Silhouette voûtée, bras et jambes démesurés, mains palmées : Kolya a l’air d’un oiseau rescapé d’une marée noire. Lui, il a ­survécu à une guerre. Mais on ne sait pas laquelle. Kolya en est revenu vivant en tout cas, mais il y a laissé des plumes : il boit, a du mal à s’exprimer, confond le jour et la nuit. Il entend des voix. ­Parfois, il fait de violentes crises et doit être ­hospitalisé.

À part ça, Kolya – diminutif russe de Nikolaï – est une crème. Dans l’immeuble où il habite, un bâtiment ocre et décrépit comme il y en a tant à Moscou, il traîne ses savates dans les parties communes, ­balaie, jardine, quand il ne guette pas l’arrivée de la factrice, pour qui il a visiblement un faible. Cet immeuble semble être toute sa vie. Et, lorsqu’un couple de nouveaux locataires arrive, il est le premier à les accueillir et à leur prêter main-forte pour les cartons. Cela tombe bien, ils habitent sur le même palier, et Kolya sonne de plus en plus souvent à leur porte.

C’est l’automne. Puis viennent l’hiver, le blizzard et la neige, mais Kolya reste fidèle au poste, assis sous le porche, où il accueille ses voisins à leur retour du travail. Tradition soviétique oblige, tout le monde fête bruyamment le nouvel an. Mais, pour Kolya, ce n’était peut-être pas une bonne idée. Après une nouvelle crise, il est à nouveau hospitalisé. Et, cette fois, il ne revient plus. Le printemps arrive ­enfin, mais l’immeuble n’est plus pareil sans lui. Où est passé Kolya ?

Lida Larina, 27 ans, a commencé à écrire cette histoire il y a deux ans. « Mais ce n’est pas un roman », dit-elle, comme pour excuser le caractère un peu sommaire de sa prose. Sa force est dans le trait, sa ­façon d’escamoter ses personnages (vagues silhouettes dépourvues de visages) au profit des décors. Elle a un faible pour « l’esthétique improbable des cages d’escalier, des paliers et des ­entrées d’immeuble », peut-on lire dans la présentation de l’édition russe de Kolya. « Oui, je m’attache à dessiner ce qui est visible. Pas de scènes à l’intérieur des appar­tements. Juste les parties communes. Pour moi, le lecteur est surtout un spectateur », ­explique-t-elle.

Elle refuse d’en dire davantage sur le traumatisme qui pourrit la vie de Kolya. En tout cas, pas plus que l’ambulancier dans son ouvrage, qui explique aux voisins inquiets qu’il s’agit d’un « trauma de guerre, sans doute les cris de ses camarades qui lui reviennent en mémoire ». Est-il un afganets, un vétéran de la guerre que mena l’Union soviétique en Afghanistan de 1979 à 1989 ? Revient-il de la première ou de la seconde guerre de Tchétchénie ? De Géorgie ? D’Ukraine ? Pour cela comme pour le reste, Lida Larina préfère laisser le lecteur – ou le spectateur – décider. Une chose est sûre, il ne s’agit pas de la Grande Guerre patrio­tique, nom donné en Russie à la Seconde Guerre mondiale, parce que Kolya est trop jeune. « Et que, aux yeux de tous, c’était une guerre juste », ajoute-t-elle.

Lorsque Lida parle de son ouvrage, elle dit « le projet Kolya », comme s’il s’agissait d’un work in progress ou que son personnage n’avait pas dit son dernier mot. Au détour d’une planche, on apprend qu’il joue du piano, plutôt bien d’ailleurs. Et l’on ne peut s’empêcher de penser à cette photo, l’une des plus emblématiques de la première guerre de Tchétchénie (1994-1996), qui montre un jeune soldat russe dans un sale état s’attarder, kalachnikov en bandoulière, sur le clavier d’un piano droit abandonné dans une forêt en plein hiver. Et si c’était Kolya ?

 

— Books

 

John Money ne voit ­aucun problème à s’amputer d’un membre valide pour des raisons esthétiques ; Donna Hara­way, elle, embrasse son chien « avec la langue » afin d’abolir les barrières entre les espèces ; ­Peter Singer va encore plus loin : pour lui, humains et animaux peuvent avoir des relations sexuelles « mutuellement satisfaisantes ». Quant à Hugo Tristram Engelhardt, il suggère de faire des expérimentations médicales sur des malades condamnés plutôt que sur des animaux bien portants.

 

Tous les quatre (en compagnie de Judith Butler, d’Anne Fausto-Sterling et de quelques autres) figurent dans cette étonnante galerie de portraits au vitriol de « savants fous » présentée par Jean-François Braunstein, philosophe français des sciences et de la médecine. Ce sont tous d’éminents universitaires. Donna Hara­way, connue pour ses travaux sur les cyborgs, enseigne à l’Université de Californie à Santa Cruz. Peter Singer, professeur à Princetown, est l’auteur de Questions d’éthique pratique, un livre considéré comme un must tant sur la question animale que sur la bioéthique. Et Engelhardt (décédé en 2018), qui a officié à l’université Rice, à Houston, est considéré comme le fondateur de la bioéthique.

 

Le problème est que, aux yeux du grand public, tous ces penseurs anglo-saxons tiennent « des discours sur l’amour et la tolérance, les animaux maltraités ou les mourants à soulager auxquels chacun a immédiatement envie de souscrire », écrit Braunstein. Sauf qu’ils conduisent à des « conclusions absurdes et choquantes ». Voire à de véritables aberrations. « Ce que Jean-François Braunstein appelle la philosophie devenue folle, analyse le philosophe suisse Mark Hunyadi dans le quotidien Le Temps, est une philosophie qui veut gommer les limites, et ce dans les trois domaines que sont le genre (différences de sexe), le droit des animaux (différence humain/animal) et la bioéthique (différence entre vies dignes d’être vécues et les autres). »

 

La cible préférée du pamphlet de Braunstein reste Singer. Depuis la publication de La Libération animale (Grasset, 1993), Singer est connu pour être l’inventeur des termes de « spécisme » et d’« antispécisme ». À partir de la défense des animaux, il a déve­loppé une vision utilitariste du monde, affirmant que la vie d’un chien était plus estimable que celle « d’un être de notre espèce dont les capacités intellectuelles sont gravement diminuées ». Il justifie même l’infanticide de nouveau-nés et l’euthanasie non souhaitée. Comment en est-il arrivé là ? Pour Braunstein, Singer et les autres commettent tous la même erreur : « Penser que les questions morales sont analogues à des problèmes logiques ou juridiques, dans lesquels une solution et une seule s’impose. » Jusqu’à en oublier l’humain et ses frontières naturelles. « Il faut être un intel­lectuel pour croire une chose pareille : quelqu’un d’ordinaire ne pourrait jamais atteindre une telle jobardise », conclut l’auteur, reprenant à son compte une célèbre citation de… George Orwell.

Veuillez recevoir mes chaleureuses salutations depuis la prison d’Evin. La bonne nouvelle de vos efforts marqués d’amour et de bienveillance me remplit de joie et de surprise. Ma surprise vient du fait que je ne fais que mon devoir et ma joie vient du fait d’être soutenue par des confrères dans le cadre de l’exercice de mon devoir, par des collègues aussi chers que vous, d’autant plus que la présidence de ce conseil est assumée par une amie et une consœur de la grande société des avocats.

 

Vous êtes probablement informés de toutes les pressions et sanctions qui ont touché ces dernières années la société des avocats en Iran. Un certain nombre d’avocats et confrères en Iran, acceptant les dangers résultant de l’accomplissement de leurs devoirs, ont été envoyés en prison avec des peines qu’ils ont dû exécuter en grande partie. Ce sont des peines injustes.

 

Toutes ces sanctions sont uniquement la cause de leurs combats pour la protection du métier d’avocat, des droits de la défense et de la lutte contre l’arbitraire et les procédures ­injustes.

 

Ils ont, à côté de leurs clients, été victimes de ces procédures injustes pour qu’il soit démontré jusqu’où le système juridique iranien et en particulier le tribunal révolutionnaire peuvent aller.

 

Mais aujourd’hui je veux vous raconter une autre histoire, l’histoire qui arrive avec la surveillance directe du pouvoir judiciaire sur les femmes de ce pays.

 

Vous connaissez les motifs de mon accusation. Il s’agit de la défense des droits des jeunes femmes de l’avenue Enghelab qui contestaient le port obligatoire du voile et qui ont manifesté leur contestation par des moyens pacifiques et ouverts.

 

Après mon arrestation, mon mari et un ami ont aussi été arrêtés pour avoir distribué des badges indiquant « Je conteste le voile obligatoire » et chacun d’eux a été condamné à 6 ans de prison.

 

De mon côté, j’ai été condamnée à 148 coups de fouet et 38 ans et demi d’emprisonnement, dont 12 ans d’emprisonnement pour la défense des jeunes femmes de l’avenue Enghelab.

 

Dans le même jugement il est fait référence à ma présence à côté des familles des prisonniers du mouvement du mois de Dey 96 [date du calendrier persan correspondant aux manifestations antigouvernementales de décembre 2017-janvier 2018] mais je ne me souviens plus à combien d’années j’ai été condamnée de ce chef.

 

J’aimerais profiter de cette occa­sion pour dire que, parfois, certains de mes compatriotes profitent de leur liberté de parole pour dire que, dans le contexte actuel, la question de la liberté de se vêtir n’est pas le sujet le plus important à aborder. Toutefois, tout en respectant leur avis et en les soutenant dans l’exercice de leurs droits et en respectant leur humanité, je souhaite leur dire que la liberté de se vêtir pour les femmes fait partie des libertés fondamentales et que le développement de la démocratie dans la société est conditionné au développement des droits des femmes. Tant que ce droit de se vêtir librement n’est pas assuré, les autres droits ne seront pas respectés.

 

Encore une fois, je vous remercie pour vos sincères et précieux soutiens que je considère comme un soutien pour le mouvement du droit des femmes en Iran, et l’histoire n’ou­bliera jamais que les femmes iraniennes, avec toutes les difficultés qu’elles affron­tent, avaient comme soutien des personnes sages, courageuses et sincères telles que vous pour leur donner des forces.

 

J’espère du fond du cœur que, par des voies paci­fiques, nous pourrons mettre fin à la privation des droits des femmes dans tous les pays dans lesquels on prive la moitié de la population de ses droits humains au nom d’une idéologie, d’une religion ou d’une éthique.

 

Avec mes sincères salutations,

 

Nasrin Sotoudeh
Prison d’Evin, section des femmes
10 avril 2019

 

— Cette lettre a été lue le 11 avril 2019 dans le cadre d’une conférence sur la situation des avocats iraniens organisée par le barreau de Paris, en présence de Shirin Ebadi, Prix Nobel de la paix 2003.

Souleymane Bachir Diagne est un philosophe sénégalais. Il enseigne à l’université Columbia de New York. Il a aussi publié 100 mots pour dire l’islam (Maisonneuve et Larose, 2002), Ma vie en islam (Philippe Rey, 2016) et, tout récemment, Léopold Sédar Senghor, l’art africain comme philosophie (Riveneuve, 2019), ainsi qu’un livre d’échanges avec Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale (Albin Michel, 2018).

 

Une amie me disait récemment : « Cite-moi un seul penseur ­musulman qui illustre le bon usage de l’esprit critique. » Que vous inspire ce genre de remarque ?

Elle n’est que trop fréquente. Comme l’écrit le philosophe médiéviste Alain de Libéra, elle illustre « la méconnaissance du rôle joué par les penseurs d’islam dans l’histoire de la philosophie ». Ignorance qui, ajoute-t-il, « fournit […] un puissant instrument rhétorique aux tenants d’une histoire purement occidentale de la raison » ¹. Elle illustre aussi, du même coup, la quasi-absence de la pensée islamique des cours de philosophie des lycées français et des cursus universitaires un peu partout dans le monde. Elle illustre enfin, et ce n’est pas moins important, la méconnaissance de la diversité du monde islamique. Peu d’Occidentaux connaissent par exemple la pensée du philosophe ­indien Muhammad Iqbal [1877-1938], à laquelle j’ai consacré l’un de mes premiers livres, Islam et société ouverte ².

