tombé.

Si les coupables ne doivent pas rendre des comptes, cela légitime la violence, c’est cela ?

S’il n’y a pas de coupables, il n’y a pas non plus de victimes. Trente ans après la chute du Mur, nous sommes dans une phase étrange où certains responsables parviennent, en général avec le soutien de la gauche, à se faire passer eux-mêmes pour des victimes. Au fond, c’est dû au fait que la dictature communiste n’a toujours pas été sérieusement délégitimée. On oublie la douleur des personnes qui ont été envoyées en prison ou brisées. On trouve beaucoup de victimes de cette seconde dictature parmi les électeurs de l’AfD. Ils ne se sont pas sentis reconnus, eux et leur vécu douloureux, après 1989. Récemment, lors d’un Salon du livre, un homme s’est adressé à moi en s’exclamant : « Ines, t’as toujours pas compris ? On vit de nouveau en dictature ! »

Mais comment l’AfD s’y prend-elle pour séduire ces gens ?

L’AfD exploite la peur dans laquelle vivent ces victimes. L’AfD leur dit : ­venez, vous vous êtes tous les bienvenus. Mais la douleur n’unit pas. Ce qui unit, c’est le ressentiment. L’AfD cible en permanence ce sentiment d’impuissance et établit un rapport entre cette impuissance et l’arbitraire présumé de l’establish­ment, des élites. Et l’AfD propose un nouveau collectif, un nouveau « nous ». Il se constitue à l’Est quelque chose qui ressemble de plus en plus à une étrange RDA rétro. Quelque chose qui n’a jamais existé, mais cela n’a aucune espèce d’importance.

Au fond, vous n’avez pas été surprise par la flambée de violence xénophobe à Hoyerswerda, en Saxe, et à Rostock dans les années qui ont immédiatement suivi la réunification.

Non. La violence d’extrême droite existait déjà avant 1989. La Stasi ­empêchait juste qu’elle se manifeste publiquement.

Cela signifie qu’après la chute du Mur, en 1989, l’Hitler intérieur a resurgi ?

Oui, il a enfin pu quitter sa crypte.

Pourquoi les effets de cette double dictature en RDA ne sont-ils pas abordés dans le débat politique ?

Parce que cela ne fait pas gagner d’électeurs à l’Est. Qu’avons-nous à présent ? Chaque jour une nouvelle stratégie de consolation et d’apaisement. On nous répète que la crise n’a commencé qu’après 1989. Le Parti social-­démocrate (SPD), par exemple, a exposé cette année une Trabant devant le centre de conférences d’Erfurt, où il tenait son congrès. Le SPD a fait de cette voiture emblématique de la RDA son produit de marque et encouragé les Allemands de l’Est à raconter les humi­liations qu’ils avaient subies ­depuis 1989. Désormais, nous voilà tous des laissés-pour-compte, des humiliés, des migrants. Notre révolution, qui était une délivrance, est aujourd’hui présentée comme une catastrophe. Où un tel discours nous mènera-t-il ? Ce que veut l’AfD, en revanche, est très clair : c’est l’échec total de la démocratie. Une rupture du système. Et, pour y arriver, l’AfD a besoin de l’Est.

Les dirigeants de l’AfD sont pourtant en majorité originaires de l’Ouest…

Cela ne contredit pas ma thèse. L’Est est un champ d’expérimentation politique et, dans ce cadre, on s’en est ­emparé d’une manière hautement stratégique. Le porte-parole de l’AfD, Alexander Gauland ¹, a vu comment, dans les ­années 1980, du temps où il tirait les ficelles de la CDU du Land de Hesse, les Verts, tout juste nés, adoptaient efficacement la contestation politique dans la rue. C’est ce qu’il met en place désormais. Il sait exactement comment l’Est fonctionne et quels ­sujets il doit aborder.

Cela signifie que les partisans de l’AfD à l’Est sont, pour la troisième fois, victimes d’une manipulation politique ?

Il suffit aux dirigeants de l’AfD de souffler à distance sur les braises pour obtenir 30 % d’électeurs là-bas. Oui, l’Allemagne de l’Est se prête au rôle de l’idiot utile. C’est cruel.

— Cet article est paru dans Cicero le 23 avril 2019. Il a été traduit par Catherine Livet.

