À ce qu’on dit, les Lumières ont débuté avec le Discours de la méthode de René Descartes (1637), se sont poursuivies pendant un siècle et demi avec John Locke, Isaac Newton, David Hume, Voltaire et Kant, avant de prendre fin en 1789 avec la Révolution française, ou peut-être en 1793 avec la Terreur. Toujours est-il que, lorsque Thomas Paine publie Le Siècle de la raison, en 1794, l’ère des Lumières connaît déjà son crépuscule. Et Napoléon Bonaparte entame son ascension.

Et si ce récit était faux ? Et si les ­Lumières avaient été le fait de pays et de penseurs passés inaperçus ? Ces questions me hantent depuis que j’ai découvert par hasard l’œuvre du philosophe éthiopien du XVIIe siècle Zara Yaqob ¹.

Yaqob naît le 28 août 1599 au sein d’une famille pauvre dans une ferme des alentours d’Aksoum, l’ancienne capitale du royaume du même nom, dans le nord de l’Éthiopie. À l’école, il impressionne ses professeurs, qui l’envoient apprendre pendant quatre ans la rhétorique (siwasiw en guèze, la langue locale), la poésie et le raisonnement critique (qiné) dans un autre établissement. Puis il étudie pendant dix ans la Bible et les doctrines catholique et copte, ainsi que la tradition de l’Église orthodoxe éthiopienne (constituée au début du ive siècle, c’est l’une des plus anciennes Églises chrétiennes du monde).

Dans les années 1620, un jésuite portugais convainc le roi Susenyos de se convertir au catholicisme, qui devient la religion officielle de l’Éthiopie. S’ensuit une persécution des libres-penseurs qui s’intensifie à partir de 1630. Yaqob, qui enseigne dans la région d’Aksoum, a déclaré qu’aucune religion n’était plus légitime qu’une autre, et ses ennemis le dénoncent au roi.

Il doit s’enfuir nuitamment, n’emportant qu’un peu d’or et les psaumes de David. Il se dirige vers la province du Choa, au sud, et parvient jusqu’aux rives du Tekezé. Y ayant trouvé un lieu désert et une « belle grotte » au pied d’une vallée, il décide de s’installer là, en pleine nature, pour n’accomplir que les « actes essentiels de la vie » – comme l’écrira deux siècles plus tard Henry David Thoreau dans Walden ou la Vie dans les bois (1854), évoquant lui aussi les bienfaits d’une existence de solitude.

Yaqob vivra en ermite dans sa grotte pendant deux ans, jusqu’à la mort du roi, en septembre 1632, ne se déplaçant que pour se ravitailler au marché voisin. C’est là qu’il élabore sa nouvelle philosophie rationaliste. Il croit en la suprématie de la raison et pense que tous les humains, hommes et femmes, sont nés égaux. Il se prononce contre l’esclavage, critique les religions et doctrines établies et allie ces idées à une foi théiste en un créateur, l’option selon lui la plus rationnelle au vu de l’ordre qui régit le monde.

En somme, beaucoup des idéaux les plus nobles des Lumières tardives ont été conçus et synthétisés par un seul homme méditant au fond d’une grotte d’Éthiopie entre 1630 et 1632. Yaqob présente sa philosophie fondée sur la raison dans son principal ouvrage, ­Hatäta (« enquête »), un traité qu’il a écrit en 1667 à la demande insistante d’un de ses disciples, Walda Heywat, auteur lui-même d’un Hatäta d’inspiration plus pratique. Trois siècles plus tard, le livre de Yaqob reste difficile à se procurer. Les premières traductions anglaise et française ont été effectuées à la fin du xxe siècle par le missionnaire et linguiste canadien Claude Sumner.

La philosophie n’était pas inconnue en Éthiopie avant Yaqob. Vers 1510, l’Égyptien Abba Michel y avait traduit et adapté le Livre des philosophes. Il s’agit d’un recueil de pensées d’auteurs grecs et chrétiens mâtiné de philosophie arabe et de dictons populaires ². Dans son ­Hatäta, Yaqob reproche à ses contemporains de ne pas penser par eux-mêmes et de croire les affirmations des astrologues et des devins uniquement parce que leurs prédécesseurs en faisaient autant. Il plaide au contraire pour un examen fondé sur la rationalité scientifique et la raison, que tous peuvent mener puisque tous les humains sont d’égale valeur et dotés d’intelligence.

Très loin de l’Éthiopie, un contemporain de Zara Yaqob, René Descartes (1596-1650), se débat avec les mêmes problèmes. À cette différence philosophique près que ce catholique s’élève sans ambages contre les « infidèles » et les athées, qu’il juge dans ses Méditations métaphysiques (1641) « plus arrogants que doctes et judicieux ». John Locke se situe sur la même ligne dans sa Lettre sur la tolérance (1689), qui affirme en conclusion que « ceux qui nient l’existence d’un Dieu ne doivent pas être tolé­rés ». Descartes dédie les Méditations à « messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris », et son postulat est « de croire par la foi qu’il y a un Dieu, et que l’âme humaine ne meurt point avec le corps ».

Yaqob adopte une méthode beaucoup plus agnostique, laïque et critique, qui témoigne aussi d’une ­ouverture à la pensée athée. Le chapitre IV du Hatäta s’ouvre sur cette question radicale : « Tout ce qui est écrit dans les Saintes Écritures est-il vrai ? » Il poursuit en soulignant que toutes les religions prétendent détenir la foi véritable. « En effet, chacun dit : “Ma foi est la vraie ; ceux qui croient en une autre foi professent un mensonge et sont les ennemis de Dieu.” »

Yaqob ouvre de la sorte un débat ­typique des Lumières sur la subjectivité de la religion, même s’il continue de croire en une sorte de créateur universel. Sa réflexion sur l’existence ou la non-existence de Dieu témoigne d’une plus grande ouverture d’esprit que celle de Descartes et est sans doute plus facile d’accès pour les lecteurs d’aujourd’hui, notamment lorsqu’il intègre la perspective existentialiste : « Qui m’a donné une oreille pour entendre, qui m’a fait être raisonnable et comment suis-je venu en ce monde ? Il y a donc un créateur, ­autrement il n’y aurait pas eu de création. Ce créateur, qui nous a dotés d’intelligence et de raison, ne peut pas en être dépossédé lui-même. »

Au chapitre V, Yaqob applique l’examen rationnel aux différentes lois religieuses. Il critique tout autant le christianisme, l’islam, le judaïsme et les religions indiennes. Yaqob fait ainsi valoir que le Créateur dans sa sagesse a fait couler tous les mois le sang du ventre des femmes afin qu’elles puissent avoir des enfants. Il en conclut que la loi de Moïse, qui déclare que les femmes sont impures pendant leurs règles, est contraire à la nature et au Créateur puisqu’elle est « un obstacle au mariage, à la vie entière de la femme et ruine l’amour ».

Yaqob prend ainsi en compte la solidarité, les femmes et les sentiments dans son argumentation philosophique. Et se montre à la hauteur de ses idéaux. Après avoir quitté sa grotte, il demande en mariage une jeune fille pauvre nommée Hirut, qui est servante dans une famille riche. Son maître, qui juge qu’une servante ne peut être l’égale d’un homme instruit, refuse, mais Yaqob finit par l’emporter. Lorsque Hirut accepte avec plaisir sa demande, Yaqob souligne qu’elle ne devra plus être une servante mais son égale, car « l’homme et la femme sont égaux dans le mariage ».

Kant écrit un siècle plus tard dans Obser­vations sur le sentiment du beau et du sublime (1764) : « Une femme s’inquiète peu de ce qu’elle ne possède certaines hautes facultés intellectuelles. » Et dans Leçons d’éthique (1760-1794), on lit : « L’inclination qu’a un homme pour une femme n’est pas dirigée vers elle parce qu’elle est un être humain, mais parce qu’elle est une femme ; le fait qu’elle soit un être humain le laisse indifférent ; son sexe est le seul objet de son désir. »

Yaqob considère la femme tout à fait autrement, à savoir comme l’égale intellectuelle du philosophe. « Hirut, écrit-il, n’était pas très jolie, mais elle était bonne, intelligente et patiente. » Il apprécie l’intelligence de son épouse et célèbre l’amour qu’ils se vouent mutuellement : « Mais comme elle m’aimait beaucoup, je décidai en moi-même de lui plaire autant que je le pouvais, et je ne crois pas qu’il y ait un autre mariage qui soit aussi comblé d’amour et aussi béni que le nôtre. »

Yaqob se montre également plus ­éclairé que ses homologues des ­Lumières au sujet de l’esclavage. Dans le chapitre V, il s’élève contre l’idée « qu’un homme puisse en acheter un autre comme s’il s’agissait d’un animal », car tous les hommes sont créés égaux et doués de raison. Ce qui l’amène à proposer une argumentation universelle contre les discriminations fondées sur la raison : « Tous les hommes sont égaux en présence de Dieu. Et tous sont intelligents, puisqu’ils sont ses créatures. Il n’a pas destiné un peuple à la vie, un autre à la mort, un à la miséricorde et l’autre au jugement. Notre raison nous enseigne que ce genre de discrimination ne peut exister en Dieu. »

Yaqob écrit « Tous les hommes sont égaux » des décennies avant que Locke, le « père du libéralisme », le couche sur le papier (Locke naît l’année où Yaqob quitte sa grotte). Mais la théorie du contrat social selon Locke ne s’applique pas à tout le monde dans les faits. Le philosophe britannique a participé à la rédaction des Constitutions fondamentales de la Caroline (1669), lesquelles conféraient aux hommes blancs un « pouvoir absolu » sur leurs esclaves africains, et il avait beaucoup ­investi dans la Compagnie royale africaine britannique, qui se livrait au commerce triangulaire. Dans son second Traité du gouvernement civil (1689), Locke ­postule que Dieu a donné le monde en partage aux hommes, mais surtout aux plus « indus­trieux » et aux plus « rationnels », ce qui peut s’interpréter, explique la philosophe Julie K. Ward, de l’université Loyola de Chicago, comme une attaque coloniale contre le droit à la terre des Amérindiens. Comparée à celle de ses pairs philosophes, la pensée de Yaqob apparaît comme l’incarnation de tous les idéaux dont on crédite généralement les Lumières.

Quelques mois après avoir lu l’ouvrage de Yaqob, j’ai enfin pu mettre la main sur un autre livre rare : une traduction des écrits du philosophe Antoine Guillaume Amo (vers 1703-1755) ³, né et mort sur la Côte-de-l’Or, dans ce qui est aujourd’hui le Ghana. Pendant deux décennies, Amo a étudié et enseigné dans les plus prestigieuses universités allemandes, et il écrivait en latin.

Amo naît un siècle après Yaqob. Issu du peuple akan, il a vraisemblablement été capturé très jeune près de la ville ­côtière d’Axim, peut-être pour être ­vendu comme esclave, avant d’arriver, via Amsterdam, à la cour du duc Antoine-­Ulrich de Brunswick-­Wolfenbüttel. Il est baptisé en 1707 et reçoit une solide éducation ; il apprend l’hébreu, le grec, le latin, le français, le haut et le bas allemand, et avait sans doute des rudiments de sa langue mater­nelle, le nzema. Le grand philosophe et savant Leibniz (1646-1716) l’a rencontré plusieurs fois enfant à Wolfenbüttel. Amo est admis à l’université de Halle en 1727 et acquiert une grande réputation dans les cercles universitaires allemands de l’époque. Dans son livre de 1738 consacré à l’œuvre du philosophe des Lumières et disciple de Leibnitz Christian Wolff (1679-1754), Carl Günther Ludovici parle d’Amo comme l’un des membres les plus éminents disciples de Wolff. Et, dans sa préface à la thèse qu’Amo soutient en 1734, De l’insensibilité de l’âme humaine, le recteur de l’université de Wittemberg, Johann Gottfried Kraus, salue le savoir exhaustif de l’auteur et rappelle « les hommages que lui ont valu son génie ». Il replace aussi la contribution d’Amo aux Lumières allemandes dans un contexte historique : « Dans le passé, l’Afrique fut l’objet d’une grande vénération pour son génie naturel, son appétit du savoir ou son organisation reli­gieuse. Ce continent a permis l’éclosion de nombreux hommes d’une grande valeur, dont le génie et l’ardeur au travail a fourni une contribution majeure à la connaissance des affaires humaines. »

Kraus souligne aussi que, « dans le déve­loppement de la doctrine chrétienne, nombre de ses promoteurs ­venaient d’Afrique ». Il évoque l’exemple d’intellectuels tels qu’Augustin, Tertullien ou le berbère Apulée. Le recteur insiste enfin sur l’apport africain à la Renaissance européenne : « Lorsque les Maures venus d’Afrique traversèrent l’Espagne, ils emportèrent les savoirs des penseurs anciens, tout en contribuant largement au développement des lettres, qui émergeaient alors peu à peu des ténèbres. »

Ces mots émanant du cœur de l’Allemagne au printemps 1733 révè­lent qu’Amo n’est pas le seul Africain à trouver le succès dans l’Europe du XVIII^e siècle. À la même époque, Abraham Hanibal (1696-1781), lui ­aussi capturé en Afrique subsaharienne, devient général de Pierre le Grand, le tsar de Russie. Son arrière-petit-fils, Alexandre Pouchkine, sera le poète natio­nal russe. Quant à Alexandre Dumas (1802-1870), c’est le petit-fils d’une esclave haïtienne, Marie-Cessette Dumas, et le fils de Thomas Alexandre Davy de La Pailleterie, le premier géné­ral de l’armée française ayant des origines afro-antillaises.

À l’université même de Halle, Amo n’était pas le seul à insuffler diversité et cosmopolitisme dans les années 1720 et 1730. L’érudit arabe Salomon Negri de Damas y a également étudié et enseigné. Tout comme beaucoup d’étudiants juifs de grand talent qui y ont obtenu leur doctorat. Le jeune Africain prend ainsi conscience de l’existence d’autres religions, d’autres façons de voir le monde. Amo aborde ce genre de sujets quand il soutient sa première thèse, un mémoire juridique sur les droits des Maures en Europe en 1729. Ce ­mémoire n’existe plus. Il se peut qu’il n’ait été soutenu qu’à l’oral ou que le texte en ait tout simplement été perdu. Mais, dans le journal hebdomadaire de Halle du 2 novembre 1729, on trouve un bref rapport de cette soutenance publique, dont le sujet avait été attribué à Amo « en considération de sa situation personnelle ». D’après cet article, Amo avait dénoncé l’esclavage en s’appuyant sur la loi romaine, la tradition et la raison : « L’auteur ­démontre non seulement, à partir de l’histoire et des livres, que les rois des Maures avaient été affranchis par l’empereur ­romain, et que chacun d’entre eux devait obtenir une licence royale (que Justinien accorderait lui aussi), mais il étudie également l’étendue de la liberté ou de la servitude dont jouissent, selon les lois en usage, les Maures achetés par des chrétiens en Europe. »

Amo aurait-il donc soutenu en Europe la première thèse de droit dénon­çant l’esclavage ? Toujours est-il que ses idées ne semblent pas avoir influencé les principaux penseurs des Lumières plus tard au XVIII^e siècle.

En 1752, dans ses Essais et traités sur différents sujets, Hume (1711-1776) écrit en effet : « Je suspecte les Nègres et en général les autres espèces humaines d’être naturellement inférieurs à la race blanche. Il n’y a jamais eu de nation civi­lisée d’une autre couleur que la couleur blanche, ni d’individu illustre par ses ­actions ou par sa capacité de réflexion. » Kant (1724-1804) en rajoute sur les idées de Hume en postulant que la différence fondamentale entre les Blancs et les Noirs « semble aussi importante en ce qui concerne leurs facultés mentales que leur couleur », avant de conclure dans sa Géographie physique que « l’humanité atteint la plus grande perfection dans la race des Blancs ». En France, Voltaire, le plus célèbre philosophe des Lumières, ne se contente pas de décrire les juifs en termes antisémites, écrivant ainsi qu’ils « sont tous nés avec la rage du fanatisme dans le cœur ». Dans son Abrégé de l’histoire universelle depuis Charlemagne jusques à Charles Quint (1753), il affirme encore que « si l’intelligence des Africains n’est pas d’une autre espèce que la nôtre, alors elle lui est fort inférieure ». Et, tout comme Locke, il investit son argent dans le commerce des esclaves.