 

Revenons d’abord sur le premier point : le rôle joué par les penseurs musulmans dans l’histoire de la philosophie. Comment le ­décririez-vous en quelques mots ?

Un exemple : on étudie les textes des philosophes occidentaux en ignorant le fait que certaines des thèses de Thomas d’Aquin ont fait l’objet de condamnations parce qu’elles avaient été déclarées « averroïstes ». Elles portaient la marque de l’influence du philosophe musulman Averroès, que saint Thomas appelait « le Commentateur ». Averroès est mort à la fin du XIIe siècle. Il faut voir Le Destin, le film que lui a consacré Youssef Chahine [en 1997]. C’est une narration très romancée, très bollywoodienne, avec chants et danses, mais qui rend bien cet esprit de l’Andalousie musulmane, en montrant autant le philosophe bien en cour que l’auteur tombé en disgrâce et dont on brûle les livres. Comme le rappelle Alain de Libéra, pour comprendre pleinement l’époque médiévale, il faut reconstruire notre histoire philosophique de telle sorte qu’on sache qu’elle est faite de penseurs chrétiens latins en conversation avec des penseurs juifs, une chrétienté grecque et des philosophes arabo-musulmans.

 

Mais, en même temps, le fait qu’on ait ­brûlé les livres d’Averroès n’est-il pas le signe d’une fermeture du monde musulman à l’exercice du libre examen ?

Après la mort d’Averroès, la tradition philosophique a en effet connu une très longue éclipse dans le monde musulman – peut-être à l’exception de sa composante chiite. On assiste à une sorte de pétrification. Il n’est pas sûr que cette éclipse soit finie. D’où le combat en faveur de la philosophie engagé à partir du xixe siècle et qui se poursuit encore aujourd’hui. Au début du XXe siècle, le penseur égyptien Mohammed Abdou s’est ainsi battu pour que l’université Al-Azhar du Caire réintroduise l’enseignement de la philosophie.

 

En quoi consistait l’exercice du libre examen chez les premiers philosophes islamiques ?

Il faut d’abord dissiper un malen­tendu. On présente souvent les philosophes musul­mans comme étant prisonniers du Coran. Mais ils étaient musulmans comme saint Augustin ou saint Thomas étaient chrétiens. De ce point de vue, il n’y a pas de différence. Le rapport entre religion et philosophie était au cœur de leur réflexion à tous. Averroès a précisément écrit un traité intitulé L’Accord de la religion et de la philosophie ³. Son nom est aujourd’hui synonyme de ratio­nalisme en islam. Pour donner une idée de l’état d’esprit qui régnait au XIIe siècle, il suffit d’évoquer le récit du jeune Averroès reçu à Séville par le sultan almohade Abou Ya’qoub Youssouf, en présence du philosophe Ibn Toufayl : « Lorsque j’entrai chez le prince des croyants, je le trouvai avec Abou Bakr ibn Toufayl ⁴ et il n’y avait aucune autre personne avec eux. […] Le prince des croyants, après m’avoir ­demandé mon nom, celui de mon père et celui de ma famille, m’adressa de prime abord ces paroles : “Quelle est l’opinion des philosophes à l’égard du ciel ? Le croient-ils éternel ou créé ?” Saisi de confusion et de peur, j’éludai la question et je niai m’être occupé de philosophie ; car je ne savais pas ce qu’Ibn Toufayl lui avait affirmé à cet égard. Le prince des croyants, s’étant aperçu de ma frayeur et de ma confusion, se tourna vers Ibn Toufayl et se mit à parler sur la question qu’il m’avait posée. Il rappela ce qu’avaient dit Platon, Aristote et tous les philosophes et cita en même temps les arguments allégués contre eux par les musulmans […]. Il fit tout pour me mettre à l’aise, de sorte que je finis par parler et qu’il sut ce que je possédais de cette science. »

 

Pourtant, un siècle plus tôt, Al-Ghazâli avait si durement attaqué les philosophes, les ­accusant de mener à l’hérésie, qu’on en a fait le responsable de la fermeture de l’islam à la pensée critique après Averroès.

C’est une histoire qu’on a tendance à simplifier. Al-Ghazâli était un théologien d’origine persane. Il a vécu à une époque particulièrement troublée, marquée par une fragmentation du pouvoir et une multiplication des sectes. Lui-même a connu une profonde crise personnelle, qui l’a conduit à abandonner la gloire immense dont il jouissait à Bagdad pour mener une vie de nomade. Il a trouvé son salut dans le mysticisme, mais, auparavant, il a étudié en profondeur les textes des philosophes, au point que son livre Les Intentions des philosophes, quand il sera traduit en latin au XIIe siècle, deviendra un manuel précieux pour l’étude de la philosophie. C’est donc de l’intérieur qu’il développe sa critique, dans un ouvrage célèbre intitulé L’Incohérence des philosophes. Pour en arriver là, il est passé par une période de doute systématique qui fait penser à Descartes. Il l’expose dans son livre Erreur et délivrance. La question de la vérité lui est devenue existentielle : quelle certitude pouvons-nous atteindre, où la vérité advient en portant avec elle sa propre preuve ? Sommes-nous condamnés au scepticisme ? Averroès lui répondra dans un livre intitulé L’Incohérence de l’incohérence mais lui gardera son estime.

 

Sautons maintenant six siècles, marqués par ce que vous appelez la « pétrification », et venons-en au mouvement d’ouverture qui s’est produit au XIX^e. Que s’est-il passé ?

La figure clé est ici Al-Afghani, « l’Afghan » – dont on ne sait pas très bien s’il était afghan ou iranien, ni même chiite ou sunnite. Al-Afghani est un personnage extraordinaire, polyglotte et polyculturel. Il a eu une vie mouvementée, essentiellement consacrée à tenter de faire sortir les ­savants musulmans de leur pétrification et à les ouvrir au monde des Lumières, et aussi à éveiller les consciences à l’humiliation du colonialisme. En 1857, il passe une année en Inde, puis fait un pèle­rinage à La Mecque. On le retrouve en Afghanistan, où il conseille le roi et s’oppose à la Grande-Bretagne. Dans les années 1870, il est en Égypte, où il répand ses idées dans des journaux qu’il contribue souvent à créer. Expulsé en 1879, il voyage : Istanbul, Saint-­Pétersbourg, Moscou, Munich, Londres et puis Paris, où il fonde en 1884 un journal en arabe avec Mohammed Abdou. En 1882, il prononce à Calcutta une conférence intitulée « Discours sur “enseigner” et “apprendre” ». S’adressant à la jeunesse indienne, il pointe un doigt accusateur sur ceux qu’il appelle « nos savants » : leurs esprits sont devenus tellement étroits que, comme de faibles bougies, ils ne peuvent même plus éclairer la pièce où ils se trouvent. Ils ont perdu le sens de la science comme ouverture, ils n’ont plus en tête les grandes questions qui aiguillonnent et orientent ; ils ne savent plus demander « Qui sommes-nous ? », « Que faut-il ? » et « Qu’est-ce qui nous convient ? ». Ils ont perdu la capacité de s’étonner – de cet étonnement qui pousse à chercher – devant les transformations d’un monde où règnent l’électricité, les bateaux à vapeur et le chemin de fer. C’est un hymne à la science.

 

Et c’est juste après qu’a lieu le célèbre échange entre Al-Afghani et Ernest Renan, l’auteur de L’Avenir de la science.

Le 29 mars 1883, Renan prononce à la Sorbonne une conférence intitulée « L’isla­misme et la science ». Dans des termes très proches de ce qu’on peut lire et entendre aujourd’hui, il décrète : « L’islam a tué la science et la philosophie en son sein. » Or voilà, ô surprise, qu’Al-Afghani lui répond deux mois plus tard dans le Journal des débats. Et pas comme on aurait pu s’y attendre. Il convient avec Renan que « tant que l’humanité existera, la lutte ne cessera pas entre le dogme et le libre examen, entre la religion et la philosophie ». Philosopher, c’est prendre le risque de s’engager dans la lutte qu’est la pensée libre, non crispée sur une volonté de fidélité a priori à la religion, où elle ne ferait que s’enfermer, donc se trahir et finalement se nier. En même temps, il y a quelque chose de désespéré dans ce combat, ajoute Al-Afghani, car les masses n’aiment pas la raison et, d’autre part, il faut toujours compter avec cette soif, qui fait aussi l’humanité, que la science, si belle soit-elle, ne saurait satisfaire. Et d’insister sur le rôle fondamental de l’éducation.

Répondant à son tour à Al-Afghani, Renan révèle que c’est sa rencontre avec ce « cheikh afghan, remarquablement intelligent », qui lui avait donné l’idée de prononcer sa conférence. Un homme, écrit-il, faisant partie de la « ligue des bons esprits » dont les membres peuvent se trouver partout dans le monde, dans toutes les cultures. Ils parlent le langage de la raison, témoignant de l’unité de l’esprit humain par-delà les divisions et les fanatismes que créent les religions. Un homme qui s’est dégagé de l’enfermement dans sa religion pour penser librement à la manière d’Averroès ou d’Avicenne, « ces grands infidèles qui ont représenté pendant cinq siècles la tradition de l’esprit humain ».

 

Une autre rencontre étonnante aura lieu, entre Bergson et le philosophe indien ­Muhammad Iqbal. Que nous apprend-elle ?

Iqbal est né au Pendjab de parents originaires du Cachemire. Il bénéficie du système d’enseignement britannique et se retrouve étudiant en philosophie à Cambridge puis en Allemagne, où il prépare une thèse sur la métaphysique en Perse. Il exprime sa philosophie dans des poèmes écrits en persan, « la langue de la culture islamique », puis dans des conférences données dans le sud de ­l’Inde sur le thème de la « reconstruction de la pensée religieuse de l’islam » – titre de son ouvrage majeur, publié en 1930.

S’il a effectivement rencontré le vieux Bergson en 1933, il s’agit surtout d’une rencontre par affinité profonde, d’une convergence. Iqbal et Bergson ont déve­loppé en parallèle une même philosophie du temps, fondée sur l’idée d’une créativité de l’homme en tant qu’espèce, et de l’individu, voulue par le Créateur. Iqbal considère que la pensée musulmane s’est pour ainsi dire égarée dans une conception aristotélicienne et platonicienne des choses, et que ce qu’elle aura perdu en se traduisant dans cette cosmologie immobile, c’est précisément le principe du mouvement qui, pour lui, est l’islam même. Ainsi, l’humain sait véritablement qui il doit être lorsqu’il comprend pleinement la signification de sa mission d’être le « lieutenant » de Dieu sur terre, le calife de Dieu sur terre. L’humain a la tâche de parachever la Création.

 

La pensée d’Iqbal est donc profondément religieuse. En quoi vous paraît-elle incarner l’exercice de la pensée critique au sein de l’islam ?

Il interprète certains versets du Coran comme promouvant non pas un monde figé, mais un monde toujours en devenir. S’il fallait un seul mot pour condenser toute la philosophie iqbalienne, ce mot pourrait être inachèvement : inachèvement du monde, toujours en train d’advenir, inachèvement de l’humain, toujours à la tâche pour s’accomplir en personne. Iqbal et Bergson se rejoignent sur l’idée d’une religion dynamique et d’une société ouverte. C’est une pensée dirigée contre les crispations, contre la pétrification. Le message est celui d’une humanisation continue de la Terre, qui a conduit Léopold Sédar Senghor à voir en lui un « Teilhard de Chardin ­musulman ».

 

Vous citez Senghor, vous êtes sénégalais : l’islam, c’est aussi cette rencontre entre des langues et des cultures très éloignées les unes des autres ?

