Rien ne distingue autant la démo­cratie américaine de son homologue européenne que la primauté qu’elle ­accorde à la liberté d’expression et l’usage permissif qu’elle en fait. Les débats qui agitent actuellement les universités américaines montrent toutefois que la liberté d’expression ne fait plus consensus ¹. Tandis que des étudiants de droite jugent essentiel de pouvoir inviter des personnalités controversées et tenir des propos offensants, beaucoup de leurs camarades de gauche s’emploient à leur clouer le bec, au besoin par des actions violentes. Car, à les en croire, certains ne se servent de la liberté d’expression que pour exclure et réduire les autres au silence. Il faut donc refuser de donner une tribune à des personnalités odieuses ou issues de catégories historiquement « privilégiées », si l’on veut une égalité effective, et que les exclus et les plus vulnérables puissent enfin s’exprimer – et être entendus.

Si l’invocation du premier amendement à la Constitution des États-Unis ² ne suffit pas à trancher ces controverses universitaires, c’est parce qu’entrent en conflit deux conceptions de la liberté d’expression. L’antagonisme entre ce que les Grecs appelaient isêgoria d’un côté et parrêsia de l’autre est aussi vieux que la démocratie elle-même. Si l’on traduit souvent aujourd’hui ces deux termes par « liberté d’expression », ils ne sont absolument pas synonymes. Dans la Grèce antique, isêgoria désignait l’égalité du droit à la parole de tous les citoyens dans l’assemblée du peuple ; parrêsia, la liberté de dire ce qu’on veut, comme on veut, quand on veut et à qui on veut.

John Stuart Mill estimait que, en démocratie, la principale menace pour la liberté d’expression n’émanait pas de l’État mais de la « tyrannie sociale » exercée par les citoyens. Et pourtant, aujourd’hui, les défenseurs des libertés publiques qui se réclament de l’héritage de Mill ne parviennent pas à réfuter les argu­ments de leurs opposants en ­matière de liberté d’expression et d’égalité, ou même simplement à y répondre.

Il est fascinant de constater à quel point les deux définitions antiques de la liberté d’expression ont façonné l’idée que nous nous faisons de la démocratie libérale. Surtout, savoir qu’il n’y a pas une mais deux conceptions de la ­liberté d’expression, et qu’elles sont souvent en tension sinon en conflit ouvert, aide à comprendre la tournure pénible que prennent les débats actuels, à la fois aux États-Unis et en Europe – et pourquoi l’on a si souvent le sentiment d’assister à un dialogue de sourds.

Des deux conceptions antiques de la liberté d’expression l’isêgoria est la plus ancienne. Le terme remonte au Ve siècle avant notre ère, même si la date à ­laquelle fut réellement instaurée la pratique démocratique autorisant n’importe quel citoyen à prendre la parole à l’assemblée fait débat chez les historiens. Le terme signifie littéralement « égalité de parole en public ». Le verbe agoreuein, dont il dérive, a la même racine qu’agora, la place publique où le peuple se réunit et discute.

Dans la démocratie athénienne, cette idée de s’adresser à une assemblée infor­melle dans l’agora a donné naissance à une configuration plus formelle, l’ecclé­sia, ou assemblée des citoyens. Le héraut annonçait : « Qui demande la ­parole ? », puis le volontaire gravissait les marches du bema, la tribune de l’orateur. En théorie, l’isêgoria signifiait que tout citoyen athénien de bonne réputation avait le droit de participer aux débats et d’essayer de convaincre ses concitoyens. En pratique, le nombre de participants était plutôt faible, limité à des orateurs accomplis et aux vieux hommes d’État assis au premier rang.

Bien qu’Athènes n’ait pas été la seule démocratie de l’Antiquité, le principe athénien de l’isêgoria fut immédiatement perçu comme quelque chose d’unique. L’historien Hérodote désignait même le régime politique d’Athènes sous le terme non pas de demokratia mais d’isêgoria. Selon Démosthène, orateur et homme d’État du IV^e siècle avant notre ère, la Constitution athénienne était fondée sur les discours (politeia en logois), et ses citoyens avaient fait de l’isêgoria leur mode de vie. Mais, pour ses détracteurs, l’isêgoria était une anomalie. Ainsi, un auteur athénien surnommé le Vieil Oligarque se plaignait que même les esclaves et les métèques bénéficiaient de l’isêgoria, si bien qu’il n’était « pas même permis de les frapper » comme on pouvait le faire ailleurs.

Le Vieil Oligarque a peut-être forcé le trait à des fins comiques, mais il n’avait pas entièrement tort : comme l’indique son étymologie, l’isêgoria se rapporte essentiellement à l’égalité, pas à la liberté. C’est à ce titre que ce principe est devenu le trait caractéristique d’Athènes, qui se distinguait des autres cités-États grecques non pas parce qu’elle excluait de la citoyen­neté les femmes et les esclaves (comme l’ont fait toutes les sociétés humaines jusqu’à récemment), mais parce qu’elle incluait les pauvres. Athènes a même pris des mesures pour rendre effective cette égalité d’accès à la parole publique en instaurant une indemnité journalière (le misthos, « salaire ») destinée aux ­citoyens les plus pauvres qui assistaient à l’assemblée ou officiaient comme jurés au tribunal populaire.

Ainsi, en tant que forme de liberté d’expression, l’isêgoria était fondamentalement politique. Sa concurrente, la parrêsia, recouvrait un domaine plus vaste. Le terme signifie en gros « tout dire » et s’approche de l’idée de « franc-parler ». Parrêsia signifiait donc la franchise, la sincérité et le courage de dire la vérité, même quand celle-ci était dérangeante. Celui qui pratiquait la parrêsia (le parrésiaste) était celui qui disait tout.

La parrêsia pouvait revêtir un aspect politique. Démosthène et d’autres orateurs insistaient sur le fait que ceux qui pratiquaient l’isêgoria à ­l’assemblée se devaient de dire franchement ce qu’ils pensaient. Mais le concept s’appliquait le plus souvent à l’extérieur de l’ecclésia, dans des cadres plus ou moins informels. Au théâtre, des dramaturges parrésiastes tels qu’Aristophane offensaient tout le monde en s’en prenant nommément à leurs concitoyens. Même Socrate en fit les frais. Mais les parrésiastes par excellence étaient les philosophes –les « amoureux de la sagesse » comme Socrate – qui s’adressaient à leurs concitoyens dans l’agora et leur disaient toutes les vérités qu’ils n’avaient pas envie d’entendre. Parmi eux figurait Diogène le Cynique, connu pour avoir vécu dans un tonneau, s’être masturbé en public et avoir ordonné à Alexandre le Grand de s’ôter de son soleil – tout cela, affirmait-il, pour révéler à ses concitoyens grecs l’arbitraire de leurs coutumes.

Le danger que la parrêsia fait courir à celui qui la pratique, en raison de la menace qu’elle suppose pour le pouvoir – qu’il s’agisse de monarques comme Alexandre ou de la majorité démocratique – fascinait Michel Foucault, qui en fit, dans les années 1980, le sujet d’un cycle de conférences à l’Université de Californie à Berkeley (le berceau du mouvement de contestation étudiant connu sous le nom de Free Speech Movement). La pratique de la parrêsia, observait Foucault, implique nécessairement une asymétrie de pouvoir et, par conséquent, l’existence d’un « pacte » entre l’audience qui s’engage à accepter des vérités dérangeantes et l’orateur qui prend le risque de leur dire la vérité et en assume les conséquences.

Si l’égalité était au cœur de l’isêgoria, la parrêsia était plutôt affaire de liberté, au sens de « licence » – qui est non pas un droit mais plutôt un privilège fragile accordé par les puissants selon leur bon vouloir. Dans la démocratie athénienne, cette autorité supérieure était exercée par la majorité des citoyens, qui conspuaient, voire chassaient de la tribune les orateurs qu’ils n’appréciaient pas. Cette version antique du no-­platforming, cette pratique consistant à priver de parole les tribuns qui heurtaient les sensibilités, pouvait avoir des conséquences funestes – comme l’attestent le procès et la condamnation à mort de Socrate, dont Platon avait été le disciple.

L’isêgoria et la parrêsia n’ont pas porté chance aux proches de Platon, et cela explique peut-être que le père de la philosophie occidentale n’ait guère accordé d’importance à ces deux concepts dans son œuvre. Platon avait sans nul doute remarqué que, malgré leurs différences, aucune de ces deux notions ne s’appuyait sur le logos, cette conception typi­quement grecque du discours au sens de « raison » ou de « logique ». Aristote, le disciple de Platon, définissait le logos comme la ­faculté qui fait que l’être ­humain est par nature un animal politique. Et pourtant, ni l’isêgoria ni la parrêsia ne font du logos la seule forme d’expression digne d’une égale liberté. C’est ce que semble avoir voulu dire Platon : comment une cité démocratique, qui se flatte de sa ­liberté d’expression sous toutes ses formes, ­a-t-elle pu condamner à mort Socrate pour avoir osé s’exprimer alors même qu’il avait voué sa vie au logos ?