La philosophie d’Amo est souvent plus théorique que celle de Yaqob, mais ils partagent la même conception éclairée de la raison et considèrent tous les hommes comme des égaux. Dans son œuvre, Amo affronte résolument les ­débats du temps, notamment dans De l’insensibilité de l’âme humaine, où il adopte une méthode de déduction logique à partir d’arguments rigoureux, appa­remment dans la ­lignée de sa précédente thèse de droit. Il s’y confronte au dualisme cartésien – l’idée qu’il y a une différence abso­lue de substance entre l’esprit et le corps. Par ­moments, Amo semble s’opposer à Descartes, comme le note le philosophe contemporain Kwasi Wiredu dans son « Introduction à la philosophie africaine », où il écrit : « Les êtres ­humains font l’expérience des choses matérielles non pas à travers leur esprit mais à travers leur corps ­vivant et organique » ⁴. ­Wiredu suggère qu’Amo s’oppose au dualisme cartésien entre le corps et l’esprit et lui préfère la métaphysique des Akans et la langue nzema de sa petite enfance : la douleur s’éprouve dans la chair (honam) pas dans l’esprit (adwene). Mais Amo écrit ­aussi qu’il va soutenir et critiquer à la fois certaines idées de Descartes ­selon lesquelles l’âme (l’esprit) est capable d’agir et de souffrir en même temps que le corps. Selon Amo, « il faut répondre à ces mots avec prudence et dissentiment : nous reconnaissons que l’esprit agit de concert avec le corps par la médiation d’une union mutuelle ; mais nous nions que l’esprit souffre avec le corps ».

Amo suggère même que ces déclarations de Descartes sont en contradiction avec les «  idées propres » du philosophe français. Il conclut sa thèse en déclarant qu’il faut éviter de confondre les choses du corps et celles de l’esprit, car ce qui est à l’œuvre dans l’esprit, quoi que ce puisse être, ne peut être attribué uniquement à celui-ci. Pour le professeur Justin E. H. Smith, de l’université Paris-­Diderot, « Amo, loin de rejeter le dualisme cartésien, en adopte au contraire une version plus radicale » ⁵. Se pourrait-il cependant que Wiredu et Smith aient raison tous les deux ? Et que, par exemple, la philosophie traditionnelle akan et la langue nzema permettent de caractériser plus précisément que Descartes la distinction entre l’âme et le corps – une façon de voir les choses que la philosophie européenne devrait à Amo ?

Dans l’ouvrage le plus abouti d’Amo, Traité de l’art de philosopher avec précision et sans fioritures (1738), il semble préfigurer Kant, le dernier philosophe des Lumières. Son livre porte sur les intentions de notre esprit et sur les ­actions humaines définies comme natu­relles, rationnelles et soumises à une norme. Dans le premier chapitre, l’auteur écrit que « tout ce qui est connaissable est ou bien une chose en soi, ou bien une sensation, ou bien une opération de l’esprit ». Il précise au paragraphe suivant que «  la raison d’être du ­savoir est la chose en soi ». Et, dans la démons­tration subséquente, il ajoute : « Le ­véritable savoir est la connaissance des choses en soi. Le savoir fonde donc sa certitude sur la chose connue. » La formulation originelle d’Amo est « Omne cognoscibile aut res ipsa », et il utilise l’expression latine res ipsa pour désigner « la chose en soi ».

Aujourd’hui, Kant est connu pour sa théorie, exposée dans la Critique de la raison pure (1787), de la « chose en soi » (das Ding an sich), ainsi que celle selon laquelle on ne peut connaître une chose au-delà de la représentation mentale que l’on s’en fait. Et, pourtant, on sait que Kant n’était pas le premier à faire usage de ce terme dans la philosophie des Lumières. On peut lire dans le Merriam-Webster, dictionnaire américain de référence, à propos de « la chose en soi » : « Premier usage connu : 1739. » Une date postérieure de deux ans à la publication du principal ouvrage d’Amo à ­Wittemberg.

L’exemple de ces deux philosophes des Lumières, Yaqob et Amo, peut nous conduire à reconsidérer l’avènement de l’âge de la Raison dans la philosophie et l’histoire des idées. Pour ce qui est de l’histoire tout court, de nouvelles études ont montré que la révolution née des idées des Lumières la plus réussie du point de vue de la liberté, de l’égalité et de la fraternité a eu lieu en Haïti plutôt qu’en France. La révolution haïtienne (1791-1804) et les idées de Toussaint Louverture (1743-1803) ont préparé le terrain à l’indépendance du pays, sa nouvelle Constitution et l’abolition de l’esclavage en 1804. Dans Les Vengeurs du Nouveau Monde, l’historien Laurent Dubois écrit que les événements de Haïti « ont constitué l’expression la plus concrète de l’idée que les droits proclamés dans la Déclaration de 1789 étaient bel et bien universels » ⁶. On peut sur la même lancée se demander si Yaqob et Amo ne se verront pas un jour accorder à leur tour la place qu’ils méritent parmi les philosophes du siècle des Lumières.

— Ce texte est paru dans le magazine en ligne Aeon le 13 décembre 2017. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.

Steven Pinker fait les cent pas dans la loge. Dans quelques minutes, il sera assis face à Fareed Zakaria, présentateur de l’émission « Fareed Zakaria GPS » sur CNN, mais pour l’instant il se concentre et préserve sa voix – une petite laryngite gêne un peu son ­impeccable élocution habituelle. Sur le mur, deux écrans de télévision. Sur le premier, des experts commentent le dernier tweet du président des États-Unis ; le second diffuse en boucle des images de vidéosurveillance montrant un cambrioleur s’introduisant dans un Burger King par le guichet du drive. Pinker reproche souvent aux médias d’« attiser la peur dans le pays » et de ne s’intéresser qu’aux frasques et aux scandales – un parti pris de négativité et de bêtise qui, selon lui, fausse le ­débat national. Le babillage provenant des deux écrans semble lui donner raison.

Et pourtant, il est là, dans les studios de CNN à New York. Steven Pinker refuse d’aller sur les plateaux s’il est sollicité en tant que simple invité pour donner son avis sur le scandale du jour. Mais, si on souhaite l’interroger sur son idée que l’humanité ne s’est jamais mieux portée qu’aujourd’hui, il s’exécute avec grand plaisir. Depuis la parution de son livre Le Triomphe des Lumières, en 2018, Pinker multiplie les interventions télé et radio : on l’a vu sur la chaîne ­publique PBS, sur la BBC, sur Al ­Jazeera ­English et dans l’émission « Real Time with Bill Maher », sur la chaîne câblée HBO. Il a été interviewé par tous les grands journaux comme The Washington Post et The Wall Street Journal, mais aussi par des publications plus inattendues telles que Playboy et l’hebdo alternatif The Santa Barbara Independent. Il a un peu hésité avant d’accepter de participer à « The Joe ­Rogan Experience », le podcast ­animé par le comique et commentateur d’art martiaux Joe Rogan, mais cette intervention l’a fait connaître auprès d’un public plus vaste que celui qui fréquente habituellement les conférences. Par exemple, raconte Pinker, « le gars à l’aéroport qui passe le détecteur de ­métaux entre vos jambes m’avait vu chez Joe Rogan ». Le biologiste britannique Richard Dawkins a récemment promu Pinker au rang de « plus grande figure intellectuelle », et un confrère ­estime qu’il est « le plus médiatique des chercheurs en sciences sociales ».

Être le plus médiatique ne veut pas forcément dire être le plus apprécié. Si Le Triomphe des Lumières a valu à Pinker des commentaires élogieux – Bill Gates a dit que c’était son « livre préféré de tous les temps » – d’autres jugements ont été moins tendres. Un critique du New York Times l’a trouvé « méprisant et condescendant », compatissant au sort de l’humanité dans l’abstrait mais insensible à la souffrance des vraies gens. On a même inventé le verbe « pinkériser » pour désigner le fait d’enjoliver la réalité [pink signifie « rose » en anglais]. Un strip publié dans le magazine Current Affairs montre un Pinker à l’air hagard se dévisageant dans le miroir. « Et n’oublie pas, dit-il à son reflet, les gens ont beau dire, il est statistiquement impossible que tu sois la pire personne de la planète. » En outre, un nombre étonnamment élevé de ses détracteurs surnomment cet éminent professeur de psychologie de Harvard « Peven Stinker » [« Peven le puant »] – ce n’est pas un argument mais cela dénote bien un mépris certain.

Steven Pinker prête depuis longtemps à controverse. Avec son best-seller de 2002, Comprendre la nature humaine, il avait froissé les sensibilités égalitaires en affirmant que nous n’étions pas une page blanche à la naissance ¹. Il s’était aussi lancé dans des polémiques sur les différences entre les sexes, l’infanticide et le QI. Mais ses derniers ouvrages en date, à partir de La Part d’ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin, lui ont valu des attaques plus violentes, plus personnelles et parfois empreintes d’une vraie colère ². C’est d’autant plus surprenant que son message – malgré quelques gros obstacles, l’humanité progresse – est plutôt rassurant. Pinker n’a pas le profil du fouteur de merde : ses amis et collègues le décrivent comme quelqu’un de généreux et de curieux qui ne tire pas la couverture à lui. Il ne se la joue pas comme une rock star universitaire, même s’il est bien placé pour se prévaloir de ce titre. Comment un gentil garçon comme lui est-il devenu la cible d’une telle vindicte ?

Ses recherches concernant la façon dont les enfants apprennent à parler et à reconnaître des objets ont donné lieu à des articles intitulés « Modèles formels de l’acquisition du langage » ou « Imagerie mentale et troisième dimension ». Ellen Langer, professeure de psychologie à Harvard comme lui, se souvient d’un exposé qu’il avait fait dans les années 1970 alors qu’il était étudiant de troisième cycle : « Très pro et très brillant », au dire de cette spécialiste de la pleine conscience. Susan Carey, dont les travaux sur le développement du langage recoupent ceux de Pinker, avait elle aussi décelé son potentiel. Elle a travaillé une vingtaine d’années au Massachusetts Institute of Technology (MIT) et a contribué à le faire recruter à Harvard au début des années 1980. « On savait que c’était du sérieux et on ne s’est pas trompés », dit-elle avec le recul.

Bien avant Harvard, Steven Pinker se souvient d’avoir expliqué à sa mère (à qui il reconnaît le mérite d’avoir créé un environnement familial des plus stimulants intellectuellement) qu’il adorait les idées et voulait en faire sa profession. Il avait entendu le terme « think tank » et pensé qu’il pourrait éventuellement travailler dans un de ces groupes de réflexion, mais sans trop savoir en quoi ça consistait. Il est d’origine juive et, adolescent, avait fait un exposé à la synagogue sur « Israël et l’éthique » à une classe de sixième. Cela lui avait plu et il trouvait que ce rôle lui allait à merveille.

Dans les années 1990, il a dépassé les attentes que Carey, Langer et les autres avaient placées en lui. Il a déjà écrit et dirigé plusieurs ouvrages sur la cognition visuelle et le développement du langage, et il est devenu codirecteur du Centre de science cognitive du MIT. Sa réputation de chercheur n’est plus à faire, mais il reste un parfait inconnu en dehors des cercles universitaires. Tout change en 1994 avec la publication de L’Instinct du langage, livre dans lequel il interroge la théorie de la grammaire universelle de Noam Chomsky ³. La linguistique paraît bien souvent impénétrable aux non-initiés et les débats qui l’agitent, déconnectés de la réalité. Pinker a réussi l’exploit de transformer ses controverses ésotériques en succès de librairie.

D’autres best-sellers suivent, dont Comment fonctionne l’esprit, en 1997 ⁴, et « De quoi est faite la pensée : le langage comme fenêtre sur la nature humaine » (2007). Pinker sait mieux vulgariser ses travaux et les rendre accessibles au grand public que la plupart de ses confrères : il parvient à être amusant et instructif sans user d’un ton professoral. Son secret consiste à ne jamais prendre le lecteur de haut. « Je fais comme si je m’adressais à un camarade de chambre à l’université, explique-t-il. Quelqu’un qui est aussi intelligent, curieux et ­évolué que moi mais qui a choisi un autre métier. » Il a lu un jour dans la presse un commentaire élogieux à propos de Richard Dawkins, qui sait faire en sorte que ses lecteurs se sentent des génies. « C’est aussi ce à quoi j’aspire », confie-t-il.

Lorsqu’il travaille sur un nouveau livre, il écrit de manière obsessionnelle et ne fait quasiment rien d’autre. « J’ai tendance à écrire du matin au soir jusqu’à ce que j’aie terminé, explique-t-il. Je ressens une petite anxiété qui me fait continuer jusqu’à ce que j’aie mené le projet à bout. » Gary Marcus, un ancien étudiant de Pinker qui est aujourd’hui professeur de psychologie à l’Université de New York (NYU), se souvient d’avoir travaillé avec lui à un article il y a des années. « Il écrivait douze heures d’affilée. Il ne s’arrêtait jamais », raconte Marcus, qui n’arrivait pas à suivre le rythme.

La carrière de Pinker prend un tour inattendu en 2011 avec la publication de La Part d’ange en nous. Il a d’abord exposé l’idée de cet ouvrage en 2007 dans un article pour le ­magazine The New Republic où il affirmait : « Il se pourrait bien que nous vivions l’époque la plus pacifique depuis que le genre humain existe. » Puis il a développé cette thèse sur un millier de pages truffées de graphiques et de chiffres. Parmi les gros ouvrages de sciences humaines publiés ces dix dernières années, La Part d’ange en nous occupe une place de choix aux côtés du Capital au XXIe siècle, de ­Thomas Piketty, et de Système 1/Système 2, de Daniel Kahneman. C’est le genre de livre qu’il faut au moins faire semblant d’avoir lu.

Le Triomphe des Lumières est, d’une certaine manière, la suite de La Part d’ange en nous. Pinker y affirme non seulement que la violence décline, mais aussi que l’humanité se porte mieux à maints autres égards : nous sommes en meilleure santé, plus instruits et plus heureux, le tout grâce au progrès de la science et au triomphe de la raison. Le livre confirme l’attachement de l’auteur pour les données chiffrées mais s’aventure aussi sur d’autres terrains tels que la philosophie (il doit, dit-il, cette nouvelle démarche à son épouse, la philosophe Rebecca Newberger Goldstein). À travers des chapitres intitulés « Vie », « Prospérité » et « Savoir », il cherche à démontrer que des penseurs des Lumières tels que Kant et Voltaire ont œuvré à l’épanouissement de ­l’humanité et que nous devrions continuer à observer à leurs préceptes éprouvés.

J’ai déjeuné avec lui juste après son interview sur CNN. Lorsqu’il est entré dans le restaurant, la serveuse s’est exclamée : « Oh, on dirait que vous sortez tout droit du magazine GQ ! » Il portait un costume bleu roi, une cravate violette et des bottes de cow-boy qu’il affectionne parce qu’elles lui permettent de gagner quelques centimètres – il mesure 1,75 mètre – et de marcher à grandes enjambées. À 64 ans, il a gardé son allure svelte grâce notamment à la pratique du vélo (son ami Michael Shermer, fondateur de la Société des sceptiques et ancien coureur cycliste professionnel, atteste que Pinker a vraiment un bon coup de pédale). Sa célèbre crinière frisée est un peu moins fournie qu’elle ne l’était il y a une vingtaine d’années, et elle a viré de poivre et sel à sel tout court.

J’ai rassemblé dans un dossier les critiques les plus cinglantes proférées contre Pinker. Je lui en fais la lecture pendant qu’il mange des sushis en buvant une bière. Comme il ne regarde pas beaucoup ce qu’on dit de lui sur Twitter, les piques les plus imaginatives lui ont échappé. « Je ne peux pas dire que cela ne me touche pas », confie-t-il, même s’il essaie de ne pas trop s’en faire. Il tient à préciser qu’il a eu plein de bonnes critiques et que des fans viennent régulièrement lui dire combien son livre a modifié leur vision du monde.

Pinker n’a pas peur d’affronter ses principaux détracteurs. Parmi les plus tenaces, il y a le philosophe britannique John Gray [souvent présenté par Books], dont la vision résolument pessimiste semble être à l’exact opposé de celle de Pinker. Gray a jugé Le Triomphe des Lumières « gênant » et l’a qualifié de « parodie grossière de la pensée des Lumières ». À moi, il m’a dit qu’il considérait Pinker comme un « penseur pas franchement intéressant ». Le sentiment est visiblement réciproque. Pinker voit dans les critiques de Gray des « arguments de sophiste ».

Un autre de ses ennemis jurés est Nassim Nicholas Taleb, auteur à ­succès, statisticien et ancien trader qui a bâti sa fortune en misant contre l’optimisme. Taleb accuse Pinker de tenir un « raisonnement astatistique » et lui reproche de négliger les variables dont la distribution est caractérisée par ce qu’on appelle une « queue épaisse » ⁵. Autrement dit, quand Pinker soutient que nous traversons une longue période relativement paisible, cela fait rigoler Taleb, qui rétorque qu’une guerre nucléaire ou un autre cataclysme peuvent réduire ces gains à néant, comme la crise des subprimes a chamboulé le marché boursier.