On oublie souvent que le plus grand pays musulman est l’Indonésie. Le ­Sénégal est une démocratie composée à 95 % de musulmans. L’islam est fait de rencontres entre diverses cultures, de rencontres entre diverses langues. ­L’accord s’est fait autour de l’arabe comme langue du Coran, mais cela ne veut pas dire que l’arabe est la langue de l’islam. Il n’y a pas une langue de l’islam, il y a des langues et des sociétés islamiques. Et le refus de certains musulmans de penser en philosophes, avec les philosophes, et qui croient affirmer par là que l’islam se suffit à lui-même, qu’il est à lui-même sa propre philosophie, est un non-sens aux effets dévastateurs.

 

— Propos recueillis par Olivier Postel-Vinay

Dans son roman Ada ou l’Ardeur, Vladimir Nabokov, estro­piant quelque peu le nom de l’intéressé, parle de Martin Gardner comme d’un « philosophe inventé » : un clin d’œil à celui qui, dans la première édition de L’Univers ambidextre,^, son livre sur la symétrie en physique, chimie et biologie, présentait le poète fictif John Shade, héros de Feu pâle, comme ayant réellement existé ¹. Loin d’être un personnage imaginaire, Gardner est une figure importante de l’histoire des idées au XX^e siècle. « [Sa] contribution à la culture intellectuelle contemporaine, disait le linguiste Noam Chomsky, est unique par son étendue, la perspica­cité de ses vues et sa compréhension des questions les plus profondes. » Pour le paléontologue et historien des sciences Stephen Jay Gould, il a été ­durant plusieurs décennies « le phare le plus lumineux en défense de la rationalité et de la véritable science ». Auteur de 70 à 100 livres selon le critère de calcul utilisé, Gardner, qui se présentait comme un journaliste, a livré sur un large éventail de sujets des réflexions originales et éclairantes témoignant d’une extraordinaire érudition, d’un sens critique ­aiguisé et d’une grande indépendance d’esprit.

 

Né en 1914 à Tulsa, dans l’Okla­homa, d’un père géologue spécialisé dans la prospection pétrolière et d’une mère éducatrice et artiste, après des études de premier cycle en philosophie et quatre ans de service dans la marine durant la Seconde Guerre mondiale, il com­mença à écrire pour des magazines. Il le fit jusqu’à sa mort, à l’âge de 95 ans, avec un plaisir jamais émoussé. « Je m’amuse tout le temps, disait-il, et j’ai la chance d’être payé pour cela. » Durant vingt-cinq ans, il tint la rubrique « Jeux mathématiques » du magazine Scientific American. Au départ, il y traitait de problèmes de mathématiques récréatives : énigmes, casse-têtes, puzzles, devinettes. À mesure qu’il ­gagnait en assu­rance, il aborda des questions de plus en plus complexes concernant la géométrie, la théorie des nombres, la logique, le calcul combinatoire, la calculabilité ou la théorie des graphes ou des nœuds.

 

Le secret de la réussite de ces chroniques, faisait-il remarquer, était sa formation limitée en mathématiques, qui le forçait à bien comprendre ce dont il s’agissait avant de l’expliquer aux autres : « Pas de meilleur moyen d’apprendre les mathématiques que d’écrire à leur sujet. » Il résidait aussi dans son exceptionnelle capacité d’expliquer les réalités les plus compliquées dans une langue simple, claire, comparable à celle de son héros Bertrand Russell ou de George Orwell, qu’illustre bien cette définition tirée d’un texte sur le ruban de Möbius : « La topo­logie analyse les propriétés d’un objet qui ne changent pas même lorsqu’on le plie, l’étire ou le tord. Elle examine par exemple combien de faces il a ou combien de trous il comporte. »

 

Gardner présentera à ses lecteurs les travaux de mathématiciens contemporains : le jeu de la vie (automate cellulaire) de John Conway, la théorie des fractales de Benoît Mandelbrot, le pavage quasi périodique de Roger Penrose, l’algorithme de chiffrage à clé publique de Ronald Rivest en cryptographie. Non sans exprimer parfois certaines réserves. À propos, par exemple, de la floraison d’applications suscitées en sciences ­sociales par la théorie des catastrophes de René Thom, sollicitée pour expliquer les crashs boursiers, les grèves, les comportements de panique des foules ou les révolutions, il soulignait : « Aucun ­mathématicien […] ne conteste l’élégance des modèles de Thom ou ne nie leur valeur comme métaphores descriptives. Mais une chose est de décrire la nature d’une façon nouvelle, une autre d’appliquer des modèles d’une manière conduisant à des explications et des prédictions substantielles. »

 

Mais c’est peut-être à l’égard des pseudosciences que le regard critique de Gardner s’est le plus notoirement exercé. Fondateur, avec quelques autres, du magazine Skeptical Inquirer et du CSICOP ², il s’est employé dans des centaines d’articles à dénoncer toutes les variétés possibles de fausses sciences, théories farfelues et inventions de charlatans du passé ou d’aujourd’hui, de l’astrologie et la radiesthésie aux récits d’observations de soucoupes volantes et d’enlèvement par les extraterrestres en passant par le spiritisme, la numérologie et l’archéologie fantastique ³.

 

Considérant comme « une perte de temps » d’essayer de convaincre par des arguments rationnels les adeptes des croyances les plus aberrantes, il se sentait néanmoins moralement obligé de sensibiliser le public à tout ce qui sépare la science sérieuse des affabulations pseudo­scientifiques, en mettant en garde contre les plus pernicieuses d’entre elles dans les domaines de la médecine ou de l’anthro­pologie. L’iridologie, l’homéopathie, la réflexologie, la thérapie par l’urine, la chirurgie à mains nues des guérisseurs philippins peuvent mettre en danger la santé et la vie de ceux qui y recourent, directement par les pratiques qu’elles impliquent ou indirectement en les détour­nant de traitements efficaces. Pour cette raison, il conclut un article sur le docteur William Horatio Bates, ­ennemi acharné des lunettes et promoteur d’une méthode naturelle de correction des ­défauts de la vision et de guérison des maladies de l’œil, par le sage conseil suivant : « Pour un charlatan qui s’avère avoir été un génie, il y a dix mille charlatans qui se révèlent avoir été seulement des charlatans. […] Pour le profane en médecine, se fier au consensus de la communauté médicale informée est l’atti­tude la plus raisonnable et la plus saine. »

 

Parmi les cibles favorites de Gardner figurait le « psychokinésiste » Uri ­Geller, célèbre pour ses démonstrations de pliage de petites cuillères par la seule force mentale. Avec l’aide de son ami l’illusionniste James Randi, il mit en évidence ses impostures. Un de ses leitmotivs était que les démonstrations de phénomènes paran­ormaux doivent être effectuées en présence, non de physiciens, mais de prestidigitateurs : « N’importe quel magi­cien vous dira que les scientifiques sont les personnes les plus faciles à leurrer […] La plupart des gens pensent qu’un brillant esprit est qualifié pour détecter les fraudes. C’est inexact. S’il n’a pas été formé à l’art de l’illusion et ne connaît pas ses méthodes, il est plus aisément trompé qu’un enfant. » Gardner parlait en connaissance de cause : il maîtrisait en professionnel les techniques de la magie de proximité, auxquelles il a consacré deux traités.

 

À côté de leur exploitation au music-hall, les prétendues facultés de télékinésie, de clairvoyance, de précognition et de perception extrasensorielle – c’est une de leurs singularités – ont été étudiées expérimentalement en laboratoire. Qu’est-ce qui a conduit certains chercheurs, demande Gardner, à des conclusions positives inexactes au sujet de leur existence ? « Dans la plupart des cas, les résultats obtenus sont le produit de biais involontaires dans la conception des expériences et l’analyse des données. Dans tous les types de recherche qui dépen­dent fortement des statistiques, les expérimentateurs sont enclins à trouver ce qu’ils désirent passionnément trouver […] Une autre explication […] est simplement la tricherie plus ou moins habile des sujets étudiés […] Enfin, il y a les rares cas où c’est le chercheur en parapsychologie lui-même qui triche. »

 

Martin Gardner s’est également ­amusé à tourner en ridicule la théosophie ­d’Helena Blavatsky, l’anthroposophie de Rudolf Steiner, la dianétique de Ron Hubbard et de l’Église de scientologie, la thérapie primale d’Arthur Janov, les idées du psychanalyste dissident Wilhelm Reich sur l’orgone, la sémantique générale d’Alfred Korzybski, la théorie de la collision des mondes d’Immanuel Velikovsky, la résonance morphique de Rupert Sheldrake, le créationnisme et l’idéologie messianique des télévangélistes, ainsi que les idées de l’ancien champion de base-ball Alfred William Lawson, auteur d’une théorie physique nouvelle fondée sur les concepts de « pénétrabilité », « succion et pression » et « zig-zag et tourbillons ».

 

Face à des théories aussi saugrenues et dépourvues de fondement, affirmait-il, l’attitude la plus sensée est de s’en tenir au précepte du sarcastique journaliste de Baltimore H. L. Mencken : « Un rire tonitruant vaut dix mille syllogismes. » Il s’est tout de même appliqué à dresser le portrait-robot de l’auteur de ce genre de fumisterie. Souvent porté à la paranoïa, « il se considère comme un génie […] regarde ses collègues sans exception comme des imbéciles ignares […] se croit injustement persécuté et objet de discrimination […] éprouve une forte compulsion à concentrer ses attaques sur les plus grands savants et les théories les mieux établies [et] a souvent tendance à écrire dans un jargon complexe et à employer des mots ou des expressions qu’il a lui-même inventés. »

 

Gardner n’a par ailleurs pas hésité à relever les égarements de personnalités considérées (au moins par certains) comme des savants de valeur : Margaret Mead, pour ses vues au sujet du para­normal, Bruno Bettelheim et sa thèse de la fabrication de l’autisme par les « mères réfrigérateurs », Carlos Castaneda et son anthropologie New Age, ou même Freud pour son concept du rêve et son indulgence envers les idées délirantes de son ami Wilhelm Fliess sur la « névrose nasale réflexe ».

 

Un des arguments avancés par les ­défenseurs des pseudosciences est que des théories qui font aujourd’hui partie intégrante de la science sont nées en marge du savoir établi : lorsqu’elles ont été proposées, la théorie microbienne de Pasteur, les règles d’asepsie de Semmelweis, la thèse de l’existence des météorites ont fait scandale. Mais le fait est, souligne Gardner, qu’elles ont été confirmées. Et s’il exact qu’on peut passer de façon continue des idées les plus fantaisistes aux moins contestables, et que la frontière entre les premières et les secondes est floue et mouvante, la distinction entre les unes et les autres conserve tout son sens : « Des théories non orthodoxes, essentielles à une science saine et aux progrès du savoir, sont qualitativement différentes de théories si contraires à la science accep­tée, si peu soutenues par des preuves convenables, que leur probabilité d’être vraies est quasiment nulle. »

 

Gardner était à cet égard sévère envers des physiciens comme Olivier Costa de Beauregard ou David Bohm (ce dernier sous l’influence de Krishnamurti) qui ­exploitaient les paradoxes de la mécanique quantique pour justifier l’existence des phénomènes parapsychologiques. Et, face à des théories et des idées plus sérieuses mais d’un caractère purement spéculatif, comme la théorie des mondes multiples dans ses diverses variantes ou le principe anthropique sous ses différentes formes, il demeurait extrêmement sceptique.

 

Sa robuste vision de la science comme composée « de faits, de lois et de théories » était très classique. Durant sa jeunesse, il avait aidé Rudolf Carnap à réaliser un livre à partir de notes prises à ses cours. Toute sa vie, il restera fidèle au positivisme de Carnap, supérieur à ses yeux à l’épistémologie de la réfutabilité de ­Popper. Ce que ce dernier présentait comme son idée révolutionnaire – les théories scientifiques ne peuvent être qu’infirmées et jamais confirmées – ­repose, disait-il un peu trop rapidement, sur un jeu de mots, l’infirmation n’étant qu’une confirmation sous forme négative. Il avait moins de ­patience encore à l’égard de l’épistémologie anarchiste de Paul Feyerabend (pour qui, en sciences, « tout est bon »), du relativisme et du dédain affiché par plusieurs philosophes envers l’idée de vérité ou de la façon dont certains d’entre eux emploient, sans en comprendre le sens, les termes du langage scientifique, mise en lumière par la fameuse « affaire Sokal ».