Comme on pouvait peut-être s’y ­attendre, la parrêsia a mieux survécu que l’isêgoria à la disparition de la démo­cratie athénienne et a perduré en tant que figure rhétorique. Un millénaire après la chute de Rome, les humanistes de la Renaissance redonnaient un nouveau souffle à la parrêsia, devenue la qualité du conseiller qui s’adresse à un prince puissant dési­reux qu’on lui dise la ­vérité. Bien que souvent formulée en termes apologétiques, cette parrêsia conservait sa capacité à choquer. Les dures vérités qu’exposaient Machiavel et Hobbes à leurs futurs souverains allaient inspirer les futures générations de « libres-­penseurs ».

Les Européens du début de l’époque moderne disposaient d’une autre version de la tradition parrésiastique. Les premiers chrétiens avaient emboîté le pas à Diogène en répandant la « bonne nouvelle » contenue dans les Évangiles d’un bout à l’autre du monde gréco-­romain – une nouvelle qui ne fut vraisemblablement pas du goût du pouvoir romain. Beaucoup des chrétiens qui avaient embrassé le protestantisme après la Réforme pensaient qu’il fallait retourner à une forme authentiquement parrésiastique et délibérément offensive d’évangélisme pour rendre à l’Église la pureté du christianisme primitif. Les premiers quakers, par exemple, perturbaient les offices anglicans en conspuant le prêtre.

L’isêgoria a eu elle aussi ses héritiers modernes. Mais, en l’absence d’institutions démocratiques telles que l’ecclésia athénienne, l’isêgoria a nécessairement pris une forme différente. En Angleterre, la Déclaration des droits de 1689 (Bill of Rights), par exemple, garantissait « la liberté de parole et de débat au sein du Parlement ». Mais cela valait uniquement pour les membres de celui-ci, et seulement lorsqu’ils siégeaient à la Chambre. Pour tous ceux qui étaient privés de participation politique en bonne et due forme, l’isêgoria, en tant qu’égalité d’accès de tous les citoyens à la parole publique, allait migrer du forum physique à la sphère publique virtuelle.

Pour des philosophes tels que Kant et Spinoza, la « liberté d’expression » signifiait essentiellement la liberté intel­lectuelle de prendre part à l’échange public d’arguments. En 1784, cinq ans avant la Révolution française, Kant ­arguait que « l’usage public et libre de la raison » était un droit fondamental de tout citoyen ou être humain. De même, moins d’un siècle plus tard, Mill ne défendait pas dans De la ­liberté la liberté d’expression en tant que telle, mais plutôt la « liberté d’opinion et de discussion » individuelle dans le cadre de la recherche collective de la vérité. Si l’égalité qu’implique l’isêgoria reste essen­tielle pour ces penseurs, ils déplacent cependant la focale. Ce qui importe, ce n’est plus la parole – l’acte physique de s’adresser aux autres et de participer au débat –, mais l’exercice de la raison et l’échange d’idées et d’arguments, le plus souvent par écrit. Ainsi donc, en l’espace de deux millénaires, les Lumières ont fini par unir isêgoria et logos en une conception idéalisée de la liberté d’expression en tant que liberté réservée au discours raisonné et au débat rationnel dont Platon aurait été fier.

Cet idéal des Lumières centré sur le logos reste au cœur de la conception euro­péenne de la liberté d’expression. Les initiatives visant à criminaliser les propos haineux en Europe doivent beaucoup à Kant, qui voyait dans l’usage ­public de la raison « la plus inoffensive de toutes les libertés ». On ne peut pas en dire autant de la parrêsia de l’Anti­quité et des débuts de l’époque moderne, qui représentait un danger autant pour l’orateur que pour son audi­toire. C’est en effet parce que leur évangélisme parrésiastique heurtait les sensibilités religieuses de leurs voisins que tant de protestants évangéliques d’Europe ont dû fuir les poursuites (les persécutions, selon eux) et aller se réfugier dans un Nouveau Monde qui leur offrait davan­tage de liberté. On peut ainsi faire remon­ter l’exceptionnalisme américain aux XVIIe et XVIIIe siècles : les États-Unis accueillaient les évangéliques et les libres-penseurs, tandis que l’Europe gardait les philosophes.

Les débats autour de la liberté d’expression qui agitent actuellement les universités américaines montrent que les conceptions rivales que sont l’isêgoria et la parrêsia se portent bien. Quand des étudiants militants affirment que c’est au nom de la liberté d’expression qu’ils font taire certains intervenants – en les empêchant de prendre la parole, en faisant jouer la pression sociale ou en les censurant tout bonnement – on pourrait être tenté de les trouver hypocrites ou, au mieux, incohérents. Face à de tels arguments, les vieux fondamentalistes de la liberté d’expression tels que moi-même ont tendance à prêcher des convertis et à invoquer le premier amendement. Avec, dans la voix, un soupçon de désespoir à propos des « jeunes d’aujourd’hui » qui ne comprennent pas les fondements de la démocratie libérale.

Inutile de dire que les « jeunes » ne sont pas convaincus. Tandis que les trigger warnings, les safe places et le no-platforming ³ font les gros titres, des enquêtes successives indiquent qu’une évolution des mœurs plus subtile est en cours. Face à une génération persuadée que les discours haineux sont en soi une forme de violence ou de musel­lement, invoquer le premier amendement c’est être à côté de la plaque. La plupart de ces étudiants n’ont pas du tout l’im­pression d’être contre la ­liberté d’expression. L’important, pour eux, c’est que tout le monde ait un droit égal à la parole et la même possibilité d’accès à la tribune, afin que ceux qui ont toujours été exclus et marginalisés puissent être entendus et compter autant que les privilégiés. Ils revendiquent l’isêgoria, et à partir du moment où l’on en prend conscience, tout s’éclaire – y compris l’invocation de la parrêsia par leurs adver­saires, qui semblent parfois vouloir réduire la « liberté d’expression » au droit d’offenser.

Déceler les notions antiques à l’œuvre dans ces débats actuels permet à ceux d’entre nous qui sont attachés à la tradition parrésiastique américaine d’être mieux armés pour la défendre. Pour combattre les tenants modernes de l’isêgoria – et rappeler aux parrésiastes ­modernes pour quoi ils se battent –, il faut aller au-delà du premier amendement et s’en remettre à l’autre principe cardinal de la démocratie américaine, à savoir l’égalité. Le génie du premier amendement est de concilier isêgoria et parrêsia, en garantissant à tous les citoyens un droit et une liberté égales de « faire usage de la raison » et de dire ce qu’ils pensent. Sans cela, le ­pouvoir en place aurait tout le loisir d’octroyer cette liberté comme une ­licence accordée à certains et refusée à d’autres.

Dans des contextes où la Constitution ne s’applique pas, comme dans les universités privées, s’opposer à l’arbitraire est affaire de culture, pas de droit. Mais la question n’en est pas moins pressante. Comme le savaient bien les évangéliques, les contestataires et les provocateurs qui ont fondé la tradition parrésiastique américaine, quand les droits de tous deviennent les privilèges de quelques-uns, ni la liberté ni l’égalité ne peuvent durer.

— Ce texte est paru dans The Atlantic le 2 décembre 2017. Il a été traduit par Pauline Toulet.

À quel point les Lumières étaient-elles éclairées ? Un nombre non négligeable d’esprits critiques les considèrent comme profondément obscurantistes. Pour certains, elles furent même le terreau de l’impérialisme et du racisme modernes ; la lumière des ­Lumières était essentiellement « blanche ». Voltaire était convaincu de l’infériorité intrinsèque des « Nègres » [en français dans le texte] qui appartenaient à une espèce, ou du moins à un rameau de l’humanité, distinct des Européens – aussi différents de ces derniers, disait-il, que les épagneuls le sont des lévriers. Kant fit remarquer, à propos d’un charpentier : « Cet homme était tout à fait noir de la tête aux pieds, ce qui prouve manifestement que ses propos étaient stupides. » Et David Hume écrivit, dans une note de bas de page restée célèbre, qu’il avait « tendance à penser » que les non-Blancs étaient « naturellement inférieurs aux Blancs » et dépourvus de tout talent pour les arts, la science et les « ingénieuses productions ».