La guerre de Sept Ans, terminée en 1763, sonne le glas des ambitions françaises en Amérique du Nord mais aussi en Inde, ce qui frappe beaucoup les esprits et afflige Voltaire. Dans Fragments sur l’Inde, sur le général Lalli et sur le comte de Morangiès (1773), il reproche à Louis XV d’avoir fait décapiter Lally (ainsi s’appelait-il) pour sa défaite devant les Anglais à Pondichéry. Mais, ­surtout, il développe une vision fantasmée du sous-continent indien, qu’il présente comme la source de la civilisation, portant au ­pinacle les brahmanes de l’Antiquité. Voltaire se fondait sur un veda qui se révéla plus tard être un faux concocté par des jésuites pour faire se rejoindre la pensée ­védique et le christianisme. L’écrivain n’avait guère d’autre source, car aucun texte sanskrit n’avait encore été ­sérieusement traduit. Cette inter­vention du philosophe est l’une des premières manifestations d’une fascination pour ­l’Inde qui va perdurer chez les Français jusqu’au cœur du XX^e siècle.

Kate Marsh, de l’université de Liverpool, avait déjà signé un ouvrage savant sur la première ­période ¹. Chercheuse américaine d’origine indienne, ­Jyoti ­Mohan prolonge l’analyse, évoquant la « carnavalesque » Expo­sition coloniale de Paris en 1931 ou encore la Française Maximiani Portas, persuadée qu’Hitler était une réincarnation de Vishnou. Elle s’attache surtout à montrer comment cette fascination s’est emparée des meilleurs esprits. Le pionnier, Anquetil-­Duperron, furieusement anglophobe, publie une première traduction (en latin !) d’une cinquantaine ­d’upanishad en 1801-1802. Il voit dans les textes indiens ­anciens la clé de toute la culture européenne, et c’est lui qui lance l’hypo­thèse d’une origine commune « aryenne ».

Le Collège de France est la première institution occidentale à ouvrir une chaire d’indianisme en 1814 ; dépossédée de son ambition coloniale dans cette région du monde, la France devient la plaque tournante de l’étude des textes en sanskrit. Bien fait pour nos voisins d’Outre-Manche ! Hélas, les Allemands (Schopenhauer en tête) sont bientôt captivés par ces travaux, et la puissante université allemande ravit à la France la première place, préparant à l’aryanisme le sort qu’on lui connaît.

Pendant toute cette période, ­l’Inde fait aussi l’objet de fantasmes populaires qui s’expriment notamment dans la littérature, depuis La Veuve du Malabar, spectacle théâtral présenté à Paris en 1770 (la veuve finit sur un bûcher) jusqu’à Vingt Mille Lieues sous les mers, du Jules Verne (1870) : on l’oublie souvent, le capi­taine Nemo était un prince indien que sa participation à la révolte des cipayes de 1857 contre la Compagnie britannique des Indes orientales avait forcé à se réfugier dans l’océan.

« “Le mot cafuné manque moins à la langue française que la chose ne me manque à moi”, mur-mura Delphine, les yeux perdus dans son verre. » D. P.

Cafuné désigne en portugais du Brésil le fait de caresser tendrement la tête de quelqu’un du bout des doigts pour l’inviter au sommeil. Le mot pourrait venir du kimbundu, langue bantoue parlée en Angola.

L’un de nos lecteurs, Jean-Luc Chesneau, avait trouvé la bonne réponse.

Aidez-nous à trouver le prochain mot manquant :

Existe-t-il dans une langue un mot pour désigner l’émigration sur une embarcation de fortune ?

Écrivez à

Un vaste pan de la culture occidentale a longtemps véhiculé l’idée que l’Afrique était restée à l’écart de l’histoire et du progrès. Cela va de nos grands penseurs aux livres et aux films qui ont nourri des générations d’enfants. Dans des dessins animés de Disney, on voit des cannibales africains à peine vêtus faire mijoter gaiement leurs victimes dans d’énormes marmites suspendues au-dessus d’un feu. Parmi les philosophes, il y a pléthore d’exemples consternants. Voltaire ­disait des Africains : « Un temps viendra, sans doute, où ces animaux sauront bien cultiver la terre, l’embellir par des maisons et par des jardins, et connaître la route des astres : il faut du temps pour tout. » Hegel était encore plus radical : « Ce que nous comprenons en somme sous le nom d’Afrique, c’est un monde anhistorique non développé, entièrement prisonnier de l’esprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l’histoire universelle. »

On entend encore aujourd’hui des échos de tels propos chez les dirigeants politiques occidentaux. En 2018, Donald Trump a qualifié un certain nombre de pays d’Afrique [et d’Amérique latine] de « trous à rats » et Emmanuel Macron affirmait en 2017 : « Le défi de l’Afrique, il est totalement différent. Il est beaucoup plus profond, il est civilisationnel aujourd’hui. » ¹