Pinker a répondu longuement à Taleb dans un article intitulé « Fooled by belligerence » [« égaré par l’agressivité »], clin d’œil au titre du livre de Taleb Fooled by Randomness ⁶. Il lui reproche de ne pas avoir lu attentivement son ouvrage et ajoute qu’« attribuer la paternité d’une idée à quelqu’un d’autre ou en faire une analyse rigoureuse n’est pas son fort ». Quand je lui demande s’il est prêt à débattre avec lui, Pinker hausse les épaules. « C’est plus un petit caïd qui se plaît à intimider les autres qu’un intellectuel. » Il est tout à fait possible que Taleb, qui soigne son look de garde du corps, prenne ça pour un compliment.

Mais Taleb n’est pas le seul à soulever ce point. Même certains universitaires qui connaissent bien Pinker et respectent son travail, comme l’historien britannique Niall Ferguson, se demandent si son ton si éloquent n’est pas devenu dangereusement rassurant. « J’ai ce sentiment affreux qu’un jour nous allons tous nous retrouver dans un bunker détruit par un bombardement à nous dire : “Eh, vous vous souvenez du bouquin de Steven Pinker ?” »

Puis arrive le parallèle avec Norman Angell. En 1910, ce journaliste et homme politique britannique publie « La grande illusion », dans lequel il affirme que, les pays européens étant devenus économiquement interdépendants, une guerre aurait des retombées désastreuses. Selon lui, « la guerre n’est pas impossible, elle est vaine ». On a néanmoins souvent attribué à tort à Norman Angell l’assertion que les guerres sont en voie d’extinction, des propos qui auraient été d’une ironie tragique à la veille de la Première Guerre mondiale. Pendant l’interview sur CNN, Fareed Zakaria a de nouveau répété cette assertion, et Pinker a tenté de rectifier. Mais, comme cela arrive souvent à la télévision, la question n’a pas été tranchée, et les téléspectateurs n’ont jamais su qui avait raison (en ­l’occurrence Pinker).

Pas plus qu’Angell, Pinker ne dit que tout va aller pour le mieux dans le meilleur des mondes, mais c’est souvent comme cela que c’est interprété. The New York Times a ainsi intitulé un questions-réponses « Steven Pinker pense que l’avenir s’annonce radieux » – ce qui n’est pas exactement ce qu’il a dit. Ce qu’il répète à longueur de pages, c’est que l’humanité a progressé de façon spectaculaire mais que rien n’est acquis. « Si nous continuons de régler les problèmes et que ces problèmes ont trait au bien-être humain, alors l’humanité se portera mieux, explique-t-il. Mais si on se laisse aller ou qu’on modifie nos priorités – en décidant par exemple de nous consacrer à la gloire de la nation –, cela ne va pas continuer. » Et c’est pour cela qu’à l’adjectif « optimiste » il préfère celui de « possibiliste » – quoique le terme n’ait pas encore pris.

Samuel Moyn n’est pas convaincu par les efforts que déploie Pinker pour formuler sa thèse en termes anticatastrophistes. Ce professeur d’histoire et de droit à Yale, qui a disséqué Le Triomphe des Lumières pour The New Republic, accuse Pinker de sous-estimer les effets de l’accroissement des inégalités et de « refuser catégoriquement de voir la réalité ». « Je pense qu’il dit à beaucoup de gens ce qu’ils ont envie d’entendre et qu’il fait oublier au grand public des difficultés qu’on ferait mieux d’affronter », estime Moyn, qui a la dent dure. Même ses compliments sont à double tranchant : « Il est très doué pour synthétiser les conclusions des autres, mais ses questions sont mal posées. »

Pinker se plaint que ce sont souvent ses détracteurs qui déforment ses idées avant de dénoncer les arguments fallacieux qu’ils ont eux-mêmes forgés. Par exemple, dans une recension parue dans The Nation, l’historien David Bell fait dire à Pinker qu’« il existe vraiment un arc mystérieux tendant vers la justice », comme si l’athée convaincu prêtait subitement foi à des forces invisibles. En fait, dans le passage cité, Pinker dit exactement le contraire, à savoir que le progrès social et politique donne l’impression qu’un tel arc existe. Mais Bell n’en démord pas : selon lui, Pinker néglige le fait que les progrès sociétaux « exigent une action politique délibérée » et, plus généralement, il affiche dans son livre son « mépris pour les intellectuels et pour ce qu’ils font ».

Il y a du vrai dans cette dernière accusation. Dans Le Triomphe des Lumières, Pinker écrit que les intellectuels détestent « l’idée de progrès » alors qu’ils profitent allègrement de ses nombreux bienfaits : « Ils préfèrent se faire opérer sous anesthésie », dit-il. Il raille aussi ces universitaires qui adhèrent au marxisme, rejettent la méthode scientifique et préfèrent formuler des critiques que proposer des solutions. « Il est facile de manifester son opposition quand ce n’est pas vous qui vous chargez de faire arriver l’eau courante, d’évacuer les eaux usées, de fournir de l’électricité et d’assurer la sécurité publique », objecte-t-il.

On reproche aussi à Steven Pinker de s’aventurer dans des disciplines qui ne sont pas les siennes. Sur ce point, il plaide coupable : « Oui, je m’appuie sur les travaux des historiens. Ils devraient être contents que quelqu’un en fasse quelque chose. » Mais ces ­derniers, à l’instar de Ferguson, ne sont pas ­toujours ravis de l’usage qu’il en fait. « Le problème est la conclusion que l’on tire des tendances structurelles en matière de progrès matériel, explique-t-il. Et, là, un historien ne raisonne pas de la même manière qu’un psychologue. »

De l’avis de Pinker, ces critiques le visent moins lui que l’intrusion des données chiffrées, objectives, dans le pré carré des sciences humaines. « Ce sont les professeurs de sciences humaines qui sont de loin les plus hargneux quand ils ont le sentiment qu’on empiète sur leur territoire. »

En 2018, il s’est retrouvé sur la défensive après avoir dit que l’alt-right [la mouvance d’extrême droite américaine] était composée de « gens souvent extrêmement érudits et extrêmement intelligents ». À première vue, on pouvait en conclure que Pinker se rangeait du côté de cette bande de misogynes, de nationalistes blancs et autres fanatiques. Pinker s’est toutefois empressé de préciser sa pensée : les personnes attirées par l’alt-right, si intelligentes qu’elles soient, adoptent des « thèses répugnantes » parce que c’est la première fois qu’elles rencontrent des idées politiquement incorrectes et que ces idées sont comme « un virus contre lequel elles ne sont pas immunisées ». Pour vacciner les étudiants contre les idées d’extrême droite, selon lui, il faut davantage de discussions franches et argumentées.

Pinker est aussi un adepte et un contributeur du magazine en ligne Quillette, organe de ce qu’on appelle le Darknet intellectuel, cette nébuleuse d’universitaires et de penseurs qui se considèrent comme des libres-penseurs dans une culture idéologiquement très clivée. Quillette est « une publication unique en son genre et indispensable » selon Pinker, un « réceptacle des griefs des hommes blancs », selon un de ses détracteurs.

La philosophie de Quillette, si tant est qu’il y en ait une, suit de très près la pensée de Pinker. Le magazine a par exemple publié une série d’articles mettant en cause le fait que les hommes et les femmes possèdent les mêmes aptitudes et les mêmes goûts. L’un d’eux était intitulé « Pourquoi il est temps d’arrêter de s’inquiéter des disparités entre les sexes dans les pays riches ». Pinker soulève la question depuis un petit moment : en 2005 déjà, il avait défendu Larry Summers, à l’époque président de Harvard, qui avait évoqué des différences innées entre hommes et femmes. (La polémique a poursuivi Summers, qui a démissionné l’année suivante.)

Le professeur de psychologie ­Jordan Peterson, qui est la figure la plus visible du Darknet intellectuel, a salué la parution du Triomphe des Lumières et invité Pinker à participer à son podcast sur YouTube. Mais, si les deux hommes ont indéniablement de nombreux fans en commun, Peterson est à bien des égards l’anti-Pinker. Alors que le premier adore manifestement le conflit, le second déteste les chamailleries. Steven Pinker est prêt à défendre une idée impopulaire, mais on ne le verra jamais démolir un intervieweur ni chercher à avoir le dessus sur un contradicteur. Peterson a un côté mystique, pas Pinker. « Ses idées sont très éloignées des miennes. Sans parler de son style », précise ce dernier.

Le style de Pinker, c’est de chercher continuellement à convaincre gentiment, c’est être inlassablement raisonnable, ce qui peut séduire ou irriter au plus haut point, c’est selon. Il avoue avoir été parfois surpris par la « fureur sans bornes » que Le Triomphe des Lumière et La Part d’ange en nous ont provoquée chez certains. Il se l’explique par le fait qu’il est nettement plus gratifiant de tirer à vue sur le mec qui écrit des bouquins à succès que de l’encenser. Et il cite une étude montrant que les critiques qui démolissent les livres sont jugés plus intelligents.

Dans l’ouvrage qu’il prépare, il cherche à analyser les ressorts psychologiques de ces réactions hors normes. Titre provisoire : « N’y allez pas. Les faits notoires et la science de la courtoisie, de l’hypocrisie, de l’humiliation et du tabou ». « Surtout sur les réseaux sociaux, on se fait humilier par des meutes indignées quand on expose un fait de notoriété publique qui porte atteinte à une idée partagée dans certains cercles », explique-t-il. Lorsque cette idée est attaquée, « les membres de ce groupe se sentent obligés de réagir car c’est leur identité même qui est en jeu ». Pinker ne l’exprime pas ainsi, mais on peut voir dans son prochain livre une tentative de comprendre l’hostilité à laquelle il est en butte. Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il pourra puiser des exemples dans son vécu.

— Ce texte est paru dans The Chronicle of Higher Education le 7 mars 2019. Il a été traduit par Alexandre Lévy.

Pour mettre fin aux guerres ­civiles qui ensanglantaient l’Europe depuis plus d’un siècle – guerres de Religion en France, guerre de Trente Ans en ­Europe centrale, guerre civile anglaise sous Cromwell –, les monarchies absolues ou modernes ont pris au XVII^e siècle la forme que Hobbes a décrite dans Léviathan. En échange de la garantie de leur sécurité, les sujets ont abandonné leur liberté ­civile mais conservé la liberté de penser en leur for intérieur. La dissociation est devenue complète entre ce qui relevait de la ­société, donc du pouvoir, et ce qui était du ressort de l’individu isolément. L’État prenait la forme d’une organisation ration­nelle dont Giovanni Botero puis Jean Bodin avaient jeté les fondements avec la raison d’État, tandis que l’individu était réduit à un sujet émotionnel dont il fallait contrôler les impulsions – ou les passions dans le langage de l’époque.

Dans Le Règne de la critique, l’historien Reinhardt Koselleck a détaillé la lente réappropriation de la raison par les individus grâce au développement de la critique. D’abord pratiquée dans quelques associations discrètes inspirées par la philosophie de Locke ou dans des sociétés secrètes – les illuminati et les francs-­maçons –, puis commençant à se montrer au grand jour avec les encyclopédistes, sans encore attaquer de front ni la monarchie ni la religion, la critique s’est enfin installée au nom de la raison dans tous les domaines, comme Kant l’écrit dans Critique de la raison pure : « Notre siècle est le vrai siècle de la critique : rien ne doit y échapper. En vain la religion à cause de sa sainteté et la législation à cause de sa majesté prétendent-elles s’y soustraire. Elles excitent par là contre elles de justes soupçons et perdent tout droit à cette sincère estime que la raison n’accorde qu’à ce qui a pu soutenir son libre et sincère examen. »

Le progrès de la critique mène au rejet de l’arbitraire du pouvoir et des miracles de la religion. À terme, il va déclencher la Krise, la Révolution. Critique, démocratie et raison se retrouvent ainsi liées à la fin du XVIIIe siècle. Leur association se développera durant les deux siècles suivants, au point de constituer un horizon indépassable, celui de la fin de l’histoire annoncée par Francis Fukuyama, première version.

La cohérence du dispositif tient à ses articulations logiques : la critique est justifiée par l’exercice de la raison. Pour ­influencer la politique, les critiques qui partagent les mêmes points de vue se fédèrent en associations et en partis. Les partis peuvent accéder au pouvoir grâce au suffrage universel. Les libertés de pensée, d’expression et d’association sont donc essentielles au bon fonctionnement de l’ensemble. Or ce dispositif est plus fragile que ne l’imaginait Fukuyama. Les trois libertés sont actuellement menacées dans de nombreux pays, y compris dans certains qui se disent démocratiques. La liberté de pensée est battue en brèche par l’endoctrinement dans les écoles. La ­liberté d’expression perd son sens si elle ne dispose pas de canaux pour être diffusée. Dans les démocraties « illibérales », les médias sont passés aux mains du pouvoir et de ses alliés. En Hongrie, 95 % des médias sont contrôlés par le Fidesz, le parti du Premier ministre Viktor Orbán, ou par des oligarques qui en sont les alliés. La situation est semblable en Pologne, en République tchèque et dans la Turquie de Recep Tayyip Erdoğan.

Dans les démocraties qui ne sont pas illibérales, la situation n’est pas toujours satisfaisante. De plus en plus, les médias sont acquis par les entrepreneurs les plus puissants qui peuvent un jour les museler, ou bien ils sont la propriété de l’État, donc à la merci du pouvoir en place.

Enfin, la troisième liberté, celle d’association, est menacée de deux manières. Dans les démocraties illibérales, les associations qui ont des rapports avec l’étranger sont attaquées. Ainsi, Orbán vient d’ex­pulser l’université européenne financée à Budapest par George Soros. Dans les autres pays, la désaffection des partis empêche la critique de se structurer et d’arriver au pouvoir. Ces atteintes à la liberté sont connues.

La dissociation entre la raison et la critique l’est moins, bien qu’elle soit plus inquiétante encore. La raison individuelle, justification centrale de la critique qui l’a chèrement conquise de Hobbes à la Révolution, est menacée. Les prémisses de la dissociation remontent à la fin du XIXe siècle, avec l’entrée en scène de l’inconscient. Freud montre comment celui-ci se manifeste furtivement dans les jeux de mots et les lapsus linguae, donc comment une fraction du langage échappe momentanément à la raison.

Ce qui est encore épisodique chez Freud prend une place beaucoup plus importante, voire dominante chez ­Lacan et ses épigones. Une célèbre maxime de Lacan le résume : « L’inconscient est structuré comme un langage. » Les langages obéissent à des grammaires précises qui présentent des invariants. En est-il de même de l’inconscient ? Lacan avait une autre conception de l’analogie entre langage et inconscient. Il supposait que les tropes, les figures de style que l’on utilise en parlant ou en écrivant, étaient produits par l’inconscient. Ainsi, dans une large fraction des discours humains et donc de la critique, la raison était court-circuitée par l’inconscient. Ce n’était plus seulement des erreurs occasionnelles de langage ou des jeux de mots épars, mais une large proportion des discours qui dépendait de l’inconscient. Le langage tendait à devenir l’instrument de l’inconscient et non celui de la raison. Les arguments présentés par les individus étaient mis en rapport avec leur passé émotionnel et non avec les règles de la logique et les bases de l’empirisme. La critique perdait sa portée générale pour devenir l’énonciation de sentiments et de problèmes personnels.

Les événements récents ont abondamment montré à quel point la doctrine lacanienne s’est répandue. Ainsi, les « gilets jaunes » refusent les revendications générales, préférant inscrire leur revendication personnelle sur le dos de leur gilet. Ainsi aussi, dans le « grand débat », chacun a ­exprimé sa revendication ou son sentiment sans en débattre tandis que Macron, en président, répondait au nom de la raison. Plus récemment, ce n’est même plus le passé personnel de l’individu qui est supposé diriger son discours. Au nom de l’appartenance à des catégories aussi générales qu’« homme blanc », « Indien d’Amazonie », « hétérosexuel », on juge selon ces critères et l’on va jusqu’à dénier à certaines d’entre elles le droit de s’exprimer sur certains sujets.

Le recul de la raison a été accentué par la dégradation des éléments constitutifs du langage, à savoir les mots et leurs arti­culations. Pour raisonner correctement, il faut que les termes aient un sens bien défini, que les constructions grammaticales soient assurées et que les figures du langage soient bien identifiées. Un immense travail sur la langue démarre en même temps que l’essor de la critique : dictionnaire de l’Académie, grammaire de Port-Royal, figures du langage de Fontanier en France et, en Allemagne, espoir nourri par Leibniz de construire une langue universelle inspirée par les mathématiques. La limpidité de la prose de Voltaire, de Rousseau, de Goethe, d’Adam Smith, entre autres, témoigne de cette conquête de la langue.