Pour d’autres, cette critique s’étend aux grands courants intellectuels du XVIII^e siècle. Les incursions systématiques de la pensée de l’époque dans l’anthropologie physique et la classification biologique auraient jeté les fondations de la science raciale nauséabonde qui émergea au siècle suivant. On peut en dire autant de l’essor du matérialisme : il devint de plus en plus difficile de soutenir que nos différentes enveloppes physiques renfermaient des âmes semblables implantées par Dieu. Une conception irréfléchie de l’universalisme, de son côté, risquait d’encourager l’idée que la mission des civilisations les plus avancées consistait simplement à tirer vers le haut celles qui étaient plus arriérées – en les soumettant et en les colonisant.

Pour les détracteurs des Lumières, tel le philosophe britannique John Gray, un rationalisme autosatisfait et la foi dans le progrès étaient voués à alimenter les notions de hiérarchie ­raciale et civilisationnelle, et ils peuvent être à bon droit reliés au totalitarisme du XX^e siècle. Ces effets néfastes se font encore sentir : le rationalisme libéral est, de l’avis de Gray, un credo appauvri qui a asphyxié des formes de vie plus riches. C’est pourquoi, dit-il, les sociétés occidentales fondées sur les valeurs des Lumières libérales « sont rongées par l’anomie et le nihilisme ».

Ces objections, cependant, ne règlent pas le problème. Les préjugés exprimés par Kant et Hume valent d’être notés non parce qu’ils sont propres au pré­tendu projet civilisationnel des ­Lumières mais précisément parce qu’ils ne le sont pas : ces opinions étaient si répandues que même ces subtils intellects n’étaient pas immunisés contre elles. Ce qui distinguait Voltaire des autres Européens n’était pas ses affirmations à propos de la supériorité de leur race, mais son éloquente opposition à l’esclavage et au colonialisme. Le « grand projet » [en français dans le texte] de cette époque, l’Encyclopédie, n’était pas tendre avec les Africains, mais il était aussi rempli de ferveur abolitionniste. Hume n’éprouvait ­aucune sympathie pour l’esclavage, le mercantilisme et l’impérialisme sous toutes ses formes ; Adam Smith, son compatriote, s’exprimait avec encore plus de véhémence contre ces fléaux.

Quant à Kant, eh bien, ses conceptions semblent avoir évolué. Dans son étude « Kant et le cosmopolitisme » (2012), l’universitaire néerlandaise Pauline Kleingeld démontre de façon convaincante que, dans les années 1790, il s’était éloigné des idées de hiérarchie des races, peut-être en partie sous l’influence d’interlocuteurs comme Georg Forster et Johann Gottfried Herder. Il condamnait désormais sans ambiguïté l’esclavage, les conquêtes impérialistes et la domination des grandes puissances. L’esclavage et l’impérialisme étant des pratiques ancestrales, le fait que tant de figures des Lumières s’y soient opposées est peut-être plus significatif que l’indulgence de certaines d’entre elles à leur égard.

Et qu’en est-il du débat élargi aux autres courants ? Il est vrai que l’espèce d’anthropologie physique et empirique dont Johann Friedrich Blumenbach a été le pionnier est vite devenue toxique ; mais Blumenbach lui-même était sceptique sur la classification et la hiérarchisation des types physiques. Comme l’a soutenu le philosophe Justin E. Smith dans son remarquable livre de 2015, « Nature, nature humaine et différence humaine », considérer que les êtres humains forment un continuum avec le reste de la nature a ouvert la voie à la science raciale du XIX^e siècle. Mais les êtres humains forment bel et bien, à de nombreux égards, un continuum avec le reste de la nature. La réponse à la mauvaise science est la bonne science, non l’absence de science.

Jusqu’ici, j’ai utilisé le terme ­« Lumières » dans son acception la plus classique, désignant le mouvement transnational du XVIII^e siècle qui célé­brait la raison et était centré autour des philosophes et physiocrates français, mais qui possédait aussi d’importantes branches en Prusse (die Aufklärung), en Italie (l’Illuminismo), en Écosse et dans les Amériques. Certains spécialistes préfèrent évoquer de « Longues ­Lumières », qui remonteraient à Descartes et Spinoza. D’autres parlent d’une nébuleuse de mouvements distincts, scindant un phénomène déjà éclaté en sous-mouvements. En cela, comme en tout, il y a ceux qui rassemblent et ceux qui divisent. Mais d’autres spécialistes tracent les lignes de partage différemment et se sentent davantage préoccupés par le « rationalisme » lui-même. Et si les tentatives de consolidation de la rationalité produisaient l’effet opposé ? Et si la lumière était vouée à générer l’ombre, les ­Lumières des Contre-Lumières ?

C’est la thèse du nouveau livre de Justin E. Smith, « Irrationalité : une histoire du côté sombre de la raison ». La difficulté posée par la raison, laisse-t-il entendre, est évidemment de nature dialectique : la chose désirée contient son contraire, chaque effort pour édifier rationnellement une société débouche tôt ou tard, comme sous l’effet d’une loi natu­relle, sur une éruption de violence irrationnelle. Plus nous combattons pour la raison, semble-t-il, plus nous sombrons dans la déraison. Ce livre n’est ni un pamphlet, ni un traité, ni une étude systématique. C’est un ouvrage à la structure assez lâche, émaillé de réflexions et d’observations fascinantes, quoique pas nécessairement là où on aurait pu s’y attendre. Outre des chapitres sur la logique et les Lumières, on y trouvera des développements sur les rêves et ce que les ­humains en ont fait à travers les siècles ; sur l’art (dont un récit poignant de la brouille tragique d’Isaac Babel avec les autorités soviétiques) ; sur la pseudo­science (dont une discussion sur l’ouverture d’un musée de la science créationniste et la théorie de la Terre plate) ; sur Internet (dénoncé comme une puissance destructrice « à la ­manière de Shiva ») ; sur les facultés cognitives des animaux (dont une étude sur l’astucieuse et insaisissable pieuvre) ; sur la mort (qui comprend une visite chez Ivan Ilitch, le personnage de Tolstoï). Ceux qui illustrent l’« irrationa­lité » vont de Jacques Derrida à Donald ­Trump ; les avatars de l’« hyperrationalité » (Leibniz, le chercheur en intelligence artificielle Eliezer Yudkowsky…) ne s’en sortent guère mieux.

Le mieux est de lire ce livre comme un recueil de petits essais – dans ses meilleurs passages, on dirait du W. G. Sebald, mais sans les voyages. À un moment, Smith rumine sur les mèmes de l’extrême droite et se demande si l’irrationalisme intermittent de la Nouvelle Gauche des années 1960 n’est pas réapparu sous des oripeaux idéologiques opposés : « Pepe the Frog doit plus à Abbie Hoffman qu’à William F. Buckley ; à un certain degré, Trump lui-même doit plus à, disons, Wavy Gravy qu’à Richard Nixon ou à Ronald Reagan. » ¹ Dans un essai sur les mensonges, il médite sur cette formule problématique qu’est « toute la ­vérité ». Celle-ci serait « un enchaînement infini de faits pour la plupart hors de propos… Et, donc, nous ne disons jamais “toute la vérité” ; nous racontons des histoires soigneusement fabriquées, et nous le faisons même lorsque notre objectif moral est de dire la vérité. »

Ailleurs, il compare sa peur de prendre l’avion avec le racisme, qui pourrait ressembler à une autre phobie irrationnelle. Pourquoi insistons-nous sur les justifications intellectuelles du second alors que nous reconnaissons volontiers l’irrationalité de la première ? Peut-être parce que l’aviophobe souffre lors des turbulences en vol d’un profond sentiment de solitude, suppose-t-il, alors que le raciste bénéficie de la solidarité de ses congénères n’appartenant pas à la race méprisée.

Une anecdote savoureuse du livre concerne un projet, en 1850, de « boussole pasilalinique sympathique » – dispositif de communication permettant la transmission de la pensée sur de grandes distances et qui devait fonctionner grâce aux fluides sympathiques d’escargots télépathes. Selon Smith, le fait que nos technologies puissent être imaginées avant même qu’elles soient réalisées montre les continuités sous-tendant les transformations apparentes. L’Internet des gastéropodes lui inspire ensuite des réflexions sur l’interférence russe dans l’élection américaine de 2016 et la façon dont les trolls de Saint-Pétersbourg mobilisèrent des activistes de gauche comme de droite sur les réseaux sociaux. Internet, dit-il, « a détruit ou est en passe de détruire des objets qui nous étaient depuis longtemps familiers : téléviseurs, journaux, instruments de musique, horloges, livres. Il détruit aussi des institutions : magasins, universités, banques, salles de cinéma, et la démocratie. » Peu après, il ferraille avec les théories du genre de Judith Butler et se lamente sur la préoccupation des médias pour l’identité, l’essor de la « culture de la mise au pilori » (cancel culture) en ligne – Mao et Robespierre sont invoqués – et la vulnérabilité des modérés à une époque où règnent les extrêmes.