 

D’un autre côté, Gardner revendiquait son appartenance, aux côtés des philosophes Colin McGinn, Thomas Nagel et John Searle, à cette école de pensée appe­lée le « mystérianisme », qui considère qu’un phénomène comme celui de la conscience est destiné à échapper à la connaissance scientifique, parce qu’il dépasse les capacités de compréhension du cerveau humain. Il se rangeait à cet égard parmi les plus radicaux : « L’affirmation que la science peut en principe tout découvrir n’est défen­dable que réduite à la tautologie triviale que la science peut découvrir tout ce que la science est capable de découvrir. » Il considérait comme insoluble la question du libre arbitre, impossible moyen terme entre le déterminisme strict des actes et leur caractère totalement aléatoire.

 

Rationaliste, Gardner n’en croyait pas moins à l’existence d’un Dieu personnel, à l’efficacité de la prière et à la vie après la mort. Ce qu’il appelait son « théisme », étranger à toute religion établie et certains dogmes du christianisme (par exemple la divinité de Jésus-Christ), relevait strictement, soulignait-il, du registre émotionnel et du sentiment. Niant la validité de toute preuve (« ontologique ou « physico-­théologique ») de l’existence de Dieu, il était d’accord avec Carnap que « les propositions de la religion sont dépourvues de signification cognitive et [ne sont pas] soutenues par la logique ou la science ». « Toute l’expérience suggère qu’après la mort notre corps pourrit, écrit-il, et rien ne survit de notre cerveau. » En un mot, il reconnaissait que « les athées ont les meilleurs arguments », mais, à la suite de penseurs comme le psychologue Williams James ou l’écrivain Miguel de Unamuno, il n’en défendait pas moins sa foi, comme « un postulat du cœur, non de la tête ». Il croyait, « parce que cela le rendait plus heureux », pour utiliser la formule de son ami l’astronome Carl Sagan ou, comme il le disait lui-même – citant Shakespeare sans le nommer – pour « soulager ­l’angoisse d’un Univers qui ne serait rien qu’une histoire ra­contée par un idiot […] pleine de bruit et de ­fureur, qui ne signifie rien ».

 

Il ne lui semblait donc pas impossible de « combiner la foi de G. K. Chesterton en un Dieu personnel et l’admiration de H. G. Wells pour la science ». Ces deux écrivains de l’Angleterre edwardienne étaient ses auteurs favoris. En matière littéraire, sa tournure d’esprit le portait de manière générale vers des auteurs partageant son amour des charades, des jeux de mots et de l’insolite comme Jorge Luis Borges, Georges Perec et, surtout, Lewis Caroll. On lui doit une édition annotée d’Alice au pays des merveilles considérée comme la Bible par tous les spécialistes. À propos des scènes de violence (par exemple de décapitation) qu’on y trouve, censées traumatiser les très jeunes lecteurs, il faisait ironiquement remarquer : « Mon impression est que des enfants ordinaires trouvent tout cela très amusant, mais qu’il ne faut pas faire circuler sans discernement des livres comme Alice au pays des merveilles et Le Magicien d’Oz auprès d’adultes en psychanalyse. » Il n’avait de fait que des sarcasmes pour les interprétations psychanalytiques de la littérature pour enfants.

 

Il s’intéressa aussi aux énigmes cachées dans l’Ulysse de James Joyce (dont le Finnegans Wake était pour lui une « monstrueuse curiosité de peu de valeur ») et cherchait l’inspiration chez des auteurs de science-fiction comme Philip José Farmer ou son ami Isaac Asimov, dont il appréciait l’imagination exempte de crédulité : « Les grands auteurs de science-fiction qui utilisent des dispositifs comme le voyage dans le temps, les mondes parallèles, les torsions de l’espace, la propulsion inertielle, la disparition et la réapparition dans des trous noirs et des trous blancs, la lévi­tation, l’antigravitation, la téléportation, les véhicules spatiaux d’origine extraterrestre, […] la réincarnation et les pouvoirs psychiques confondent rarement ces merveilles avec la science sérieuse. »

 

En politique et en économie, Gardner avait la même aversion pour les dogmes et l’idéologie qu’en matière scientifique. Hostile au marxisme comme au libertarisme d’Ayn Rand et de Robert ­Nozick, favorable à l’économie de marché mais conscient des limites du libéralisme, prônant une intervention de l’État dans l’économie dans un esprit keynésien, ­attaché aux libertés civiles et à l’éga­lité des droits, il se décrivait comme un social-­démocrate à l’ancienne dans la tradition de ­Gunnar Myrdal et d’Irving Howe. Dans un ­article satirique sur la « courbe de ­Laffer », il tournait en dérision les prétentions de l’économie de l’offre, à la mode durant les années 1980.

 

Martin Gardner, soutient David Auerbach, a été « un des écrivains plus influents du XX^e siècle ». Ses articles dans Scientific American ont suscité d’innombrables vocations de mathématicien. Des vulgarisateurs comme Douglas Hofstadter, Ian Stewart et bien d’autres lui doivent énormément, tout comme Michael Shermer et le mouvement sceptique. Il écrivait avec une incroyable facilité, souvent debout, sans contrainte d’horaire ou de calendrier, quand il en avait envie. Jamais il n’a connu le « syndrome de la feuille blanche », à l’exception de la période de dépression qui a suivi le décès de sa femme. Au plan personnel, il était un homme casanier de tempérament aimable, modeste et timide, fuyant les honneurs, évitant les conférences, renâclant à donner des interviews, toujours soucieux de payer ses dettes intellectuelles et prêt à dialoguer avec ses contradicteurs.

 

C’était aussi un esprit facétieux. Au mois de décembre 1983, The New York Review of Books publiait une recension ­sévère de The Whys of a Philosophical Scrivener, le livre dans lequel il expose le plus systématiquement sa vision du monde. L’auteur, George Groth, y fustigeait les contradictions des vues de Gardner en matière politique et philosophique, l’arbitraire de ses préférences esthétiques et l’incongruité des idées religieuses d’un homme se présentant comme un paladin de la raison scientifique. À quel point, se demandait-il, peut-on prendre un tel ouvrage au sérieux ? Après tout, Gardner est connu pour ses supercheries. Après avoir donné quelques exemples de canu­lars dont il s’était rendu coupable, il concluait, vendant la mèche au dernier moment : « Au fait, George Groth est un des pseudo­nymes de Gardner. »

 

— Michel André, philosophe de formation, a travaillé sur la politique de recherche et de culture scientifique au niveau international. Né et vivant en Belgique, il a publié Le Cinquantième Parallèle. Petits essais sur les choses de l’esprit (L’Harmattan, 2008).

— Ce texte a été écrit pour Books.

Vous venez de mettre la dernière main à votre premier livre ­depuis huit ans. Pouvez-vous nous en dire un peu plus ?

C’est un livre que mon éditeur et mon agent me réclamaient depuis longtemps et c’est de la non-fiction. Au départ, ils souhaitaient que je rassemble les textes que j’ai publiés dans la presse – je ne me considère pas comme un essayiste, alors cela ne me disait rien –, puis ils ont évoqué l’idée de publier certains de mes podcasts. Je ne les écris pas vraiment, je m’appuie plutôt sur des notes. Mais si je pouvais en prendre certains et les thèmes que j’y aborde pour en faire des sortes de pseudo-Mémoires essen­tiellement sur les œuvres qui m’ont influencé adolescent, alors ça pouvait fonctionner. C’est en quelque sorte la complainte d’un membre désenchanté de la génération X. Et je connais un tas de membres désenchantés de la génération X, qui se sentent un peu paumés parce que, euh, on est une toute petite génération comparée aux baby-boomers et aux milléniaux. C’est peut-être un créneau très étroit, je ne sais pas.

 

Peut-on dire que vous avez laissé tomber la fiction ?

J’étais en train de lire un truc aujour­d’hui, juste avant que vous veniez me demander pourquoi il n’y a pas de grand roman de la génération Y. Ou de grand romancier de la génération Y ou de grand nouvelliste de la génération Y. D’accord, il y a par exemple la nouvelle Cat Person, publiée dans The New Yorker ¹, qui a capté l’air du temps à un instant T. Mais il y a une chose dont je me rends compte dans ma vie et quand je discute avec les gens : les romans, ça n’intéresse plus grand monde.

J’adore écrire des romans. Le goût de l’écriture est toujours là. Mais ­Lunar Park et sans aucun doute Suite(s) impé­riale(s) étaient de toute façon de la méta­fiction. Le dernier véritable roman que j’ai écrit est Glamorama. Il m’a ­fallu huit ans pour composer ce roman dingue, surréaliste, épique, ambitieux, dont je pensais qu’il allait rencontrer un vaste public, ce qui n’a pas été le cas. Il y a des gens qui en sont fans, mais mon éditeur adorerait récupérer sa mise sur ce livre et on en est encore loin. Ç’a été une expérience éprouvante, agréablement éprouvante, je dirais. Suite(s) impériale(s), en ­revanche, se voulait au départ un commentaire sur Moins que zéro, et je l’ai écrit à un ­moment où je traversais une terrible crise de la quarantaine, comme le personnage du livre. C’est ­devenu un roman noir gore, mais il reflète à 100 % l’état dans lequel je me trouvais à ce moment-là. Trois années de ma vie condensées en un roman de 160 pages qui a été extrê­mement pénible à écrire, absolument cauchemardesque.

C’est une réponse très longue à une question simple que je vous fais là. J’aime la fiction et j’aime lire des romans. J’en ai toujours un ou deux en cours. Je viens de finir Chez les heureux du monde [d’Edith Wharton], que j’avais essayé de lire à 18 ans, quand je commençais la fac, mais que je n’avais pas compris. Aujourd’hui, à 54 ans, je le trouve bouleversant. Absolument bouleversant. Et le style est tout bonnement prodigieux. J’aime aussi Le Temps de l’innocence et Les Beaux ­Mariages. C’était génial de me plonger dans Edith Wharton tous les matins, et, du coup, je ne regardais plus la télé ou des films sur mon ordi. Dès la veille au soir, je me réjouissais à l’idée de me réveiller, de me préparer un café et de me mettre à lire. Et même avec un livre que je ne m’attendais pas à aimer, Lincoln au Bardo, de George Saunders ², dans lequel je suis plongé en ce moment, il se passe quelque chose de magique. C’est de la poésie en un sens. Mais j’adore lire de la fiction. Il y a très peu de gens autour de moi qui le font. Et je parle d’écrivains. J’étais à un dîner avec deux romanciers très connus il y a un an environ…

 

Vous pouvez dire de qui il s’agit ?

Jay McInerney et Mark Danielewski, qui a écrit La Maison des feuilles. Je leur ai demandé s’ils avaient lu le dernier prix Pulitzer, Underground Railroad, de Colson Whitehead ³, que j’avais lu parce que ça m’intéresse toujours de lire les livres qui remportent le Pulitzer. Ils ne l’avaient pas fait. Je leur ai demandé pourquoi et ils m’ont répondu que ça ne les attirait pas trop. Ils estimaient que le roman avait été primé sur des critères idéologiques et non esthétiques, ce qui les agaçait. Mais, au-delà de ça, cela m’interpellait qu’ils n’aient pas envie de lire le lauréat du Pulitzer parce que, en fin de compte, cela dénote bien le stade où nous en sommes avec les livres, et avec le roman.

Cette tendance s’est rapidement répan­due dans mon groupe d’amis et je n’ai plus jamais de conversations avec quelqu’un qui lit des romans. Cela a-t-il un lien avec le fait que je n’ai pas très envie d’écrire un long texte de fiction ? Je ne sais pas. Il y a un livre auquel je travaille par intermittence, qui se situe dans les années précédant celles de Moins que zéro. Parfois je suis emballé par les pages que j’ai écrites, d’autres fois j’essaie plutôt de me concentrer sur mes podcasts et mes projets de télévision. Je ne suis pas de cet avis, mais beaucoup de gens disent que la série télévisée est le nouveau ­roman. Je parle de personnes cultivées qui ont la cinquantaine, la soixantaine, voire plus, et qui regardent la télé comme ils liraient un roman.

