Un jour aux alentours de 1741, alors que Louis XV était roi de France et qu’à Lille on se divertissait à la première représentation de la tragédie scabreuse de Voltaire, Le Fanatisme, ou Mahomet le prophète (une attaque contre l’Église catholique déguisée en satire du fondateur de l’islam), on aurait pu apercevoir une figure solitaire s’éloignant à pied du port animé de Bassora, sur le golfe Persique. Mohammed ben Abdelwahhab, descendant d’une vieille famille de religieux de la petite ville d’Ouyayna, à une cinquantaine de kilomètres au nord-ouest de Riyad, sur les terres arides du Nejd (le mot signifie « haut plateau »), dans le nord de l’Arabie, venait d’être expulsé par le souverain de Bassora à la demande de ses oulémas – les « érudits » qui faisaient fonction de gardiens de l’exactitude scripturaire. Le cheikh Mohammed avait scandalisé ces religieux qui se prévalaient d’un savoir théologique sur le Coran, son exégèse, la vie du prophète, ses actes et ses paroles tels qu’ils étaient transmis par le corpus des hadiths (les « traditions » de ces actes et paroles, relayés par une chaîne de transmetteurs au fil du temps). Ils avaient été révoltés par les attaques fanatiques et infondées à leurs yeux contre des pratiques locales telles que la vénération de saints afin qu’ils intercèdent auprès de Dieu.

Selon certaines versions de l’histoire, en arrivant à Bassora – un centre ­d’enseignement théologique important dans la région –, le cheikh avait déjà à son actif plusieurs attaques contre l’« idolâtrie » – le plus odieux des péchés dans le livre de l’islam. Après avoir étudié avec son père dans la ville sainte de ­Médine, où on pense qu’il aurait subi l’influence du cheikh Abdallah ibn Ibrahim al-Najdi, un important théologien se réclamant des enseignements austères et puritains du théologien médiéval Ibn Taymiyya (mort en 1328), il se rendit à Bassora et peut-être plus loin encore, jusqu’à Damas et au Caire […]. Parmi les pratiques auxquelles Abdelwahhab s’était attaqué dans son Nejd natal, on peut mentionner le culte de Dhûl-Khalasa, un fétiche ou une image que les femmes infertiles frottaient contre leur sexe dans l’espoir de tomber enceintes, les prières pour les âmes des morts et les supplications sur leurs tombes, et les célébrations lors des fêtes des saints, y compris celle du mawlîd, le jour de la naissance du prophète Mohammed.

À Bassora, il y avait une importante population chiite – ce n’était pas le cas dans le Nejd. On peut être sûr que ce provincial débarqué de sa campagne dut être horrifié par les pratiques rituelles des chiites comme les processions et les flagellations du mois de muharram, lorsqu’ils commémorent la mort d’Hussein ibn Ali, petit-fils du prophète Mohammed, et premier de leurs imams martyrs. […]

À Bassora, Abdelwahhab aurait eu une sorte d’expérience mystique : selon le neveu de son petit-fils, c’est alors qu’il étudiait avec les théologiens de la ville que Dieu lui aurait révélé des aspects cachés du tawhîd, l’unicité divine. Cette théologie devait donner naissance au Livre de l’unicité de Dieu, ou « Manifeste monothéiste », qu’il composa à son retour dans le Nejd. Mais avant cela, à Bassora, son exhortation à proclamer l’unicité de Dieu et à rejeter l’idolâtrie avait mis les oulémas locaux en fureur, non seulement parce que le rapport direct avec Dieu qu’il revendiquait contestait leur autorité religieuse, mais parce que sa doctrine radicale menaçait la paix sociale dans ce port florissant qui comptait aussi d’importantes communautés juives et chrétiennes à côté de la majorité chiite.

Le premier chroniqueur du wahhabisme, Hussein ibn Ghannam, rapporte que le dirigeant de la ville expulsa l’aspirant réformateur ou « revivificateur » (­mujaddid) de l’islam au plus fort de l’été (à une période où la température dépasse souvent les 50 degrés). […] Le prédicateur quitta la ville à pied et il serait certainement mort de soif sans l’aide d’un homme bon qui lui donna de l’eau et le laissa monter sur son âne jusqu’à la ville voisine d’Az-Zoubaïr. De là, il se rendit à Houraymila (à environ 90 kilomètres au nord de Riyad), où son père avait été nommé juge, avant de s’installer à Ouyaynah, non loin de là, où il bénéficia brièvement du soutien de l’émir local, Ousmane ibn Mouammar. Là, il « reprit sa mission de lutter contre la vénération populaire des arbres, des pierres, des tombeaux, des monuments » érigés sur les tombes des compagnons du prophète Mohammed et des saints hommes, et « les lieux où les gens tuaient des animaux pour s’attirer la bonne fortune » ¹. Mais, comme à Bassora, la prédication du cheikh Mohammed suscita rapidement l’opposition de l’ouléma local, qui se mit en rapport avec le seigneur qui régnait sur la région depuis la lointaine Al-Ahsa, le persuadant que la mission du cheikh Mohammed menaçait son droit de collecter les impôts. Le souverain ordonna à l’émir Ousmane de l’expulser d’Uyaynah, si bien qu’une fois encore le prédicateur se retrouva contraint à l’exil […].

Deux actes particulièrement controversés figurent dans ce récit. Le premier est la participation du cheikh à la destruction du dôme recouvrant la tombe du compagnon du prophète Zayd Ibn al-Khattab, frère d’Omar Ibn al-Khattab, le deuxième des quatre califes « bien guidés », les chefs qui succédèrent à Mohammed et qui sont vénérés par tous les sunnites. Le second est sa décision de faire lapider une femme accusée d’adultère, un acte qui fit grand bruit en raison de son extrême rareté : si nous n’avons aucune trace attestant de lapidations dans le Nejd à cette époque ; en cinq siècles de documentation juridique ottomane, on ne trouve qu’un seul cas de lapidation imposée par un tribunal ottoman, et « elle provoqua un tel scandale que cela ne se reproduisit plus jamais sous l’autorité ottomane » ².

La destruction du tombeau de Zayd suscita une vive diatribe de Sulayman ibn Suhaym (vers 1718-1767), un théologien de Riyad qui était alors particulièrement hostile à la prétendue revivification du « véritable islam » défendue par le cheikh Mohammed. Le tombeau, disait Ibn Suhaym, n’avait pas été élevé par idolâtrie mais parce que le sol était trop pierreux pour y creuser une tombe : les compagnons de Zayd avaient élevé un tombeau pour mettre son corps à l’abri des bêtes sauvages. Du reste, les attaques iconoclastes du cheikh ne s’étaient pas limitées au tombeau de Zayd. Il avait aussi détruit une mosquée voisine sans raison apparente, et, s’il en avait eu l’occasion, il aurait détruit le tombeau du prophète lui-même à Médine et commis d’autres profanations encore. Pour élargir le champ de son attaque contre le cheikh Mohammed, Ibn Suhaym notait aussi qu’il affirmait que tous ceux qui refusaient de dénoncer avec lui les pratiques cultuelles qu’il n’approuvait pas, comme les prières sur les tombeaux des saints ou les sacrifices pour éloigner le mal, étaient des incroyants qui méritaient la mort. Or, selon ce critère, non seulement les maîtres soufis comme le poète Ibn al-Farid et le grand mystique Ibn Arabi étaient frappés d’anathème, mais c’était le cas aussi de tous ces descendants du prophète (connus sous le nom de sayyid) qui acceptaient les vœux d’autres musulmans.

Utilisant un argument qui sera repris plus tard par Sulayman, le frère du cheikh Mohammed, Ibn Suhaym insinuait que l’aspirant réformateur n’avait pas les qualifications théologiques nécessaires pour appuyer ses attaques contre les croyances et les pratiques populaires. Il mentionnait une lettre que le cheikh Mohammed avait envoyée à certains de ses disciples où il déclarait que son savoir sur l’unicité divine ne lui venait ni de son père ni d’aucun maître […]. Dans ce cas, demandait Ibn Suhaym, sarcastique, d’où Abdelwahhab tirait-il son prétendu savoir ? Avait-il été inspiré par Dieu, dans un rêve ? Ou bien se pouvait-il que Satan ait été son maître ? La critique de Sulayman était plus piquante encore que celle d’Ibn Suhaym, soulevant un problème qui allait devenir central dans les débats entre les wahhabites et leurs critiques musulmans. Lui aussi accusait son frère de mener des raisonnements juridiques indépendants (ijtihâd) sans avoir les qualifications théologiques nécessaires. Sa maîtrise des preuves scripturaires dans le Coran et la sunna, notamment, était insuffisante. S’il avait discuté de ses idées avec d’autres oulémas, il aurait évité ces conclusions erronées. Mais l’accusation la plus sérieuse de Sulayman portait sur la stigmatisation d’autres musulmans comme infidèles. Sur ce point, comme l’explique David Commins :

« Sulayman annonçait une controverse appelée à durer entre les wahhabites et leurs adversaires musulmans. Les wahhabites ont toujours maintenu qu’ils n’ont jamais considéré des musulmans comme infidèles tandis que leurs opposants affirmaient que le problème fondamental du wahhabisme était qu’il excluait des musulmans de la communauté des croyants. Sulayman soutenait l’idée générale, acceptée par la vaste majorité des théologiens, que le fait de proclamer le credo (“Il n’est de dieu que Dieu et Mohammed est le messager de Dieu”), d’accomplir les obligations de culte et de croire en Dieu, Ses anges, Ses livres et Ses messagers faisait de vous un musulman. Au contraire, le cheikh Mohammed affirmait que si quelqu’un enfreignait l’unité de Dieu par l’invocation d’un saint homme vivant ou mort ou par quelque pratique similaire, cette personne était coupable d’idolâtrie même si elle proclamait sincèrement le credo. Selon Sulayman, le consensus musulman considérait de telles infractions à l’unité de Dieu comme de l’« idolâtrie mineure », ne relevant pas de l’apostasie, qui était passible de condamnation à mort. » ³