Malgré la multiplicité apparente des thèmes abordés, le livre est organisé ­autour d’une idée centrale : ce que Smith décrit comme le « mouvement continu entre les deux pôles de la ratio­nalité et de l’irrationalité – le tour agressif que prend la raison pour se transformer en son contraire ». Le livre est à sa manière un hommage à La Dialectique de la raison, de Max Horkheimer et Theodor Adorno (1944). Cet ouvrage, que les marxistes de l’école de Francfort produisirent pendant la guerre, alors qu’ils se trouvaient en Californie (« dans un étrange exil baigné de soleil », selon l’heureuse formule de Smith), utilisait le terme « Lumières » de façon large et multiforme, qu’il n’hésitait pas à faire remonter à Francis Bacon, voire jusqu’à Homère. « De tout temps, l’Aufklärung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains, écrivaient Horkheimer et Adorno au début du livre. Mais la terre, toute “éclairée” qu’elle soit, irradie de calamités triomphantes. » La rationalité instrumentale entrait pour eux dans la généalogie du fascisme du XX^e siècle, et les deux penseurs prédisaient que l’idéologie politique libérale serait vouée à suivre un chemin tout aussi funeste.

Bien qu’il navigue entre ces larges horizons temporels, le livre de Smith recourt à un symbole pour illustrer la dialectique à l’œuvre, évoquant régulièrement une sorte de balance à deux plateaux sur lesquels reposeraient en équilibre Lumières et Contre-­Lumières. Comme il le remarque, c’est un modèle qui a été popularisé il y a près d’un demi-siècle par Isaiah Berlin et a repris du service, de façon plus polémique, il y a quinze ans sous la plume du spécialiste de l’histoire des idées Zeev Sternhell. Selon la formule de ce dernier, sur laquelle Smith s’attarde, la même période « marque non seulement la naissance de la modernité rationaliste, mais aussi de son antithèse ».

Les Contre-Lumières, dans ce sens, désignent non pas les adversaires naturels des philosophes – leurs nombreux opposants religieux ou royalistes –, mais un petit nombre d’intellectuels qui, lit-on, auraient élaboré un corpus de pensée contraire, opposant universalisme et particularisme, rationalisme et vitalisme. Dans les travaux de Berlin, les penseurs des Lumières ont péché par excès de confiance en pensant que toutes les vraies valeurs pouvaient être harmonisées. « Ils ont mené le bon combat contre la superstition et l’ignorance, a écrit Berlin. Et donc je suis de leur côté. » Cependant, leur orgueil démesuré aurait dû être bridé : Berlin a tendance à voir dans le communisme soviétique une version dévoyée du projet des Lumières. Il y a beaucoup à apprendre, pense-t-il, des hérauts des Contre-­Lumières. En Giambattista Vico, Johann Georg ­Hamann et Herder, Berlin voit un danger, mais aussi une juste appréhension de la ­nature plurielle des ­valeurs. ­Selon lui, ces penseurs ont ­reconnu quelque chose de crucial : que l’on ne peut pas concilier absolument les grands progrès – on ne peut pas définir un « taux de change » à la Thomas Cook entre, mettons, la liberté et l’égalité. Il faut faire un choix.

Le livre farouchement manichéen de Sternhell, Les Anti-Lumières. Une tradition du XVIII^e siècle à la guerre froide, part en gros des mêmes prémisses mais passe une couche de noir et blanc sur les nuances de gris de Berlin. Les grands esprits de ce que Sternhell appelle les Lumières franco-kantiennes – label assez vague pour accueillir à la fois Voltaire et Rousseau – ont jeté les fondements de la démocratie moderne, nous dit-il, alors que les Contre-­Lumières, illustrées par Edmund Burke et Herder, ont ouvert la voie au fascisme. Juste quelques générations, estime-t-il, séparaient Herder d’Hitler. Parce que Isaiah Berlin a trouvé quelques défauts aux ­Lumières et quelques qualités à Herder et ses semblables, Sternhell le dénonce comme un apologiste de l’irrationalisme et du nationalisme.

Entre Berlin et Sternhell, Smith ne prend pas parti pour tel ou tel camp ; ou plutôt il les prend à revers, selon un modèle où les Lumières et les Contre-Lumières sont des entreprises opposées mais dialectiquement liées. Ce modèle est, après tout, l’illustration la plus claire de la thèse de son livre. Smith suit Berlin en parlant de « l’hypocrisie » et des « limitations » des Lumières (son esprit philosophique, considère Smith, entretient un « lien généalogique réel » avec les bolcheviks et les Khmers rouges) ; il suit Sternhell quand il considère les Contre-­Lumières comme protofascistes (« Le nationalisme de Herder était doux alors que celui d’Hitler était “dur” », concède Smith). Mais jusqu’à quel point tient véritablement la distinction entre les deux camps ?

Voici deux penseurs européens du XVIII^e siècle. L’un soutient que les juifs ne sont pas européens mais « asiatiques » : « Ils sont tous nés avec la rage du fanatisme dans le cœur, comme les Bretons et les Germains naissent avec des cheveux blonds. Je ne serais point étonné que cette nation ne fût un jour funeste au genre humain. » Les Noirs « n’ont d’homme que la stature du corps, avec la faculté de la parole et de la pensée dans un degré très éloigné du nôtre ». Il méprise la démocratie et fréquente les despotes.

Le second penseur préconise l’émancipation complète des juifs, auxquels, pense-t-il, on doit des excuses pour les siècles de persécutions qu’ils ont ­endurés. Il plaide pour l’égalité ­humaine dans toutes les nations, écrit de façon émouvante sur l’humanité maltraitée des Africains et prône la démo­cratie républicaine. Il place l’amour de l’humanité au-dessus de l’amour de la patrie et fait l’éloge de l’autonomie individuelle : « Aucun individu n’a le droit de croire qu’il existe pour le bien d’un autre individu, ou pour le bien de la postérité. »

Le premier est Voltaire, bien sûr. Mais, à notre grande surprise, le second est Herder – le parangon, pour Sternhell comme pour Berlin, de la pensée des Contre-Lumières. Comment ont-ils transformé cet humaniste généreux en un ennemi juré des Lumières ? En dressant un portrait de lui tellement tendancieux qu’il en est caricatural. Berlin voyait en Herder « le père du nationalisme culturel (et, au bout du compte, de tous les types de nationalisme) en Europe » du fait de sa « haine du cosmopolitisme et de l’universalisme ». De l’avis de Sternhell, Herder exerça une influence considérable sur la pensée européenne et très souvent pour le pire. Selon lui, Herder était non seulement « antirationaliste », il était « anti-universaliste, anticosmopolite, particulariste, et, par là même, nationaliste ». Bien plus, il était convaincu de « l’insignifiance de l’individu » (d’où les camps, le goulag).

Élève de Kant au début des années 1760, Herder avait fait son miel des œuvres de son maître, qui eurent sur lui une influence durable. (Il admi­rait également Hume, ainsi que les premières œuvres de lord Shaftesbury.) Il était aussi, au plus profond de lui-même, un cosmopolite qui vitupérait contre le nationalisme étroit et détestait l’esprit de clocher prussien. Oui, il avait une vision pluraliste de la diversité culturelle (chaque peuple, chaque ­nation avait sa façon particulière d’être au monde), mais elle était toujours contrebalancée par une conception universaliste de l’Humanität – une ­nature et une dignité humaines partagées. Loin d’affirmer l’« insignifiance de l’individu », il chérissait l’individualité et le développement de la personne, en des termes que l’on retrouvera plus tard jusque chez John Stuart Mill. Dans son Entendement et expérience de 1799, Herder écrit : « Si un être ­humain pouvait donner un aperçu de ses enthou­siasmes et de ses sentiments, de ses rêves et de ses pensées dans ce qu’ils ont de plus profond et individuel, quel roman ce serait ! » Certains ont imaginé qu’un fossé séparait l’universalisme kantien du pluralisme de Herder. Cependant Kant, surtout dans ses œuvres tardives, pensait que les bons cosmopolites ­devaient aussi être des citoyens patriotes. Dans ses Leçons d’éthique, il dit qu’un « patriotisme respectueux, à la fois planétaire et local, est le propre du cosmopolite, qui par fidélité à son pays doit avoir une inclination à promouvoir le bien-être du monde entier ». Ces mots sont de Kant, mais le sentiment pourrait être celui de Herder. Le dénoncer comme représentant des Contre-Lumières, c’est caricaturer les Lumières.