On l’ignore trop souvent, mais l’Afrique a été de tout temps le foyer de civilisations et n’a jamais été coupée de l’histoire mondiale, contrairement à ce que l’on entend dire habituellement. C’est ce que confirment plusieurs ­ouvrages savants mais accessibles parus récemment. Le Rhinocéros d’or, de l’historien et archéologue François-Xavier Fauvelle-Aymar, révélera à beaucoup de lecteurs l’existence de ce que les spécialistes nomment de plus en plus le Moyen Âge africain ². Pour Fauvelle, l’un des meilleurs connaisseurs français de l’histoire du continent, cette période couvre huit siècles : de la fin des civi­lisations africaines de l’Antiquité – l’Égypte des pharaons, la ­Nubie méroï­tique, Aksoum, en Éthiopie, qui ont toutes laissé des témoignages archi­tecturaux de leur passé glorieux – aux années 1500, date à partir de laquelle l’Afrique sera profondément meurtrie par la traite des esclaves puis la colonisation européenne.

Fauvelle montre en une série de brefs chapitres que l’Afrique médiévale a été le foyer de civilisations rayonnantes. On a la preuve, par exemple, de l’existence d’un commerce transsaharien régulier dès le IXe siècle entre des localités du Maghreb et des cités caravanières aussi éloignées qu’Aoudaghost [dans l’actuelle Mauritanie]. Des objets en cuivre fabriqués au nord étaient exportés vers le sud du Sahara en échange de poudre d’or destinée à être coulée en lingots, qui étaient ensuite refondus pour être battus en monnaie dans un monde arabe en pleine expansion. Pour illustrer à quel point ces échanges commerciaux étaient bien établis à la fin du Xe siècle, Fauvelle parle d’un ordre de paiement – un chèque, pourrions-nous dire – d’un montant de 42 000 dinars émis par un marchand du sud du Sahara et encaissé par un commerçant de la ville marocaine de Sijilmassa.

Fauvelle évoque aussi les relations diplomatiques complexes qu’entretenaient au viie siècle l’Égypte nouvellement islamisée et son voisin du sud, le royaume chrétien de Nubie. Les Égyptiens s’étaient plaints que leurs voisins n’honorent pas l’une des clauses de leur accord, exigeant que tout esclave égyptien qui se serait échappé vers la Nubie leur soit livré. Mille deux cents ans plus tard, des griefs similaires entre le sud et le nord des États-Unis devinrent l’une des principales causes de la guerre de Sécession.

Mais l’histoire la plus fascinante du livre de Fauvelle concerne le royaume du Mali au début du XIVe siècle. Plus d’un siècle et demi avant les voyages de Christophe ­Colomb, un souverain du Mali nommé Abou ­Bakari II aurait monté une expédition de 200 embarcations dans le but de parvenir à « l’extrémité » de l’océan Atlantique. Aucun bateau ne revint, sauf un, dont le capitaine raconta : « Nous avons voyagé un long temps jusqu’au moment où s’est présenté en pleine mer un fleuve au courant violent. J’étais dans la dernière des embarcations. Les autres s’avancèrent, et, lorsqu’elles furent en ce lieu, elles ne purent revenir et disparurent. Nous n’avons pas su ce qui leur advint. » Certains historiens contemporains (Michael ­Gomez, Toby Green et John ­Thornton, entre autres) ont déduit de ce récit que la flotte avait été prise dans le violent courant des Canaries, qui passe à une latitude à peu près équivalente à celle du Mali.

Loin de renoncer à ses rêves d’exploration, Abou ­Bakari II aurait armé une nouvelle expédition d’une ampleur bien supérieure, constituée cette fois de 2 000 embarcations, dont il prit lui-même la tête. Ce fut la dernière fois qu’on le vit. Nous n’aurions jamais rien su de son histoire si un secrétaire de la chancellerie du sultanat mamelouk en Égypte n’avait eu l’idée de ­demander au successeur d’Abou Bakari II, Mansa Moussa – lequel, en 1324-1325, avait fait une longue halte au Caire sur la route de son pèlerinage à La Mecque – comment il était arrivé au pouvoir et de consigner ses propos par écrit. Il n’existe pas d’autres traces de l’entreprise d’Abou Bakari II ³.