En accusant d’apostasie les supposés idolâtres, une accusation connue sous le nom de takfîr (« déclarer une personne kafir, ou incroyante ») le cheikh Mohammed s’était réclamé notamment de l’autorité d’Ibn Taymiyya, un théologien qui s’inscrivait dans la tradition juridique d’Ibn Hanbal, à laquelle les deux frères se référaient. Toutefois, Sulayman affirmait qu’Ibn Taymiyya souscrivait au consensus de l’« idolâtrie mineure ». Le fait que le même Ibn Taymiyya ait été invoqué tour à tour par les deux frères est significatif mais guère étonnant puisque, aujourd’hui encore, son héritage est controversé et disputé par différents groupes islamistes. Figure emblématique pour les djihadistes modernes, souvent considéré comme la principale autorité médiévale du radicalisme islamique chez les sunnites, ce juriste syrien, mort dans une prison de Damas, était un polémiste qui, dans ses premiers écrits, vilipenda les soufis, les philosophes et les chrétiens. Ibn Taymiyya, dont la Syrie natale était alors envahie par les Mongols, prononça deux fatwas comparant les envahisseurs (qui s’étaient officiellement convertis à l’islam tout en conservant des éléments de leur code juridique préislamique, la yassa) aux premiers kharidjites – qui avaient combattu le premier calife Abou Bakr As-Siddiq (qui régna de 632 à 634), tué le quatrième calife Ali et étaient considérés comme des cibles légitimes pour les autres musulmans, notamment parce qu’ils déclaraient eux-mêmes que les grands pécheurs ne pouvaient être reconnus comme musulmans et qu’ils pouvaient donc être attaqués. Vers la fin de sa carrière, toutefois, Ibn Taymiyya changea de position sur le takfîr, affirmant finalement qu’il ne « jugeait personne incroyant parmi les musulmans ». À plusieurs reprises, Sulayman accusa son frère de déstabiliser l’unité musulmane en abandonnant le consensus de l’« idolâtrie mineure », ce qui devait les embarquer, lui et ses disciples, sur la même fausse voie que les premiers kharidjites. « Takfirisme » et « kharidjisme » devinrent au cours des siècles suivants des accusations habituelles portées contre les wahhabites et d’autres groupes militants.

Cette dispute fratricide sur le culte idolâtrique aurait pu demeurer une controverse théologique absconse comme toute tradition en connaît, n’était l’appariement de la théologie au pouvoir. L’événement qui scella l’axe théologico-militaire du wahhabisme saoudien, avec des conséquences considérables pour l’avenir du monde islamique et au-delà, fut la rencontre en 1744 entre Mohammed ibn Abdel­wahhab et Mohammed ibn Saoud, l’émir qui contrôlait l’oasis de Dariya, où le cheikh Mohammed s’était installé après son expulsion d’Ouyayna. Mohammed ibn Saoud (mort en 1765) était un seigneur relativement mineur sans liens avec les confédérations tribales plus importantes du nord de l’Arabie et du Nejd. C’était un propriétaire terrien et un courtier capable de financer des caravanes de marchands au long cours, imposant son tribut dans les villages en échange de la défense de leurs habitants […].

Selon l’une des chroniques, c’est une épouse bédouine de l’émir qui persuada Ibn Saoud de rencontrer le prédicateur réfugié. Le cheikh Mohammed semble lui avoir tenu un discours impeccable. Invoquant le récit canonique de la sîra – la biographie du prophète, un sujet qu’il avait étudié à Bassora –, il expliqua à l’émir que les habitants du Nejd vivaient dans la même condition d’ignorance, ou jâhilîya, que les Arabes païens du temps du prophète Mohammed. Pour y remédier, ils devaient imiter le prophète et embrasser la cause du tawhîd contre les idolâtres.

Voyant là une occasion d’étendre son territoire aux dépens de ses voisins, l’émir accepta d’appuyer la campagne du cheikh contre l’incroyance et l’idolâtrie à deux conditions : premièrement, le prédicateur devait continuer à soutenir l’émir quand la campagne aurait triomphé ; deuxièmement, le prédicateur devait approuver son droit de taxer les récoltes de Dariya. Après avoir accepté la première condition, le cheikh suggéra astucieusement que, pour la seconde, Dieu choisirait sans doute de dédommager l’émir par un butin bien plus grand que les maigres récoltes des cultivateurs de céréales et de dattes sur lesquelles il comptait alors. Les conditions étaient réunies pour une série de conquêtes, sur le modèle de la mission originelle du prophète Mohammed, qui devait unir avec succès les tribus d’Arabie sous un seul régime alliant le pouvoir militaire de la tribu à l’autorité religieuse du théologien. […]

Ce processus de centralisation politique, marquant le début de la création d’un État, s’opéra par le renversement du système des alliances tribales en vigueur en Arabie jusque-là, et qui devait d’ailleurs se reformer à court terme, après la chute des deux premiers émirats saoudiens au XIX^e siècle. Sous l’ancien système, un clan offrait sa protection – himâya – à d’autres clans, créant une confédération de tribus hiérarchisée qui exigeait le paiement d’une khuwwa (tribut) aux paysans et aux marchands, les transformant en vassaux, sans que cela change fondamentalement leurs rapports ni interfère dans leurs activités. Ce tribut était un impôt « prélevé non dans la propre communauté du percepteur mais chez un groupe conquis qui demeurait plus ou moins autonome ».

Mais les Al Saoud n’étaient pas des nomades organisés en tribus mais avant tout des paysans et des marchands. Leur territoire de Dariya était petit. Ils n’avaient pas de confédération tribale derrière eux pour soutenir leur expansion au-delà de l’implantation, « pas d’excédents de richesses qui auraient permis à Mohammed ibn Saoud de rassembler une force de combat pour en conquérir d’autres ». La clé de l’expansion – comme du temps de Mohammed – était la « soumission » – un mot qu’on utilise généralement pour traduire le mot arabe islam dans les langues européennes. Du temps de Mohammed, la soumission des tribus à Dieu et à Son prophète permit aux tribus arabes de mettre toutes leurs énergies dans la phénoménale conquête du monde qui suivit la mort du prophète en 632. Dans l’Arabie du XVIII^e siècle, l’idée de soumission supposait la réitération du mouvement de Mohammed. Cette fois, il s’agissait de se soumettre non à l’idée existante de « l’islam » – un système hétérogène de liens religieux et politiques centré sur l’allégeance officielle à un sultan-calife siégeant dans la lointaine Istanbul – mais aux principes revivifiés de la religion élaborés par Mohammed ibn Abdelwahhab, allié à Mohammed ibn Saoud. Si cela pouvait sembler très nouveau par rapport à l’ordre ottoman, qui laissait une place à la pluralité des pratiques religieuses et dont les décisions judiciaires autorisaient toutes sortes de coutumes, cela faisait aussi resurgir de profonds échos du récit originel de la vie du prophète Mohammed. Dans les deux cas, les luttes intestines entre des systèmes tribaux rivaux, symbolisés par toutes sortes de pratiques de dévotion, devaient être abandonnées au nom du seul et unique vrai Dieu et de Son prophète.

— Ce texte est extrait du livre L’Arabie des Saoud. Wahhabisme, violence et corruption, de Malise Ruthven, à paraître le 18 octobre aux éditions La Fabrique. Il a été traduit par Étienne Dobenesque.

• En Israël, les listes de best-sellers ne sont plus guère que des encarts publicitaires.
• Che Guevara proposa d’allumer simultanément plusieurs foyers révolutionnaires dans le monde pour soulager le Vietnam.
• Une femme peut recevoir de l’ADN de son enfant.
• Un gène d’origine virale rend la gestation possible chez tous les mammifères.
• En français, le mot « race » n’est pas attesté avant le XVI^e siècle.
• La sclérose en plaques est plus fréquente chez les Américains d’ascendance européenne que chez ceux d’ascendance africaine.
• Avoir la peau noire est un handicap sous les hautes latitudes.
• En Transylvanie, les paysans faisaient fuir les rapaces nocturnes en se promenant nus dans leurs champs.
• Les populations d’Amérique s’exprimaient dans quelque 500 langues.
• Les Polynésiens sont apparentés aux peuples aborigènes de Taïwan.
• À Manchester, entre 1760 et 1850, la taille des hommes et leur espérance de vie ont baissé.

Avec un nombre de locuteurs estimé à 534 millions de personnes, dont 460 millions de locuteurs natifs, l’espagnol est la quatrième langue parlée dans le monde après le chinois (mandarin), l’hindi et l’anglais. Il est la langue officielle de 21 pays, ce qui le place au 4^e rang mondial de ce point de vue derrière l’anglais, le français et l’arabe. À l’exception de l’Espagne et de la Guinée équatoriale, tous ces pays sont situés en Amérique latine et dans les Caraïbes. Il aurait pu en aller différemment. L’espagnol ne s’y est diffusé qu’assez tardivement, et son usage ne s’y est généralisé qu’à l’issue de la période coloniale.

Pourquoi en a-t-il été ainsi et comment a-t-il fini par s’imposer dans la totalité de cette région du monde, à l’exception du Brésil ? Tout en traitant succinctement des aspects linguistiques de la question, Santiago Muñoz ­Machado a pris le parti d’écrire une histoire avant tout juridique, politique et sociale de l’espagnol en Amérique : celle qu’on peut raconter à partir de l’étude des textes de loi, des régimes administratifs et des ­systèmes d’organisation.

Lorsque Christophe Colomb débar­qua aux Antilles, en 1492, le continent américain comptait 50 millions d’habitants d’après les estimations. Un siècle plus tard, la population était tombée à un niveau compris entre un dixième et la moitié de ce chiffre, sous l’effet des massacres commis au cours de la Conquête, des guerres intestines engendrées par celle-ci, des crises de subsistance provoquées par la perte de ressources agricoles mais, surtout, des épidémies de maladies apportées par les Européens (grippe, rougeole, variole, diphtérie, ­coqueluche) ou, plus tard, par les esclaves africains (fièvre jaune), contre lesquelles les popu­lations autochtones ne possédaient ­aucune ­résistance.