Il y a d’autres raisons de douter du schéma des Contre-Lumières. Où placer Rousseau ? Pour Sternhell, il joue un rôle central dans les Lumières ; pour plusieurs spécialistes éminents, il joue un rôle central dans les Contre-­Lumières. Rousseau pouvait certainement être un défenseur des coutumes locales, mais Kant ne le voit pas comme un ennemi : il gardait un portrait de lui dans son bureau et reconnaissait à son œuvre le mérite de l’avoir sensibilisé à la dignité commune de l’humanité. Les doutes persistent. Vico, que Berlin considère comme une figure des Contre-Lumières, apparaît dans les travaux du spécialiste actuel le plus exhaustif des Lumières, Jonathan Israel, comme une figure majeure des Lumières radicales, le mouvement dans ce qu’il a de meilleur et de plus audacieux. Tout territoire intellectuel a des frontières vagues, mais il ne s’agit pas là de querelles de frontières extérieures : elles font rage au cœur même du territoire en question.

Je n’ai aucun problème avec les modèles reflétant imparfaitement la réa­lité : les idéalisations fonctionnent justement parce qu’elles idéalisent. La seule chose qu’on demande à de tels modèles est qu’ils nous éclairent sur notre chemin. Étant donné la forte impression que celui des « Contre-­Lumières » obscurcit plus qu’il n’éclaire le débat, il est difficile de ne pas en venir à la conclusion que le concept même est bon à être mis au rebut.

Même l’identification des Lumières avec le rationalisme, avec ce que Smith appelle l’« exaltation de la raison », obscurcit autant qu’elle explique. Smith nous dit que les Contre-Lumières se sont gardées d’ériger la raison « en principe suprême de l’organisation sociale ». Mais il nous dit ailleurs exactement la même chose des Lumières : « La grande majorité des philosophes des Lumières accordaient une grande valeur au rôle des sentiments et des passions dans la conduite de nos vies, et alertaient sur les nombreux dangers qu’il y avait à nous soumettre à l’autorité suprême de la faculté de raison. »

Il a été dit, en effet, que le XVIII^e siècle était moins l’âge de la raison que ­celui des sentiments – parce que tant de penseurs des Lumières ont eu à cœur de reconnaître l’importance de ces derniers, à la différence de bon nombre de leurs prédécesseurs intellectuels (rappelons-nous la fameuse formule de Hume : « La raison est, et elle ne peut qu’être, l’esclave des passions. »). L’objectif de la construction d’une ­société rationnelle supposait d’affronter le fait que les êtres humains ne sont pas seulement des créatures guidées par la douce raison. Et cela supposait, en retour, de déterminer les exigences de la rationalité.

Non sans audace, Smith a écrit un livre sur l’irrationalité sans même esquisser une définition de la rationalité. Une bonne part de la pensée moderne sur le sujet découle de la distinction, tirée de Max Weber, entre une rationalité formelle, instrumentale (Zweckrationalität), qui vise à parvenir à une fin sans juger de sa valeur, et une rationalité intrinsèque (Wertrationalität), qui lie la raison à des ensembles de normes et de valeurs. Quand Horkheimer et Adorno nous alertent sur les dangers de la rationalité, ils semblent avoir à l’esprit plutôt la première, une rationalité instrumentale dans un monde désenchanté, régi par des scientifiques et des technocrates amoraux réduisant toutes les valeurs à une seule – celle du marché, par exemple.

Smith met le doigt sur un point important quand il écrit, dans un passage faisant le parallèle entre le rejet de Newton par les aristotéliciens et les détracteurs des vaccins d’aujourd’hui, que ce n’est pas le rejet de l’autorité qui pose problème en soi mais le rejet de l’autorité au mauvais moment et pour de mauvaises raisons. Mais comment pouvons-nous être sûrs de notre capacité à opérer de telles distinctions ? Il ne suffit pas de dire que la science elle-même est limpide et nous dicte de sa voix claire ce qui est vrai et ce qui est faux. La plupart d’entre nous n’ont aucune prise sur la science. Nous n’avons même pas lu une fraction de la littérature scientifique sur le sujet qui nous occupe, et nous en serions bien incapables si nous essayions ; encore moins avons-nous mené nous-mêmes les expériences concernées.

La conclusion qui s’impose est que la rationalité n’est pas un attribut indi­viduel. J’ai parfois jugé commode de distinguer entre la rationalité et le fait d’être individuellement « raisonnable ». L’organisation des sociétés développées fournit à chacun de nous des ressources épistémologiques largement supérieures à ce que peut contenir notre cerveau. Nous pouvons parler ici et là de l’interaction entre la lumière et les électrons, des migrations bantoues, des diplocoques à Gram négatif et des sonnets de Pétrarque parce qu’il existe des communautés de chercheurs qui savent ces choses. « Les “significations” ne sont pas seulement dans la tête ! » a observé un jour le philosophe Hilary Putnam : autrement dit, la signification de nos phrases implique à la fois une relation particulière à la réalité et une relation particulière à d’autres locuteurs familiers du sujet. La rationalité, a fortiori, n’est pas non plus dans la tête. Elle s’inscrit dans notre relation avec les autres et avec le monde. Pour étudier une maladie, mes ancêtres africains auraient pu consulter un sorcier ; aujourd’hui, nous envoyons un échantillon de sang à un labo. À une échelle individuelle, mes aïeux achantis, au Ghana, qui faisaient confiance à une autorité reconnue, n’étaient pas moins raisonnables que nous. Mais l’analyse de la rationalité doit s’étendre au-delà du niveau individuel. Là où les pratiques fondées sur des croyances traditionnelles et la science naturelle diffèrent, c’est en tant qu’institutions : l’organisation sociale de la recherche scientifique fait toute la différence.

« L’irrationalité structurelle qui a permis à Trump d’arriver là où il n’aurait jamais dû arriver canalise en partie l’irrationalité des autres membres de la société, écrit Smith. Mais il est ­aussi arrivé là à cause d’un système mal conçu, d’un désordre organisationnel : des circonscriptions électorales découpées de manière aléatoire ; d’un collège électoral ne rendant pas compte de la volonté populaire ; et de médias de masse qui rendent pratiquement ­impossible à un électeur mal informé de saisir les vrais enjeux politiques d’une campagne. »

À l’heure où une crise semble ­menacer, Justin E. Smith s’autorise le langage technocratique de la rationalisation wébérienne. À ses yeux, une « irrationalité structurelle » – l’« échec des algorithmes garantissant un ­débat politique sérieux » – contribue à la propagation de théories ­conspirationnistes.

L’hypothèse est éminemment plausible, mais on remarquera qu’elle traite d’irrationalités qui s’additionnent. Quelle ligne de conduite nous dicte l’idée dialectique centrale de Smith, dans laquelle la raison se transforme en son contraire ? Devons-nous en conclure que les solutions rationnelles – l’amélioration des algorithmes, une meilleure organisation des systèmes électoraux – sont condamnées à aggraver l’irrationalité sous-jacente ? Smith dit que l’irrationalité est « humainement indéracinable », et que « les ­efforts pour l’éradiquer sont eux-mêmes suprê­mement irrationnels » ; mais les efforts qu’il a principalement à l’esprit, semble-t-il, sont ceux qui visent à contrôler l’irrationalité humaine et non à l’éradiquer, et de tels efforts peuvent être désignés sous des appellations désuètes, rationalistes : « bonne gouvernance », « politique prudente »…

Smith nous suggère de « considérer la postérité des Lumières beaucoup plus prudemment que ce que nous dicterait l’alternative binaire habituelle (adhésion ou rejet) ». Il serait tentant, plutôt, de reprendre simplement à notre compte la réponse (apocryphe) de Gandhi à une personne qui lui demandait ce qu’il pensait de la civilisation occidentale : « Je pense que ce serait une bonne idée. » Car les Lumières sont un projet qui n’a pas été et ne peut être achevé. De la même manière, la rationalité elle-même est un idéal, au sens où il s’agit à la fois d’un objectif méri­tant d’être poursuivi et d’un but ne pouvant être atteint. Et pourtant, ­aucun principe de physique culturelle ne stipule que toute action doit produire une réaction égale et opposée, que la rationalité est intrinsèquement un phénomène qui s’auto-empoisonne. Nous ne pouvons résoudre tous les problèmes humains avec la seule raison ; mais nous n’en résoudrons aucun sans elle.

— Ce texte est paru dans The New York Review of Books le 9 mai 2019. Il a été traduit par Philippe Babo.