Or des termes courants du langage poli­tique sont en train de perdre leur précision ou leur sens. George Orwell ou Viktor Klemperer l’avaient montré dans le cas des régimes totalitaires. Mais ce sont maintenant les démocraties qui se gargarisent de mots flous. Ainsi en est-il du mot « peuple » : quatre termes au moins en fixaient le sens dans la Grèce ancienne : ethnos, demos, genos et laos. Plêthos et ochlos les complétaient pour nommer la foule. Sous la Révolution, par exemple dans le pamphlet de Sieyès sur le tiers état, le peuple a encore une signification précise, celle des personnes qui font partie de la Nation. Maintenant, n’importe quel groupuscule ou attroupement affirme qu’il est le peuple. Autre exemple, la vogue du terme « périphérie », qui est en fait le négatif du terme « métropole » ou encore celle des termes « identité nationale », « submersion », « grand remplacement », etc.

Dans les régimes illibéraux, le sens des mots ne devient pas seulement flou, donc ouvert à l’interprétation de chacun, il est inversé. Roman Krakovský cite l’exemple de Droit et justice, qui est le nom du parti au pouvoir en Pologne ¹. Or ce parti viole le droit en supprimant l’indépendance de la justice. Il viole aussi les libertés en asservissant les médias. La limitation des libertés rend difficile et inefficace l’usage de la critique. Les atteintes à l’usage de la raison et au langage sont plus graves encore, car elles ôtent la justification même de la critique en la rabaissant au stade d’une opinion. Faits alternatifs et fake news en sont l’une des plus récentes conséquences.

Écartée de l’individu, la raison, par un mouvement de balancier, a regagné la sphère du pouvoir sous la forme de la technocratie. Si, comme l’écrivent Claude Lefort et, plus récemment, Jan-Werner Müller, le pluralisme est au cœur de la démocratie, plus que le suffrage universel ou l’égalité, alors, le repli de la raison vers le grand Léviathan technocratique est un déni de démocratie car la technocratie ne pratique ni la discussion ni le compromis ². Elle estime posséder la vérité, ou du moins la meilleure solution possible aux problèmes de gouvernement. La relocalisation de la raison au centre du pouvoir retire la justification politique de la critique. Puisque l’individu n’est plus raisonnable, c’est la raison d’État qui s’applique à nouveau. Le long chemin qui avait conduit des monarchies absolues du XVIIe siècle aux démocraties modernes est emprunté en sens inverse.

— Ce texte a été écrit pour Books.

Les gourous du transhumanisme sont des charlatans du progrès qui misent sur votre crédulité pour faire rendre des vessies pour des lanternes (la fin de la mort, pourquoi pas… ?). Chercheur au CNRS, Olivier Rey montre que l’influence de ce courant est beaucoup plus profonde et pernicieuse que ces balivernes pourraient le laisser supposer. Dans notre monde immergé dans les fausses croyances, ce discours trouve un terreau fertile. Olivier Rey n’a pas la langue dans sa poche. Évoquant « les quelques scientifiques éminents qui appuient leurs dires », il écrit froidement : « L’éminence scientifique n’est pas une garantie de sérieux, surtout quand les sommités s’aventurent en dehors de leur domaine de compétences. » Et il n’hésite pas à mettre en cause les avantages très concrets que ceux-ci peuvent en tirer.

En 2007, le Web of Science, l’une des plus importantes bases de données universitaires, indiquait que Michel Foucault était l’universitaire en sciences humaines le plus cité au monde. Il a exercé une influence notoire sur un large spectre de disciplines – de l’histoire à la sociologie et aux sciences politiques en passant par l’anthropologie et la littérature. Pourtant, quand j’ai découvert le travail de Foucault, à la fin des ­années 1960, il était encore aux yeux des universitaires nord-américains une sorte d’obscur intellectuel français. Cette situa­tion a changé du tout au tout au cours de la décennie suivante. En 1981, lorsqu’il est venu pour la première fois à l’université de Californie à Berkeley afin d’y donner un cycle de conférences, il était devenu une personnalité de premier ordre, perçu dans bon nombre de milieux comme l’un des intellectuels les plus importants du monde.

En France, Foucault avait accédé à la renommée un peu plus tôt, mais seulement depuis quelques années. Son premier livre, Maladie mentale et person­nalité – écrit en 1954, dans un état de grand trouble émotionnel et à la suite d’au moins une tentative de suicide –, n’avait guère été remarqué : je n’ai pu en retrouver qu’une seule recension. Par la suite, Foucault a tenté d’empêcher la parution d’une traduction anglaise de cet ouvrage et l’a quelque peu renié.

Bien que diplômé de l’École normale supérieure [et agrégé de philosophie], il connut des débuts de carrière académique balbutiants. En 1955, grâce à ses relations, il décrocha un poste à l’université d’Uppsala, en Suède, où il fut directeur de la Maison française. Il y enseignait le français et la littérature et travaillait sur sa thèse de doctorat. ­Cependant, quand il soumit cette thèse à l’université suédoise, elle fut sèchement refusée en raison de la faiblesse de son travail de recherche. Foucault est ­ensuite parti occuper un poste tout aussi mar­ginal à l’université de Varsovie, où il s’est vu contraint de subir les privations ­habituelles dans un pays satel­lite de l’URSS à l’époque. Il n’y resta pas longtemps : la crainte d’un scandale dû à l’une de ses nombreuses liaisons ­homosexuelles précipita son ­départ ¹. Une fois encore, ses appuis universitaires lui permirent d’obtenir un nouveau poste, cette fois-ci à Hambourg, où il dirigea l’Institut français.

À Hambourg, il termina sa thèse, qu’il soutint à l’université de Paris en 1961. Après l’obtention de ce doctorat [ès lettres]_, il fut affecté à un poste de professeur d’université, bien que dans la « France profonde » [en français dans le texte], à Clermont-Ferrand. De sa thèse il a tiré un livre, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, publié chez Plon en mai 1961, le manuscrit ayant été refusé par Gallimard. [À partir de 1972, l’ouvrage est réédité en France sous le titre Histoire de la folie à l’âge classique.] Ce second rejet, après celui de l’université d’Uppsala, a certainement dû le piquer au vif. Bien que cet ouvrage ait été ­perçu plus tard comme étant peut-être son œuvre maîtresse, il n’a pas ­d’emblée ­pro­pulsé ­Foucault au sommet de la ­notoriété. Jacques ­Derrida en a donné une critique très sévère lors d’une conférence au Collège philo­sophique, entraînant une réponse virulente de l’auteur – réponse qui se retrou­vera, bien plus tard, en appendice de l’édition anglaise de 2006. Même si des intellectuels de premier plan tels Roland Barthes, Gaston Bachelard et Fernand Braudel ont ­réservé au livre un meilleur accueil, Foucault a tout de même dû continuer à faire la navette entre Paris et Clermont-Ferrand. Son deuxième livre, Naissance de la clinique, publié aux PUF en 1963, a laissé la critique de marbre, en dépit d’une intéressante analyse du tournant emprunté par la médecine à la fin du XVIII^e et au début du XIX^e siècle.

Foucault n’a véritablement attiré l’attention sur son travail qu’en 1966, lorsqu’il a publié son troisième ouvrage, Les Mots et les Choses, cette fois-ci sous la bannière des éditions ­Gallimard. Quelques mois après, il occupe un poste à l’université de Tunis, principalement parce que son compagnon, Daniel Defert, a obtenu un poste là-bas. Foucault est désormais perçu comme une sommité en devenir et, deux ans plus tard, il retourne à Paris pour enseigner au Centre universitaire de Vincennes. En 1969, le voilà élu au ­Collège de France. Il est arrivé à bon port, et, à partir de ce moment-là, sa notoriété ne cessera de croître.

Dans le monde anglophone, la récep­tion de l’œuvre de Foucault et l’essor de sa renommée ont pris plus de temps. Un bon indicateur en est que, lorsque ­Richard Howard s’est vu confier la traduction de Folie et déraison, l’éditeur a refusé de publier le texte en entier, le ­jugeant invendable. Personne, pensait-il, ne pourrait venir à bout d’un texte ­aussi long écrit par un obscur ­intellectuel ­parisien. C’est pourquoi ce qui a été publié en anglais était une traduction considérablement abrégée de l’édition française de 1964 (dans laquelle Richard Howard était parvenu à glisser en douce quelques passages de l’édition originale). Désireux que le livre rencontre une large audience, l’éditeur a eu la brillante idée d’un nouveau titre ­anglais : Madness and Civilization.

Les Mots et les Choses ont paru dans leur traduction anglaise en 1970, et ­Naissance de la clinique a suivi trois ans plus tard ². Cependant, ces deux publications sont l’œuvre d’un autre traducteur, Alan Sheridan, qui, en dépit de quelques erreurs et contresens, a composé des textes ­assez fidèles aux versions françaises d’origine. Dans un premier temps, cela n’a pas faci­lité leur réception dans le monde universitaire anglophone : en effet, le ­jargon structuraliste dans lequel Foucault s’exprimait alors était quasi étranger au public anglophone, et la traduction de Sheridan faisait peu de concessions aux connaissances et aux ­attentes de ses lecteurs. Une fois Foucault devenu une personnalité de premier plan à l’échelon international, ces problèmes s’estompèrent, mais, au départ, l’austérité de ces traductions freina la diffusion de son travail en Grande-Bretagne et aux États-Unis.

Madness and Civilization, cependant, avait reçu relativement tôt un accueil assez chaleureux dans certains milieux universitaires, et pas seulement grâce à l’astucieux changement de titre du livre. Richard Howard était (et est toujours) un poète très apprécié, et sa traduction de la prose de Foucault a davantage séduit le public anglophone que celle de Sheridan. De plus, la critique foucaldienne de la psychiatrie et des asiles a trouvé un écho favorable auprès d’un public tout disposé à se montrer des plus sceptiques vis-à-vis de cette profession et de ses institutions. Le célèbre livre d’Erving Goffman, Asiles ³, était sorti en 1961 et avait familiarisé les lecteurs avec l’équation jusque-là polémique entre l’hôpital psychiatrique et la prison, voire le camp de concentration. Goffman récusait la psychiatrie comme un « bricolage » – une profession qui s’ingéniait à donner l’impression de posséder une assise médicale mais qui, en réalité, déployait de tels efforts parce qu’il n’en était rien. Le collègue sociologue de Goffman, ­Thomas Scheff, avait prolongé la réflexion en suggérant que la maladie mentale était juste le résultat d’une stigmatisation systé­matique. Thomas Szasz, lui-même psychiatre, avait fustigé sa propre profession, la qualifiant d’outil du contrôle social, et dénoncé Le Mythe de la maladie mentale ⁴ ; tandis qu’un autre psychiatre dissident, l’Écossais Robert David Laing, soutenait que c’était la société qui était malade et que les schizophrènes entreprenaient un voyage vers une forme supérieure de santé mentale. Laing avait d’ailleurs lu le manuscrit de Madness and Civilization et appuyé sa publication avec enthou­siasme. Il avait déclaré qu’il s’agissait d’un « livre exceptionnel […], brillamment écrit, d’une grande rigueur intellectuelle, et dont la thèse ébranle profondément les présupposés de la psychiatrie ­traditionnelle » ⁵.

C’est dans ce contexte intellectuel que j’ai découvert Madness and Civilization, au début de mes études à l’université de Princeton. L’impertinence de ses thèses et son souci d’inscrire son analyse dans la longue durée m’ont captivé. Bien que préparant officiellement un doctorat en sociologie, j’éprouvais pour l’histoire une passion qui remontait à mes ­années de lycée en Angleterre et avait été renforcée par la richesse de l’enseignement reçu à Oxford durant mes études de premier ­cycle. Goffman et Scheff n’avaient ­aucune connaissance de l’histoire, ­encore moins de ses nuances. Foucault, en ­revanche, ­ancrait fermement sa critique de la place de la folie à l’époque ­moderne au sein d’une variété d’études de l’histoire européenne, ce que je trouvais extrêmement intéressant. En lisant Madness and Civi­lization, je me suis ­rendu compte que l’histoire de la maladie mentale était un véritable sujet, digne de la plus grande attention. Et, bien entendu, beaucoup d’autres ont pensé la même chose. Bien que sur le moment je n’aie pas réalisé à quel point cette découverte du travail de Foucault se révélerait fatidique – elle a entraîné ce qui allait devenir l’obsession de toute une vie –, ce fut une version abrégée du premier ouvrage de référence de Foucault qui me poussa à devenir historien de la psychiatrie. En cela, je ne suis guère différent des autres historiens de la psychiatrie de ma génération. Nous avons tous de bonnes raisons d’être recon­naissants envers celui qui a sauvé le sujet de l’emprise d’historiens soporifiques et de psychiatres gâteux.

Mais si lire Madness and Civilization m’a propulsé vers une carrière consacrée à l’étude de l’histoire de la psychiatrie, mes recherches, au cours de la demi-­douzaine d’années qui a suivi, m’ont conduit à un désenchantement croissant vis-à-vis de bien des arguments et affirmations de Foucault. Cette première traduction en anglais de son travail ne représentait qu’une petite partie du long traité dont elle était tirée. Et elle était dépourvue d’un appareil critique digne de ce nom. Les notes de bas de page étaient peu nombreuses et de grandes généralisations étaient esquissées sans être étayées. Pour ma part, j’étais à l’époque engagé dans une tout autre entreprise que celle de l’étude du « temps long » en histoire – ­approche qui était incontestablement celle de ­Foucault. Comme beaucoup d’historiens néophytes, mon projet doctoral était un exercice d’« histoire événementielle » – dans mon cas, il s’agissait de la réforme du droit en matière de santé mentale à l’époque victorienne. Et, fatalement, les réflexions très générales de Foucault sur la confrontation des Européens avec la folie à l’époque moderne ne collaient pas avec les faits bruts sur lesquels je tombais en explorant les ­archives. Ainsi, en travaillant sur l’histoire de la folie en ­Angleterre, j’ai découvert une série ­d’erreurs factuelles, grandes et petites, dans les passages que Foucault avait consacrés aux développements de son sujet outre-Manche.

Me posant de plus en plus de questions sur la précision de son travail, j’ai rapidement entrepris de lire dans son intégralité et en français son Histoire de la folie afin de mieux comprendre sa ­méthode et d’examiner les bases empiriques de ses vastes conclusions. ­Madness and Civilization, après tout, faisait l’économie de plus d’un millier de notes de bas de page qui parsemaient l’édition originale et ne fournissait que des renseignements sommaires sur les travaux universitaires sur lesquels reposait la thèse de Foucault.

Malheureusement, plutôt que de dissiper mes doutes naissants, la lecture de l’œuvre maîtresse de Foucault n’a fait que les amplifier. À ma grande surprise, j’ai découvert que son argumentaire n’avait pas grand-chose à voir avec les travaux universitaires contemporains. Certes, l’historiographie de la folie tombait en déliquescence lorsque Foucault avait entre­pris ses recherches, mais il est toutefois frappant de constater à quel point son vaste édifice théorique reposait sur des fondations factuelles des plus fragiles. Par exemple, des considérations sur les réponses apportées à la pauvreté et à la dépendance, non seulement en France mais dans toute l’Europe, étaient au cœur de l’argumentaire de Foucault sur la folie et son traitement. Il soutenait qu’il existait des parallèles entre l’organisation des asiles et celles des monastères, comparait le sort réservé aux fous à celui des lépreux, parqués dans des bateaux qui descendaient les rivières et passaient de port en port en Europe. Bref, il discourait longuement sur la façon dont la folie était perçue et prise en charge par les Européens du Moyen Âge.

Or tous ces sujets avaient été étudiés en profondeur par des historiens du XX^e siècle. Foucault semble avoir ignoré leurs ­travaux au profit d’obscurs auteurs du XVIII^e et du XIX^e siècle, dont les ­méthodes et les conclusions rebuteraient tout chercheur qui se respecte aujourd’hui. C’était sidérant. Histoire de la folie se compose de trois parties. La première contient presque 400 références, dont seulement 28 renvoient à des chercheurs du XX^e siècle. La bibliographie associée à cette partie est tout aussi troublante. Elle ne contient que 25 travaux universitaires parus après 1900, dont seulement un a été publié après la Seconde Guerre mondiale. La deuxième partie ne renvoie qu’à un seul ouvrage paru au siècle de Foucault, et il s’agit d’un regard d’amateur sur l’histoire de la sorcellerie, écrit par un psychanalyste sans aucune formation historique, un livre regardé avec mépris par quiconque ayant une connaissance un peu approfondie du sujet. Et la troisième partie est presque tout aussi dépourvue de références à des travaux contemporains, mentionnant seulement 11 livres et articles écrits au XX^e siècle. Quand j’ai appris, au début des années 1990, que la première mouture de la thèse de Foucault avait été refusée sur-le-champ par l’université d’Uppsala (on raconte que son directeur de recherche, Sten Lindroth, professeur d’histoire des sciences depuis 1957, a estimé qu’elle était truffée de généralisations spéculatives et indigne d’un doctorat), je ne peux pas dire que cela m’a surpris. La plupart des critiques de Lindroth peuvent également être adressées à la version qui a été publiée depuis (bien qu’ayant certainement fait l’objet de beaucoup de corrections). C’est comme si presque un siècle de travaux universitaires n’avait rien produit de précieux ou de digne d’intérêt aux yeux de Foucault. Résultat, on peut désormais facilement démontrer que la plupart des assertions centrales de son ouvrage sont biaisées ou tout simplement fausses.