Au moment des découvertes, la ­population autochtone s’exprimait dans quelque 1 500 langues que l’on peut regrou­per en 170 grandes ­familles. Dans son ouvrage Empires of the ­World ¹, ­Nicho­las Ostler étudie en détail la répar­tition géographique et l’histoire compliquée de ces nombreuses langues, dont trois étaient parlées dans de vastes zones : le nahuatl au Mexique et en Méso-­Amérique, le quechua dans la région des Andes, le tupi-guarani dans le ­bassin amazonien. Ces trois ­langues, dont les deux premières avaient été respec­tivement celles des ­empires ­aztèque et inca, allaient devenir les principales « langues générales » utilisées par les Espagnols pour communiquer avec les autochtones et administrer leurs ­possessions américaines.

L’exploitation des richesses agricoles et minières reposait au départ sur l’enco­mienda, un système de quasi-­servage ­impliquant le regroupement des Amérindiens sous l’autorité d’un colon mandaté par la couronne d’Espagne. Lorsque ce système fut aboli pour des raisons huma­nitaires et sous la pression de l’Église, il se poursuivit sous la forme de modalités de travail forcé telles que le repartimiento ou la mita, appliquées en agriculture dans les haciendas et les fincas ainsi que dans les mines, notamment les mines d’argent tristement célèbres de Potosí.

Pour ce qui est de l’organisation politique et administrative, les représentants de la Couronne se reposaient largement sur l’autorité des chefs coutumiers, les caciques, conservant toutefois sous leur contrôle direct l’exercice de la justice, administrée avec l’aide d’interprètes. Regroupées en pueblos ou reducciones sous contrôle religieux, les populations autochtones vivaient physiquement et linguistiquement isolées sous un régime de séparation des « républiques d’Espagnols » et des « républiques d’Indiens ».

Outre l’exploitation des nouveaux territoires, un des objectifs affichés par la monarchie espagnole était d’apporter aux populations autochtones les bienfaits de la civilisation chrétienne. Mais la question de la langue n’était pas jugée prioritaire, et les timides encouragements à développer l’enseignement de l’espagnol sporadiquement prodigués par ­Madrid n’eurent que peu de suites concrètes. Les autorités se heurtaient d’ailleurs sur ce plan à la résistance des prêtres, qui ne cessèrent de s’opposer à la politique d’hispanisation recommandée par la métro­pole. Une des raisons pour lesquelles les ordres religieux (Franciscains, Dominicains, Jésuites) préféraient avoir recours aux « langues générales » plutôt qu’à ­l’espagnol était de nature pratique : « Les missionnaires n’étaient pas là pour “civiliser” mais pour prêcher l’Évangile. Pour ce faire, l’utilisation d’une langue que les Amérindiens connaissaient leur semblait plus indiquée. » Il leur apparaissait aussi que la connaissance de l’espagnol aurait ouvert aux autochtones un monde, celui des colons, dangereux pour leur mora­lité en raison des mœurs dissolues qui y sévis­saient et des idées subversives (celles de la Réforme) qui y circulaient. Enfin, en maintenant les Indiens dans l’ignorance de l’espagnol, ils s’assuraient une place d’intermédiaires dans les relations entre la monarchie et les territoires du Nouveau Monde, ce qui leur garantissait une position privilégiée.

C’est d’ailleurs une des raisons qui poussèrent les religieux à devenir, souligne Muñoz Machado, « les premiers linguistes et anthropologues d’Amérique » en apprenant les langues amérindiennes, en établissant des dictionnaires et des grammaires de beaucoup d’entre elles, en étudiant la culture de ces peuples, leurs coutumes, leur religion, leurs croyances. « La connaissance des langues amérindiennes plaça d’emblée les missionnaires en position de pouvoir par rapport à la bureaucratie de l’État, au clergé séculier et aux colons ».

Entre le monde des Indiens et celui des Espagnols figurait le groupe des métis, très vaste en raison de la faible proportion de femmes parmi les colons. Souvent issus d’unions illégitimes ou de viols, ils étaient affublés de noms dépréciatifs variant en fonction de leur ascen­dance : mestizo (né d’un parent blanc et d’un parent amérindien), ­mulato (né d’un ­parent blanc et d’un parent noir), ­zambo (né d’un parent amérindien et d’un ­parent noir), mais aussi castizo, ­morisco, cha­mizo, cholo, chino, termes employés pour désigner les produits des combinaisons réalisables à partir de ces catégories. Ils occupaient une position subalterne par rapport aux Espagnols venus d’Europe ou nés sur le continent (les créoles), mais beaucoup d’entre eux étaient bilingues et certains réussirent à s’enrichir et s’élever dans l’échelle sociale.

Les choses changèrent quelque peu avec la fin du règne des Habsbourg (Charles Quint, Philippe II et leurs descendants) et l’arrivée des Bourbons sur le trône d’Espagne, en 1700. Animés par l’esprit centralisateur de la monarchie française dont ils étaient issus, les Bourbons adoptèrent une série de réformes visant à donner à la Couronne les moyens d’exercer un contrôle direct en matière politique, économique et administrative, aussi bien sur le continent américain qu’en métropole. En raison du pouvoir considérable qu’ils avaient acquis, les Jésuites, grands défenseurs de l’autonomie des Indiens et de leurs langues, furent expulsés d’Amérique comme d’Espagne. L’espagnol fut promu au rang de langue officielle et l’usage du catalan proscrit pour les usages administratifs. Après s’être contenté dans un premier temps d’inviter à introduire avec prudence l’enseignement de l’espagnol dans les missions, le roi Charles III promulgua un décret le rendant obligatoire. Mais les réformes ne furent que très partiellement appliquées : l’Amérique est séparée de l’Espagne par un océan, son territoire est immense, et les mesures envisagées se heurtèrent aux habitudes prises sous les Habsbourg et à la résistance de tous ceux qui, dans les colonies, tiraient bénéfice du système en place.

La situation linguistique de l’Amérique espagnole ne changea en profondeur qu’avec les mouvements d’indépendance. Au début du XIX^e siècle, dans le prolongement de révoltes indiennes dans les régions rurales, des soulèvements de plus en plus violents éclatèrent dans les villes. Ils étaient le fait de l’aristocratie et de la haute bourgeoisie créoles (appuyées dans certains cas par la population métisse), humiliées de ne pouvoir accéder aux positions de pouvoir réservées aux fonctionnaires venus d’Europe et s’estimant exploitées économiquement par la métropole. Inspirés par la Révolution française, la Révolution américaine et la révolte de Haïti contre Napoléon, Francisco de Miranda, Simón Bolívar, José de San Martín, Antonio José de Sucre et d’autres militaires et diri­geants politiques se lancèrent dans une série de guerres de libération. Au terme d’une ­période tumultueuse marquée notamment par l’effondrement du projet de « Grande Colombie » de Bolívar, quasiment tous les pays de l’Amérique espagnole acquirent leur indépendance.

Cette évolution voulue par la haute société créole n’eut pas que des conséquences heureuses pour les Amérindiens. « La lutte pour l’indépendance, souligne Muñoz Machado, conduisit à la proclamation du principe d’égalité et à l’abolition de toutes les formes de servitude personnelle, à la privatisation des terres et à la suppression des tribunaux et autres institutions destinées spécialement aux Indiens. [Ceux-ci] perdirent ainsi leur autonomie et le contrôle des ressources naturelles et ne purent empêcher, faute de moyens de protection suffisants, que leurs terres tombent entre les mains des classes privilégiées. »

Ce moment marque le début de la disparition des « langues générales » et du règne de l’espagnol : à l’indifférence et au paternalisme qui avaient caractérisé jusque-là l’attitude de la couronne espagnole, « les nouvelles républiques indépendantes substituèrent des politiques actives visant à implanter l’usage de l’espagnol et à éliminer celui des langues autochtones. Tous ces nouveaux gouvernants adhéraient à l’idée que la langue était le marqueur d’identité culturelle qui caractérisait le mieux la nation. La nation se devait donc d’avoir une langue qui lui soit propre et il ne pouvait n’y en avoir qu’une. » En l’occurrence, il ne pouvait s’agir que de l’espagnol, « langue des créoles, des nantis, des dirigeants blancs, des catégories de la population ayant prestige et influence, […] la langue du législateur et de l’administration. Une langue urbaine et européenne à même de soutenir l’aspiration au progrès des nouveaux gouvernements ».

L’espagnol a bien failli ne pas devenir la langue de presque tout un continent. Peu après l’accession des différents pays à l’indépendance, un mouvement en faveur du séparatisme linguistique se développa dans certains d’entre eux, plus particulièrement en Argentine et au Chili. Ses promoteurs faisaient valoir l’existence de différences substantielles entre l’espagnol d’Amérique et celui d’Espagne. Le fer de lance de ce mouvement était un groupe d’écrivains et d’intellectuels connu sous le nom de « génération de 1837 ». Dans l’esprit de ses membres, souligne Muñoz Machado, il ne faisait pas de doute que l’espagnol était appelé à connaître le sort du latin : il allait se fragmenter à la ­manière dont celui-ci avait donné naissance aux langues romanes.

Un des plus éloquents avocats de la spécificité de l’espagnol d’Amérique était l’écrivain et homme politique argentin Domingo Faustino Sarmiento, exilé au Chili. Il allait trouver sur son chemin un autre intellectuel établi dans ce pays, le vénézuélien Andrés Bello, que l’on peut considérer comme un des grands artisans du triomphe de l’espagnol en Amérique du Sud. Érudit, poète, juriste, philosophe, homme d’État, Bello, qui avait été le précepteur de Bolívar et avait longtemps séjourné en Europe, était attaché à l’ordre et à la raison. La perspective de voir éclater la langue espagnole lui répugnait profondément. Pour éviter ce danger, il composa une « Grammaire de la langue castillane à l’usage des Américains » qui rencontra un immense succès. Dans son esprit, la langue, l’éducation et le droit entretenaient des liens puissants. Outre de multiples autres réalisations, il est ­passé dans l’histoire comme l’auteur du Code civil du Chili, un texte modèle qui sera copié dans de nombreux pays du continent et ne pouvait qu’enthousiasmer le juriste qu’est Muñoz Machado : « Le Code civil fut un exemple de langage puriste et soutenu, épuré et précis ; diffusé dans toute l’Amérique, il ajouta au prestige de la littérature, des grammaires, des traités d’orthographe et des dictionnaires académiques, l’autorité finale de la législation. »

Si l’espagnol a su maintenir son unité et se doter de normes internationales, c’est aussi grâce à l’action de l’Académie royale espa­gnole. Fondée en 1713 sur le ­modèle de l’Académie française, elle ­décida au milieu du XIX^e siècle de nommer des membres correspondants dans tous les pays de l’Amérique hispanique et d’y soutenir la création d’académies nationales, auxquelles elle est aujourd’hui liée.