 

Vos romans comportent indéniablement un élément de critique sociale, mais êtes-vous d’accord si je vous dis que leur objectif ­premier est de divertir ?

Je reconnais qu’elle est bien camouflée, mais il y a une critique sociale très véhémente dans American Psycho, Moins que zéro et Les Lois de l’attraction. J’essaie d’éviter ça, mais il est indéniable que ­Patrick Bateman est une sorte de symbole de la cupidité. En fait, je dis ça parce que c’est comme ça que cela a été perçu, alors qu’il s’agissait d’un roman très personnel. Et comment échapper au titre de satiriste véhément quand on attaque les médias, qu’on montre à quel point le milieu de la mode est inepte et vide, à quel point la ­finance est ­déshumanisée, à quel point les ados américains de Beverley Hills sont sans âme ? En y repensant, je me dis : « Eh bien tu étais un sacré petit ­père-la-morale ! » Je l’étais, d’une ­manière très sombre.

 

Mais, surtout, vous vous jetez personnellement dans la bataille plutôt que de lancer des piques à distance.

C’est vrai. Tous mes livres, de Moins que zéro à Suite(s) impériale(s), sont une critique morale de ce que j’estime être mes défauts et de ce par quoi je me suis laissé séduire. Je suis aussi coupable que n’importe qui. Et, à mon avis, c’est cela qui sauve mes livres.

 

On a le sentiment que la culture étouffe ces derniers temps sous le prêchi-prêcha géné­ralisé, favorisé par les réseaux ­sociaux et leur culture du consensus à base de « j’aime » et de retweets.

C’est épouvantable. Et c’est une catastrophe pour un artiste. Cela commence à avoir sur les arts un effet dont on ne saisit pas bien l’ampleur mais qui est immense. Où est le tabou ? Où est l’autre ? Et si c’était offensant ? Eh bien, tant mieux ! D’où vient cette idée bizarre que l’art puisse être le produit d’une commission, d’une démocratie ? L’art n’est pas créé par une démocratie ! Et puis il y a ce truc, surtout sur les réseaux sociaux, qui fait que l’art doit être approuvé par le groupe : c’est effrayant. Je ne suis pas très fan de [la romancière] Lionel Shriver, mais elle a marqué un point quand, après avoir été accusée de faire de l’appropriation culturelle dans ses romans et descendue en flammes, elle a défendu à très juste titre le droit de l’artiste à s’aventurer sur le terrain qu’il veut et à se mettre dans la peau de quelqu’un d’autre.

 

Avez-vous déjà songé à écrire un livre sur cette culture du consensus ?

Je n’arrête pas d’en parler dans mes pod­casts. Tout le temps, jusqu’à la nausée. D’ailleurs, on me le reproche : « Ça y est, c’est reparti ! Revoilà Ellis qui parle d’appropriation culturelle, du sentiment de supério­rité morale de Hollywood et de la gauche, tout ça. » C’est un peu mon tube du ­moment. Je vais à nouveau aborder le sujet dans mon prochain podcast, je pense. On n’en parlera jamais assez à mon sens. Les gens sont avides d’entendre quelqu’un parler de tout ça. Je ne trouve pas cela particulièrement courageux ou noble, et cela me stupéfie que des gens disent que ça l’est. Débattons !

 

Appréciez-vous certains aspects de cette culture plus tolérante et plus empathique, particulièrement en tant qu’homosexuel ?

Écoutez, on a tous à y gagner, mais la vie n’est comme ça. Je ne pense pas que ce soit dans notre ADN. Je ne pense pas que l’utopie soit dans notre ADN. Je pense que nous sommes des animaux fondamentalement imparfaits qui évoluent dans une sorte d’anarchie sexuelle, que nous sommes violents, que nous voulons tout dominer, tout maîtriser. D’accord, nous n’avons pas envie de nous entre-tuer dans la rue, mais il faut être lucide sur ce que nous sommes, sur ce que cela signifie d’être une femme, d’être un homme, d’être gay. C’est un peu une digression, mais je regardais The Assassination of Gianni Versace, la série de Ryan Murphy sur le meurtre du couturier, et je me demandais comment ils allaient traiter le sujet. Je connais bien l’affaire : j’ai lu tous les livres qui ont été écrits là-dessus. Le meurtrier, Andrew Cunanan, s’était répandu dans les médias en disant qu’il avait contribué à l’écriture de Moins que zéro. Je ne l’ai jamais rencontré, mais il était obsédé par certains de mes livres. Bref, j’ai apprécié que la série mette en lumière des réalités sur l’homosexualité masculine qui sont franchement… enfin des choses dont on pourrait penser qu’elles ne sont pas acceptables aujourd’hui : le fascisme du corps, la transformation d’autres hommes en objets sexuels, le jeunisme, le culte de la beauté. J’ai été très surpris que Ryan Murphy évoque tout cela et en fasse une description très juste.

Mais je discutais avec des amis gays qui me disaient que la marginalisation qu’ils ont connue quand ils étaient jeunes, le fait d’être différents des autres, cette souffrance a contribué à faire d’eux des adultes et, dans bien des cas, des artistes. Il fallait que tous ces sentiments trouvent à s’exprimer, dans un roman, un film ou autre chose.

Comment voulez-vous qu’on dise que les droits des homosexuels, qui ont débou­ché sur le mariage homosexuel, que cette liberté sont une mauvaise chose ? D’un autre côté, on peut déplorer la disparition de la grande sous-culture homo. Aura-t-on un nouveau Robert Mapplethorpe ? Un nouveau Tennessee Williams ? Avons-nous désormais pour consigne d’être tous pareils, homos et hétéros ?

 

Assistons-nous d’après vous à un certain affadissement de la culture ?

Sur certains aspects, ces mouvements progressistes deviennent – comme tous les mouvements progressistes lorsqu’ils s’opposent à quelque chose – aussi auto­ritaires que ce contre quoi ils protestent. Cela arrive souvent, en tout cas cela s’est produit dans une certaine mesure avec le mouvement #MeToo. Les agressions sexuelles et les violences contre les femmes sont répréhensibles. Je ne connais personne qui ne soit pas de cet avis. Mais quand on commence à mettre sous la bannière #MeToo un SMS graveleux ou un rancard foireux, cela discrédite le mouvement. #MeToo a fait au départ un ménage qu’il fallait faire. Par contre, lorsqu’on voit en quoi ont consisté de plus en plus souvent les actes dénoncés, on a le sentiment – et j’en suis convaincu – d’un déchaînement de colère généralisée envers les hommes blancs d’un certain âge et un besoin de les détruire au motif que Hillary Clinton n’a pas été élue. Je pense que, après la première vague, #MeToo est devenu en partie une réaction à l’élection de Donald Trump.

 

Les attaques dont vous êtes l’objet sur les réseaux sociaux vous affectent-elles ?

J’en parle un peu dans le livre – je me suis fait démolir plein de fois sur Twitter pour avoir dit des choses qui ne plaisaient pas ou fait de la provoc, en m’attendant à ce que les gens abondent dans mon sens. Et pour avoir critiqué des choses que j’avais vues en m’attendant à ce que les gens soient d’accord avec ça aussi. À mon sens, cela vient en grande partie du fait que, dès l’âge de 21 ans, j’étais une personnalité très clivante. Je me suis donc construit une armure.

 

Qu’est-ce que cela vous fait que des meurtriers et des auteurs d’actes de violence citent American Psycho ?

Il y a un type ici à Los Angeles qui a récem­ment tabassé sa petite amie à mort et dit avoir été inspiré par le film qu’on a tiré d’American Psycho. La première fois que j’ai entendu dire ça, c’était au sujet de Paul Bernardo, un tueur en série cana­dien qui sévissait avec sa femme, Karla Homolka. C’était un yuppie. Ils appartenaient à la classe moyenne supérieure. Cela dit, il a commis son premier meurtre avant la publication d’American Psycho. Mais, après qu’il eut fait sa quatrième victime, on a découvert le livre chez lui avec des passages soulignés et entourés. Qu’est-ce qu’on fait de ça ? C’est affreux.

 

Outre le fait qu’il doit y avoir de la place pour la satire et la liberté de création, n’y a-t-il pas aussi des raisons de dire que, vu le problème très particulier des États-Unis avec les crimes violents, nous avons la responsabilité morale de ne pas créer d’œuvres ambiguës sur ce sujet précis ?

Euh, dans ce cas, plus de films Marvel ?

 

D’accord, on ne saurait pas où fixer la limite. Mais c’est quelque chose qui me frappe, moi qui vis dans un pays où le port d’armes est prohibé.

Ici, on a l’habitude. Mais je dois dire que, après une fusillade dans une épicerie ou un centre commercial, on ne peut s’empêcher de gamberger. Et de penser : « Tous ces gens ici, dire qu’ils pourraient être une cible potentielle ! » Je ne sais pas. La production artistique a-t-elle un effet quelconque ? Peut-être. J’ai dit un jour que c’était la faute des jeux vidéo. Et on m’est tellement tombé dessus que je ne l’ai plus dit.

 

Contrairement à beaucoup d’auteurs, vous ne rechignez pas à intervenir sur des sujets et à croiser le fer sur Internet.

Ouais, je ne sais pas faire autrement. La célébrité c’est tellement nul, je trouve, qu’il ne faut surtout pas la ménager. Je suis l’écrivain de ma génération qui s’est fait le plus éreinter par la critique. Je sais de quoi je parle puisque je suis là depuis trente ans. Mais, justement, pour faire une longue carrière, il faut être détesté autant qu’apprécié. Il faut avoir quelque chose en soi qui hérisse les gens. Ce n’est pas quelque chose qu’on cultive. C’est comme ça, c’est tout. Jonathan Franzen a écrit deux ou trois très bons romans, mais son personnage littéraire hérisse le poil, énerve vraiment les gens.

 

C’est très intéressant ce que vous dites sur la haine, et c’est peut-être ce qui explique qu’il n’y ait pas davantage de grands romans de la génération Y.

Parce que les gens ont peur qu’on les déteste ? Oui, c’est terrible. Pourquoi ­faudrait-il avoir peur d’être détesté ?

 

Pensez-vous que vous auriez été un écrivain aussi audacieux dans votre jeunesse si vous aviez eu cette boucle de rétroaction constante des réseaux sociaux ?

Je n’aurais pas été l’écrivain que je suis si j’avais été élevé dans un cocon à l’abri des agressions, avec des parents sympas qui veillaient sur moi et faisaient en sorte que tout aille bien. J’en parlais avec Laura Jane Grace, qui est la chanteuse transgenre du groupe Against Me ! C’est une grande auteure-interprète. Elle a fait trois super bons disques avec le groupe. Mais elle m’a dit qu’elle n’aurait jamais rien fait de tout cela si elle avait eu une enfance normale avec des parents aimants et des amis qui acceptaient sa différence. Ce sont les épreuves, l’hostilité, la marginalisation qui fournissent la matière de cette expressivité. J’ai l’impression qu’on veut effacer tout cela. Qu’on veut protéger et prendre soin de tout le monde, que tout le monde soit pareil et personne ne soit différent, qu’on s’aime tous les uns les autres, que plus personne ne souffre. C’est très joli tout ça et très utopique, mais ce n’est pas comme ça qu’on est et je ne sais pas où tout ça va nous mener.

 

Et la littérature traite souvent des aspects les plus moches de l’expérience humaine.

J’avoue que la meilleure littérature que j’aie lue ces derniers temps traite de l’expérience des Noirs. Le Chant des revenants, de Jesmyn Ward ⁴, et Underground Railroad, qui contient beaucoup de choses atroces sur l’esclavage, sont formidables. Le film Twelve Years a Slave [de Steve McQueen] aussi, qui décrit l’esclavage de façon terriblement brutale et sans concession, comme on ne l’avait jamais fait avant au cinéma. C’est ça les œuvres majeures aujourd’hui. Ce sont celles d’écrivains noirs qui expriment les horreurs humaines et la précarité de l’existence des Noirs. Et c’est peut-être ce qui explique cette négation des Blancs qu’on observe en quelque sorte aujourd’hui. Je le vois dans la presse people américaine – c’est honteux, c’est nul d’être blanc.