Ce qui, au départ, m’avait attiré dans les travaux de Foucault sur la psychiatrie (et j’imagine qu’il en va de même pour les autres historiens de la psychiatrie de ma génération), c’était leur caractère iconoclaste, leur pure ambition intellectuelle, l’obstination avec laquelle ils démontraient que l’histoire des plus marginaux, des fous, avait d’importantes choses à nous apprendre sur la société et les règles qui la régissent. Ma découverte de l’insuffisance et de la fragilité des fondements empiriques sur lesquels Foucault avait bâti sa théorie n’a pas diminué à mes yeux la valeur de l’impertinence de son travail, mais elle invite à faire preuve de davantage de scepticisme vis-à-vis de sa valeur historique.

Soyons clairs : je partageais (et je partage toujours) le scepticisme de Foucault à l’égard de la psychiatrie qui serait une science médicale libératrice et dépourvue d’ambiguïté. Mais je ne partage que certaines de ses prises de position. Foucault était, au fond, un ennemi des Lumières et de leurs valeurs, alors que je suis foncièrement l’un de leurs disciples et défenseurs. J’ai beaucoup écrit sur la complexité du passé de la psychiatrie et sur ses incertitudes contemporaines. Le roi n’est pas nu, certes, mais il est sans aucun doute très dévêtu. Beaucoup d’éléments du passé et du présent de la psychiatrie méritent d’être examinés de façon critique ; rejeter purement et simplement toute l’entreprise psychiatrique, c’est une autre histoire. Il me semble aussi que Foucault ignore ou donne une fausse image des bouleversements et de la souffrance qu’entraîne la folie dans son sillage. Et, plus grave ­encore, qu’il comprend mal certaines complexités de la relation torturée qu’entretient notre société avec la folie.

Je ne peux pas, bien évidemment, en l’espace d’un article aussi court que celui-ci, exposer dans le détail l’autre vision de l’histoire de la folie, dans sa longue durée, que je proposerais à la place de celle de Foucault. C’est le sujet de mon livre, Madness in Civilization, dans lequel j’ai voulu élargir au maximum le spectre de l’analyse, en allant au-delà de la relation de la folie à la médecine et à l’enfermement pour examiner sa place dans la religion, la culture populaire mais aussi la musique, les arts plastiques, la littérature, le théâtre et le cinéma. La folie hante notre imaginaire. Elle nous rappelle à quel point notre prise sur la réalité peut parfois être ténue. Elle remet en question notre perception profonde de ce que c’est qu’être humain. La folie continue de nous tourmenter et de nous déconcerter, de nous effrayer et de nous fasciner, de nous pousser à explorer ses ambiguïtés et les dommages qu’elle entraîne. En me colletant à ses profonds mystères, j’ai cherché uniquement à rendre à la psychiatrie ce qui lui est dû, pas davantage. Mon livre souligne à quel point nous sommes loin d’une pleine compréhension des origines de la folie, dépourvus d’une réponse effi­cace à la détresse qu’elle provoque. Je soutiens que la folie a une prégnance sociale et culturelle, une importance telle qu’elle n’est pas réductible à un ensemble unique de significations et de pratiques. La folie reste avant tout un puzzle, un défi à la raison, une inéluctable parcelle de la civilisation elle-même. Je n’ai pas jugé utile de consacrer une grande part de mon livre à réfuter explicitement les vues et les assertions de Foucault, mais les deux textes peuvent facilement être comparés, et chacun peut examiner leurs arguments et leurs fondements intellectuels et empiriques.

L’influence et la visibilité que continuent à avoir les thèses de Foucault sur la folie sont inséparables de la façon dont l’ensemble de son œuvre a fasciné les universitaires issus d’un large éventail de disciplines académiques. Le champ des études foucaldiennes est vaste, il ­regroupe de nombreux chercheurs dont le degré d’allégeance au projet intellectuel construit par le philosophe est variable. Pour beaucoup, Foucault représente l’un des plus grands détracteurs des Lumières. Nulle part ailleurs l’idée de progrès dans le traitement de la folie n’est remise en cause avec tant de force que dans son livre. Et nulle part ailleurs non plus ne sont aussi durement récusées les « réformes » du modèle asilaire de William Tuke et de Philippe Pinel, comme relevant d’un « gigantesque empri­sonnement moral ». De même que les guerres au sujet de la théorie freudienne ont permis de redonner vie à quelqu’un qui serait autre­ment devenu une relique intellectuelle, ceux qui n’ont eu de cesse de critiquer les positions de Foucault ont, ce faisant, entériné son importance.

Dans sa version abrégée (et même longue), Histoire de la folie est lu par bon nombre de gens qui n’ont ni la prétention ni le souhait de devenir historiens de la psychiatrie. Selon moi, l’une des principales raisons pour lesquelles ils se sont intéressés au livre, c’est que la psychiatrie, contrairement à presque toutes les spécialités médicales, semble être prise au piège d’une perpétuelle crise de la légi­timité. Depuis ses origines, son champ disciplinaire a sans cesse été la proie de controverses et de récriminations, et, tandis que nous approchons de la deuxième décennie des années 2000, rien ne laisse présager une accalmie. De toute évidence, dans un tel environnement, la critique féroce que fait Foucault de notre réponse à la folie va probablement jouir d’une popularité durable, et cela représente une autre explication pour l’intérêt dont il fait toujours l’objet.

Pour ce qui est des professionnels de l’histoire de la psychiatrie, je pense que la situation est aujourd’hui assez différente. In fine, l’engouement suscité par Histoire de la folie s’est répandu bien au-delà du monde francophone. Son impact sur les travaux universitaires anglo-américains a été à l’évidence ­immense, même si beaucoup de lecteurs anglophones n’ont eu connaissance que d’une version tronquée de la thèse de Foucault. En attirant toute une génération d’historiens vers le sujet, ce dernier a certainement contribué à la naissance d’une nouvelle spécialité universitaire : l’histoire de la psychiatrie. Je dirais que ce livre est loin d’avoir été le seul à permettre cette naissance, car je présume que l’intérêt croissant des historiens pour l’histoire « vue d’en bas » aurait fini par les pousser à s’intéresser aux plus marginaux. Pour autant, les bons soins de Foucault ont certainement hâté l’avènement de cette nouvelle spécialité et lui ont donné une impulsion décisive. L’histoire sociale de la psychiatrie est vieille d’une soixantaine d’années désormais. En lisant attentivement la revue scientifique History of Psychiatry ou en examinant minutieusement les articles et monographies publiés chaque année, on réalise que de moins en moins de travaux universitaires font référence à Foucault, à l’exception peut-être d’une génuflexion rituelle. Les historiens de la psychiatrie ont d’autres sources d’inspiration et d’autres préoccupations. La discipline a évolué, à l’instar de la plupart des autres disciplines du champ académique. Les foucaldiens continuent à débattre et à analyser les écrits du maître. Mais, quelle que soit la valeur que représente le travail de Foucault aux yeux des historiens qui fouillent dans le passé de la folie, ceux-ci l’ont depuis longtemps assimilé, et sa valeur heuristique est loin d’être ce qu’elle a été autrefois.

— Ce texte a été écrit pour Books. Il a été traduit par Pauline Toulet.

Il faut enseigner aux jeunes l’esprit critique », déclarait récemment un excellent spécialiste des théories du complot à qui l’on demandait quoi faire pour lutter contre l’épidémie de complotisme. Le problème est que les adeptes de ces théories les endossent et les diffusent au nom, précisément, de l’« esprit critique » : critique des « vérités officielles », critique des « prétendues vérités scientifiques », critique des « manipulations médiatiques ».

Les mêmes, d’ailleurs, sont prêts à ­gober complaisamment le moindre ­ragot circulant sur les réseaux sociaux et, pire, à le relayer comme vérité révélée (des enquêtes ont montré que la propension à croire aux théories du complot est fortement corrélée au fait de s’informer sur les réseaux sociaux et YouTube plutôt que via les médias professionnels et les agrégateurs d’actualités). C’est dire que le problème n’est pas le manque d’esprit critique : c’est plutôt son excès ou, plus précisément, le manque de discernement quant à ses cibles.

« Démocratisation » oblige, un individu quelconque, sans autre contrainte d’ex­pression que son bon vouloir, son envie d’opiner et une connexion Internet, est présumé plus crédible qu’un membre de ces « élites » que sont les chercheurs, les experts, les journalistes. La passion pour l’égalité – en vertu de laquelle tout, y compris l’égale ignorance, vaudrait mieux qu’une inégalité, y compris de compétences – emporte tout sur son passage, sans réaliser que les « élites » du savoir et de l’information paient leurs « privilèges » d’un solide réseau de contraintes pesant sur leur activité, faites de régulations professionnelles, de vérification des sources, de codes de déontologie, voire d’obligations légales.

Bref : cette belle conquête de l’esprit des Lumières qu’est la faculté des individus à garder leur autonomie de pensée face aux dogmes consacrés se mue sous nos yeux en une propension à faire de la critique systématique une règle, et de la revendication d’autonomie le masque du suivisme, du grégarisme cognitif et de l’adhésion sans réserve au premier bobard venu, pourvu qu’il provienne de n’importe qui. C’est là l’un des effets pervers de la délégitimation des institutions – au premier rang desquelles l’institution scolaire – qui a accompagné la progression (inéluctable et probablement souhaitable) des droits de l’individu dans la modernité occidentale.

Pire : les « sachants » s’y sont mis aussi, qui, au lieu de tenter d’endiguer l’épidémie, lui offrent leurs titres de noblesse universitaires. Ainsi, dans le domaine de la sociologie, le paradigme bourdieusien a enlisé maints praticiens de la discipline – et surtout, malheureusement, les plus jeunes – dans la conviction que produire du savoir n’a de sens que si cela permet de prêter main-forte au militantisme, de sorte que toute critique de la « domi­nation », fût-elle éculée, biaisée voire pipeautée, vaut mieux qu’un apport de connaissances non recyclable sous forme de slogan. Ce qui nous a valu – puisqu’il est question de slogan – cette formule inepte, « La sociologie est un sport de combat » ¹ (un sport en chambre de combat de coqs, bien sûr), qui a au moins le mérite de signaler que ceux qui la brandissent sont aussi compétents en sociologie que le serait un boxeur en épistémologie. Et voilà que, rattrapé par la frénésie d’esprit critique, l’« intellectuel engagé » de naguère s’est mué en « sociologue critique ». Au moins, le premier se battait pour quelque chose, et non pas contre. Et il ne se contentait pas de ­combats de campus ².

L’art échappe-t-il à cette invasion d’esprit critique ? Certes non : il suffit de lire n’importe quel article dans une revue d’art contemporain, n’importe quel cartel commentant une œuvre, n’importe quelle préface de catalogue d’exposition pour en arriver à l’inévitable conclusion : l’œuvre constituerait une « critique » (ou, variante, une « mise en cause », une « interrogation », une « remise en question ») de la société actuelle, du monde contemporain, du système libéral – peu importe, car l’important est que la création artistique, ravalée au rang de tract, contribue à ce grand programme politique, aussi sophistiqué qu’une déclaration du Parti au pays des Soviets : s’opposer. L’esprit critique comme lieu commun de la critique d’art : au moins cette avalanche de poncifs a-t-elle comme bénéfice de nous permettre de repérer immédiatement soit un artiste médiocre, soit un commentateur paresseux, soit les deux.

Les femmes seraient-elles à l’abri de la contamination ? Certes non, si l’on en croit les inflexions actuelles du féminisme sous influence américaine, passé de l’ambition universaliste – obtenir l’égalité par la suspension de la différence des sexes lorsqu’elle n’est pas pertinente – à la revendication différentialiste, qui exige de mettre du « féminin » partout, y compris dans la langue et dans l’écriture, et fustige de ses excommunications quiconque ne se plierait pas à la nouvelle norme. Naguère, la cause féministe s’appuyait sur l’admiration pour les grandes figures féminines oubliées par l’histoire ; aujourd’hui, elle se repaît de la dénonciation des « méchants », rebaptisés « dominants », lorsqu’elle ne va pas jusqu’à céder à la délation publique des « porcs ». On en viendrait presque à regretter le bon vieux temps des médisances et ragots de village, qui au moins ne bénéficiaient pas de la caisse de résonance d’Internet pour clouer leurs victimes au pilori de la honte publique.

Dire cela n’équivaut pas, bien sûr, à nous interdire de dénoncer le sexisme, de critiquer tant les mauvaises manières que les inégalités. Mais de là à faire de la critique systématique de la « domination masculine » l’alpha et l’oméga de toute aspiration à la justice, n’y a-t-il pas un glissement sur la mauvaise pente – celle qui érige la critique en seul mode de présence au monde ?

Admiration, disais-je : face à un être plus grand que soi, il n’est de choix qu’entre l’admiration – accepter sa supériorité, et s’en réjouir – et l’envie – refuser qu’autrui puisse posséder quelque chose que l’on n’a pas et, en conséquence, lui contester sa grandeur, le dénigrer, le critiquer. L’anthropologie a démontré les effets ravageurs de l’envie dans un grand nombre de sociétés, ainsi que sa capa­cité à se dissimuler sous toutes sortes de masques, y compris les plus vertueux. Aujourd’hui, c’est le masque de l’esprit critique qui, bien souvent, sert de ­camouflage à l’envie.

Tentons une comparaison ontogénétique : dans l’enfance d’un être, la construction de soi passe par la confiance ; dans son adolescence, elle passe par la défiance envers l’autorité des parents, des aînés. Il semblerait que nous en soyons, collectivement, au stade d’une adolescence difficile, dévorée par le besoin de s’opposer, de critiquer. Ne serait-il pas temps de passer enfin à l’âge adulte ? Il s’agirait alors de ne pas critiquer par principe mais seulement lorsqu’il y a effectivement lieu de le faire, après examen rationnel, plutôt que par réflexe d’opposition à tout ce qui fait ­figure d’autorité.

Voilà qui n’implique pas pour ­autant de revenir à la confiance aveugle de l’enfant, ni de s’interdire de critiquer lorsque c’est nécessaire : il s’agit de le faire intelligemment, utilement. Et sans pour autant se priver – pourquoi pas ? – d’admirer aussi. Tâchons donc, malgré tout, de maintenir nos droits à l’admiration.

— Ce texte a été écrit pour Books.

Au ciel de la littérature satirique, polémique et pamphlétaire scintille le nom de Karl Kraus, « l’une des étoiles les plus brillantes […] de la modernité viennoise », pour utiliser la belle formule de Jacques Le Rider. De 1899 à 1936, Kraus, qui affirmait détester Vienne mais était incapable de vivre ailleurs, publia la revue Die Fackel (« la torche » ou « le flambeau »), dont il fut le seul rédacteur à partir de 1911. Franz Kafka, Sigmund Freud, Ludwig Wittgenstein, Walter Benjamin, Elias Canetti étaient ses lecteurs enthousiastes, comme le seront Bertolt Brecht, Theodor Adorno et Max Horkheimer. Die Fackel, dont la collection complète représente plus de 20 000 pages, paraissait sans contrainte de périodicité ou de longueur. Sous des formes littéraires variées (l’aphorisme, la parodie, la longue diatribe), Kraus s’y livrait sans relâche à une critique féroce de tout ce qui le révulsait dans la société viennoise de son temps : la corruption économique, l’hypocrisie de la morale bourgeoise, la détérioration de la langue, l’idéologie naïve du progrès. Non dans l’espoir de changer quoi que ce soit, mais parce qu’il s’y sentait contraint : « Il n’y a pas moyen d’amender les scélérats, ­observait-il en des termes évoquant ceux d’un autre grand satiriste, Jonathan Swift, mais c’est une obligation morale de les embêter. »

La cible principale des sarcasmes véhé­ments de Kraus, c’était la presse, à ses yeux la source de tous les maux. Inlas­sablement, il dénonçait sa soumission au pouvoir politique, son inféodation aux puissances de l’argent, la logique mercantile de son fonctionnement. Il s’insurgeait contre la confusion qu’elle installe dans les esprits par le mélange des faits et des commentaires, qu’il voyait à l’œuvre dans le genre du « feuilleton », mauvais hybride de journalisme et de littérature. En des termes anticipant de manière frappante la critique contemporaine des médias, il stigmatisait la propension des journaux à fabriquer une fausse réalité, mensongère et artificielle.