L’unité de l’espagnol dans le monde n’empêche pas l’existence de différences lexicales, syntaxiques et, surtout, phonétiques entre l’espagnol d’Amérique (dans toutes ses variantes) et celui d’Espagne. Des linguistes ont attribué les formes dialectales de l’espagnol d’Amérique à l’influence des langues autochtones. Il semble toutefois que cette influence soit essentiellement restée limitée au lexique : plusieurs centaines de mots amérindiens sont passés en espagnol, souvent ceux que l’on utilise pour désigner des aliments, des plantes, des animaux, des outils ou des objets inconnus en Europe ².

En matière phonétique et morphologique, on s’est interrogé sur la présence, variable selon les régions, de traits comme le seseo et le ceceo (la prononciation des « s » comme des « c », ou l’inverse), le yeísmo (la prononciation identique des sons « ll » et « y ») et le voseo (l’emploi du pronom « vos » au lieu de « tú » à la deuxième personne du singulier). Le dernier de ces traits est un archaïsme, mais les trois premiers sont typiques du dialecte andalou et du parler des Canaries. Une forte proportion des conquistadors et des premiers colons venaient de fait de ces régions. Pour autant, fait remarquer le linguiste cubain Humberto López Morales, on ne peut pas dire de l’espagnol d’Amérique qu’il est simplement de l’andalou transplanté dans le Nouveau Monde ³. Mais l’influence exercée par ce dernier est incontestable.

« L’espagnol américain, résume López Morales en des termes paraphrasés par Muñoz Machado, se sépare en deux variétés. D’un côté l’original andalou, transformé par un processus de mélange avec d’autres dialectes de l’Espagne pour former un ensemble où leurs traces se perdent ; cette variété s’est conservée dans les zones côtières en contact avec les ports andalous par l’intermédiaire des navires de commerce. De l’autre côté, une variété imitant la langue de cour, apparue ultérieurement dans les capitales administratives et leurs zones d’influence, sous l’effet de l’arrivée continue de fonctionnaires, d’hommes de loi et de colons originaires du centre et du nord de l’Espagne. »

Un chapitre de Hablamos la misma lengua est consacré à la place de la littérature dans la culture hispano-­américaine. Elle était considérable. Si certains des conquistadors et des ­colons étaient analphabètes (Francisco Pizarro, par exemple), un grand nombre d’entre eux étaient des hommes cultivés : des ­cadets de famille en quête d’aventures, des hidalgos désargentés, des fonctionnaires lettrés, des ecclésiastiques. Et les débuts de la présence espagnole en Amérique ont coïncidé avec le Siècle d’or : l’âge, en littérature, de Félix Lope de Vega, Tirso de Molina, Luis de Gón­gora, Francisco de Quevedo, Baltasar Gracián et, bien sûr, Miguel de Cervantes, dont le ­Quichotte fut très vite diffusé sur le continent américain et y rencontra ­immédiatement un grand ­succès. Dans les cales des navires voguant vers les côtes américaines voyageaient des exemplaires des dernières œuvres publiées en ­Espagne.

Rapidement, les mêmes navires commencèrent à apporter en Espagne des livres publiés de l’autre côté de l’Atlan­tique, rédigés par des Espagnols fraîchement installés, des créoles, mais aussi des métis, voire des Indiens lettrés. Pour ­l’essentiel, il s’agissait de ­récits historiques, de chroniques de la Conquête ou de traités sur les mœurs et les conditions de vie des populations autochtones. L’influence de la littérature hispano-américaine ne fit que croître. Au xix^e siècle, tous les grands mouvements littéraires européens (romantisme, réalisme, naturalisme) se reflétèrent dans ses œuvres de fiction. Au xxe siècle, les écrits du Nicaraguayen Rubén Darío, de l’Argentin Jorge Luis Borges, du ­Cubain Alejo Carpentier et du Mexicain ­Octavio Paz firent connaître la littérature hispano-américaine au monde entier et ouvrirent la voie à un bataillon d’auteurs de tous les pays du continent parmi lesquels Gabriel García Márquez, Carlos Fuentes, Julio Cortázar, Mario Vargas Llosa, Juan Carlos Onetti et Guil­lermo Cabrera Infante, pour n’en citer que quelques-uns.

L’histoire de l’espagnol en Amérique ne se limite pas aux régions étudiées par Santiago Muñoz Machado. Depuis les expéditions de Ponce de León en Floride, d’Hernando de Soto au Mississippi et au Texas, et de Francisco Vázquez de Coronado le long des côtes de Californie, la langue espagnole est présente dans le sud des États-Unis. L’attestent les noms de plusieurs États (Colorado, Nevada, Montana, Arizona, Floride, Texas), qui sont des appellations espagnoles ou amérindiennes hispanisées, tout comme ceux de nombreuses villes (Los Angeles, San Diego, Santa Fe, El Paso), de tribus indiennes (Comanches, Apaches, Navajos, Mohaves) et de certains de leurs chefs les plus célèbres (Geronimo). L’annexion en 1848 par les États-Unis des territoires successivement détenus par l’Espagne et le Mexique s’est traduite par l’incorporation dans la population d’un certain pourcentage d’hispanophones, que les vagues successives d’immigration ont multiplié dans des proportions spectaculaires. Aujourd’hui, aux États-Unis, 42 millions de personnes (13 % de la population) ont l’espagnol pour langue maternelle, et 58,2 millions le parlent. Des centaines de journaux sont publiés en espagnol et plusieurs ­dizaines de chaînes de télévision et stations de radio diffusent des programmes dans cette langue. L’espagnol y subit cependant l’ascendant de l’anglais, et beaucoup d’Américains hispanophones s’expriment dans cet hybride des deux langues qu’on appelle le spanglish.

Comme toutes les autres langues, dont le français, l’espagnol souffre de l’influence de l’américain technico-­commercial et tend à se détériorer sous l’effet de l’appauvrissement du vocabulaire et de l’effondrement de la syntaxe dans un monde dominé par l’image. Mais il demeure une grande langue inter­nationale à la qualité de laquelle veille l’Association des académies de la langue espagnole et dont le réseau des instituts Cervantes s’efforce d’assurer le rayonnement. Ce qui lui a permis, contrairement à l’allemand ou à l’italien, de connaître un destin planétaire, c’est d’avoir pénétré sur un immense continent et de s’y être maintenu, par cette conjugaison d’accidents de l’histoire et de décisions opportunes dont le livre de Santiago Muñoz Machado fait le récit passionnant et détaillé.

— Michel André, philosophe de formation, a travaillé sur la politique de recherche et de culture scientifique au niveau international. Né et vivant en Belgique, il a publié Le Cinquantième Parallèle. Petits essais sur les choses de l’esprit (L’Harmattan, 2008). — Cet article a été écrit pour Books.

Drôle d’histoire. À la mort de sa mère, en novembre 2016, le journaliste danois Peter Øvig Knudsen, alors âgé de 55 ans, décide d’écrire une enquête à son sujet. Une société encore traditionnelle l’avait cantonnée à un rôle de femme au foyer et plongée dans la dépression. Cinquante ans durant, elle avait enchaîné les séjours discrets en hôpital psychiatrique.

À travers son histoire, Knudsen veut évoquer le sort de ces « nombreuses femmes qui, à la même époque, ont vécu des histoires similaires dont on ne parlait que dans le huis clos familial », relate le site littéraire Litteratursiden.

Knudsen s’efforce de comprendre les raisons exactes de la maladie de sa mère. Pour ce reporter aguerri, la tâche ne s’annonce guère différente de ses précédentes enquêtes sur le mouvement hippie, la mouvance d’extrême gauche ou une célèbre bande de criminels.

Mais en cours de route, la dépression le saisit à son tour. L’auteur emprunte la même pente que sa mère, au point d’envisager le suicide. Comme elle, il ­subit traitement sur traitement, sans aucune amélioration. Ses proches se résignent alors à le faire interner dans le service psychiatrique du plus grand hôpital du royaume, à Copen­hague, « presque contre sa ­volonté, parce qu’il avait vu Jack Nicholson devenir un zombie dans le film Vol au-dessus d’un nid de coucou », note le quotidien Berlingske.

Dans sa jeunesse gauchiste, Knudsen avait d’autant plus critiqué l’univers psychiatrique que sa mère l’avait subi sans jamais guérir. Mais les électrochocs qu’on finit par lui administrer parviennent à le tirer d’affaire, alors qu’ils n’avaient pas donné de résultats sur sa mère. « Après quatre mois de maladie et deux mois d’internement, il sort de l’hôpital et retourne à son clavier en 2018 » pour achever son projet, résume Berlingske.

« L’approche extrêmement personnelle rend le livre encore plus crédible et convaincant. La dépression a changé le regard de l’auteur sur sa mère, sur lui-même et sur la psychiatrie », pointe Litteratursiden. Min mor var besat est « une description nuancée de la maladie psychiatrique vécue de l’intérieur », sous une forme ­extrêmement documentée, nourrie entre autres par les dossiers médicaux de la mère et du fils. « Une façon entièrement nouvelle d’évoquer la dépression », juge le quotidien Politiken.

Dans les pages de Berlingske, Peter Øvig Knudsen assure être sorti de cette période compliquée avec « une meilleure compréhension du monde ». Paradoxe : ce récit passionne les Danois, qui vivent pourtant dans le deuxième pays le plus heureux du monde, selon le classement 2019 de l’Onu.

Curieusement, aucun ouvrage ­sérieux n’avait été consacré au phénomène des publications pour la jeunesse en Suède, un pays qui n’en a pourtant pas manqué et où les enfants jouissent d’une place privilégiée dans la société. Le livre de Sonja Svensson, ancienne direc­trice de l’Institut suédois du livre jeunesse, comble donc une lacune, du moins pour la période allant des premières publications au début du XX^e siècle.

Le tout premier titre répertorié, Wecko-blad til barns nytta och nöje (« Hebdomadaire pour le bien et la distraction des enfants »), paraît de manière sporadique entre 1766 et 1774. Il compte parmi les précurseurs du genre en Europe.