Elles sont courageuses, ces deux philosophes américaines. Elles s’attaquent à l’un des sujets les plus délicats et les plus fondamentaux de notre époque : pourquoi la parole des scientifiques est-elle si souvent mise en doute, et que pourrait-on faire pour y ­remédier ? Elles ne se contentent pas, comme on le fait trop souvent, de déplorer l’extension du doute (sur les vaccins, sur le réchauffement climatique…) et de pourfendre les « négationnistes ».

Leur position consiste d’abord à remettre au centre du débat la valeur suprême de la « pensée critique ». La science ne saurait avancer sans être soumise à examen. Or trop de scientifiques ont tendu des verges pour se faire battre, en fraudant, en cédant aux conflits d’intérêts et en confondant leur métier avec le combat idéologique. Toute la question est de savoir comment séparer le bon grain de l’ivraie, le doute légi­time du doute gratuit ou orienté. Comment promouvoir le premier et dénoncer efficacement le ­second ?

Les scientifiques doivent commencer par balayer devant leur porte. Un point de vue qui ne plaît pas à tout le monde. « Le lecteur pourra rester à bon droit sceptique devant l’affirmation que l’expression ­publique d’un doute sur la fiabilité des scientifiques est souvent justifiée », écrit la philosophe Erin J. Nash dans Science.

Aurait-on l’idée de se deman­der si la cardiologie, la pneumologie, la chirurgie viscérale ou l’infectiologie ont connu des progrès ? La réponse va tellement de soi qu’on se sentirait ridi­cule de poser une telle question. Les améliorations spectaculaires de l’espérance de vie depuis que les maladies infectieuses sont mieux combattues grâce aux antibiotiques et à la vaccination sont incontestables, même si, dans ce dernier domaine, l’opinion publique se laisse parfois abuser et l’obscurantisme regagne du terrain avec les conséquences que l’on connaît ; grâce aux médicaments actifs sur l’hypertension, le nombre d’accidents vasculaires cérébraux s’est considérablement réduit ; les enfants ne meurent plus d’asthme, car on sait désormais soigner cette maladie ; et ainsi de suite pour chaque spécialité. Certes, il y a de petits et de grands progrès, mais il arrive que telle ou telle affec­tion naguère grave, voire mortelle, soit soudainement vaincue par une avancée thérapeutique révolutionnaire, comme cela a été le cas pour le sida ou, plus ­récemment, l’hépatite C.

Comment se fait-il alors que la question des progrès en psychiatrie n’appelle pas de réponse aussi évidente, alors même que les troubles mentaux font partie des principales causes de morbi­dité ? Cela tient à leur nature particulière, qui en fait un monde à part – un monde déroutant pour les personnes qui en sont atteintes, pour le corps médical, pour la science – ainsi que pour les citoyens en bonne santé, la société en général et les décideurs. C’est une discipline médicale, certes, mais avec un statut spécifique. Non sans provocation et sans doute chauvinisme de spécialité, le psychiatre français Henri Ey disait : « La psychiatrie n’est pas une branche de la médecine, c’est la médecine qui est une branche de la psychiatrie ».

Autant il est facile de diagnostiquer une fracture grâce à un examen radiologique ou un diabète grâce à un examen biologique, autant il est difficile de ­poser un diagnostic psychiatrique. Certes, il se fonde en partie sur des données d’observation, qui sont tout aussi objectives : la mimique, le degré d’agitation, la forme et le contenu du discours. Dans certains cas, des examens biologiques sont utiles puisque certains syndromes psychiatriques sont dus à des maladies somatiques, métaboliques, génétiques, traumatiques, infectieuses, inflammatoires, etc. Néanmoins, les classifications des troubles mentaux, en perpétuelle évolution, du moins en apparence, montrent bien que le terrain du diagnostic en psychiatrie est mouvant, objet d’interminables débats qui ressemblent parfois plus à des querelles byzantines qu’à un véritable exercice scientifique, obscurcis par des a priori idéologiques et des partis pris dont les arrière-pensées boutiquières ne sont pas toujours absentes. On se ­demande même pourquoi tant de passion, de salive et d’encre pour des questions somme toute spécieuses. Comment peut-on expliquer ces perpétuels questionnements, cette perpétuelle quête d’une nosographie stable ?

Le premier point à souligner est la ­nature du symptôme. S’il recèle une certaine objectivité, il est aussi lié à la subjectivité du patient et à ce qu’il veut bien révéler de sa vie psychique. Des attitudes d’écoute peuvent faire soupçonner la présence d’hallucinations auditives, mais certains patients mettent beaucoup de temps avant de parler de leurs « voix » et peuvent en entendre sans que le clinicien puisse le deviner. C’est vrai aussi des addictions, car le comportement addictif est entaché de honte et de déni, ce qui fait minimiser son importance par le patient lorsqu’il est face au médecin.

Le deuxième point à souligner est qu’un symptôme objectivement défini n’a pas de valeur en soi. Il doit toujours être replacé dans son contexte, dans la dynamique biographique et psychique de chaque patient. Ce n’est pas parce que quelqu’un pleure qu’il est déprimé, mais un ­déprimé pleure souvent. Ce n’est pas parce que quelqu’un saute de joie ou s’énerve qu’il souffre de maladie bipolaire, même si les bipolaires sont irritables et euphoriques. Cela rend la clinique psychiatrique particulièrement riche et subtile ; cela évite aussi de psychiatriser l’existence du commun des mortels.

Les circonstances de l’examen clinique peuvent à elles seules beaucoup influencer le recueil des données cliniques. Ce n’est pas équivalent de rencontrer un patient dans le cadre d’une expertise judiciaire ou de l’accueillir en consultation après une demande spontanée. Dans le premier cas, ce qu’il va dire pèsera sur les conclusions de l’expertise et les conséquences judiciaires en cas de jugement ; dans le second, un climat de confiance s’établira beaucoup plus facilement, encore que les données les plus importantes ne soient pas toujours livrées d’emblée : il faut pour cela que le patient sente de la part de son interlocuteur une volonté authentique de le comprendre et soit persuadé que le secret qu’il va livrer sera bien gardé. On sait aussi parfaitement que, si un patient souffrant d’une addiction à l’alcool est poussé à consulter par son entourage sans réel désir de sa part, le résultat ne sera pas bon, contrairement à celui qui est motivé et cherche de l’aide par lui-même.

La conception que l’on se fait des troubles et le cadre conceptuel dans ­lequel on se place vont aussi jouer un rôle dans le recueil des données cliniques. Certains vont avoir tendance à privilégier les explications neurobiologiques, d’autres les explications systémiques, d’autres les explications psychodynamiques, freudiennes en particulier, d’autres encore les approches cognitivo-comportementales. Ce filtre conceptuel est à l’œuvre dès l’entretien clinique initial puis dans le programme thérapeutique qui sera mis en œuvre.

Lorsqu’on examine des observations datant du XVIII^e ou du XIX^e siècle, comme nous l’avons fait avec le professeur Joël Coste ¹, nous sommes frappés de voir que quelques-unes d’entre elles nous permettent de retrouver des maladies recensées aujourd’hui alors que d’autres nous laissent dans l’interrogation, car plusieurs symptômes essentiels n’ont pas été recueil­lis. Pourtant, dans l’ensemble, les descriptions psycho-comportementales des siècles passés n’offrent pas à voir de symptômes réellement surprenants. Le ­contenu des délires est évidemment emprunté à l’époque – comme les scènes de possession démoniaque –, mais on retrouve les grands cadres symptomatiques d’aujourd’hui. En revanche, dès qu’il s’agit d’ordonner les symptômes et d’en donner une explication, nous sommes décontenancés, car les théories humorales ou mécanistes d’autrefois n’ont plus cours, ou du moins se sont profondément transformées.

La coexistence de nombreuses théories causales des maladies mentales est évidemment source de scepticisme sur la valeur de la « science psychiatrique ». Qu’il soit biologique, psychologique ou social, le réductionnisme débouche sur des théories simplificatrices qui ne peuvent pas être acceptées de tous. L’approche actuelle tend à vouloir synthétiser dans un éclectisme de bon aloi l’ensemble de ces théories, mais il faut bien reconnaître qu’elles sont souvent contradictoires, pour ne pas dire incompatibles, d’où les querelles idéologiques sans fin auxquelles nous assistons encore, même si elles ont perdu de leur intensité.

Faut-il pour autant être nihiliste et considérer finalement, comme le font certains, que les maladies mentales sont des vues de l’esprit, des constructions imposées par une société dont les psychiatres seraient les chiens de garde ? Ce courant antipsychiatrique a toujours existé. Il se nourrit de deux grandes difficultés. Comment définir la normalité ? Comment élucider les causes des grands débordements psychiques et comportementaux ?