Pionnier de la défense de la nature à une époque où le grand rêve industriel triomphait, il s’interrogeait sardoniquement sur le temps nécessaire pour transformer quelques arbres « sur les branches desquels […] les oiseaux gazouillaient » en un journal imprimé.

Dans un premier temps, la cible privilégiée de ses commentaires enflammés fut le grand quotidien libéral bourgeois Neue Freie Presse, de Moriz Benedikt. Lorsque Imre Békessy lança Die Stunde, journal progressiste et populaire pratiquant le sensationnalisme, son combat devint encore plus âpre. Békessy extor­quait à des personnalités du monde industriel des sommes importantes en échange de la publication d’articles favorables ou de la non-publication d’informations de nature à leur nuire. Scandalisé par ces pratiques de chantage, Kraus, sous la devise « Cette crapule doit être chassée de Vienne », mena contre lui une campagne difficile, qui lui ­coûta, dira-t-il, quelque six mille sept cents heures de travail avant de pouvoir crier victoire : poursuivi pour fraude et extorsion, ­Békessy se réfugia à Paris.

Le paradoxe, relève Jacques Le ­Rider, est que Kraus, qui exécrait la presse, consacrait une bonne partie de ses journées à la lire (il écrivait la nuit) : « Lui qui clamait sa haine de la presse ne pouvait se passer de journaux. » La presse était la fenêtre à travers laquelle il regardait le monde – il affirmait y apercevoir « le visage grimaçant de l’époque ». Elle lui fournissait aussi la matière première de ses écrits. Pour une part importante, ceux-ci consistent en effet en d’astucieux collages de citations commentées, mais dont le simple énoncé, ou le rappro­chement, suffisaient à produire des effets dévastateurs. Il avait un œil d’aigle pour repérer les titres ridicules et les ­expressions absurdes.

Pour lutter contre ce qu’il appelait « la phraséologie », Kraus entendait « drainer le vaste marais des slogans et des clichés ». Horkheimer a dit de lui avec admi­ration qu’il a construit « une socio­logie de la langue, non à partir des sciences sociales mais de la langue elle-même ». Ses observations sur le langage de l’idéologie nationale-socialiste, par exemple, anticipent la célèbre analyse de Victor Klemperer, LTI, la langue du III^e Reich. Comme George Orwell, il était convaincu que la corruption du langage et celle de la pensée étaient insé­parables. Mais, dans ce domaine, il était nettement plus radical que lui, ainsi que le fait remarquer Jacques Bouveresse après Edward Timms, son biographe britannique. Pour Orwell, la causalité s’exerçait dans les deux sens. Pour Kraus, elle n’était pas loin d’être unilatérale : dans son ­esprit, la dégradation de la langue était une cause bien plus qu’un effet. Il était notoi­rement obsédé par l’emploi correct des virgules. Sa propre langue est extrêmement difficile à traduire. D’une grande complexité, elle tire toute sa puissance ­comique et évocatrice d’un usage sophis­tiqué des jeux de mots, des assonances, des néologismes et des paradoxes, ainsi lorsqu’il parle de l’Autriche-Hongrie comme d’un « empire sur lequel le soleil ne se lève jamais » ou évoque « tous les livres qu’il a le temps de ne pas lire ».

L’aversion de Kraus à l’égard de la presse s’enracine dans son expérience de la Première Guerre mondiale et son exposition à la propagande nationaliste et belliciste à laquelle se sont livrés les journaux à cette occasion, ce qu’on appelait à l’époque le « bourrage de crâne ». « Les diplomates disent des mensonges aux journalistes, observait-il, puis ils les croient quand ils les voient imprimés. » Le radicalisme de sa vision le conduisait à attribuer à la presse la responsabilité première, quasiment totale et exclusive, du conflit. Avec la tragédie satirique Les Derniers Jours de l’humanité, il livrera en 1919 un des textes littéraires les plus forts suscités par la guerre de ­14-18, qu’il considérait comme marquant la fin de la civilisation. Il était convaincu que la Grande Guerre avait ouvert le chemin à une autre, qui allait être plus terrible encore.

Une légende fondée sur une inter­prétation au premier degré de la célèbre phrase parue en 1934 dans Die Fackel (« Mir fällt zu Hitler nichts ein », « Hitler ne m’inspire rien ») veut qu’il ait été aveugle aux conséquences prévisibles de l’accession d’Hitler au pouvoir. Rien n’est plus faux. Le sens de la phrase est évidemment que, face à un phénomène aussi monstrueux au sens littéral du mot, l’esprit le mieux armé reste sans voix et la satire est impuissante. Ainsi que le montre Troisième nuit de Walpurgis, un texte qu’il n’a ­jamais ­publié en entier, dès 1933, Kraus avait parfaitement saisi tout ce qui dans la ­nature du régime nazi, son mélange inédit d’archaïsme et de culte de la technique, le rendait particulièrement dangereux. Des camps de concentration à l’action de propagande de Goebbels, des tortures aux exécutions sommaires en passant par la complaisance de penseurs comme Heidegger, qui « proposent dans les universités et les revues de faire de la philosophie une école préparatoire aux idées d’Hitler », tout était annoncé. Et, une fois encore, c’est vers la presse qu’il pointait le doigt : « Le national-­socialisme n’a pas anéanti la presse, mais la presse a produit le national-socialisme. »

Son analyse des phénomènes politiques était morale et culturelle ; elle exprimait une vision prophétique et apocalyptique de l’histoire. Jamais il n’eut d’affiliation politique claire et stable. Conservateur sous bien des ­aspects, ­antilibéral en économie, proche à certains égards de la social-démocratie, critique des excès du capitalisme plutôt que de son principe, sympathisant, à une certaine époque, de la gauche révolutionnaire de Rosa Luxemburg et du parti communiste, ennemi déclaré de l’ex-chancelier Schober après que celui-ci, en tant que préfet de police, eut réprimé dans le sang une manifestation ouvrière, il s’est rallié, à la fin de sa vie, au régime autoritaire de Doll­fuss, en qui il voyait le meilleur rempart contre l’Anschluss, le rattachement de ­l’Autriche au IIIe Reich.

Il n’a cessé de se battre contre la morale bourgeoise. Grand admirateur d’Oscar Wilde, il militait pour la décriminalisation de l’homosexualité et de l’avortement. Il s’est aussi constamment présenté en défenseur des prostituées, mais pour des raisons assez singulières. Sous ­l’influence, notamment, des idées ­d’Otto Weininger et de Frank Wedekind, il avait élaboré toute une mythologie des femmes en tant qu’êtres fondamentalement voués au plaisir. Il voyait dans la ­pros­tituée une expression de la vraie nature de la femme, érotique et ­rebelle. Pour ­reprendre les mots ­d’Edward Timms, cela l’entraînait « à s’éloigner de tous les mouvements de l’époque considérant la prostitution comme une ­question ­sociale » 1.

Beaucoup de commentateurs, à commencer par l’antipsychiatre Thomas Szasz, l’ont présenté comme un ennemi juré de la psychanalyse. S’il n’a effectivement pas manqué d’exercer son esprit critique et sa verve caustique aux dépens de celle-ci (« La psychanalyse est la mala­die mentale dont elle se prétend la thérapie »), il a toujours conservé une grande estime envers Freud, qui le lui rendait bien. Son acrimonie, qui s’est développée avec le temps, était dirigée contre ses épigones, plus particulièrement Fritz Wittels, qui avait eu le mauvais goût de le caricaturer dans un roman à clé.

Kraus était aussi un homme de spectacle. Tout au long de sa carrière, il a donné un total de 700 lectures ­publiques, devant des salles de plusieurs centaines de spectateurs où se pressait le tout-Vienne. Seul sur l’estrade, sa silhouette déformée par la scoliose, il lisait des poèmes de Goethe, des pièces d’Ibsen, de Strindberg ou de Shakespeare, auteur qu’il mettait par-dessus tous les autres, des extraits d’opérettes d’Offen­bach et ses propres textes. Tous les témoi­gnages s’accordent à souligner l’effet magnétique qu’exerçait sur son audi­toire subjugué sa « voix de cristal » de « magicien courroucé », pour reprendre l’expression du poète George Trakl. Dans des textes qu’il a ultérieurement fait disparaître, ­Canetti a comparé son élo­quence à celle de Goebbels et d’Hitler. De fait, lorsqu’on écoute les enregistrements qui ont été conservés de ces lectures, en entendant ces roulements de r dramatiques et sinistrement familiers, venus de la tradition du Burgtheater, on se dit qu’il y a peut-être un fond de vérité dans cette affirmation de George Steiner : « Sans conteste, l’oreille de Kraus pour les forces démoniaques de la rhétorique politique, pour le venin de la propagande du ­nazisme, répondait à une impulsion oratoire et hallucinatoire présente en lui. »

Issu d’une famille de commerçants juifs de Bohême installée à Vienne, Kraus a souvent tenu des propos qui l’ont fait taxer d’antisémitisme. Dans ses philippiques contre la presse viennoise, il n’hésitait pas à employer les pires clichés antisémites. « On sait que ma haine de la presse juive, disait-il étrangement, n’est dépassée que par ma haine de la presse antisémite, tandis qu’à son tour ma haine de la presse antisémite n’est dépassée que par ma haine de la presse juive. » Certains ont voulu expliquer son attitude à l’aide du concept peu convaincant de « haine de soi juive ». Le fait est que Kraus voyait dans les industriels et financiers juifs (comme le père de Ludwig Wittgenstein) le fer de lance du capitalisme conquérant qu’il abhorrait. Il était par ailleurs un fervent partisan de l’assimilation des juifs dans la culture autrichienne et plus largement, germanophone et euro­péenne. Lors de l’affaire Dreyfus, il s’est ainsi rangé dans le camp des anti­dreyfusards, le mouvement de solidarité autour du capitaine français lui semblant mettre en danger l’assimilation des juifs en Europe. Pour la même raison, il était radicalement opposé au sionisme de Theodor Herzl et s’appliquait à traquer les traces de « jargon » chez les écrivains germanophones d’origine juive. Mais il est clair qu’il a terriblement sous-estimé le danger qu’il y avait à jouer avec les préjugés antisémites. Avec la montée du nazisme en Allemagne, il en prendra conscience. Significativement, ses attaques contre Békessy font beaucoup moins référence à la judéité de ce dernier que celles qu’il avait menées contre ­Benedikt (également juif) quelques ­années auparavant.

Kraus était rentier et n’a jamais eu ­à travailler pour vivre. Il ne s’est jamais marié et n’a pas eu d’enfants. Répu­té pour sa capacité à se faire des ennemis, il avait le don de s’assurer la loyauté des femmes. Ses amies et amantes étaient des actrices ou des aristocrates, fait peu étonnant compte tenu de sa passion pour le théâtre et de sa fascination pour la haute ­société. Parmi les premières, on retiendra les noms d’Annie Kalmar, son grand amour de jeunesse, dont la mort de tuberculose à l’âge de 23 ans le laissera dévasté, et de la très jeune Irma Karczewska, dont il se lassa vite et qu’il poussa dans les bras de Fritz Wittels. Sa liaison la plus durable fut celle qu’il entretint avec la baronne Sidonie Nádherná von Borutín, une femme cultivée, cosmopolite et polyglotte. Elle se maria deux fois et avait d’autres amants. Leur liaison s’interrompit et reprit à plusieurs reprises, avant de se transformer en relation d’amitié. Elle était pour Kraus une interlocutrice de choix, comme l’atteste leur abondante correspondance.

Il avait « le génie de l’indignation », dit de lui Canetti. Sa passion pour la justice, son dégoût de la médiocrité morale et intellectuelle, sa haine de la tartuferie s’accompagnaient d’un goût certain pour l’invective et le style imprécatoire. Animé par la fureur et une conception biblique de la justice, il se voulait un procureur impla­cable. L’opiniâtreté et le courage dont il a fait preuve dans ses multiples combats témoignent de sa grande force d’âme. Mais les jugements cruels et à l’emporte-pièce qu’il a portés sur des auteurs morts (le poète allemand Heinrich Heine) ou des écrivains vivants (Max Brod, Franz Werfel) sont outranciers et immérités. On comprend le malaise qu’éprouvaient devant sa personnalité des esprits épris de modération comme Stefan Zweig ou de froids ratio­nalistes comme Robert Musil, qui le rangeait au nombre des « dictateurs de l’esprit ». Monument de l’esprit critique, les écrits de Karl Kraus témoignent aussi de la manière dont celui-ci, lorsqu’il se mani­feste sous des formes exacerbées, peut conduire à l’intolérance.

— Michel André, philosophe de formation, a travaillé sur la politique de recherche et de culture scientifique au niveau international. Né et vivant en Belgique, il a publié Le Cinquantième Parallèle. Petits essais sur les choses de l’esprit (L’Harmattan, 2008).

— Ce texte a été écrit pour Books.

S’il y a un sujet avec lequel Daniel Gamper ne badine pas, c’est bien le langage. Ce professeur de philosophie à l’Université autonome de Barcelone (UAB) consacre un ouvrage à l’art presque perdu de bien choisir ses mots. Las mejores palabras a été récompensé par le prix Anagrama du meilleur essai en Espagne.

Le livre est né d’un double constat : nous assistons d’un côté à une « dévaluation de la parole » et, de l’autre, à une « revendication accrue de la liberté d’expression ». En 22 chapitres thématiques, le philosophe barcelonais interroge la manière dont nous choisissons nos mots à l’école, en famille ou dans la sphère publique. Il aborde notamment la question des fake news, de l’autocensure, du bilinguisme, du politiquement correct et de l’impact des réseaux sociaux sur notre façon de nous exprimer.

Si, selon l’adage, tout ce qui est rare est cher, il n’est pas étonnant de voir la valeur des mots dégringoler. À une époque où nous sommes sans cesse invités à nous exprimer de façon débridée et où la parole circule à une vitesse exponentielle, le sens des mots en vient à se diluer dans le bruit ambiant. « Vidée et dépouillée de sa signification originelle dans la vie politique et publique où la démagogie permet de dire tout et son contraire ; maltraitée et déformée dans les médias et les réseaux sociaux : aucun doute, c’est une sale période pour la ­parole », constate Carles Geli dans le quotidien El País.

Et pourtant, les mots nous engagent, et il en va de la responsabilité de chacun de les choisir soigneusement, insiste Gamper. « Les mots nous servent à prendre soin les uns des autres, à discuter collectivement du bien et du mal, de la justice et de l’injustice ; quand ils sont mis au service d’un individu ou du marché, ils ne remplissent plus ces fonctions », regrette-t-il.

Personne n’a envie de tomber malade ou d’être empoisonné à petit feu en ingérant sans le savoir des produits toxiques, voire de mourir précocement comme les élégantes du temps de l’Empire ­romain, qui, pour avoir le teint pâle, se passaient le visage au blanc de céruse, sel de plomb éminemment délétère. Que l’on ne mange pas assez, trop ou mal, l’alimentation est toujours un ­sujet de préoccupation majeur. En outre et peut-être surtout, comme les porcs et les rats, les humains sont des omnivores et, à ce titre, méfiants. Pouvant tout manger, ils craignent de manger n’importe quoi.

Jusqu’à une date récente, cette ­angoisse était atténuée par les rites et les rythmes alimentaires familiaux et ­religieux : on n’avait pas peur car on mangeait « comme avant », et ce qui arrivait dans l’assiette était avalé, l’autorité familiale n’étant pas contestée. Or beaucoup de ces rites disparaissent ou ont disparu, notamment chez les catholiques.

Quant aux rythmes familiaux, ils volent en éclats : à Paris, 25 % des habitants ne préparent plus jamais un repas. On mange de tout et à tout moment. Ceux qui ont dépassé la cinquantaine sont surpris de constater qu’il n’y a plus vraiment d’heure pour le déjeuner ou le dîner. Certes, on mange bio, végétarien, végan, turc, chinois, japonais ou indien, mais n’importe quand. De midi à minuit, restaurants et boutiques de nourriture à emporter s’activent ; et les livreurs à domicile brûlent à toute heure les feux rouges à Paris pour porter des repas commandés sur Internet.