Dès le début, ces publications ont des visées pédagogiques marquées. Les unes cherchent à inculquer des principes et une morale aux enfants : « Dans la description détaillée de Sonja Svensson apparaît avec évidence l’influence du mouvement des Églises libres » qui, dans la sphère protestante, gravitent autour de l’Église luthérienne officielle, note le quotidien Dagens Nyheter. Les autres promeuvent avant tout le jeu et la liberté, et ce sont elles qui finiront par s’imposer, y compris dans l’instruction publique. « Un livre divertissant » qui « évite la théorisation », estime Dagens Nyheter. Et qui a obtenu, comme il se doit, le prix Astrid-Lindgren, la reine suédoise de la littérature jeunesse.

Hodiny z olova (« Les heures de plomb ») a valu à l’écrivaine tchèque Radka Denemarková le prestigieux prix Magnesia Litera 2019 du livre de l’année. Mais la critique est partagée : « Audace ou exhibitionnisme moral ? » s’interroge le quotidien en ligne Aktualně.cz, tandis que le site ­iLiteratura peine à trancher entre une vision du monde trop « schématique » et la virtuosité de ces 750 pages où « tout est lié » : mondialisation, sexisme, racisme, totalitarisme, conflits familiaux internationaux, ascension de la Chine et déclin de l’Europe, Václav Havel et Confucius, Shoah et crise des migrants.

L’intrigue se déroule surtout en Chine, mais les Tchèques y ont vu « un regard cruel sur eux et leur société », écrit l’hebdomadaire Literární Noviny. Denemarková dresse le portrait d’un monde en proie au cynisme et à l’apathie, qui fonce vers l’inconnu. Quelqu’un va-t-il tirer la sonnette d’alarme ? s’interroge l’auteure, qui se réclame clairement de l’héritage de Václav Havel. « De quoi, forcément, diviser les lecteurs », poursuit Aktualně.cz. Au moment de la parution de son livre, Radka Denemarková a été déclarée persona non grata par le régime chinois. Le gouvernement de Prague n’a pas bronché. Un silence que la romancière a ­vivement dénoncé lors de la ­remise de son prix.

« Ce sont là mes convictions, et si elles ne vous plaisent pas… eh bien, j’en ai d’autres ! » Cette boutade attribuée à Groucho Marx illustre à merveille nos rapports complexes avec la notion de croyance. Si la blague fonctionne, c’est que nous percevons immédiatement le caractère incongru d’un personnage qui pourrait ainsi choisir ses « convictions » à ­volonté, au gré des situations, par pur opportunisme et au risque de se contredire. Ce faisant, elle révèle aussi, en creux, quelques critères que nous attribuons intuitivement à ce que doit véritablement être une conviction : on doit s’y tenir, elle en exclut d’autres, elle est indépendante du contexte immé­diat, elle n’est pas faite pour plaire, elle a des conséquences. En un mot, nos convictions sont des croyances robustes que nous devons tenir pour vraies, et pas simplement des lubies utiles, plaisantes, transitoires ou inconséquentes.

Ce que Groucho pointait du doigt avec humour, c’est une forme de ­déviance portant non pas sur la moralité de nos actions, mais sur le fonctionnement même de notre vie mentale. On pourra l’appeler inconséquence, indifférence, mauvaise foi, irresponsabilité, insouciance, désinvolture ou légèreté, mais, dans tous les cas, il s’agit d’un exemple de vice intellectuel.

Un vice ? Le terme peut paraître extrême, et même incongru. Ne désigne-t-il pas une forme de perver­sité morale ou, au mieux, de mauvaises habi­tudes, qui font l’objet de jugements moralisateurs un peu désuets ? Fumer est peut-être un vice, certains regards sont sans doute vicieux, et jouer peut parfois être un vice qui conduit à la ruine, mais en quoi nos raisonnements, nos croyances et notre idée de ce que sont les convictions pourraient-ils être qualifiés de vices ?

C’est pourtant un thème actuellement très en vogue en philosophie. Aristote, dans son Éthique à Nico­maque, défendait déjà, aux côtés des vertus ­morales (magnanimité, courage, tempérance, générosité…), l’importance des vertus proprement intellectuelles, comme la rationalité, la justesse dans le jugement, la connaissance et, plus géné­ralement, la sagesse. Ces vertus dites épistémiques, c’est-à-dire ayant trait à tout ce qui relève de la connaissance et du savoir, sont aujourd’hui de retour sous le scalpel de l’analyse, mais principalement sous leur versant négatif, celui des vices épistémiques.

À preuve, la sortie très rapprochée de deux ouvrages sur la question, aux titres quasi identiques : Vices of the Mind (« Les vices de l’esprit »), de Quassim Cassam – professeur de philosophie à l’université de Warwick, spécialiste de la connaissance de soi, passé par Cambridge et Oxford, et Les Vices du savoir, de Pascal Engel, professeur honoraire à l’université de Genève et directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), grand connaisseur des questions concernant la notion de vérité.

Les deux livres offrent une très vaste vue d’ensemble de ce que sont ces vices épistémiques et en quoi ils nous concernent directement, au ­niveau tant personnel que collectif. S’ils sont globalement proches sur le fond, leurs traitements très distincts du problème les rendent particulièrement complémentaires et permettent de bien se rendre compte de la complexité du ­sujet, qui donne lieu à une multitude de travaux et de débats depuis une ­dizaine d’années, essentiellement, d’ailleurs, dans les milieux philosophiques anglo-­saxons de tradition analytique. À ce titre, l’approche de Pascal Engel détonne dans le paysage intellectuel français. J’y reviendrai, mais, pour l’heure, voyons en quoi consistent ces vices épistémiques.

Quassim Cassam en offre une définition simple : ce sont « des traits de caractère, des attitudes ou des ­manières de penser qui nous empê­chent d’acquérir, de conserver ou de partager des connaissances ». Il qualifie ainsi son approche d’« obstructionniste », les vices épistémiques étant des états psychologiques particuliers qui font obstruction de manière systématique à la connaissance. En somme, avoir des vices épistémiques est un moyen particulièrement fiable de se priver de savoir des choses, et parfois des choses très importantes.

Cassam choisit soigneusement ses exemples dans le monde politique et développe l’idée que certains désastres sont dus, au moins en partie, au rapport plus que distant qu’entretiennent certains décideurs avec la notion de vérité et, surtout, avec les moyens d’y accéder. L’univers en apparence complexe de la géopolitique peut en effet parfois se réduire à des diagnostics fort simples : quand les officiers haut gradés du renseignement israélien Eli Zeira et Yona Bandman refusèrent de prendre au sérieux les informations fiables et alarmantes qui leur étaient remontées à propos des risques d’une attaque immi­nente de l’Égypte le 6 octobre 1973, jour de Yom Kippour, ils le firent à cause d’une « combinaison épistémiquement fatale de fermeture d’esprit, d’excès de confiance en soi, d’arrogance et de dogmatisme », écrit Cassam. Plus récemment, le gouvernement Bush a sous-estimé les conséquences de son aventure irakienne en 2003, et ce malgré les nombreuses mises en garde qui lui parvenaient de l’intérieur aussi bien que de l’extérieur du pays.

N’en faire qu’à sa tête, prendre ses ­désirs pour des réalités, ignorer ce qu’on nous dit, se complaire dans son ignorance, mépriser les avis d’experts, manquer d’humilité, faire preuve d’arro­gance, refuser d’admettre qu’on a tort, ce sont là des traits de caractère plutôt désagréables, qu’on a souvent tendance à classer dans le domaine moral. Pourtant, ils concernent avant tout le ­domaine intellectuel plutôt que l’éthique à proprement parler. Les personnes présentant ce genre d’attitude peuvent certes être insupportables et malfaisantes, et prendre des décisions injustes et délétères pour autrui, mais elles se font également du tort à elles-mêmes en se privant des moyens d’accéder à des connaissances qui leur seraient utiles.

Plus généralement, la notion de vice épistémique reflète une atteinte à la ­vérité en tant que telle. Ce qui pose problème pour le fonctionnement même de la démocratie. Si on se fiche de la vérité et des moyens d’y accéder ou de s’en approcher au mieux, on ne peut plus fonder ses croyances et ses décisions que sur des lubies, des intuitions, des préjugés et des opinions purement subjectives, sans autre solution que la force, la manipulation et l’esbroufe pour les arbitrer. C’est alors le règne de l’erreur et de l’aveuglement, dont Cassam explore encore les manifestations sous la forme de la campagne mensongère du Brexit, des saillies narcissiques de Donald Trump, de la crédulité et du négationnisme, du complotisme et de certaines erreurs judiciaires. Tous ces cas relèvent du vice épistémique, en ce que ceux-ci conduisent à un mépris plus ou moins explicite de la vérité, ­allant de l’insouciance et de la paresse intellectuelle au cynisme pur et simple.

Là où Quassim Cassam place la caractéristique centrale des vices épistémiques en aval, c’est-à-dire au niveau de leurs conséquences sur l’accès à la connaissance, Pascal Engel se situe en amont et cible le mode de formation du vice épistémique. Plutôt qu’« obstructionniste », sa théorie se veut « éviden­tialiste » : les vices épistémiques dérivent tous d’une certaine « insensibilité » aux données, aux preuves et aux raisons (ce que ­recouvre le terme ­anglais evidence) – autrement dit au genre de choses qui seraient en ­mesure de justifier une croyance. Être ­affecté d’un vice ­épistémique, c’est donc croire pour de mauvaises raisons, ou ne pas croire quand on aurait de bonnes ­raisons de le faire.

Pour en arriver à cette conclusion et en tirer toutes les conséquences, Engel élabore un véritable traité d’épistémologie contemporaine qui occupe une bonne moitié d’un texte déjà volumineux. Son point de départ est le fameux essai sur l’« éthique de la croyance » du philosophe William Clifford, paru en 1877, dont on a surtout retenu cette phrase implacable : « On a tort, partout, toujours et qui que l’on soit, de croire quoi que ce soit sur la base de données insuffisantes. » On s’en doute, cette thèse a été jugée extrême, irréaliste et naïvement scientiste, et on a accusé Clifford d’en appeler à une police de la pensée qui réglementerait ce que les gens ont le droit de croire ou non.