La question de la normalité n’est pas simple. « Nous sommes tous obligés, pour rendre la réalité supportable, d’entretenir en nous quelques petites folies », écrivait Marcel Proust. Pour une perspective plus radicale, écoutons la psychanalyste Maud Mannoni : « Pour le mouvement antipsychiatrique, la folie est contre la société une protection valable, mais manquée, et elle n’a pas besoin d’être soignée. Le souci des antipsychiatres est de pouvoir créer des lieux d’accueil où la folie puisse arriver à parler et à être reçue. » ² Citons aussi Montaigne : « Ce qui est hors des gonds de la coutume, on le croit hors des gonds de la raison. »

Certains raisonnent à propos des fonctions psychiques comme on raisonne à propos des fonctions biologiques, de façon surtout quantitative. On se situe dans l’hypofonctionnement, l’hyperfonctionnement ou le parafonctionnement par rapport à une norme. D’autres, les phénoménologues, considèrent que nous avons tous notre façon d’être au monde et que celle d’un patient atteint de schizophrénie n’est pas la même que celle d’un patient qui en est indemne. Pour reprendre la formule du célèbre psychiatre et philosophe phénoménologue Eugène Minkowski, « si tous les hommes étaient schizophrènes, ils n’en resteraient pas moins schizophrènes ». Cela signifie que la normalité ne se définit pas par rapport au fonctionnement habituel, mais qu’il faut l’envisager sous un angle qualitatif. Pour Minkowski, la schizophrénie pouvait être comprise à partir de la « perte du contact vital avec la réalité », et non par une anomalie de telle ou telle fonction psychique, en trop ou en moins.

La question des causes n’est pas plus simple. Les recherches biologiques ont nourri beaucoup d’espoir, notamment ­depuis l’avènement de la biologie moléculaire et des nouvelles méthodes d’imagerie dans les années 1980. Mais, sans ­aller jusqu’à dire, comme le neurobiologiste Jean-Didier Vincent, que « la psychiatrie biologique est comme l’agriculture biologique, elle donne des fruits pourris », il faut avouer que pour l’instant ces nouvelles méthodes d’investigation n’ont pas apporté de progrès majeurs dans la connaissance des pathologies psychiques. Pour reprendre la formule du neurologue et phénoménologue allemand Erwin Straus, « c’est l’homme qui pense et non pas le cerveau ».

À l’heure actuelle, les modèles causaux essaient de combiner les facteurs biologiques, psychologiques et sociaux, mais ce sont des modèles complexes et appro­ximatifs. Il est préférable d’avoir une approche modeste, pragmatique, individualisée, chaque patient étant différent. Il s’agit de favoriser telle ou telle perspective explicative en fonction de l’équation personnelle de chacun : tantôt l’approche biologique sera la plus pertinente, tantôt une lecture systémique, tantôt telle autre, et le plus souvent la combinaison de ­plusieurs d’entre elles.

Faut-il pour autant mettre en cause l’idée d’un progrès ? Chaque fois qu’un nouveau champ explicatif ou thérapeutique s’est ouvert, il a été accueilli avec une ferveur naïve. Cela a été le cas avec la biologie, la psychanalyse, la phénoménologie, le comportementalisme, les théories systémiques de Gregory Bateson, le cognitivisme, ou antérieurement avec la théorie de la dégénérescence en vogue à la fin du XIX^e siècle. Mais, dans bien des cas, passé l’engouement initial, l’examen critique de ces nouveaux apports permettait de mesurer un réel progrès, au moins en matière thérapeutique.

Témoin l’électroconvulsivothérapie, nom exact des électrochocs. Au cinéma et dans la presse grand public, elle est présentée le plus souvent comme une horreur. Or son arrivée comme méthode thérapeutique a été saluée comme un ­immense progrès. Dans l’introduction de sa thèse de médecine soutenue en 1944 et consacrée à ce traitement, le docteur Jacques Latrémolière écrit : « Depuis le mois de juin 1942, où nous avons pénétré pour la première fois dans un “hôpital psychiatrique” qui cherche à être digne de ce nom, celui de Rodez, où nous étions accepté en qualité d’interne, nous pouvons dire en effet qu’il n’est pas de jour où nous n’ayons vu discuter ou appli­quer un traitement de chocs. Il semblait appor­ter enfin, sinon des certitudes, du moins de magnifiques espoirs ; […] du moins venons-nous d’être le témoin d’un progrès que, par nous-mêmes, nous pouvons juger considérable dès maintenant : la substitution du choc électrique au choc chimique. » C’est dans la thèse du docteur Latrémolière que figure l’observation du cas d’Antonin Artaud, qui avait dû être hospitalisé à ­Rodez pendant la Seconde Guerre mondiale. C’est l’époque où les électrochocs étaient la seule ­méthode reconnue comme effi­cace. L’écrivain en a subi un nombre important et a par la suite violemment attaqué les psychiatres. Le docteur Ferdière, médecin-chef de l’hôpital de Rodez, se défendit en observant que, grâce aux électrochocs, Antonin Artaud avait pu recouvrer le pouvoir de créer. Les électrochocs sont toujours pratiqués de nos jours, avec parcimonie mais aussi avec succès.

L’arrivée des premiers neuroleptiques, au début des années 1950, a été saluée comme un moment historique. On se souvient aussi comment, en 1990, le Prozac a fait la une du magazine américain Newsweek et a été consacré « pilule du bonheur », avant de donner lieu, avec les produits antidépresseurs de la même ­famille, à des polémiques sans fin sur ses limites et ses dangers. Or, si l’on se place à un niveau individuel, les psychotropes utilisés avec précision – c’est un travail d’horloger – sont capables d’apporter une amélioration parfois spectaculaire de l’état mental. Les sels de lithium dans le trouble bipolaire en sont le meilleur exemple. Dans un pourcentage élevé de cas, mais non dans tous, ils peuvent régu­lariser l’humeur et éviter les rechutes dépressives et maniaques pendant des années ou des décennies. Comme pour tous les autres traitements médicamenteux, c’est une découverte quasi fortuite qui en a permis l’usage. Toutes les classes pharmacologiques – anxiolytiques et hypnotiques, neuroleptiques ou antipsychotiques, antidépresseurs, régulateurs de l’humeur – ont leur utilité, à condition que le prescripteur soit parcimonieux, n’empile pas les molécules en cas de mauvaise réponse et ait recours aux autres méthodes thérapeutiques, notamment les psychothérapies, qu’elles soient individuelles, familiales ou de groupe.

Les polémiques récentes sur l’usage des psychotropes, en particulier celui des antidépresseurs, sont plutôt le procès des méthodes utilisées pour faciliter leur approbation réglementaire. Ces argu­ties statistiques sont sans grand intérêt au ­regard de la transformation apportée par les psychotropes dans la prise en charge des troubles mentaux. Ils sont toujours préférables à la phytothérapie, l’homéopathie et toutes les autres thérapeutiques plus ou moins ésotériques que les charlatans peuvent proposer aux patients psychiatriques.

On peut aussi parler de progrès dans le domaine des psychothérapies. Certes, avec le philosophe Pierre ­Hadot, spécialiste du stoïcisme, on peut dire que les écoles philosophiques de l’Antiquité étaient déjà destinées à des personnes en difficulté psychologique. Leurs adeptes cherchaient l’apaisement de leurs ­angoisses par la connaissance mais aussi par les exercices spirituels. L’école stoïcienne visait un idéal comportant ataraxie – c’est-à-dire l’absence de trouble –, autonomie ou liberté ­intérieure, grandeur d’âme ou conscience cosmique. Les précurseurs des thérapies cognitives ont d’ailleurs explicitement rapproché leurs pratiques et leurs conceptions de celles des stoïciens, notamment dans la ­recherche d’une domination des émotions par la raison. Il reste qu’une littérature abondante atteste l’efficacité des psychothérapies, dont le succès dépend avant tout de la motivation du patient et des qualités du thérapeute, la technique utilisée ne venant qu’en troisième position.

Si on peut parler de progrès en psychiatrie, c’est bien dans le domaine thérapeutique qu’il se situe. Il faut bien sûr garder la tête froide, sans naïveté ni mauvaise foi, et examiner ces progrès pour ce qu’ils sont, une aide souvent efficace mais pouvant être dangereuse et, en tout cas, tout sauf une panacée.