En outre, beaucoup sont revenus des conseils nutritionnels de spécialistes plus ou moins charlatanesques, trop souvent repris par la presse féminine. Ils ont constaté que les régimes peuvent faire grossir et qu’il est extrêmement difficile, quand on est obèse, de perdre 20 kilos par le seul contrôle de l’alimentation ; d’où le recours croissant à la chirurgie bariatrique. Si l’impact de l’alimentation sur la santé et le bien-être est évident, les conseils universels en la matière sont peu nombreux : il faut manger, mais pas trop, pas trop gras, pas trop salé, pas trop sucré, il faut consommer des fruits et des légumes et faire de l’exercice physique. Pour le reste, on commence seulement à entrevoir la complexité des questions de nutrition, notamment ­depuis les fascinantes recherches portant sur la flore intestinale : le microbiote.

Quoi qu’il en soit, et c’est ce que nous voulions souligner ici, l’angoisse des omnivores que nous sommes a tendance à s’accroître. Toute crainte d’un poison quelconque tombe en terrain fertile. En témoigne la vogue du bio. Voulant nous rassurer, nous nous abritons derrière le sophisme de l’appel à la nature : c’est bon parce que c’est « naturel ». Sans bien savoir à quelle « nature » ce qualificatif s’applique et en faisant l’hypothèse impli­cite que la nature est bonne, oubliant que toute l’histoire humaine a consisté à lutter contre ses fléaux. Quoi de plus naturel que les inondations, la grêle, la sécheresse, le mildiou, le paludisme, la rougeole, la tuberculose ?

En cas de conflit intellectuel, la méthode scientifique devrait être une manière pacifique de trancher. Pour démontrer que A est la cause de B et donc, par exemple, que les aliments bio sont meilleurs pour la santé que les produits de l’agriculture conventionnelle, il faut définir ce qu’est un aliment « bio », mesurer au cours d’une période donnée son ingestion par un échantillon de la population, définir ce que l’on entend par « santé » et comparer la santé de ce groupe à celle d’un échantillon comparable de la population, toutes choses étant égales par ailleurs (ce dernier point est essentiel). Or il est éthiquement impossible de faire des expériences qui conduiraient à forcer les uns à manger bio et pas les autres afin de mesurer ­l’effet que cela pourrait avoir sur la santé des deux populations dans cinq, dix ou vingt ans. On analyse donc des cohortes de volontaires dont certains disent manger bio et d’autres non. En France, la principale cohorte est celle dite NutriNet-Santé, dont les participants sont appelés les Nutrinautes. Toute cohorte de volontaires introduit forcément un grand nombre de difficultés (que veut dire manger bio ?) et de biais de sélection (qu’est-ce qui me motive pour me porter volontaire ?).

En outre, ce n’est pas parce qu’un produit est toxique à certaines doses qu’il l’est à toutes. Ainsi, l’eau est mortelle si l’on en boit 20 litres d’affilée. Recevoir sur le pied mille fois de suite un poids de 1 gramme fait moins mal que de recevoir en une seule fois un poids de 1 kilo. Seule la dose fait le poison, remarquait déjà au XV^e siècle le médecin et alchimiste suisse Paracelse.

Or, quelles que soient leurs qualités par ailleurs, il n’a pas été montré que les produits bio sont meilleurs pour la santé. En France, le nutritionniste chevronné Léon Guéguen le rappelait pour les fruits et légumes dans un article paru en 2015 dans le magazine Science et pseudo-sciences ¹. Il s’appuyait entre autres sur un rapport de l’Autorité française de sécurité sanitaire des aliments (Afssa) de 2003, un rapport de l’Institut national de la recherche agronomique (Inra) de 2013, deux grandes revues systématiques américaines de 2009 et 2012 et une étude expérimentale ­publiée par une équipe danoise en 2013. Il évoquait aussi une étude britannique de 2014 qui confirmait que le bio ne donne aucun avantage en matière de fibres, de fer, de vitamines C et E, mais semble donner un avantage en matière d’antioxydants – pour les fruits seulement, pas pour les légumes. Un avantage très relatif, concluait Guéguen, car en France l’essentiel de l’apport en antioxydants vient en moyenne principalement du café (70 %), du chocolat (10 %) et du vin rouge (7 %). Les fruits ne représentent que 6,7 % et les légumes, 0,7 %. Au ­total, l’effet antioxydant global des fruits bio serait inférieur à 1 %. Encore faut-il ­observer qu’après l’absorption intestinale les antioxydants ne se retrouvent pas dans le sang.

Mais le bio a beaucoup d’adeptes, y compris dans le monde scientifique. Ils ne relâchent pas la pression. En 2018 fut publiée une nouvelle étude épidémiologique menée par une équipe française, associée à la principale agence française de recherche médicale, l’Institut national de la santé et de la recherche médicale (Inserm). Elle concluait à une diminution de 25 % du risque de cancer chez les consommateurs réguliers d’aliments bio par rapport aux personnes qui en consomment moins souvent. L’Inserm publia un communiqué avec ce titre : « Moins de cancers chez les consommateurs d’aliments bio ». Information aussitôt reprise et amplifiée par les médias – tant sont nombreux les relais en quête de ce genre de confirmation. Que valait cette étude, fondée sur des questionnaires soumis à des volontaires de la cohorte NutriNet-Santé ? En avril 2019, l’Académie de médecine publiait à son tour un communiqué de presse, pour le moins réservé. « Cette étude est intéressante et les auteurs ont réalisé un important travail. Cependant, il existe un certain nombre de biais méthodologiques qui ne permettent pas de soutenir les conclusions des auteurs. » L’Académie précise : « Les deux groupes évalués diffèrent non seulement par le fait que les uns consomment une alimentation “bio”, mais également par d’autres facteurs : le sexe, l’âge de la première grossesse, facteur déterminant pour le risque de cancer du sein, la consommation de fruits et légumes, le niveau socioéconomique, l’activité physique… Tous facteurs susceptibles d’expliquer à eux seuls une différence. De plus, les sujets inclus dans l’étude devaient dire s’ils consommaient une alimentation “bio” de temps en temps, sans précision ni sur la quan­tité, ni sur la qualité, ni sur la durée de cette consommation. Enfin, la survenue de cancers n’était appréciée que sur une période de 4,5 ans, ce qui est très court pour la genèse d’un cancer par exposition à des produits. » Il va sans dire que ce communiqué n’a pas eu la même couverture médiatique que l’étude vantée par l’Inserm !

Il n’y a donc toujours aucune évidence que les nutriments des produits de l’agriculture biologique et ceux de l’agriculture conventionnelle diffèrent du point de vue sanitaire. La croyance dans les bienfaits pour la santé est une victoire du marketing sur la science et du sophisme sur la raison. Il est vrai que les grandes chaînes de distribution (Auchan, Leclerc, Carrefour…) mettent toute leur force publicitaire et leur pouvoir d’influence pour promouvoir le bio, plus cher et plus fragile, un « bon » marché donc.

À quoi il convient d’ajouter ces deux considérations : il faut tenir compte des toxines naturelles produites par les plantes et des résidus des toxines industrielles qui s’y trouvent malgré tout.

Premier point : les plantes dont on récolte les fruits, les racines, les feuilles ou les tiges produisent des toxines « naturelles ». Dans les années 1990, le biochimiste californien Bruce Ames^, avait constaté que 99,99 % des pesticides que nous ingérons dans notre alimentation sont produits par les plantes elles-mêmes ². Le rapport est donc de 1 à 10 000 ! Chaque plante synthétise quelques douzaines de toxines, dont certaines (à une dose suffisamment élevée) sont toxiques pour l’homme ; le chou produit jusqu’à 49 pesticides ! Ames estime que « les Américains ­ingèrent ­environ 1,5 g de pesticides naturels par personne et par jour, soit environ 10 000 fois plus que les résidus de pesticides de synthèse ». Nous consommons chaque jour entre 5 000 et 10 000 pesticides naturels différents, dont beaucoup, à certaines doses, provoquent des cancers lors d’essais sur des animaux de laboratoire. « Il est probable que presque tous les fruits et légumes présents dans les supermarchés contiennent des pesticides naturels qui sont cancérigènes pour les rongeurs. » Toujours selon cette source, on trouve des substances cancérigènes ou toxiques pour les rongeurs dans les aliments suivants, classés par ordre alpha­bétique : abricot, ananas, aneth, anis, aubergine, banane, basilic, brocoli, cacao, café, cannelle, carotte, champignon, chou, chou de Bruxelles, chou-fleur, chou frisé, chou vert, céleri, cerise, endive, estragon, ­fenouil, framboise, girofle, goyave, groseille, jus de pamplemousse, jus d’orange, laitue, lentille, mangue, melon, miel, moutarde, muscade, navet, panais, pêche, persil, poire, pois, poivre noir, pomme, pomme de terre, prune, radis, raifort, raisin, romarin, sésame, thé, tomate. Il n’est pas difficile alors de concevoir des menus bio où tout aliment contient des toxines ! Non mesurée, leur dose est ­inconnue. Toutefois, si nous ne sommes nullement inquiets à l’idée d’en consommer, c’est que, même en quantité infiniment plus élevée que pour les pesticides de synthèse, les toxines de ces aliments ne sont pas dangereuses pour l’homme : le niveau journalier de consommation de chacune d’entre elles dépasse rarement le millionième de gramme. L’enjeu est donc de savoir à quelle dose un produit peut être toxique.

Second point : comme le signale une enquête récente de 60 Millions de consommateurs (mai 2019), les polluants des sols se retrouvent dans les produits bio. « Certains laits bio que nous avons analysés contiennent même davantage de polluants que les conventionnels. Ainsi, le Lactel bio compte trois fois plus de PCB et sept fois plus de dioxines que le lait conventionnel, écrit le magazine. Cette différence peut s’expliquer par le fait que les vaches de la filière bio passent plus de temps au pré et se trouvent davantage au contact d’eaux et de sols contaminés. »

Or, écrit par ailleurs 60 Millions de consommateurs, les contrôles des produits bio « ont lieu une seule fois par an en moyenne et ne portent pas sur des prélèvements permettant d’identifier par exemple des résidus de pesticides, mais sur des processus de fabrication ». Le contrôleur ne regarde que les factures, ce qui facilite les fraudes. Pour finir, les produits bio importés échappent entièrement aux contrôles français. Or 30 % des aliments bio sont importés (le chiffre montre à 60 % pour les fruits).

On retrouve le même type de biais et de faux-semblants sur la question très média­tisée du glyphosate, principe ­actif du Roundup, le désherbant le plus ­vendu au monde. Des études, pas toutes, semblent montrer qu’à des doses élevées cette molécule pourrait être génotoxique et donc induire l’apparition de certains cancers, par ailleurs fort rares, chez les rongeurs de laboratoire. En mars 2015, le Centre international de recherche sur le cancer (Circ), institution dépendant de l’Organisation mondiale de la ­santé (OMS), basée à Lyon, a publié un rapport classant le glyphosate dans la ­catégorie des cancérigènes du groupe 2A, « probablement cancérigènes pour l’homme ». Cela du fait de « quelques évidences chez l’animal, mais une évidence limitée de son impact cancérigène chez les humains ». À noter que le Circ classe la viande rouge dans la même catégorie…

En septembre 2017, sous l’inspiration de Nicolas Hulot, le gouvernement français s’est engagé à interdire le glyphosate à partir de 2022. Pourtant, en mai 2016, la Fao et l’OMS avaient paru inva­lider le classement du Circ, déclarant que « compte tenu de l’absence de ­potentiel cancérogène chez les rongeurs à des doses pertinentes pour l’homme et de l’absence de génotoxi­cité par voie orale chez les mammifères, et compte tenu des preuves épidémiologiques d’expositions professionnelles, [nous avons] conclu que le glyphosate est peu susceptible de présenter un risque cancérogène pour l’homme à travers le régime alimentaire ». Et, juste après la décision française, ­paraissait une étude prospective de grande qualité portant sur 44 932 agriculteurs américains suivis pendant vingt ans. Elle concluait à l’absence de lien entre l’exposition au glyphosate et la présence de cancer chez les agriculteurs ³. Observons aussi que, en France même, l’étude Agrican, ­portant sur 180 000 personnes, a montré une moindre incidence du cancer chez les agriculteurs que dans la population générale.

Et voilà qu’au même moment, c’est-à-dire un mois après la décision du gouvernement Philippe, une journaliste de l’agence Reuters révèle que le Circ a caviardé son rapport de 2015. Dans le chapitre sur les études sur les animaux, les conclusions d’articles de recherche ont été inversées dans la rédaction ­finale : ici une nouvelle analyse statistique a été insérée, là une phrase concluant à non-­cancérogénicité du glyphosate a été enlevée ; en six endroits, une phrase a remplacé une conclusion contraire. La journaliste a relevé dans le seul chapitre pas moins de dix modifications de ce genre ; elle n’a pas eu accès aux autres chapitres du rapport. Le responsable de ce chapitre était un toxicologue américain recruté par les plaignants qui ont intenté un procès à Monsanto pour établir la responsabilité du glyphosate dans le déclenchement de cancers. Le conflit d’intérêts est manifeste ⁴.

À quelques exceptions près qu’il faut saluer, notamment Emmanuelle Ducros dans L’Opinion, les médias ont applaudi la position de Nicolas Hulot et du gouvernement français. Lequel n’a pas faibli. Le 26 avril 2019, lors d’une visite dans son département de la Drôme, le ministre de l’Agriculture, Didier Guillaume, s’est réjoui à l’idée que la France soit au 1^er janvier 2021 « le premier pays au monde à sortir du glyphosate ». Il a ajouté : « Il faut revenir à [l’agriculture] que faisaient nos grands-parents » et s’est même fait le chantre de la biodynamie, une théorie loufoque issue de l’anthroposophie.

Dans cette polémique, on finit par ­oublier complètement les béné­fices environnementaux du gly­phosate, qui sont considérables. Il évite le sarclage et ­réduit les ­labours, ce qui limite les émissions de CO₂ et accroît l’humi­dité du sol comme sa richesse organique. Il l’emporte, et de loin, sur toutes les alternatives connues pour éliminer les mauvaises herbes. Alors, dit-on, il y a les abeilles. Le glyphosate serait en cause dans la réduction du nombre de ces pollinisateurs. La réalité est que rien n’est prouvé à cet égard. Les études contradictoires se succèdent. La dernière en date, largement reprise par les médias, montrerait que la flore intestinale des abeilles serait, dans certains cas, modifiée par ce produit chimique et que cela rendrait les ouvrières plus sensibles à certaines maladies opportunistes ⁵. Une analyse approfondie de cette recherche montre toutefois qu’elle ne démontre rien. Chose curieuse, les abeilles qui ont ingéré plus de glyphosate semblent moins atteintes que celles qui en ont ingéré moins. Certaines abeilles provenant de la même ruche sont résistantes et pas d’autres. Toutes les abeilles de l’expérience ont été nourries avec du sucrose stérile, ce qui pourrait suffire à expliquer leur fragilité. Un signe qui ne trompe pas : l’étude reprend à son compte une publication aussi fameuse que réputée pour son manque de sérieux (dans certains groupes de l’expérience, il n’y avait qu’une seule abeille). La disparition de certaines colonies d’insectes, dont les abeilles, est réelle, multicausale, mal comprise. L’interdiction du glyphosate ne changera rien à la situation.

Plus généralement, cultiver sans pesticides conduirait à réduire de 30 % en moyenne les volumes produits – et même 40 %, selon une récente étude allemande 6. Cela signi­fie que le bio exige une plus grande surface pour un même volume de production ; et/ou plus d’engrais naturels, ce qui revient au même. Il a besoin de produits de l’agriculture traditionnelle (fumier et paille) pour son apport d’azote. Au ­total, son empreinte carbone est nettement supé­rieure à celle de l’agriculture traditionnelle. Pour ce qui est de la biodiversité, la parcelle bio l’emporte sans conteste sur l’agriculture conventionnelle, mais la biodiversité ne se mesure pas à cet échelon. Ce qui compte, pour le maintien de la biodiversité, ce sont les zones non cultivées : forêts, ­jachères, haies, fossés… Et donc, une fois encore, comme l’agriculture biologique requiert plus de surface, elle va contribuer à ­réduire les zones non cultivées et donc à empiéter sur les jachères et les forêts en réduisant la biodiversité. Si l’agriculture était exclusivement bio, il faudrait raser les forêts, observe le spécialiste de la poli­tique alimentaire Robert Paarlberg.

Pour résumer, en cinquante années de recherche, il n’a pas été montré que les produits de l’agriculture biologique étaient meilleurs pour la santé que ceux de l’agriculture contemporaine. En ­revanche, ils sont plus onéreux et utilisent tellement plus de surface pour un même volume de production qu’ils en deviennent une menace pour la biodiversité. Quant au glyphosate, il n’est clairement pas une ­menace pour les agriculteurs qui l’utilisent ; il l’est donc encore moins pour les consommateurs de produits agricoles.