Engel parvient néanmoins à la réha­biliter sous la forme d’une « éthique première » de la croyance, qui ne s’intéresse pas à ce que les gens doivent croire ou non mais à ce que sont véritablement les croyances. Celles-ci ne sont pas des opinions, des désirs ou de vagues hypothèses : elles obéissent à des normes ou, plutôt, sont constituées par elles. Groucho Marx en avait l’intuition : il est ridicule de simplement croire ce que l’on veut parce que cela nous arrange. Croire revient à produire des assertions sur l’état du monde réel, c’est-à-dire à affirmer des choses que l’on pense vraies sur la base de raisons et de justifications suffisantes que l’on doit être en mesure de produire et d’expliquer, et, au besoin, de corriger ou d’abandonner si on découvre qu’elles sont inexactes ou fausses.

Il n’y a pas là de prescription ou d’obligation quant à ce qu’il faut croire ou ne pas croire, mais plus simplement une sorte de « loi de l’esprit », pour ­reprendre le titre d’un précédent ­ouvrage de Pascal Engel. Croire, savoir, affirmer et connaître sont des actions psychologiques qui entretiennent, et c’est leur nature, un rapport direct à la vérité, sans quoi elles n’auraient pas de sens – ou alors il faudrait les appe­ler autrement. À partir de ce long travail d’analyse et d’explicitation, ­Engel en vient à préciser ce qu’il appelle l’« éthique seconde » de la croyance. C’est ici que les vices du savoir interviennent à proprement parler, puisqu’ils concernent les différentes manières d’ignorer, de flouer, de rejeter ou de mépriser les normes de la croyance. Croire ce que l’on veut, dire n’importe quoi, nier les données les plus solides, s’arranger avec les faits, papillonner en dilettante d’un savoir à l’autre, adhérer sans comprendre : tout cela relève d’une certaine indif­férence, ou insensibilité, à l’égard de la vérité et de la connaissance, et constitue donc des vices épistémiques, puisque, d’une manière ou d’une autre, ils reposent sur de mauvaises raisons de croire. C’est avant tout une question de méthode : on peut être complotiste, dogmatique, stupide ou baratineur et néanmoins tomber sur la vérité, mais alors ce sera en quelque sorte par hasard, de la même manière qu’une horloge arrêtée indique tout de même l’heure exacte deux fois par jour. On ne dira pas, dès lors, qu’une telle horloge permet de connaître l’heure exacte à ces moments précis.

Contrairement à Cassam, Engel utilise peu d’exemples tirés de l’actualité ou de l’histoire et préfère des illustrations littéraires. Les vices qu’il explore sont également différents : snobisme, sottise, bullshit et curiosité malsaine y sont finement analysés, et un chapitre est même consacré aux croyances religieuses, qui revendiquent trop souvent leurs propres normes du savoir tout en les prétendant rationnelles et légitimes. Les deux auteurs diffèrent également quant à l’attitude à adopter face aux problèmes qu’ils soulèvent. Cassam signale une difficulté fondamentale : la nature même des vices épistémiques les rend très difficiles à amender. Il faut une certaine humilité pour s’apercevoir de son arrogance, et, de même, cela demande un effort de surmonter sa paresse intellectuelle, il faut faire preuve de perspicacité pour devenir moins crédule, et il faut une certaine ouverture d’esprit pour être moins dogmatique.

Mais c’est bien là tout le problème ! Les vices épistémiques semblent immu­niser les personnes contre la critique, à commencer par l’autocritique. Pour que quelqu’un de borné ou de stupide s’aperçoive du caractère dysfonctionnel de son comportement, il lui faudrait être moins borné ou stupide, or, si c’était le cas, il ne serait pas victime de vices épistémiques… Ceux-ci sont donc souvent invisibles à la personne qui en est affectée, ce qui en fait un phénomène « furtif », selon le terme de Cassam, particulièrement difficile à reconnaître et à déloger. Pour sortir de cette impasse, le philosophe de Warwick adopte un « optimisme mesuré » : oui, les gens peuvent changer, et parfois même radicalement, mais ce processus est incertain. Il peut être très graduel, à mesure que l’on ­apprend de nos erreurs, ou soudain, lorsqu’une sorte d’illumination nous fait voir la vérité en face. Dans tous les cas, rien n’indique qu’il soit impossible de se défaire de ses vices intellectuels, et, quand bien même, on pourrait toujours trouver des astuces pour les contourner ou les minimiser, tel Ulysse qui demande à ses camarades de l’attacher parce qu’il sait qu’il ne résis­tera pas au chant des Sirènes.

Engel, lui, ne dit presque rien de ce qu’il faudrait faire pour lutter contre les vices épistémiques et semble, à vrai dire, encore moins optimiste que Cassam. Il va d’ailleurs jusqu’à approuver le célèbre refrain de Georges Brassens, « quand on est con, on est con ». De fait, il en appelle fréquemment au pouvoir de la satire, qui depuis l’Antiquité a diagnostiqué et impi­toyablement brocardé les travers de l’esprit. Une vanne de Groucho Marx peut être aussi efficace que tous les traités de logique et de philosophie, et, si les vices épistémiques sont bâtis pour durer, autant prendre le parti d’en rire.

Quoi qu’il en soit, les deux ­auteurs se rejoignent sur la question de la responsabilité : bien que les vices épistémiques ne soient pas toujours conscients ni volon­taires, ceux qui les manifestent n’en sont pas moins blâmables (autrement, ce ne seraient pas des vices). On peut toujours faire mieux que de s’en tenir à de mauvaises raisons de croire ou de faire barrage à la connaissance, du moment évidemment qu’on ­admet que la vérité compte encore pour quelque chose. À ce titre, les vices épistémiques se détachent des courants psychologiques qui s’intéressent aux « biais cognitifs » et aux « arguments fallacieux », ces travers quasi universels chez notre espèce qui sont comme des défauts de fonctionnement, des ­limites intrinsèques à nos capacités de raisonnement. Bien souvent, les vices épistémiques tiennent à la personnalité des individus ou à une posture intel­lectuelle qu’ils croient bon d’adopter et ne sont donc pas de simples « bugs » passagers.

Plus généralement, les deux livres ­illustrent parfaitement les enjeux qu’ils exposent. Ce ne sont certes pas des lectures que l’on qualifierait de ­faciles, mais l’argumentation est claire, métho­dique, patiente, rigoureuse et solidement étayée. Peut-être trop pour le contexte français, où, comme je le disais plus haut, un philosophe tel que Pascal Engel peut déconcerter, sans parler de son collègue britannique, dont l’ouvrage n’est pas encore traduit. Sous leur plume, en effet, nulle dénonciation incendiaire, aucune révélation prophétique, pas de lyrisme incantatoire, point de solution toute prête, mais le pari d’une analyse honnête et dépassionnée qui ne cherche ni à impressionner les lecteurs, ni à révolutionner quoi que ce soit. En somme, des textes qui s’intéressent à leur sujet et cherchent simplement à lui rendre justice, aux anti­podes des récriminations relativistes, identitaires, victimaires et narcissiques actuelles. Réhabiliter la notion de ­vérité, sans guillemets, et reconnaître qu’il existe des moyens meilleurs que d’autres de s’en approcher, c’est peut-être là que se situe la véritable subversion aujourd’hui.

— Cet article a été écrit pour Books.

En 1942, l’anthropologue Ashley Montagu publiait un livre qui allait faire date, « Le plus dangereux mythe de l’humanité : le mensonge de la race ». Il y soutenait que la race est un concept social sans bases génétiques. Un exemple classique, souvent évoqué, est la définition incohérente du mot « noir ». Aux États-Unis, une personne est « noire » si elle compte un ancêtre, même lointain, issu de l’Afrique subsaharienne. Au Brésil, on n’est pas « noir » si on a un ancêtre, même lointain, originaire d’Europe. Si le mot « noir » désigne des personnes différentes selon le contexte, comment peut-il avoir une quelconque base génétique ?

À partir de 1972, les avancées de la génétique sont venues conforter cette thèse. Cette année-là, le généticien américain Richard Lewontin publie une importante étude sur les variations dans certains types de protéines du sang. Il regroupe les populations qu’il étudie en sept « races » (Eurasiens de l’Ouest, Africains, Asiatiques de l’Est, Asiatiques du Sud, Amérindiens, Océaniens et Australiens) et constate que la variation dans ces types de protéines est imputable à 85 % à des variations au sein des populations et des « races », et seulement à 15 % à des variations entre ces populations. Pour autant qu’il existe des variations entre humains, conclut-il, la plupart tiennent à des « différences entre les individus ». Il s’est ainsi dégagé un consensus selon lequel il n’existe pas, au sein des populations humaines, de différences suffisantes pour légitimer le concept de « race ­biologique ». La race est une « construction sociale », une ­façon de catégoriser les individus qui varie selon les époques et les pays.

Il est vrai que la race est une construction sociale. Il est également vrai, comme l’écrivait le professeur Lewontin, que les populations humaines « sont remarquablement semblables les unes aux autres » d’un point de vue génétique. Mais, au fil des années, ce consensus s’est mué en doctrine, sans apparemment que cela fasse débat. Cette doctrine veut que les différences génétiques moyennes entre les individus, quand on les regroupe suivant les catégories raciales actuelles, soient si mineures pour ce qui est des ­caractères biologiques significatifs qu’elles peuvent être négligées.

Cette orthodoxie va plus loin et incite à se méfier des recherches sur les différences génétiques entre populations. La crainte est que ces recherches, si bien intentionnées soient-elles, ouvrent une boîte de Pandore et aboutissent à des thèses pseudoscientifiques sur les différences biologiques comparables à celles qui ont été utilisées dans le passé pour chercher à justifier la traite d’esclaves, l’eugénisme et l’extermination de 6 millions de juifs par les nazis.

Je partage la crainte que les découvertes génétiques puissent être utilisées à mauvais escient pour justifier le racisme. Mais, en tant que généticien, je sais ­aussi qu’on ne peut décemment plus faire abstraction des différences génétiques moyennes entre « races ».