Fauvelle s’évertue à démolir des thèses déjà largement discréditées ­reliant les expéditions d’Abou Bakari II à une hypothétique présence africaine dans le Nouveau Monde anté­rieure aux voyages de Christophe ­Colomb. Il s’interroge aussi sur les raisons qui auraient poussé Mansa Moussa à raconter – ou inventer – cette histoire extraordinaire. Une succession contestée entre des branches rivales de la dynas­tie régnante ? Une façon de prouver l’authenticité de la foi musul­mane du Mali en affirmant qu’un précédent souverain était mort en martyr en tentant de porter la religion jusqu’aux confins inconnus de l’Atlantique ? Aujourd’hui, la question de ce qu’il advint du mystérieux Abou Bakari semble excéder les capacités de la recherche historique moderne.

En revanche, Mansa Moussa, qui accéda au pouvoir en 1312, a laissé une telle empreinte sur son époque qu’il est étonnant qu’il reste si peu connu aujourd’hui. D’aucuns ont récemment affirmé qu’il aurait été l’homme le plus riche de tous les temps. Les spéculations sur sa fortune (mansa signifie « roi des rois ») découlent presque entièrement du séjour de trois à douze mois qu’il effectua au Caire, sur la route de La Mecque. Les sources de langue arabe varient pour ce qui est du détail mais donnent de façon univoque l’impression d’une opulence rarement vue ailleurs. Un auteur égyptien relate que Moussa se montra au Caire « au milieu de ses soldats, magnifiquement vêtu et à cheval ; sa suite était composée de plus de 10 000 de ses sujets ». Une autre source affirme qu’il « était accompagné de 14 000 jeunes filles esclaves attachées à son service ». Une troisième évoque son pèlerinage « en grande pompe », racontant que Moussa avait voyagé « avec une armée de 60 000 hommes qui marchaient devant lui tandis qu’il chevauchait. Il y avait [également] 500 esclaves, tenant chacun une houlette en or pesant 500 mithqals » [soit plus de 2 kilos].

Dans son histoire des empires de l’Afrique de l’Ouest de l’Antiquité et du Moyen Âge ⁴, Michael Gomez, professeur d’études islamiques à l’Université de New York (NYU), fait une remarque intéressante. C’est la prodigalité de Mansa Moussa qui a frappé les observateurs, mais l’immense cohorte d’esclaves qui accompagnaient le souverain du Mali a bien pu asseoir l’idée tenace que l’Afrique soudanienne était un réservoir inépuisable de main-d’œuvre ⁵. Cette partie du continent alimentait depuis longtemps déjà les marchés aux esclaves du Proche-Orient et, un peu plus d’un siècle après le pèlerinage de Moussa, elle commencera à pourvoir en esclaves les Portugais et d’autres nations européennes.

Des sources de l’époque calculent que l’empereur du Mali avait accompli le voyage de 4 300 kilomètres jusqu’au Caire avec 13 à 18 tonnes d’or pur dans ses bagages. Il le distribua dans les mosquées et aux dignitaires de tout rang rencontrés sur la route et en prodigua aux pauvres. Moussa fit personnellement don de près de 180 kilos d’or au sultan mamelouk du Caire, An-Nâsir Muhammad. Du fait de ses généreux dons et de ses dépenses extravagantes sur les marchés de la ville, la valeur de l’or se déprécia au Caire et, selon certains témoignages, le cours resta bas pendant des années. Moussa s’était montré si prodigue qu’il dut emprunter pour financer son voyage de retour.

Gomez ne se borne pas à relater l’histoire de Mansa Moussa, il en cherche la signification profonde. Le Mali jouait une partition géopolitique complexe, soutient-il. Le royaume cherchait à être reconnu des mamelouks comme un égal dans le monde musulman et était peut-être en quête d’un allié pour le protéger des incursions régulières des Berbères islamisés d’Afrique du Nord, dont l’Empire mérinide s’étendait jusque dans le sud de la péninsule Ibérique. Gomez émet l’hypothèse que les grandes manœuvres géopolitiques de Moussa et de son prédécesseur avaient des motifs similaires : tous deux cherchaient à éviter au Mali l’ingérence politique et le contrôle économique des intermédiaires du Maghreb, région par laquelle l’or malien transitait vers ­l’Europe et ailleurs.

Mais c’est tout autre chose qui se produisit. Dans les dix ans qui suivirent le pèlerinage de Moussa, le Mali et son empereur commencèrent à figurer sur les cartes européennes, la plus célèbre étant l’Atlas catalan de 1375, ce qui contribua à attirer les aventuriers de la péninsule Ibérique le long de la côte atlantique de l’Afrique dans l’espoir d’y trouver la source de l’or.