Si le bio n’est pas meilleur pour la santé et l’environnement, pourquoi son commerce se développe-t-il si rapidement ? Pourquoi les gouvernements successifs, de droite, de gauche, voire du milieu, déclarent-ils que le glyphosate est dangereux alors que cette interdiction pénalise grandement l’agricul­ture et va encore accroître le déficit des échanges commerciaux de la France ? Et comment prétendre, avec quelques autres, avoir raison contre l’essentiel de la meute médiatique qui a structuré et déformé l’opinion ?

— Ce texte a été écrit pour Books.

Rien ne distingue autant la démo­cratie américaine de son homologue européenne que la primauté qu’elle ­accorde à la liberté d’expression et l’usage permissif qu’elle en fait. Les débats qui agitent actuellement les universités américaines montrent toutefois que la liberté d’expression ne fait plus consensus ¹. Tandis que des étudiants de droite jugent essentiel de pouvoir inviter des personnalités controversées et tenir des propos offensants, beaucoup de leurs camarades de gauche s’emploient à leur clouer le bec, au besoin par des actions violentes. Car, à les en croire, certains ne se servent de la liberté d’expression que pour exclure et réduire les autres au silence. Il faut donc refuser de donner une tribune à des personnalités odieuses ou issues de catégories historiquement « privilégiées », si l’on veut une égalité effective, et que les exclus et les plus vulnérables puissent enfin s’exprimer – et être entendus.

Si l’invocation du premier amendement à la Constitution des États-Unis ² ne suffit pas à trancher ces controverses universitaires, c’est parce qu’entrent en conflit deux conceptions de la liberté d’expression. L’antagonisme entre ce que les Grecs appelaient isêgoria d’un côté et parrêsia de l’autre est aussi vieux que la démocratie elle-même. Si l’on traduit souvent aujourd’hui ces deux termes par « liberté d’expression », ils ne sont absolument pas synonymes. Dans la Grèce antique, isêgoria désignait l’égalité du droit à la parole de tous les citoyens dans l’assemblée du peuple ; parrêsia, la liberté de dire ce qu’on veut, comme on veut, quand on veut et à qui on veut.

John Stuart Mill estimait que, en démocratie, la principale menace pour la liberté d’expression n’émanait pas de l’État mais de la « tyrannie sociale » exercée par les citoyens. Et pourtant, aujourd’hui, les défenseurs des libertés publiques qui se réclament de l’héritage de Mill ne parviennent pas à réfuter les argu­ments de leurs opposants en ­matière de liberté d’expression et d’égalité, ou même simplement à y répondre.

Il est fascinant de constater à quel point les deux définitions antiques de la liberté d’expression ont façonné l’idée que nous nous faisons de la démocratie libérale. Surtout, savoir qu’il n’y a pas une mais deux conceptions de la ­liberté d’expression, et qu’elles sont souvent en tension sinon en conflit ouvert, aide à comprendre la tournure pénible que prennent les débats actuels, à la fois aux États-Unis et en Europe – et pourquoi l’on a si souvent le sentiment d’assister à un dialogue de sourds.

Des deux conceptions antiques de la liberté d’expression l’isêgoria est la plus ancienne. Le terme remonte au Ve siècle avant notre ère, même si la date à ­laquelle fut réellement instaurée la pratique démocratique autorisant n’importe quel citoyen à prendre la parole à l’assemblée fait débat chez les historiens. Le terme signifie littéralement « égalité de parole en public ». Le verbe agoreuein, dont il dérive, a la même racine qu’agora, la place publique où le peuple se réunit et discute.

Dans la démocratie athénienne, cette idée de s’adresser à une assemblée infor­melle dans l’agora a donné naissance à une configuration plus formelle, l’ecclé­sia, ou assemblée des citoyens. Le héraut annonçait : « Qui demande la ­parole ? », puis le volontaire gravissait les marches du bema, la tribune de l’orateur. En théorie, l’isêgoria signifiait que tout citoyen athénien de bonne réputation avait le droit de participer aux débats et d’essayer de convaincre ses concitoyens. En pratique, le nombre de participants était plutôt faible, limité à des orateurs accomplis et aux vieux hommes d’État assis au premier rang.

Bien qu’Athènes n’ait pas été la seule démocratie de l’Antiquité, le principe athénien de l’isêgoria fut immédiatement perçu comme quelque chose d’unique. L’historien Hérodote désignait même le régime politique d’Athènes sous le terme non pas de demokratia mais d’isêgoria. Selon Démosthène, orateur et homme d’État du IV^e siècle avant notre ère, la Constitution athénienne était fondée sur les discours (politeia en logois), et ses citoyens avaient fait de l’isêgoria leur mode de vie. Mais, pour ses détracteurs, l’isêgoria était une anomalie. Ainsi, un auteur athénien surnommé le Vieil Oligarque se plaignait que même les esclaves et les métèques bénéficiaient de l’isêgoria, si bien qu’il n’était « pas même permis de les frapper » comme on pouvait le faire ailleurs.

Le Vieil Oligarque a peut-être forcé le trait à des fins comiques, mais il n’avait pas entièrement tort : comme l’indique son étymologie, l’isêgoria se rapporte essentiellement à l’égalité, pas à la liberté. C’est à ce titre que ce principe est devenu le trait caractéristique d’Athènes, qui se distinguait des autres cités-États grecques non pas parce qu’elle excluait de la citoyen­neté les femmes et les esclaves (comme l’ont fait toutes les sociétés humaines jusqu’à récemment), mais parce qu’elle incluait les pauvres. Athènes a même pris des mesures pour rendre effective cette égalité d’accès à la parole publique en instaurant une indemnité journalière (le misthos, « salaire ») destinée aux ­citoyens les plus pauvres qui assistaient à l’assemblée ou officiaient comme jurés au tribunal populaire.

Ainsi, en tant que forme de liberté d’expression, l’isêgoria était fondamentalement politique. Sa concurrente, la parrêsia, recouvrait un domaine plus vaste. Le terme signifie en gros « tout dire » et s’approche de l’idée de « franc-parler ». Parrêsia signifiait donc la franchise, la sincérité et le courage de dire la vérité, même quand celle-ci était dérangeante. Celui qui pratiquait la parrêsia (le parrésiaste) était celui qui disait tout.

La parrêsia pouvait revêtir un aspect politique. Démosthène et d’autres orateurs insistaient sur le fait que ceux qui pratiquaient l’isêgoria à ­l’assemblée se devaient de dire franchement ce qu’ils pensaient. Mais le concept s’appliquait le plus souvent à l’extérieur de l’ecclésia, dans des cadres plus ou moins informels. Au théâtre, des dramaturges parrésiastes tels qu’Aristophane offensaient tout le monde en s’en prenant nommément à leurs concitoyens. Même Socrate en fit les frais. Mais les parrésiastes par excellence étaient les philosophes –les « amoureux de la sagesse » comme Socrate – qui s’adressaient à leurs concitoyens dans l’agora et leur disaient toutes les vérités qu’ils n’avaient pas envie d’entendre. Parmi eux figurait Diogène le Cynique, connu pour avoir vécu dans un tonneau, s’être masturbé en public et avoir ordonné à Alexandre le Grand de s’ôter de son soleil – tout cela, affirmait-il, pour révéler à ses concitoyens grecs l’arbitraire de leurs coutumes.

Le danger que la parrêsia fait courir à celui qui la pratique, en raison de la menace qu’elle suppose pour le pouvoir – qu’il s’agisse de monarques comme Alexandre ou de la majorité démocratique – fascinait Michel Foucault, qui en fit, dans les années 1980, le sujet d’un cycle de conférences à l’Université de Californie à Berkeley (le berceau du mouvement de contestation étudiant connu sous le nom de Free Speech Movement). La pratique de la parrêsia, observait Foucault, implique nécessairement une asymétrie de pouvoir et, par conséquent, l’existence d’un « pacte » entre l’audience qui s’engage à accepter des vérités dérangeantes et l’orateur qui prend le risque de leur dire la vérité et en assume les conséquences.

Si l’égalité était au cœur de l’isêgoria, la parrêsia était plutôt affaire de liberté, au sens de « licence » – qui est non pas un droit mais plutôt un privilège fragile accordé par les puissants selon leur bon vouloir. Dans la démocratie athénienne, cette autorité supérieure était exercée par la majorité des citoyens, qui conspuaient, voire chassaient de la tribune les orateurs qu’ils n’appréciaient pas. Cette version antique du no-­platforming, cette pratique consistant à priver de parole les tribuns qui heurtaient les sensibilités, pouvait avoir des conséquences funestes – comme l’attestent le procès et la condamnation à mort de Socrate, dont Platon avait été le disciple.

L’isêgoria et la parrêsia n’ont pas porté chance aux proches de Platon, et cela explique peut-être que le père de la philosophie occidentale n’ait guère accordé d’importance à ces deux concepts dans son œuvre. Platon avait sans nul doute remarqué que, malgré leurs différences, aucune de ces deux notions ne s’appuyait sur le logos, cette conception typi­quement grecque du discours au sens de « raison » ou de « logique ». Aristote, le disciple de Platon, définissait le logos comme la ­faculté qui fait que l’être ­humain est par nature un animal politique. Et pourtant, ni l’isêgoria ni la parrêsia ne font du logos la seule forme d’expression digne d’une égale liberté. C’est ce que semble avoir voulu dire Platon : comment une cité démocratique, qui se flatte de sa ­liberté d’expression sous toutes ses formes, ­a-t-elle pu condamner à mort Socrate pour avoir osé s’exprimer alors même qu’il avait voué sa vie au logos ?

Comme on pouvait peut-être s’y ­attendre, la parrêsia a mieux survécu que l’isêgoria à la disparition de la démo­cratie athénienne et a perduré en tant que figure rhétorique. Un millénaire après la chute de Rome, les humanistes de la Renaissance redonnaient un nouveau souffle à la parrêsia, devenue la qualité du conseiller qui s’adresse à un prince puissant dési­reux qu’on lui dise la ­vérité. Bien que souvent formulée en termes apologétiques, cette parrêsia conservait sa capacité à choquer. Les dures vérités qu’exposaient Machiavel et Hobbes à leurs futurs souverains allaient inspirer les futures générations de « libres-­penseurs ».

Les Européens du début de l’époque moderne disposaient d’une autre version de la tradition parrésiastique. Les premiers chrétiens avaient emboîté le pas à Diogène en répandant la « bonne nouvelle » contenue dans les Évangiles d’un bout à l’autre du monde gréco-­romain – une nouvelle qui ne fut vraisemblablement pas du goût du pouvoir romain. Beaucoup des chrétiens qui avaient embrassé le protestantisme après la Réforme pensaient qu’il fallait retourner à une forme authentiquement parrésiastique et délibérément offensive d’évangélisme pour rendre à l’Église la pureté du christianisme primitif. Les premiers quakers, par exemple, perturbaient les offices anglicans en conspuant le prêtre.

L’isêgoria a eu elle aussi ses héritiers modernes. Mais, en l’absence d’institutions démocratiques telles que l’ecclésia athénienne, l’isêgoria a nécessairement pris une forme différente. En Angleterre, la Déclaration des droits de 1689 (Bill of Rights), par exemple, garantissait « la liberté de parole et de débat au sein du Parlement ». Mais cela valait uniquement pour les membres de celui-ci, et seulement lorsqu’ils siégeaient à la Chambre. Pour tous ceux qui étaient privés de participation politique en bonne et due forme, l’isêgoria, en tant qu’égalité d’accès de tous les citoyens à la parole publique, allait migrer du forum physique à la sphère publique virtuelle.

Pour des philosophes tels que Kant et Spinoza, la « liberté d’expression » signifiait essentiellement la liberté intel­lectuelle de prendre part à l’échange public d’arguments. En 1784, cinq ans avant la Révolution française, Kant ­arguait que « l’usage public et libre de la raison » était un droit fondamental de tout citoyen ou être humain. De même, moins d’un siècle plus tard, Mill ne défendait pas dans De la ­liberté la liberté d’expression en tant que telle, mais plutôt la « liberté d’opinion et de discussion » individuelle dans le cadre de la recherche collective de la vérité. Si l’égalité qu’implique l’isêgoria reste essen­tielle pour ces penseurs, ils déplacent cependant la focale. Ce qui importe, ce n’est plus la parole – l’acte physique de s’adresser aux autres et de participer au débat –, mais l’exercice de la raison et l’échange d’idées et d’arguments, le plus souvent par écrit. Ainsi donc, en l’espace de deux millénaires, les Lumières ont fini par unir isêgoria et logos en une conception idéalisée de la liberté d’expression en tant que liberté réservée au discours raisonné et au débat rationnel dont Platon aurait été fier.

Cet idéal des Lumières centré sur le logos reste au cœur de la conception euro­péenne de la liberté d’expression. Les initiatives visant à criminaliser les propos haineux en Europe doivent beaucoup à Kant, qui voyait dans l’usage ­public de la raison « la plus inoffensive de toutes les libertés ». On ne peut pas en dire autant de la parrêsia de l’Anti­quité et des débuts de l’époque moderne, qui représentait un danger autant pour l’orateur que pour son audi­toire. C’est en effet parce que leur évangélisme parrésiastique heurtait les sensibilités religieuses de leurs voisins que tant de protestants évangéliques d’Europe ont dû fuir les poursuites (les persécutions, selon eux) et aller se réfugier dans un Nouveau Monde qui leur offrait davan­tage de liberté. On peut ainsi faire remon­ter l’exceptionnalisme américain aux XVIIe et XVIIIe siècles : les États-Unis accueillaient les évangéliques et les libres-penseurs, tandis que l’Europe gardait les philosophes.

Les débats autour de la liberté d’expression qui agitent actuellement les universités américaines montrent que les conceptions rivales que sont l’isêgoria et la parrêsia se portent bien. Quand des étudiants militants affirment que c’est au nom de la liberté d’expression qu’ils font taire certains intervenants – en les empêchant de prendre la parole, en faisant jouer la pression sociale ou en les censurant tout bonnement – on pourrait être tenté de les trouver hypocrites ou, au mieux, incohérents. Face à de tels arguments, les vieux fondamentalistes de la liberté d’expression tels que moi-même ont tendance à prêcher des convertis et à invoquer le premier amendement. Avec, dans la voix, un soupçon de désespoir à propos des « jeunes d’aujourd’hui » qui ne comprennent pas les fondements de la démocratie libérale.

Inutile de dire que les « jeunes » ne sont pas convaincus. Tandis que les trigger warnings, les safe places et le no-platforming ³ font les gros titres, des enquêtes successives indiquent qu’une évolution des mœurs plus subtile est en cours. Face à une génération persuadée que les discours haineux sont en soi une forme de violence ou de musel­lement, invoquer le premier amendement c’est être à côté de la plaque. La plupart de ces étudiants n’ont pas du tout l’im­pression d’être contre la ­liberté d’expression. L’important, pour eux, c’est que tout le monde ait un droit égal à la parole et la même possibilité d’accès à la tribune, afin que ceux qui ont toujours été exclus et marginalisés puissent être entendus et compter autant que les privilégiés. Ils revendiquent l’isêgoria, et à partir du moment où l’on en prend conscience, tout s’éclaire – y compris l’invocation de la parrêsia par leurs adver­saires, qui semblent parfois vouloir réduire la « liberté d’expression » au droit d’offenser.

Déceler les notions antiques à l’œuvre dans ces débats actuels permet à ceux d’entre nous qui sont attachés à la tradition parrésiastique américaine d’être mieux armés pour la défendre. Pour combattre les tenants modernes de l’isêgoria – et rappeler aux parrésiastes ­modernes pour quoi ils se battent –, il faut aller au-delà du premier amendement et s’en remettre à l’autre principe cardinal de la démocratie américaine, à savoir l’égalité. Le génie du premier amendement est de concilier isêgoria et parrêsia, en garantissant à tous les citoyens un droit et une liberté égales de « faire usage de la raison » et de dire ce qu’ils pensent. Sans cela, le ­pouvoir en place aurait tout le loisir d’octroyer cette liberté comme une ­licence accordée à certains et refusée à d’autres.

Dans des contextes où la Constitution ne s’applique pas, comme dans les universités privées, s’opposer à l’arbitraire est affaire de culture, pas de droit. Mais la question n’en est pas moins pressante. Comme le savaient bien les évangéliques, les contestataires et les provocateurs qui ont fondé la tradition parrésiastique américaine, quand les droits de tous deviennent les privilèges de quelques-uns, ni la liberté ni l’égalité ne peuvent durer.

— Ce texte est paru dans The Atlantic le 2 décembre 2017. Il a été traduit par Pauline Toulet.