Les techniques de séquençage de l’ADN ont fait des progrès considérables ces deux dernières décennies. On peut désormais déterminer avec une ­extrême précision l’ascendance génétique d’un indi­vidu et repérer quelle portion ­remonte, disons, à l’Afrique de l’Ouest il y a 500 ans, avant que se mélangent dans les Amériques les patrimoines géné­tiques ouest-africain et européen, qui étaient restés presque complètement isolés pendant 70 000 ans. Grâce à ces outils, nous découvrons que la race a beau être une construction sociale, les différences d’ascendance génétique qui correspondent à nombre de catégories raciales actuelles sont bien réelles.

Des analyses génétiques récentes ont montré l’existence de différences entre populations concernant les déterminants de caractères simples comme la couleur de la peau, mais aussi plus complexes comme les dimensions du corps et la prédisposition à certaines maladies. Nous savons à présent que des facteurs géné­tiques contribuent à expliquer que les Européens du Nord soient en moyenne plus grands que ceux du Sud, que la sclérose en plaques soit plus fréquente chez les Américains d’origine européenne que chez ceux d’origine africaine et que l’inverse soit vrai pour l’insuffisance rénale chronique terminale.

Je crains que les personnes bien intentionnées niant la possibilité qu’il existe des différences biologiques substantielles entre les populations ­humaines s’enferment dans une position intenable qui ne résistera pas aux assauts de la science. Je crains aussi que les découvertes à venir, quelles qu’elles soient – et nous n’avons pas la moindre idée de ce qu’elles ­seront –, soient présentées comme la « preuve scientifique » que les préjugés et les intentions ­racistes étaient justifiés depuis le début, et que ces personnes bien intentionnées ne comprennent pas suffisamment les données scientifiques pour contrer ces affirmations.

Voilà pourquoi il est important, urgent même, de débattre de ces différences franchement et en tenant compte de l’état des connaissances scientifiques, au lieu de faire l’autruche au risque de se trouver pris au dépourvu le jour où on les découvrira.

Pour se faire une idée de l’état actuel de la recherche génétique sur les différences biologiques moyennes entre populations, prenons un exemple issu de mes travaux. À partir de 2003 environ, je me suis ­demandé si le brassage de populations qui s’est produit ces derniers siècles dans les Amériques pouvait donner des indications sur les facteurs de risque du cancer de la prostate, une maladie 1,7 fois plus fréquente chez les hommes qui se définissent comme Afro-Américains que chez ceux qui se définissent comme Euro-Américains. Cet écart n’avait pas pu être expliqué par des différences alimentaires et environnementales, ce qui donnait à penser que des facteurs génétiques pouvaient y être pour quelque chose.

Les personnes qui se définissent comme Afro-Américains tirent en moyenne environ 80 % de leur ascendance génétique d’Africains amenés aux États-Unis comme esclaves entre le XVI^e et le XIX^e siècle. Mes collègues et moi-même avons recherché dans les génomes de 1 597 Afro-Américains atteints d’un cancer de la prostate les ­régions où la portion de gènes issus d’ancêtres ouest-africains était plus grande qu’ailleurs. En 2006, nous avons ­trouvé exactement ce que nous cherchions : une région du génome où l’ascendance ouest-africaine est supérieure de 2,8 % à la moyenne.

En y regardant de plus près, nous avons constaté que cette région contenait au moins sept facteurs différents de risque du cancer de la prostate, tous plus fréquents parmi la population d’ascen­dance ouest-africaine. Nos ­résultats ­expliquaient pleinement que la prévalence du cancer de la prostate soit plus forte chez les Afro-Américains que chez les Euro-Américains. En effet, chez les Afro-Américains possédant une ascen­dance 100 % européenne dans cette ­petite partie du génome, le risque de cancer de la prostate était le même que chez des Européens pris au hasard.

Avons-nous utilisé dans cette étude des catégories telles qu’« Afro-Américains » et « Euro-Américains », qui sont des constructions sociales, et avons-nous caractérisé des segments du génome comme étant probablement d’origine « ouest-africaine » ou « européenne » ? La réponse est oui. Avons-nous identifié de réels facteurs de risque de mala­die dont la fréquence diffère d’une population à l’autre, ce qui a abouti à des découvertes susceptibles d’améliorer la santé et de sauver des vies ? La réponse est oui.

La plupart des gens sont d’avis qu’il est important de trouver une explication génétique à l’incidence élevée d’une ­maladie, mais ils y voient souvent la ­limite à ne pas franchir. De leur point de vue, trouver les facteurs génétiques dans le cas d’une maladie est une chose, le faire pour le comportement et les ­capacités cognitives en est une autre.Mais, qu’on le veuille ou non, cette ligne a d’ores et déjà été franchie. Dans une étude récente, l’économiste Daniel Benjamin a rassemblé des données sur le nombre d’années d’instruction de plus de 400 000 personnes, presque toutes d’origine européenne. Après avoir tenu compte des différences de milieu socio-­économique, il a identifié avec son équipe 74 variations génétiques sur­représentées dans des gènes connus pour leur rôle dans le développement neurologique, et toutes incontestablement plus fréquentes chez les Européens plus instruits.

On ne sait pas encore très bien comment opèrent ces variations génétiques. Dans une étude complémentaire portant sur des Islandais, le généticien Augustine Kong a montré que ces variations incitent aussi leurs porteurs à repousser le moment de procréer. Ces variations pourraient ainsi expliquer la plus longue durée des études en intervenant sur un comportement qui n’a rien à voir avec l’intelligence.

D’autres études ont identifié des prédicteurs génétiques des comportements. L’une d’elles, conduite par la généticienne Danielle Posthuma et portant sur 70 000 personnes, a montré des variations dans plus de 20 gènes prédictifs des résultats aux tests de QI. Les résultats à un test d’intelligence ou le niveau d’instruction sont-ils déterminés par la manière dont l’enfant a été élevé ? Bien sûr. Mais cela mesure-t-il quelque chose ayant trait à certains aspects au moins du comportement ou des capacités cognitives ? C’est à peu près certain. Et, puisque tous les traits déterminés par la génétique sont censés différer d’une population à l’autre (parce que la fréquence des variations génétiques est rarement exactement la même dans toutes les populations), les déterminants génétiques du comportement et des capa­cités cognitives diffèrent aussi selon les populations.

Vous entendrez parfois dire que les éventuelles différences biologiques entre les populations ne peuvent être qu’infimes, car les humains ont divergé trop récemment de leurs ancêtres communs pour que des différences importantes aient pu apparaître sous l’effet de la sélec­tion naturelle. Ce n’est pas exact. Les ­ancêtres des Asiatiques de l’Est, des Euro­péens, des Africains de l’Ouest et des Australiens ont vécu complètement isolés les uns des autres pendant au moins 40 000 ans et jusqu’à tout récemment. C’est plus que suffisant pour permettre aux forces de l’évolution d’opérer. De fait, l’étude conduite par Augustine Kong montre qu’en Islande la sélection naturelle a agi au cours du seul dernier siècle contre les variations génétiques prédisant une scolarité plus longue.

Pour comprendre pourquoi il est si dangereux que les généticiens et les anthropologues s’en tiennent au vieux consensus sur les différences entre les populations humaines, il suffit de voir le type de discours qui vient combler le vide que crée notre silence. Dans son livre « Un héritage embarrassant », le journaliste scientifique Nicholas Wade souligne à juste titre que les recherches actuelles remettent en cause l’idée que nous nous faisons des différences entre populations. Mais il fait ensuite une affirmation irresponsable et dénuée de fondement : à l’en croire, ces recherches indiquent que des facteurs génétiques expliquent les vieux préjugés.

L’une des principales sources sur lesquelles s’appuie Wade est l’anthropologue Henry Harpending, lequel a affirmé que les personnes d’ascendance africaine n’ont pas de propension à travailler quand elles n’y sont pas obligées, parce qu’elles n’ont pas été soumises au cours des derniers millénaires à la même pression de sélection des individus par le travail que certains Eurasiens. Aucune donnée scientifique ne vient étayer une telle affirmation. De fait, nous avons été 139 généticiens à le souligner dans une lettre ouverte au New York Times à propos du livre de Wade : aucune donnée génétique n’étaye les préjugés racistes qu’il alimente.

Un autre exemple qui a défrayé la chronique est celui de James Watson, ­codécouvreur de la structure en double hélice de l’ADN en 1953. Il a été contraint de démissionner de son poste de directeur du centre de recherche Cold Spring Harbor Laboratory en 2007 après avoir déclaré dans un entretien que des facteurs génétiques expliquaient la moindre intelligence des Africains par rapport aux Européens ¹.

Lorsque je l’ai rencontré, quelques ­années plus tard, avec ma consœur Beth Shapiro, Watson nous a dit en substance : « Quand est-ce que vous allez comprendre, vous les juifs, pourquoi vous êtes tellement plus brillants que tout le monde ? » Il soutenait que, si les juifs sont doués, c’est en raison des avantages génétiques acquis au terme de milliers d’années de sélection ­naturelle favorisant les savants, et que les étudiants d’Asie de l’Est tendent à être conformistes en raison de la pression de sélec­tion ­favorisant le conformisme dans la société chinoise antique. (Contacté récem­ment, Watson a nié avoir tenu ces propos, mais Beth Shapiro s’en souvient comme moi).

Ce qui rend les affirmations de James Watson et de Nicholas Wade si insidieuses, c’est que tous deux partent d’un constat exact – beaucoup de chercheurs nient contre toute logique qu’il puisse exister des différences génétiques entre les populations – pour prétendre ensuite qu’ils savent quelles sont ces différences et qu’elles étayent les préjugés racistes. Ils exploitent la réticence qu’a le monde universitaire à débattre ouvertement de ces sujets épineux pour apporter une caution rhétorique à des idées odieuses et à de vieux bobards racistes.

Voilà pourquoi les scientifiques qui connaissent leur sujet doivent s’exprimer. Si nous ne créons pas un cadre rationnel dans lequel discuter des différences entre populations, nous risquons de perdre la confiance des citoyens et de contribuer à accroître la défiance à l’égard des experts, aujourd’hui si répandue. Nous laissons un vide qui se remplit de pseudo­science, ce qui est bien pire que tout ce qui ­pourrait arriver si nous débattions en toute franchise.