 

Avez-vous l’humilité d’accepter cela et de vous dire : « OK, ce n’est pas mon heure » ?

Eh bien, on peut soit y réfléchir, soit continuer à faire ce qu’on fait. J’ai un grand ami qui travaille à Der Spiegel et qui n’a pas obtenu la promotion qu’il souhaitait parce que l’entreprise avait ordre d’embaucher et de promouvoir davantage de femmes. Il a parfaitement accepté, et c’est quelque chose que je constate de plus en plus.

 

L’élection de Trump a-t-elle été pour vous un cataclysme, comme elle l’a été pour tant d’autres ?

Non. Je vais vous confier un petit secret : je ne vis pas dans une bulle. Je connaissais environ 55 % de gens qui avaient l’intention de voter Clinton et 45 % Trump. Parmi ces derniers, 20 % avaient voté pour Obama. Ils voulaient un candidat du changement et ils s’en fichaient qu’il ait attrapé des femmes par la chatte ou qu’il ait traité les Mexicains de violeurs. L’important, c’était l’économie et la création d’emplois, le politiquement correct était secondaire. Il y avait ma mère, mes sœurs, quelques amis du lycée, mon coach, ma masseuse qui étaient pour Trump. Et puis mes amis de Hollywood qui étaient tous pour Clinton. Et Todd [le compagnon millénial de Bret Easton Ellis] et tous ses copains qui étaient pour Bernie Sanders. La grande presse a diabolisé Trump à un point… Si elle en avait fait un portrait plus ­nuancé, il aurait perdu à coup sûr. Il était en couverture du magazine New York avec le mot LOSER estampillé sur son visage grimaçant. Et puis partout, il y avait Hillary Clinton souriant comme si elle était déjà madame la présidente. Je pense que les médias américains ont commis une énorme erreur morale en optant pour un candidat et en choisissant de contrôler le récit. Ça leur a explosé à la figure. Quand on lit sur le site du New York Times la veille de l’élection que Hillary Clinton a 98 % de chances de gagner et Trump 2 %, on se dit : « Bon, je crois que je suis convaincu qu’il va perdre. » Mais globalement, non, cela ne m’a pas surpris. Même si je n’ai pas voté pour lui.

Mais, vous savez, je me voyais comme un homo de gauche vieillissant. Et je me vois toujours ainsi. Or ce n’est pas ce que je suis. Avec mes idées, je passe aujourd’hui pour un mec limite de droite. Moi, un gay de 54 ans qui s’est toujours considéré comme de gauche et qui a écrit American Psycho, où Donald Trump figu­rait comme une sorte d’odieux personnage, comment diable pourrais-je être ce que vous dites que je suis ?

 

Quels sont les moments forts de White ?

J’ai aimé écrire sur mon enfance dans les années 1970. Sur le fait d’être un enfant évoluant dans un monde d’adultes. Un monde qui n’était pas fait pour nous. Les films ne l’étaient pas, il n’y avait pas de « parents hélicoptères », je voyais à peine mon père et nous faisions du vélo et jouions dans d’autres quartiers comme les Canyons, au-dessus de Los Angeles. Nous n’avions pas de portables ; nos parents ne nous suivaient pas à la trace. Ni l’un ni l’autre de mes parents n’est venu à la répétition générale du spectacle de fin d’année et n’a posté des commentaires sur Facebook. C’était déjà un exploit de les faire venir, et c’était normal. Mes parents nous emmenaient voir les films qu’ils avaient envie de voir. La culture mômes n’existait pas.

 

— Cet entretien est paru dans The Times Literary Supplement le 16 mai 2018. Il a été traduit par Isabelle Lauze.

Xu Zhangrun a publié ce texte en ligne le 28 juillet 2018. En mars 2019, il a été suspendu de ses fonctions à l’université Tsinghua de Pékin, la plus prestigieuse du pays. Une enquête a été ouverte à son sujet. Chose étonnante, des dizaines de personnalités chinoises lui ont apporté leur soutien, certains en signant une pétition, d’autres en rédigeant des textes, des poèmes et même une chanson.

Ce très long texte, dont nous publions des extraits parfois condensés, se compose de quatre parties : « Quatre principes de base » ; « Huit craintes imminentes » ; « Huit espoirs immédiats » ; « C’est une période de transition ».

 

1. Quatre principes de base

 

Premier principe de base : sécurité et stabilité.

Depuis quatre décennies, le système ­actuel a fondé sa légitimité en garantissant sécurité et stabilité. Ces biens ­publics sont essentiels pour assurer le large éventail de besoins permettant une vie normale : l’ordre social, une société juste, des ­opportunités d’emploi et la possibilité de vivre dans la dignité. Il est inévitable qu’avec le passage du temps les aspirations des gens évoluent. Mais, faute de biens publics de plus haute qualité, le peuple chinois, qui a traversé tant de troubles et de souffrances dans le passé, a au moins besoin de se voir garantir la sécurité et la stabilité. En gros, le principe de sécurité est assuré. Mais la politique de « Maintien de la stabilité » a généré de nouveaux problèmes et créé de graves lésions qui menacent la légitimité de l’État-Parti.

Depuis plus de trois décennies, le Parti communiste au pouvoir a poursuivi sa politique de croissance économique, qui dans l’ensemble a reçu le soutien des responsables à tous les niveaux et de la popu­lation. En dépit de quelques frictions, pour le Chinois moyen peu importe qui est au pouvoir ou tombe en disgrâce, vu la succession programmée de bureaucrates ; le sentiment général a prévalu que les priorités nationales continueraient de se focaliser sur la construction de la ­nation et que l’on pouvait s’accommoder des arrangements politiques. En d’autres termes : « Vous tenez les rênes du pouvoir, je profite de ma vie personnelle. » C’est ce consensus et cette collaboration entre les représentants du pouvoir et la population qui ont créé la stabilité et la sécurité dont je parle ici. Donc ne lancez plus de nouvelles campagnes politiques ; laissez-nous continuer à profiter de la vie. C’est sur la base de ce principe que le citoyen chinois accepte Votre autorité.

 

Deuxième principe de base : ­respect du droit de propriété.

Respecter la propriété privée et tolérer le désir de la population de continuer à s’enrichir : voilà le deuxième principe. Nous sommes sortis d’une époque où la propriété privée était considérée comme la source de tous les maux. Nous sommes entrés dans une période qui tolérait que des centaines de millions de Chinois cherchent à augmenter leur niveau de ­richesse, puis dans une autre où s’ouvrait la perspective que le droit de propriété soit inscrit dans la Constitution. Cette nouvelle approche a libéré le désir naturel des gens de rechercher la prospérité pour eux et leur famille. Dans ces circonstances, l’Etat a non seulement profité d’une croissance économique massive mais pu financer efficacement la science et la technologie, l’éducation, la culture et la défense nationale. Chose importante, cela a aussi permis de financer les énormes dépenses du Parti. Telle est la base légale et légitime qui a permis à la Chine de connaître un développement aussi rapide. C’est aussi la raison économique qui ­explique pourquoi le régime politique a été toléré par l’ensemble du pays. Après tout, c’est ce que les gens considèrent comme fondamental : touchez à tout ce que vous voulez, mais pas à mon portefeuille. C’est un principe universellement accepté par l’humanité dans son ensemble, car à l’ère moderne l’idée de propriété est intimement liée au concept de nature humaine.

 

Troisième principe de base : tolérance des libertés personnelles.

Au cours des dernières décennies, la ­société chinoise n’a pas évolué. Chaque fois que s’est déclenché un mouvement pour réclamer un peu plus de liberté, il a été réprimé. Cela a eu un impact profondément négatif sur le développement personnel et la maturation politique des citoyens. Politiquement parlant, la situation est désastreuse, et la nation chinoise dans son ensemble continue d’en être sérieusement diminuée. Aujourd’hui, les gens jouissent de leurs libertés en tant qu’acteurs sociaux mais pas en tant que citoyens. C’est spécialement vrai dans les provinces les plus avancées économiquement. Ce que j’entends par « libertés des acteurs sociaux » : dans la sphère privée, les gens peuvent profiter de libertés personnelles pour les plaisirs normaux tels que manger, aller au travail ou jouir de l’intimité derrière des portes closes. Il existe aussi une latitude pour toute une série de choix individuels qui n’ont pas de dimension politique immédiate. Par exemple, les gens n’ont pas à être inquiétés par des sbires voulant interférer dans leur coupe de cheveux ou leur façon de s’habiller. On peut aussi aller dans des cabinets de massage et des bains publics, voyager librement, manger déraisonnablement et même entretenir des liaisons extraconjugales. C’est très confortable et petit-bourgeois. Vu la brutale monotonie de l’ère Mao, où chacun devait veiller à se tenir à carreau, on ne peut pas trop critiquer le fait que les gens préfèrent se consacrer aux plaisirs quotidiens ordinaires plutôt que réclamer à leurs risques et périls leurs véritables droits de citoyens. Et, dans ce contexte, il faut aussi mentionner comment la police utilise des prétextes, par exemple réprimer la prostitution, pour cibler certaines personnes. Ce comportement policier contribue à créer une atmosphère d’insécurité.

 

Quatrième principe de base : fixer une limite aux mandats politiques.

Depuis plus de trois décennies et malgré un certain niveau de pluralisme social et de tolérance politique, la Chine n’a connu aucune réforme politique substantielle. Par essence, l’État-Parti se fonde sur des principes politiques dictatoriaux dont le cœur pourri est soutenu par une philosophie de lutte sans merci entre factions. En surface, c’est un avatar politique dont la vilaine gueule ne peut être rassasiée qu’en dirigeant et en consommant la richesse de la nation. Cependant, en raison d’une disposition constitutionnelle limitant le mandat des deux plus hauts dirigeants, à partir de 2003 le pays a connu dix années pendant lesquelles le pouvoir s’est satisfait de deux mandats de cinq ans. Tout se passait comme si cette situation reflétait une convention constitutionnelle. Il faut souligner que cette mesure a été le seul exemple tangible de véritable ­réforme ou progrès politique en Chine au cours des trente dernières ­années. L’abandon récent [mars 2018] de ce principe de limitation du mandat des dirigeants est ressenti comme une négation de la politique d’ouverture de ces trente dernières années. On craint que soudain la Chine retourne à l’époque terrifiante de Mao. D’autant que cette révision constitutionnelle s’accompagne de la création d’un nouveau culte de la personnalité, ce qui alimente les « craintes imminentes », les principaux motifs d’anxiété que je vais maintenant présenter.

 

 

2. Huit craintes imminentes.

 

Première crainte : non-respect de la propriété.

Peut-on être sûr que les gens seront en mesure de protéger la richesse personnelle qu’ils ont amassée durant les dernières décennies, quel qu’en soit le montant ? Pourront-ils maintenir leur niveau de vie ? Les droits de propriété définis par la loi ­seront-ils vraiment protégés par la loi ? Ferez-­vous faillite et votre famille ­sera-t-elle détruite parce que vous ­aurez des ­ennuis avec l’un des détenteurs du pouvoir (une catégorie qui s’étend jusqu’au chef du comité d’un village) ? Avec le temps, et spécialement ces toutes dernières années, le niveau de certitude sur ces questions a diminué, l’inquiétude est montée en flèche, et cela a alimenté une forte crainte à tous les ­niveaux de la ­société. Chez les plus riches, le motif le plus courant pour émigrer est le souci concernant la sécurité de la richesse privée.

 

Seconde crainte : retour à la ­primauté du politique.