L’un des panneaux les plus célèbres de l’Atlas catalan représente Moussa assis sur un trône d’or et coiffé d’une lourde couronne dorée, un peu à la manière des souverains européens de l’époque. Tenant un sceptre dans une main et une sphère en or dans l’autre, il semble saluer un Berbère vêtu d’une tunique verte et d’un turban blanc monté sur un dromadaire ⁶. La plupart des ouvrages récents sur le Moyen Âge africain soulignent que le Sahara a longtemps été considéré à tort comme une barrière séparant une Afrique théoriquement noire d’une Afrique théoriquement blanche ou arabe. En fait, le désert a toujours été un espace perméable où se déroulaient d’intenses échanges commerciaux, si bien que les influences culturelles et religieuses voyageaient dans les deux sens.

Dans « Rois africains et esclaves noirs » ⁷, l’historien Herman L. ­Bennett, spécialiste de la diaspora africaine à l’Université de la ville de New York, s’intéresse à un tout autre genre de diplomatie de l’Afrique précoloniale : les liens établis par les Portugais avec les royaumes africains qu’ils découvraient. Bennett relate un incident qui marque, selon lui, le début de la traite atlantique. En 1441, une expédition portugaise menée par Antão ­Gonçalves accoste près du cap Blanc, dans l’actuelle Mauritanie. Les Portugais sautent sur un homme qui suivait un chameau et le capturent. Ils en parlent comme d’un « Maure » (en l’occurrence, un musulman). À la tombée de la nuit, les Portugais font un second captif, une femme, qu’ils qualifient de « Mauresque noire », créant ainsi une distinction entre deux races supposées qui aura des effets profonds et durables sur la conception européenne de l’esclavage et de l’Afrique en général. Comme le remarque Bennett, dès les premiers contacts entre Européens et Africains, il y eut un grand flou dans les termes employés par les nouveaux arrivants pour désigner les populations locales et les contrées explorées qu’ils imaginaient être la Guinée, l’Éthiopie et même l’Inde. Les Noirs, toutefois, en furent réduits à leur couleur de peau dès le départ.

Avant que la traite atlantique ne soit pratiquée à grande échelle à la fin du XVIe et au XVIIe siècle, estime Bennett, les Portugais se débattaient avec des questions de doctrine catholique pour savoir qui, des Maures et des Africains « païens », ils étaient en droit de capturer et de réduire en esclavage. Dans la péninsule Ibérique, musulmans et chrétiens se capturaient et se réduisaient mutuellement en esclavage, mais certains insistèrent sur le fait que, dans les nouvelles contrées d’Afrique subsaharienne, seuls les païens – c’est-à-dire ceux qui n’étaient adeptes d’aucune des trois religions du Livre – étaient dénués de raison et pouvaient donc être vendus comme esclaves. Un élément pesait lourd dans le débat : lorsque les navigateurs portugais franchirent l’embouchure du fleuve Sénégal en direction du sud, ils réalisèrent qu’ils n’étaient pas en mesure de l’emporter militairement sur les puissants royaumes africains qu’ils découvraient. Les Portugais délaissèrent ainsi les razzias au profit du commerce et de la diplomatie.

Lors d’une autre expédition quelques années plus tard, un commandant en second portugais charge un autochtone, par l’intermédiaire d’un interprète, de transmettre le message suivant à son souverain : « Dis à ton roi […] que nous sommes les sujets d’un très haut et très excellent prince Henri […] qui se trouve aux confins de l’Occident, et que nous sommes venus ici sur ses ordres pour nous entretenir en son nom avec le grand et bon roi de cette contrée. » C’est ainsi que les Portugais commencèrent à se pourvoir en esclaves non pas dans des territoires n’appartenant à personne et peuplés par des sociétés sans État, mais auprès de monarques africains souverains qui leur vendaient, par exemple, des prisonniers capturés lors de guerres avec leurs voisins.

Dans le récit qu’il fait de son voyage de 1455 en Afrique, Alvise Ca’ da Mosto, un navigateur vénitien au service de la couronne portugaise, parle d’un seigneur de la région du fleuve Sénégal, Budomel, en ces termes : « [Ses] sujets sont respectueux et plein de révérence. Ils n’en feraient pas plus pour des dieux sur terre. » ⁸ À propos des relations entre les explorateurs portugais et les souverains locaux, Bennett écrit : « Les deux parties cherchaient constamment à imposer leurs usages commerciaux, mais ce sont les souverains africains qui dictaient le plus souvent les termes de l’échange. Les sujets portugais qui enfreignaient les règles africaines s’exposaient à des sanctions sévères et mettaient leur vie en danger. » De toute évidence, les Africains n’étaient pas des sauvages vivant dans un état proche de celui de nature, contrairement à l’idée qui s’est répandue en Occident avec l’essor de la traite atlantique et la colonisation du Nouveau Monde.