Si les scientifiques peuvent être sûrs d’une chose, c’est que tout ce que nous croyons savoir aujourd’hui sur l’origine génétique des différences entre populations est très probablement faux. Mon laboratoire a par exemple découvert en 2016, grâce au séquençage de génomes humains anciens, que les « Blancs » ne sont pas issus d’une population existant depuis des temps immémoriaux, comme certains le croient. En réalité, les « Blancs » sont un mélange de quatre populations qui vivaient voilà 10 000 ans et étaient aussi différentes les unes des autres que le sont aujourd’hui les Européens et les Asiatiques de l’Est.

Comment nous préparer dès lors à la probabilité que les analyses génétiques montrent dans les prochaines années que de nombreux traits sont déterminés par des variations génétiques et que ces traits diffèrent en moyenne d’une population à une autre ? Il sera impossible de nier ces différences.

À mon sens, le mieux est de s’inspirer de l’exemple des différences biologiques qui existent entre hommes et femmes. Ces disparités sont nettement plus profondes que celles qui existent entre les populations humaines. Elles sont le résul­tat de plus de 100 millions d’années d’évolution et d’adaptation. Les hommes et les femmes diffèrent par d’énormes portions de matériel génétique – le chromosome Y, que les hommes possèdent et pas les femmes, et le second chromosome X, que les femmes possèdent et pas les hommes. Tout le monde ou presque admet l’idée qu’il existe de grandes différences biologiques entre hommes et femmes, sur le plan de l’anatomie mais aussi de la stature et de la force physique. Ainsi que des différences de tempérament et de comportement, quoiqu’on ignore encore dans quelle mesure elles sont dues aux attentes ­sociales et à ­l’éducation reçue.

Comment prendre en compte des différences biologiques entre hommes et femmes ? La réponse me paraît aller de soi : nous devons à la fois admettre que ces différences existent et ­accorder à chaque sexe les mêmes libertés et les mêmes chances, indépendamment de ces ­différences.

Au vu des inégalités qui subsistent entre les femmes et les hommes dans nos sociétés, satisfaire ces aspirations en pratique est une gageure. Mais, du point de vue conceptuel, c’est parfaitement clair. Et, si tel est le cas pour les hommes et les femmes, alors il en va forcément de même pour les différences que nous pourrions trouver entre les ­populations humaines, et qui seront pour la plupart bien moindres.

Traiter chaque être humain comme un individu et donner à chacun toutes ses chances, quelles que soient les cartes dont il dispose au départ, est un défi constant pour notre civilisation. Comparées aux différences considérables qui existent entre les individus, les différences entre les populations sont en moyenne infiniment plus faibles. Ce ne devrait donc pas être si compliqué de prendre en compte le fait que les contributions génétiques aux caractères humains diffèrent.

Nous nous devons d’affronter tout ce que la science nous révélera, sans préjuger du résultat et en sachant que nous avons la maturité suffisante pour y faire face. Prétendre qu’il ne peut y avoir de différences importantes entre les populations humaines ne fera que favoriser le dévoiement raciste de la génétique que nous souhaitons éviter.

— Ce texte, paru dans The New York Times le 23 mars 2018, est un extrait adapté de son livre Comment nous sommes devenus ce que nous sommes. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

Les ouvriers du textile qui détruisirent les métiers à tisser le coton et la laine en Angleterre entre 1811 et 1816 étaient des acteurs parfaitement rationnels, explique l’historien de l’économie Carl Benedikt Frey dans son livre The Technology Trap. Ils voyaient même plus juste qu’ils ne l’imaginaient. Car en réalité, écrit Frey, le progrès technique a eu pour effet de détériorer les revenus et les conditions de vie de « trois générations de travailleurs anglais ». Engels aussi avait raison, lit-on dans le Financial Times. L’essor du capitalisme industriel a été marqué par une extrême brutalité.

À Manchester, entre 1760 et 1850, la taille des hommes et leur espérance de vie ont baissé. On faisait travailler les enfants dans des conditions effroyables. La loi britannique punissait de mort la destruction de machines et, en 1812 et 1813, plus de 30 luddites furent pendus. Un effet d’optique nous fait minimiser le coût de la révolution industrielle, laquelle a mis « plus d’un siècle à produire des effets positifs », écrit Frey.

Peut-on en tirer une leçon pour ce qui se passe aujourd’hui ? La réponse est oui, estime l’économiste. « Le message de mon livre est que la situation actuelle s’est déjà produite dans le passé. » Autrement dit, la robotisation pourrait nous engager dans un cycle analogue. La baisse du -niveau de vie des travailleurs peu qualifiés, constatée un peu partout et notamment dans certains des États américains qui ont voté pour Trump, en témoigne. Les États où la densité de robots est la plus forte – le Michigan, la Pennsylvanie et le Wisconsin – sont aussi ceux où la poussée en faveur du Parti républicain a été la plus forte. Le risque est d’assister à une dégradation accrue des revenus des travailleurs peu qualifiés et à la montée en puissance de l’opposition au progrès technologique, avec pour résultat un ralentissement des gains de productivité. Le bénéfice de la nouvelle révolution industrielle en serait retardé.

C’est là le « piège technologique » que décrit Frey. Il enjoint aux -décideurs de prendre des mesures pour atténuer les effets pervers de la transition : réformer le système éducatif de fond en comble, favoriser la formation permanente et mettre en place un dispositif d’assurance-salaire généralisé permettant à ceux qui sont contraints de prendre des emplois moins bien rémunérés de bénéficier d’un revenu de remplacement.

Avec son collègue Michael Osborne, de l’université d’Oxford comme lui, Frey avait publié en 2013 un article qui avait fait grand bruit. On en avait retenu que 47 % des emplois américains risquaient de disparaître au profit de robots d’ici à 2035. Interrogé par le site Digital Trends puis par The Economist, Frey explique aujourd’hui que cet article n’avait souvent pas été vraiment lu. Il s’agissait simplement de présenter les résultats d’un modèle exploitant un système d’intelligence artificielle. Le modèle identifiait des métiers à risque mais ne permettait nullement de prédire des destructions d’emplois.

Dans la polémique très vive qui oppose les catastrophistes de la robotisation et les économistes classiques, Frey se situe dans le deuxième camp. Il est convaincu qu’à terme la révolution de l’automatisation apportera autant de bienfaits que la première révolution industrielle. Mais, en tant qu’historien, il invite à réfléchir sérieusement au temps que celle-ci a mis pour produire des bienfaits et au risque de sous-estimer les effets délétères d’une transition mal gérée.

Sur cette question comme sur celle du climat et quelques autres, les catastrophistes occupent le -devant de la scène. Leur point de vue fait mouche auprès du grand public, dont les inquiétudes sont exploitées par tous ceux qui y trouvent leur intérêt, à commencer par des candidats aux élections et des dirigeants élus. Comme l’illustre le cas de l’article de Frey et d’Osborne, les textes des meilleurs spécialistes sont rare-ment lus avec l’attention qu’ils méritent et sont souvent interprétés de travers. L’information est comme la monnaie : la mauvaise chasse la bonne.

Une maison peut se lire comme une œuvre. Soit parce qu’un écrivain s’y est mis lui-même en scène la réussite venue, tels Alexandre Dumas au château de Monte-Cristo à Port-Marly, Edmond Rostand dans la fantasmagorie basque d’Arnaga ou Gabriele D’Annunzio dans cette pyrotechnie d’égotisme qu’est le Vittoriale degli Italiani, au-dessus du lac de Garde. Soit parce que la maison et la plume qui y travaille ne font qu’un, comme George Sand et Nohant, où l’on croit encore l’entendre rire, pester, aimer. Soit pour toutes ces raisons à la fois, comme l’extraordinaire ­musée de l’Innocence d’Orhan Pamuk dans le vieil Istanbul, tout ensemble le décor d’un roman et sa représentation physique.

Pourtant, un écrivain n’a en principe besoin que d’« une chambre à soi», c’est-à-dire d’un lieu où il soit seul avec son écriture (Virginia Woolf, Roger Grenier). À peine lui faut-il ­aussi une table – ou un lit pour les « écrivains horizontaux » comme Truman Capote ou Marcel Proust. Certains préfèrent écrire debout (Churchill, Érasme), sur un bidet (Vladimir Nabokov), sur une valise posée sur les genoux (James Joyce) ou contre un réfrigérateur en se tenant les testicules (Tom Wolfe).

Ce grand bourgeois de François Mauriac fait exception : c’est depuis son manoir de Malagar, « véritable forcerie à l’usage du romancier où les livres mûrissent en trois semaines » ¹, qu’il examine en toute quiétude la plaine gasconne, l’avenir du christianisme et le triste état du monde, pendant que la famille de l’ouvrier agricole Sinzelle peine à survivre dans l’entresol.

En fait, peu importe le cadre pourvu qu’il garantisse l’isolement, l’idéal étant bien sûr d’avoir quelqu’un pour défendre sa porte – comme la ­Céleste de Proust ou le domestique de ­Flaubert, qui avait ordre de n’interrompre son maître que pour lui dire : « Monsieur, c’est dimanche ! » ²

À défaut de domesticité ou de volonté, il faut ruser. Les frères Goncourt jettent leur habit de soirée pour ne pas être tentés de sortir dans le monde en période d’écriture. Chez Victor Hugo, excessif en tout, c’est sa garde-robe tout entière qui se retrouve bouclée dans une armoire dont il jette la clé, car « il entre dans un roman comme dans une prison » ³.

Mais qui dit règle dit exception. Certains écrivains préfèrent le plein air (Gertrude Stein met à contribution sa camarade de lit et d’écritoire Alice B. Toklas pour trouver avec sa petite Ford un coin de campagne avec au moins une vache). D’autres, le tohu-­bohu d’un café – et pas seulement parce que cela convient à la posture de l’« écrivant », selon Roland ­Barthes. Un choix qui n’est pas sans danger : « Il voulait devenir écrivain. Un ami lui donna le conseil : tu t’installes à la terrasse d’un café et tu observes. Il devint alcoolique », raconte Denis Langlois ⁴. Heureusement, une appli, Coffitivity, reproduit le brouhaha d’un café pour ceux qui souhaitent bénéficier chez eux d’un « bruit ambiant qui stimule la créativité ».