Ces dernières années, l’odeur puante de l’idéologie militante s’est accentuée. Cela se traduit déjà par une crainte généralisée dans le monde intellectuel. Renforcée par les appels à l’autocritique, la censure qui s’exerce sur les médias s’aggrave de jour en jour. Cet état de choses entrave les échanges entre la Chine et le reste du monde. La propagande officielle encourage même les enfants à dénoncer leurs parents, en violation flagrante des règles de l’éthique. C’est trahir tant nos traditions que nos aspirations. Ce comportement vil et totalitaire rappelle la barbarie de la Révolution culturelle. L’influence de cette propagande diffuse dans toute la société. Certains enseignants d’université ont été montrés du doigt et punis à répétition pour ce qu’ils disent dans leurs cours. Ils vivent dans un stress permanent, dans la crainte que les chiens de garde du Parti ou des étudiants espions fassent un rapport. Encore plus grave est le fait que les bureaucrates ­locaux, de peur de commettre des erreurs, sont contraints à la passivité. Car le ­développement économique de la Chine dépend de l’engagement de ces cadres locaux, hommes et femmes.

Le souvenir douloureux des « mouvements politiques » reste présent à l’esprit des citoyens d’un certain âge. Les citoyens plus jeunes ne se préoccupent pas ou n’ont pas conscience des tendances totalitaires à l’œuvre. Si on les force à y prêter attention, cela aura l’effet inverse du résultat escompté : les révulser.

 

Troisième crainte : retour à la lutte des classes.

Le retour à la primauté du politique conduit à la crainte d’un retour à une ­politique inspirée par le slogan de la lutte des classes du type de ce qu’on a connu sous Staline ou Mao. Pire, vu la poursuite de la Campagne anticorruption, et avec l’établissement [en mai 2018] de la toute-puissante Commission nationale de supervision, les gens ne se sentent plus protégés dans leurs droits. Ils ne peuvent s’empêcher de penser que ces développements annoncent l’avènement d’une force de contrôle dans le style du KGB soviétique, laquelle sera elle-même la proie des querelles de factions au sein du Parti communiste.

Quatrième crainte : retour à une politique de la « Porte fermée ».

Alors que nous sommes à couteaux ­tirés avec les États-Unis, la Chine engage une nouvelle intimité avec des régimes haïssables comme la Corée du Nord. La Chine avait pourtant renforcé sa politique de Réforme et de Porte ouverte. Ses relations avec l’Occident s’étaient améliorées, ce qui lui a permis de « s’intégrer dans la communauté globale ». Sans cette politique de la Porte ouverte renforcée, la Chine n’aurait pu bénéficier de la prospérité économique, sociale et culturelle qui s’est instaurée. Mais, maintenant, le fait de s’acoquiner avec des régimes totalitaires comme ceux de la Corée du Nord ou du Venezuela va non seulement à l’encontre de la volonté populaire, mais contre le sens de l’histoire. Et si par malheur se produit un grave accroc dans les relations sino-américaines, toute la Chine en souffrira.

 

Cinquième crainte : excès de l’aide internationale.

Surinvestir dans l’aide internationale pourrait se traduire par des privations chez nous. On dit que la Chine est deve­nue la principale source de l’aide ­internationale. Ses largesses se comptent en milliards ou en dizaines de milliards de dollars. Pour un pays en développement dont une large part de la population continue de vivre dans une économie prémoderne, ce comportement est ­complètement disproportionné. Il reflète une odieuse « Politique de la vanité ». L’ère de la croissance économique rapide aura une fin. Comment tolérer une générosité aussi débridée ?

 

Sixième crainte : répression de l’intelligentsia.

La façon dont les intellectuels sont considérés est historiquement le plus sûr baromètre politique de la dynastie régnante. Aujourd’hui, le ministère de l’Éducation martèle la nécessité d’intensifier l’éducation idéologique dans le monde enseignant. La notion de « discussion inappropriée » est de nouveau brandie avec un effet assourdissant. Résul­tat : la peur contraint au silence. Dans une telle atmosphère, comment la liberté d’expression peut-elle s’exercer ? Sans liberté intellectuelle, sans indépendance d’esprit, quel espoir y a-t-il de voir les chercheurs explorer l’inconnu, au nom de l’avancement du savoir et de la créativité ? Jusqu’à tout récemment, en raison de l’héritage positif des quatre dernières décennies, il y avait de bonnes raisons de penser que la civilisation chinoise pourrait connaître un extraordinaire accomplissement en termes de vie intellectuelle et universitaire. Mais si la politique actuelle de restriction de la liberté d’expression continue, et, pire, si elle se renforce, ces espoirs resteront lettre morte. La Chine ne sera plus guère qu’une arrière-cour culturelle peuplée de nains intellectuels.

 

Septième crainte : risque de guerre, froide ou chaude.

Au cours de la dernière décennie, l’Asie dans son ensemble est entrée dans une course aux armements. Fort heureusement, le risque de guerre est resté contenu dans des limites raisonnables. Le sujet principal, pour la Chine, est que nous ne pouvons pas nous permettre d’interrompre notre trajectoire de développement. Actuellement, l’atmosphère politique se fait de plus en plus répressive et le pays est engagé dans une guerre commerciale avec l’étranger. Il s’ensuit un risque accru de récession économique, qui pourrait aboutir à une situation incontrôlée et à une guerre chaude ou froide.

 

Huitième crainte : fin de la « Réforme » et retour au totalitarisme.

Vu l’évolution récente, les gens sont parfaitement en droit de se demander si la politique de la Réforme et de la Porte ouverte a atteint le terme de son histoire et si un retour au totalitarisme se prépare. Qui le sait ? Cette question occupe l’esprit de la majorité des Chinois.

Nous approchons les étapes finales de la Grande Transformation qui se déroule depuis près de deux siècles. Il nous faut l’impulsion finale pour atteindre l’objectif. En aucun cas la nation ne doit en être détournée par un nouveau conflit militaire. Si un tel conflit devait se produire, l’histoire nous accorderait-elle une nouvelle chance ? Dieu seul le sait.

 

Xu Zhangrun liste ensuite huit « espoirs immédiats » : en finir avec les dépenses inconsidérées à l’étranger ; en finir avec les frais prohibitifs engagés en Chine lors des rencontres diplomatiques ; en finir avec les avantages exorbitants accordés aux cadres du Parti à la retraite, dont il dit que « les détails ne sont jamais divulgués de peur de susciter l’indignation du public » ; en finir avec les avantages matériels non moins exorbitants dont bénéficie ce qu’il appelle « la noblesse » (référence probable à l’Ancien Régime en France), c’est-à-dire les plus hauts cadres du Parti en activité. Cinquième espoir : obliger les officiels à publier « un secret jalousement gardé », le montant de leurs avoirs personnels : « Avec Inter­net, et à la vue de 1,4 milliard de paires d’yeux, tout deviendrait aussitôt clair. » Il demande aussi « l’arrêt immédiat du culte de la personnalité », le retour à une limite du mandat présidentiel et enfin la réhabilitation du mouvement du 4 juin 1989, qui a abouti au massacre de Tian’anmen. Et conclut son texte sur les « huit espoirs » par ces mots:

 

Les espoirs ici présentés se contentent d’exposer ce qu’on pourrait appeler le bon sens politique contemporain : ils reflètent aussi les désirs de la population dans son ensemble. Pour employer une vieille expres­sion, « j’expose ma vie pour dire simplement ce que chacun sait et pense ».

 

Xu complète son appel par un développement plus optimiste, ou volontariste, sur le thème « nous vivons une époque de transition ». Il dresse un parallèle entre Xi Jinping et Donald Trump, « dont la personnalité gonflée par un narcissisme nourri par une vie au service de la rapacité témoigne d’une mentalité faite d’une fierté quasi impériale doublée d’une odieuse vulgarité ». Cette situation offre paradoxalement, à ses yeux, des deux côtés du Pacifique, une « opportunité historique à saisir par les plus sages ».

 

— Ce texte est une adaptation française de la traduction anglaise du texte chinois d’origine, réalisée par le sinologue Geremie R. Barmé, responsable du site China Heritage.

 

Nous voulons tous participer à la vie de la communauté, mais la plupart de nos choix sont en fait liés à la compétition primale pour acquérir un statut social et des partenaires sexuels, soutiennent l’essayiste Kevin Simler et le professeur d’économie ­Robin Hanson dans The Elephant in the Brain. Nous nous montrons parfois capables de percer ces motivations incons­cientes chez les autres, mais pas chez nous, ou alors pas sans véri­table effort. Et pourtant, cet effort serait le bienvenu dans certains domaines, note l’économiste Samuel Hammond dans le magazine en ligne Quillette. Car notre aveuglement a des conséquences sur les politiques ­publiques. « Investir dans la ­santé publique, apprenons-nous, ne revient pas qu’à améliorer notre santé ; c’est aussi une ­façon dispendieuse de montrer que nous nous soucions des autres. En l’admettant, nous pourrions probablement réduire cette dépense de moitié sans conséquence sur l’état de santé général de la population, risque Samuel Hammond. De la même ­manière, faire un don ne sert pas, ou pas uniquement, à faire le bien, c’est aussi un moyen de se donner bonne conscience et de s’attirer l’approbation d’autrui. Un altruisme efficace consisterait à concilier les causes philanthropiques et la rigueur utilitariste. »

L’anthropologie a démontré les effets ravageurs de l’envie.

En Hongrie, 95 % des médias sont contrôlés par le parti du Premier ministre.

L’injonction à « penser par soi-même » produit des effets ambigus.

Akbar fut le premier chef d’État à organiser des dialogues interreligieux.

Les caricatures politiques sont nées avec la démocratie.

À Athènes, l’isêgoria était l’égalité de droit à la parole dont jouissaient tous les citoyens.

D’où vient cette idée bizarre que l’art puisse être le produit d’une commission, d’une démocratie ?

Diderot a montré avant Hegel que la relation maître-esclave est une construction réciproque.

Les grands quotidiens japonais enfoncent la conscience populaire dans l’indifférence organisée.

À l’adjectif « optimiste » Steven Pinker préfère celui de « possibiliste ».

Les croyances dogmatiques sont indispensables.

Les Lumières sont un projet qui n’a pas été et ne peut être achevé.

Pour Karl Popper, le marxisme et la psychanalyse sont des théories « métaphysiques ».

La survie de l’euro repose sur des raisons idéologiques.

Les humains ont peur de voir leurs précieuses croyances se révéler illusoires.

99,99 % des pesticides que nous ingérons sont naturellement produits par les plantes.

À plusieurs grands moments de notre histoire, la proclamation solennelle de droits inaliénables et sacrés a paru une réaction nécessaire aux injustices et aux massacres. Les temps étant aujourd’hui, et en comparaison, relativement apaisés, la mémoire se fait défaillante. Défaillante du côté de ceux qui en appellent à se débarrasser des droits de l’homme, mais défaillante aussi du côté de ceux qui veulent en accroître sans conscience et sans mesure la portée.

 

Il est temps alors de renouveler la défense des droits de l’homme – avancée majeure de nos démocraties –, mais une défense critique, destinée à les sauver, en grande partie, contre eux-mêmes.

 

Plusieurs critiques peuvent être formulées contre certaines interprétations récentes des droits de l’homme. Elles ne sont pas irrémédiables mais nécessitent un changement majeur et urgent d’orientation. Exprimées de façon positive, elles pourraient se résumer en cinq recommandations, au demeurant étroitement liées.

 

1. Ancrer les droits de l’homme dans ce qu’il y a de commun entre les êtres humains

Même lorsqu’elles ont été le fait de peuples particuliers, les grandes déclarations des droits ont toujours été imprégnées d’une ambition d’universalisme. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 entend ainsi proclamer « les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’Homme », quand la Déclaration d’indépendance américaine de 1776 rappelle les droits inaliénables dont « le Créateur » a doté « tous les hommes ». En 1948, l’idée semble naturelle d’une Déclaration universelle des droits de l’homme qui se réfère aux « membres de la famille humaine », à « la conscience de l’humanité », à « la plus haute aspiration de l’homme », et vise « l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations ».