Bennett accorde une grande importance à ces premières rencontres. Avec son livre, explique-t-il, il vise à mettre à mal le récit en usage sur la montée en puissance de l’Europe, un récit selon lequel l’Afrique du début de l’époque moderne passe directement « de sauvage à esclave ». Bennett remet en question « les causes qui ont longtemps servi à englober la rencontre entre Européens et les Africains […] dans l’histoire de l’esclavage du Nouveau Monde, négligeant ainsi le rôle que l’Afrique et les Africains ont joué dans l’évolution des royaumes de la péninsule Ibérique et l’expansion impériale avant 1492 ».

À l’époque des voyages de Ca’ da Mosto, la couronne de Castille et celle du Portugal, les deux principaux royaumes chrétiens de la péninsule Ibérique, n’étaient pas encore parvenues à un accord à propos de leurs empires naissants et du sort à réserver à l’Afrique atlantique et à ses relations avec le reste du monde. En 1454, raconte Bennett, le roi Jean II de Castille intime à son neveu, le roi Alphonse V de Portugal, de se tenir à l’écart de l’Afrique, qui est sa « conquête ». Dans le cas contraire, il jure de lui « faire la guerre, dans le feu et le sang, comme à un ennemi ».

À cette époque, la couronne portugaise clame déjà haut et fort ses victoires dans la « guerre juste » menée contre les païens africains au nom de l’Église catholique. Bennett y voit, avec raison, une « fiction destinée à empêcher les autres princes chrétiens de revendiquer les territoires nouvellement “découverts” ». Alphonse V, que l’on surnomme déjà « l’Africain » de son vivant, exagère ses succès en Afrique. Il essaie surtout de gagner du temps, espérant obtenir de l’aide de la part du pape Nicolas V dans le conflit qui l’oppose à la Castille – secours qui arrive en 1455, sous la forme d’une bulle pontificale, Romanus Pontifex. Cet édit reconnaissant au roi du Portugal le droit de dominer la plus grande partie de l’Afrique sera l’une des premières d’une série de bulles papales qui partageront les nouvelles terres entre le Portugal et l’Espagne.

La thèse principale de l’ouvrage de Herman Bennett est que la concurrence acharnée à laquelle se livraient le Portugal et l’Espagne pour l’Afrique atlantique fut déterminante pour la formation de l’État-nation moderne et du nationalisme européen. Les premières identités nationales en Europe se sont forgées, dans une large mesure, sur la base de la concurrence en Afrique. Et cela, explique Bennett, n’apparaît absolument pas dans les histoires des pays occidentaux, qui passent directement de la conquête des îles Canaries au débarquement de Christophe Colomb en Amérique. « Nous avons perdu de vue à quel point les histoires de l’Europe et de l’Afrique du XVe siècle sont imbriquées », écrit-il.

De tous les ouvrages mentionnés ici, celui de Toby Green, historien de l’Afrique lusophone au King’s College de Londres, est de loin celui qui couvre la période la plus vaste. A Fistful of Shells s’ouvre sur la fondation de l’empire du Mali par Soundiata Keïta aux alentours de 1235 et court jusqu’au XIXe siècle. Il se fonde sur un matériau d’une telle diversité (recherches sur le terrain, documents d’archives, études des traditions orales africaines) qu’on a du mal à le classer.

L’un de ses points forts est qu’il montre, contre toute attente, que les Africains ont souvent réussi à tirer leur épingle du jeu durant les quatre siècles qui ont suivi leurs ­premiers contacts avec les Européens. Green évoque d’abord les conséquences politiques qu’eut en Afrique le début du commerce avec les Européens au XVe siècle. Si de grands États très structurés tels que l’Empire songhaï, qui avait succédé à celui du Mali, furent affaiblis et finirent par s’effondrer, des royaumes plus petits, dont beaucoup de vassaux, prirent leur autonomie et se consolidèrent grâce aux échanges commerciaux avec les nouveaux venus.

Au départ, c’est essentiellement l’or qui intéressait les Européens en Afrique, mais, avec l’essor de l’agriculture de plantation dans le Nouveau Monde à la fin du XVIe siècle, la demande d’esclaves africains augmenta de façon spectaculaire. Et ce sont ces petits royaumes, perpétuellement en guerre les uns contre les autres, ainsi que contre les peuples sans État et les grands empires, qui devinrent les principaux fournisseurs d’esclaves de l’Europe. Le fait que les Africains eux-mêmes aient pris part à la traite atlantique est désormais bien établi, et Green ne se montre pas avare de détails. Ce que l’on sait moins, en revanche, c’est que plusieurs grands royaumes africains usèrent de tous les moyens pour se soustraire à la traite d’esclaves et résister à la domination croissante de l’Europe.

Le roi du Bénin (dans l’actuel Nigeria) et celui du Kongo (à cheval sur ­l’actuel Angola, la république du Congo et la République démocratique du Congo) refusaient catégoriquement de vendre des captifs aux Européens (mais leur en achetaient parfois) et réussirent ­pendant longtemps à empêcher les ­nouveaux arrivants de faire main basse sur d’autres ressources convoitées comme les métaux. L’histoire du royaume du Kongo est particulièrement éclairante. Ce pays, dont le roi était élu par une assemblée d’anciens, était un État très structuré à l’arrivée des Portugais, dans les années 1480. Le royaume se convertit rapidement au christianisme, qui avait encore peu pénétré dans l’ouest de l’Afrique à cette époque. En 1516, un voyageur portugais écrivait à propos du deuxième roi chrétien du Kongo, ­Alphonse Ier : « Sa vie chrétienne est telle qu’il m’apparaît à moi, non comme un homme, mais comme un ange envoyé par le Seigneur à ce royaume pour le convertir. »

Le Kongo eut des ambassadeurs auprès du Saint-Siège des années 1530 aux années 1620, mais ses relations avec le Portugal se détériorèrent en raison de l’esclavage. En 1526, ­Alphonse Ier écrit ainsi à Jean III de Portugal :« Beaucoup de nos sujets désirent acquérir les objets et marchandises que les gens de chez vous amènent ici. Afin d’assouvir cet appétit démesuré, ils capturent bon nombre de nos hommes libres et protégés. Il n’est pas rare qu’ils enlèvent des nobles et des fils de nobles, même des gens de notre parenté, pour les vendre ensuite aux hommes blancs résidant dans notre royaume ; ils les gardent cachés puis les emmènent secrètement la nuit. Dès que les captifs sont entre les mains des hommes blancs, ils sont marqués au fer rouge. »

Face au refus du Kongo de développer la traite, le Portugal fonde en 1575 une colonie attenante au royaume, à Luanda (l’actuelle capitale de l’Angola), qui lui sert de base arrière pour déstabiliser son ancien partenaire. Le royaume du Kongo oppose une résistance acharnée aux Portugais et finit par se tourner vers les Pays-Bas, qui ne pratiquent pas encore la traite et sont ennemis des royaumes d’Espagne et du Portugal alors unifiés. Le roi Pierre II du Kongo propose une alliance aux Pays-Bas et leur demande, dans une lettre de 1623, « quatre ou cinq navires de guerre ainsi que cinq cents à six cents soldats », qu’il s’engage à payer « en or, en argent et en ivoire ».

Les Pays-Bas acceptent l’alliance. Leur calcul est le suivant : en stoppant la traite dans cette région qui fournit à elle seule plus de la moitié des esclaves envoyés dans les colonies portugaises et espagnoles d’Amérique, ils espèrent mettre à mal le Brésil, société de plantation et à l’époque principale source de richesse du Portugal.

À la suite de cette alliance, l’Afrique devient un acteur majeur de la lutte pour le contrôle de l’Atlantique Sud durant la guerre de Trente Ans (1618-1648). Les Hollandais dépêchent des navires de guerre en 1624, puis à nouveau en 1641 – permettant cette fois au Kongo de chasser les Portugais. En 1648, une expédition portugaise partie du Brésil reconquiert l’Angola. Hegel ignorait tout cela, mais ici, sans aucun doute, l’histoire africaine rejoint l’histoire mondiale.

Ce qui causa la perte du Kongo, c’est la terrible hémorragie démographique provoquée par la traite après sa défaite contre le Portugal en 1665. Comme d’autres États qui avaient fait obstacle à la mainmise européenne, des royaumes puissants et très structurés tels que la Confédération ashantie et le royaume du Bénin, sa fragilité venait du fait qu’il n’avait plus la maîtrise de sa masse monétaire. Au Kongo, c’est une étoffe de fabrication locale et de qualité supérieure qui était le principal étalon de valeur et la principale monnaie d’échange, ainsi qu’un type de coquillage, le nzimbu, ramassé le long de la côte toute proche. Constatant le goût de la population locale pour l’étoffe, les Hollandais inondèrent la région de leurs premiers textiles manufacturés, anéantissant le marché du pagne fabriqué au Kongo. Après avoir reconquis Luanda, les Portugais inondèrent de la même manière la région de coquillages, aussi bien locaux qu’importés de l’océan Indien. Des catastrophes monétaires semblables s’abattirent sur les derniers grands royaumes ouest-africains, du fait, essentiellement, de la chute du cours de l’or qui suivit les découvertes de gisements dans le Nouveau Monde.