 

Aujourd’hui, la revendication de droits s’ancre au contraire le plus souvent dans des particularismes liés au sexe, au genre, à la « race » (le terme n’est en effet pas banni dans les débats américains, par exemple), à la situation de handicap ou encore de migrant.

 

Il a certes toujours été possible, et même souhaitable, de faire certaines politiques catégorielles, en particulier pour réaliser une égalité réelle et non pas seulement formelle. Les droits de l’homme sont cependant communs à tous les êtres humains : l’interdiction de la torture, du travail forcé, des traitements inhumains ou dégradants, la liberté religieuse ou encore le droit à l’éducation et à la santé correspondent aux besoins essentiels de tous, et leur raison d’être réside dans ces besoins matériels et spirituels communs. Si les droits de l’homme peuvent servir à soutenir le combat des personnes appartenant à des minorités sexuelles, à des races opprimées ou méprisées, à des personnes en situation de vulnérabilité, ils doivent toutefois être revendiqués non pas au nom de ces traits propres mais en raison d’une commune appartenance au genre humain, c’est-à-dire au nom du principe d’égale dignité de tous les êtres humains.

 

2. Maintenir l’ambition d’universalisation des droits de l’homme

Les droits de l’homme sont certes une invention occidentale ; même le droit tout court n’a pas été partout et de tout temps et n’est pas le principal outil de réalisation de la justice sociale – ou de maintien de l’ordre et de la paix sociale. En d’autres termes, les droits de l’homme ne sont pas universels, et ils ne sont pas même interprétés toujours et partout de la même manière.

 

Il n’est néanmoins pas nécessairement impérialiste d’essayer de convaincre les autres pays de garantir les droits fondamentaux que sont l’interdiction de la torture et du travail forcé, la liberté de conscience ou de religion, ou encore l’égalité entre les hommes et les femmes. Il ne s’agit pas d’imposer ces droits par la force des armes ou, comme nous le faisons plus souvent aujourd’hui, par celle de la puissance économique, mais par la force de conviction et par celle des mots. Dans un monde globalisé où les cultures circulent, d’autres peuples en revendiquent au demeurant spontanément l’application. La dignité a ainsi été l’un des mots d’ordre de plusieurs « printemps arabes », et la Constitution tunisienne du 27 janvier 2014 affirme que la devise de la République tunisienne est « Liberté, dignité, justice, ordre ».

 

Nous sommes prompts à dénoncer l’universalisation des droits de l’homme comme attentatoire à la diversité culturelle, tout en imposant en même temps ce qu’un auteur a pu appeler une interprétation « fondamentaliste » de ces droits. Ainsi, dans un arrêt du 28 janvier 2015, la Cour de cassation a écarté la loi marocaine qui résultait pourtant de l’application d’une convention relative à la coopération judiciaire entre nos deux pays. Selon la haute juridiction française, le mariage d’un couple de même sexe devrait désormais être autorisé, y compris lorsque l’un des époux est marocain, dès lors que l’autre époux est français ou habite en France (ou encore est ressortissant d’un autre pays qui, contrairement au Maroc, admet ce type de mariage). Même si l’on se réjouit de la nouvelle loi française – là n’est pas la question –, comment justifier que, alors qu’un tel mariage était interdit en France jusqu’au 17 mai 2013, subitement, au moment précis où nous l’autorisons, il faudrait qu’il le soit également urbi et orbi de par notre seule onction ? Le contenu de ce qu’on veut imposer aux autres a changé, mais nous prétendons toujours faire régner notre mission civilisatrice.

 

Nous sommes prompts encore, au nom de la liberté de chacun de vivre comme il l’entend, à défendre mollement, sur notre sol même, des principes comme la dignité de la personne humaine et à tolérer des traitements dégradants des femmes, en ne voyant pas la relativité qui frappe cette interprétation même de la liberté. Le sociologue et historien américain Orlando Patterson a montré, dans son maître livre Freedom in the Making of Western Culture ¹, que les autres grandes cultures faisaient au demeurant si peu de cas de la liberté que nombre d’entre elles n’avaient même pas de mot pour la désigner, par exemple les Japonais avant l’ère Meiji. Ce n’est pas une raison pour ne pas la défendre dans notre culture, mais une raison pour ne pas dénigrer ou relativiser les autres valeurs fondamentales auxquelles nous tenons.

 

Car, si nous n’y croyons plus nous-mêmes, nous perdons toute chance de convaincre les autres de les adopter, de même que, si nous ne nous les appliquons pas à nous-mêmes, ce « deux poids, deux mesures » finira de persuader le reste du monde de leur inanité.

 

3. Réserver les droits de l’homme aux droits fondamentaux

L’ambition d’universalisation des droits de l’homme suppose paradoxalement d’en revenir à une acception plus stricte. Dans la tradition allemande, en particulier dans la Constitution de la République fédérale d’Allemagne de 1949, on parle plutôt de droits fondamentaux. L’expression est utilisée en France pour signifier que ces droits ont une valeur supérieure dans la hiérarchie des normes, et en particulier une valeur supérieure à la loi votée par le Parlement, qu’ils soient reconnus par la Constitution ou par une norme internationale (par exemple la Convention européenne des droits de l’homme). Elle signifie aussi, d’un point de vue substantiel, que les droits proclamés constituent un socle de valeurs essentielles, ainsi dans la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne adoptée à Nice le 7 décembre 2000.

 

Par une lente dérive, les juges chargés de leur application leur ont donné un contenu de plus en plus extensif, avec pour effet d’accroître leur pouvoir. Le Conseil d’État et la Cour de cassation cherchent ainsi, dans une sorte de rivalité mimétique, à s’émanciper de la loi et à imposer leur propre échelle de valeurs, le cas échéant à l’encontre de celle qui avait été arbitrée par le peuple souverain. Les deux hautes juridictions se servent pour cela d’une nouvelle méthode de raisonnement – la proportionnalité – qui leur permet de mettre en balance, au cas par cas, la loi normalement applicable avec des notions floues et malléables telles que l’intérêt supérieur de l’enfant ou encore le droit au respect de la vie privée. C’est ainsi que, dans un arrêt du 4 décembre 2013, la Cour de cassation a écarté l’application d’une des prohibitions à mariage pour inceste établies par le Code civil, et considéré que, le mariage d’une femme avec son beau-père (le père de son ex-mari) ayant duré plus de vingt ans, son annulation constituerait une ingérence injustifiée dans l’exercice de son droit au respect de sa vie privée et familiale.

 

C’est surtout la Cour européenne des droits de l’homme qui procède à une interprétation inflationniste de la notion de droit de l’homme. Au nom d’un « droit à l’autonomie personnelle » apparu dans une décision de 2002 concernant une affaire d’aide au suicide et défini comme « la faculté pour chacun de mener sa vie comme il l’entend », la Cour européenne des droits de l’homme a reconnu de très nombreux nouveaux droits individuels, en mettant à la charge des États l’obligation positive de donner à chacun les moyens de les réaliser. Cette extension du champ de sa compétence la conduit à empiéter sur des arbitrages de nature politique et à imposer des choix éthiques dans des matières traditionnellement ancrées dans la diversité des cultures. Dans ses arrêts récents, elle impose ainsi, au nom du droit au respect de la vie privée et familiale, une conception purement biologique de la filiation.

 

4. Garantir les conditions institutionnelles d’effectivité des droits de l’homme

On oppose souvent les deux grandes déclarations des droits du xviii^e siècle par leurs sources d’inspiration : la déclaration américaine a en effet été principalement influencée par John Locke, quand la déclaration française s’inspire plutôt de Rousseau. Sur un point essentiel, cependant, elles sont toutes les deux, comme l’a montré le juriste Stéphane Rials, imprégnées de la vision du philosophe anglais. Pour Locke, les droits civils de l’homme ne sont en effet que la reconnaissance de ses droits naturels, lesquels ne sont pas abolis par la création de la société. La déclaration américaine se réfère ainsi à ces « vérités » selon lesquelles « tous les hommes sont créés égaux » et « sont dotés par le Créateur de certains droits inaliénables » ; quant à la déclaration française, elle affirme que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ».

 

Ces formules, pour fortes qu’elles soient, ont fait perdre de vue que la liberté et l’égalité ne sont pas données mais se construisent et se conquièrent. La loi en est le garant et non pas l’ennemi. Rousseau l’avait compris, qui écrivait : « La liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles, je ne sache rien de plus certain. »

 

Ces mêmes formules donnent faussement à penser que les droits de l’homme se suffiraient à eux-mêmes. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les auteurs de la Déclaration universelle des droits de l’homme avaient quant à eux pris la mesure de la nécessité de conditions institutionnelles permettant de les garantir. Le préambule de ce texte majeur affirme ainsi qu’« il est essentiel que les droits de l’homme soient protégés par un régime de droit » (« rule of law »), et l’article 28 ajoute que « toute personne a droit à ce que règne, sur le plan social et sur le plan international, un ordre tel que les droits et libertés énoncés dans la présente Déclaration puissent y trouver plein effet ».

 

Des conditions économiques et sociales minimales sont également nécessaires pour que les individus soient en capacité de jouir de leurs droits et libertés. Les droits sociaux sont pourtant encore trop timidement énoncés et trop faiblement garantis, y compris les droits les plus élémentaires : droit à une alimentation minimale, à un logement décent, à une sécurité sociale de base en cas de risque de l’existence (maladie, vieillesse, chômage ou encore inaptitude au travail).

 

Ces droits sont systématiquement relégués au second plan, ce qui n’est pas une fatalité juridique mais un choix politique. Dans les arrêts Viking et Laval de 2007, la Cour de justice de l’Union européenne a ainsi clairement révélé qu’elle donnait la primauté aux libertés économiques sur les droits sociaux, en jugeant que la liberté de prestation de services justifiait la mise à l’écart du droit de grève, et que même la dignité de la personne humaine pouvait être mise en balance avec les droits et libertés économiques protégés par le traité européen.

 

5. Veiller aux conditions naturelles de vie des êtres humains

Les déclarations des droits et libertés fondamentaux laissent entrevoir les périls envisagés par leurs rédacteurs. Au XVIII^e siècle, il s’agissait pour l’essentiel de lutter contre l’oppression : la liberté était alors la réponse. Comme l’a expliqué le philosophe et juriste Bernard Edelman, le XXe siècle a tragiquement mis en lumière un autre péril : la barbarie. Les déclarations « modernes » des droits ont alors mis au centre la notion de dignité de la personne humaine, comme réponse aux risques d’inhumanité charriés par les développements démesurés de la technique et du marché.

 

Le XXI^e siècle est celui des risques écologiques majeurs. La protection de l’environnement a alors fait son entrée dans la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne et, en France, la Charte de l’environnement a reçu valeur constitutionnelle en 2005. La réforme constitutionnelle en cours prévoit encore d’introduire à l’article 1 de la Constitution, qui définit les principes essentiels de la République française, le fait que celle-ci « agit pour la préservation de l’environnement et de la diversité biologique et contre les changements climatiques ».

 

La sortie du déni écologique est une chose, trouver la façon juridique d’assurer au mieux la protection de notre habitat et de ses espèces en est une autre. Dénonçant le « rien » ou presque qui a prévalu jusque-là, il ne faudrait pas croire que le « tout » consisterait à accorder des droits fondamentaux aux animaux ou à la nature. Il est possible de trouver des outils juridiques tout à la fois plus subtils et plus efficaces. Ce pourrait être une occasion d’affirmer que les hommes ont aussi des devoirs fondamentaux, notamment à l’égard des générations futures (la déclaration de 1789 soulignait ainsi la nécessité de rappeler sans cesse à tous les membres du corps social leurs droits « et leurs devoirs »).

 

Les droits de l’homme sont faits pour les êtres humains, et il ne serait déjà pas si mal d’affirmer et de garantir le droit fondamental de ces derniers à vivre dans un environnement sain, où la biodiversité animale et végétale est assurée et où les animaux ne sont pas maltraités. Il n’est précisément pas anodin de soutenir qu’il y va, sur tous ces points, de l’humanité de l’être humain.

 

— Ce texte a été écrit pour Books.