« Les inégalités entre l’Europe et l’Afrique atlan­tique résultent essentiellement de l’asymétrie économique de leurs échanges, écrit Toby Green. Pendant plusieurs siècles, les sociétés africaines exportaient ce que nous pourrions appeler des “devises fortes”, notamment de l’or, qui ne se déprécient pas avec le temps. » En échange, les Africains recevaient des cauris ⁹, du cuivre, du tissu et du fer, dont la valeur décroît avec le temps. Et, parallèlement, l’Afrique a été vidée de sa population, et sa main-d’œuvre asservie a été utilisée à des fins productives au profit des Amériques.

Green conclut sa vaste étude du pillage progressif du continent en regrettant le manque d’intérêt des historiens pour l’Afrique de l’époque précoloniale : « Dans la plupart des universités où l’histoire de l’Afrique est enseignée, on se focalise sur le présent et sur les problèmes du présent. C’est le cas au Royaume-Uni, aux États-Unis, au ­Brésil… Lorsqu’on remonte plus loin dans le passé, c’est toujours sous l’angle de l’esclavage, en répétant les vieux clichés sur des peuples primitifs et opprimés. Mais l’histoire de l’Afrique est bien plus complexe que cela ; et la cause ­première de bien des problèmes du présent réside précisément dans ce passé plus lointain. »

— Cet article est paru dans The New York Review of Books le 27 juin 2019. Il a été traduit par Pauline Toulet.

Bonne nouvelle : grâce à Internet, on n’a jamais tant lu ni tant écrit. Notamment chez les jeunes, supposés réfractaires aux cultures antérieures. Mauvaise nouvelle : cette production n’a pas grand-chose de littéraire, dans la forme du moins (on ne se prononcera pas sur le fond). Une forme en effet frappée d’informalité, qui « ne subit ni correction ni relecture par un autre ­humain avant publication », explique la linguiste Gretchen McCulloch dans le livre qu’elle a consacré aux usages numériques de la langue ¹. Elle note aussi que, d’une manière générale, l’absence de formalisme dans l’expression fait qu’on en rajoute dans le langage corporel, la gestuelle ou – comme on l’a vu lors de l’arrivée du téléphone – les intonations, les intensifications ou les onomatopées. On assiste, selon elle, à la « réintroduction du corporel dans l’expression écrite » sous la forme d’émoticônes et d’imitation de la parole ou des sons dans l’écrit. Les majuscules tiennent lieu de haussement de voix, les points de suspension, de soupirs. Le but est d’exprimer le maximum de choses avec le minimum de mots et d’efforts et le maximum de spontanéité, tout en communiquant aussi le maximum d’informations sur l’auteur(e) du mail, du texto, du tweet, quitte à faire subir tous les outrages à la grammaire et à l’orthographe. « Pas bien, tout ça », gémissent les puristes.

Mais le phénomène concerne surtout l’anglais, la langue natale d’Internet, qui détient toujours plus de 50 % de parts de marché (contre 4 % pour le français). Mais la langue anglaise en a vu bien d’autres. Elle a l’esprit large, pas d’académie pour veiller au grain, et l’habitude de s’accommoder. À l’orée du XV^e siècle, l’anglais du poète Chaucer comportait plus de 40 % de mots français (aujourd’hui, on irait plutôt vers l’inverse). Qui plus est, l’infralangage a toujours eu son mot à dire outre-Manche, où dès le premier mot prononcé on se voyait localisé géographiquement, socialement et culturellement ². Il en va de même aujourd’hui, mais la segmentation opère sur l’écrit et concerne surtout le statut de l’internaute. Selon qu’on écrit « LOL » (acronyme de laughing out loud), « lol » ou « Lol ! », on se révèle « Internet plein pot », « semi-­Internet » (« ambivalent envers la technologie avec une préférence pour les échanges réels plutôt que virtuels » explique McCulloch), ou internaute de fraîche date, voire imposteur.

La « linguistique d’Internet » ­mobilise désormais des nuées d’experts qui épluchent la considérable contribution des ados, rédigent des glossaires, des taxonomies, traquent les émoticônes et décryptent les tout derniers symboles sur des pages et des pages. Des pages numériques, évidemment : comment suivre en direct sur support papier cette évolution multiforme, multidirectionnelle et ultrarapide ? Pour rester techniquement dans le coup, une seule ­solution : GLOG (go look on Google, « va voir sur Google » ).