Cela dit, la question du progrès en psychiatrie peut s’examiner sous un autre angle : la façon dont les institutions ­répondent aux besoins. Nous disposons de moyens thérapeutiques plus efficaces et plus sophistiqués, mais la mise en œuvre de ces moyens rencontre des obstacles en France et ailleurs. On peut même se ­demander s’il n’existe pas aujourd’hui une régression dans la prise en charge des patients atteints de troubles mentaux en France, et aussi dans l’ensemble du monde développé, sans parler des pays moins favorisés

La psychiatrie est aujourd’hui le premier poste de dépenses de santé, immédiatement devant les maladies cardio-vasculaires. Les nécessités d’hospitalisation, de prise en charge chronique par des psychothérapies et des traitements pharmacologiques ont un coût élevé. Or, pour n’évoquer que la France, les réductions en nombre de lits et en personnel et la crise de la démographie médicale ont ­entraîné une dégradation des prises en charge, avec l’excès de traitements plus ou moins « barbares », comme les contentions ou les mises en chambre d’isolement. La contrôleure générale des lieux de privation de liberté, Adeline Hazan, a attiré l’attention sur ces dérives. Plus récemment, une mission flash de Martine Wonner, membre de l’Assemblée nationale et elle-même psychiatre, a attiré l’attention sur le défaut de financement de la psychiatrie qui, selon elle, a été « sous-financée et mal financée ». Le constat d’un retour à un « nouveau Moyen Âge psychiatrique », fait en 2004 par le psychiatre Thierry Haustgen reste plus que jamais valable. Par rapport aux autres disciplines médicales, la psychiatrie est d’une certaine façon défavorisée, quand elle n’est pas stigmatisée, comme le sont aussi les malades et leurs familles ³. La question même de savoir s’il y un progrès en psychiatrie pourrait en témoigner.

— Ce texte a été écrit pour Books.

Vous avez publié en 2013 à Taïwan un livre en chinois inti­tulé « Les Protestataires ». Ce livre a été en partie ins­piré par L’Homme révolté, d’Albert Camus. ­Pouvez-vous nous en dire plus ?

« Les Protestataires » présente les portraits d’une dizaine d’intellectuels, dissidents politiques et leaders étudiants originaires de Taïwan, de Hongkong et de Pékin. Ils sont tous, chacun à sa façon, en quête de liberté individuelle et de dignité, et ont à cœur de construire un régime politique qui garantisse ces valeurs. En dépit des différences de système politique et de culture, Taïwan, Hongkong et Pékin partagent une tradition historique qui est celle de la Chine. En décrivant l’itinéraire de ces intellectuels, j’ai voulu identifier des caractéristiques propres aux Chinois quand il s’agit de contester et de ­protester.

L’Homme révolté me vient à l’esprit chaque fois que je tente de comparer les traditions de protestation dans d’autres cultures. J’ai été très marqué pendant mes années universitaires par les émotions intenses, l’esprit critique et l’amour puissant qui se dégagent des romans et des essais de Camus. Dans L’Homme révolté, j’apprécie particulièrement ses analyses de la tradition de protestation chez les penseurs et philosophes en Occident. Certaines d’entre elles m’ont inspiré et m’ont ­servi à compléter la description que je fais de ces protestataires chinois. Cela m’a aussi fait voir que, en comparaison avec le monde occidental, dans la tradition chinoise, la revendication purement individualiste et métaphysique reste un maillon faible des mouvements de contestation.

En 2015, certains de vos articles ont été rassemblés dans un livre publié en anglais sous le titre « Tigre de papier : à l’intérieur de la Chine réelle ». Dans quelle mesure le tigre est-il réellement fait de papier ?

Je pense toujours aujourd’hui que la montée en puissance de la Chine s’accompagne de contradictions intrinsèques et de fragilités non négligeables. Si la Chine n’arrive pas à respecter véritablement la liberté individuelle et à construire un État de droit, elle ne parviendra pas à maintenir sa prospérité et sera écrasée par le poids et les conflits qu’elle porte en elle.

En 2017, vous avez publié en chinois un article intitulé « L’anaconda et l’éléphant ». Que signifie cette double métaphore ?

L’anaconda représente le système de censure omniprésent. Il se tient au-dessus de toi, te surveille et peut te dévorer à tout moment. Cela te rend ­anxieux. Il te hante et tu perds ta capacité d’observation et de jugement. L’éléphant représente la très forte concentration du pouvoir ; un régime politique et social dans lequel l’injustice est monnaie courante. Il est dans la pièce. Tout le monde en connaît l’existence, mais personne ne veut en parler. Les gens sont dominés par un sentiment profond d’impuissance et évitent d’y faire face.

Vous dites dans le même article : « Je suis un écrivain persécuté, mais en même temps je surfe sur la vague de l’entrepreneuriat. » Comment expliquer ce paradoxe ?

C’est là toute la complexité de l’histoire chinoise. Elle se distingue de celle de l’URSS et des pays d’Europe de l’Est par la réussite économique qui a accompagné la répression poli­tique. La croissance économique et la société de consommation constituent une soupape de décompression. Beaucoup de journalistes et d’intellectuels ont ­choisi de s’éloigner de la politique et de se lancer dans cette vague d’entrepreneuriat en espérant pouvoir y ­déployer pleinement leurs compétences.

Moi, je ne suis qu’un exemple parmi tant d’autres. Les essais que j’écris sont maintenant plus tournés vers l’histoire, ce qui reflète à la fois mon impuissance face à la réa­lité et mon envie de trouver des raisons fondamentales pour expliquer la situation actuelle. Le jour, je suis un homme d’affaires ; le soir, un homme de plume.

Dans l’un de vos articles, vous écrivez : « L’histoire va toujours au-delà de nos attentes. » Pensez-vous que les Chinois vont se satisfaire encore longtemps d’un système qui leur permet de gagner de l’argent et de se distraire, mais pas grand-chose d’autre ?

La situation actuelle est temporaire. L’argent et les activités de divertissement ne procurent qu’une satisfaction de courte durée. Je crois encore que les
Chinois aspirent à davantage de liberté individuelle, les exemples de Taïwan et de Hongkong le prouvent. En Chine, nous vivons toujours cette période de transition vers la modernité qui a commencé au milieu du XX^e siècle, et cela pour longtemps encore. Nous devons rester patients et optimistes face à cette longue transformation du pays.

— Propos recueillis par Olivier Postel-Vinay et traduits par Sisi Yang.

Où en est-on avec le rire qui « mord », pour reprendre le terme de Baudelaire dans un texte de 1857, De ­l’essence du rire ? Autrement dit, avec l’esprit critique quand il prend la forme du comique ? Les dictatures ont toujours très mal toléré ce « mauvais » esprit rigolard. Dans les jours les plus noirs de l’URSS, la seule manière de supporter la pénurie communiste a longtemps été – faute de liberté d’expression – de faire circuler des anekdoty, des blagues qui déchiquetaient les mensonges de la propagande. Comme celle-ci, typique des années 1980 : le commissaire à la production promet la livraison de la voiture commandée par un camarade ouvrier « un jeudi dans dix ans ». L’heureux futur récipiendaire du véhicule demande : « Le matin ou l’après-midi ? » Le commissaire, interloqué : « Mais quelle importance ? » Et le camarade de répondre : « C’est que le plombier passe le matin… » L’anekdot était si célèbre qu’elle fut exploitée par Ronald Reagan dans un discours aux ouvriers de General Motors à Detroit. En URSS, elle pouvait se payer cash de trois ans de goulag – comme aujourd’hui en Chine les plaisanteries sur Xi Jinping.

Pourchassé dans les systèmes totalitaires, le « rire qui mord » s’est en revanche bien acclimaté à la démocratie au XXe siècle. Signe de la bonne santé d’une société acceptant de rire d’elle-même. Mais cette économie du rire politique a été secouée au début du XXIe siècle par des remises en question récurrentes. La publication, en septembre 2005, par douze dessinateurs de presse de « caricatures de Mahomet » dans le quotidien danois Jyllands-Posten a déclenché l’une des plus spectaculaires atteintes au droit de rire. Contre ces caricatures, et à l’heure de la mondialisation, des foules furieuses se sont alors levées à des milliers de kilomètres de Copenhague, dans de très nombreux pays musulmans. Les menaces adressées au journal, coupable d’avoir insulté le Prophète et la foi de ses fidèles, ont mobilisé la presse du monde entier. Depuis, les litiges se sont accumulés entre la foi et la loi, la première tentant d’imposer la catégorie de « blasphème » – c’est-à-dire la sanctuarisation de pans entiers du langage et de la représentation –, l’autre défendant la « liberté d’expression ». C’est parce qu’il a toujours refusé de respecter cette ligne de démarcation entre le sacré et le profane que, un matin de janvier 2015, le journal satirique Charlie Hebdo, adepte du rire « bête et méchant », a été victime d’un effroyable attentat. Il payait ainsi et définitivement (ses locaux avaient déjà été incendiés en novembre 2011) le fait d’avoir maintenu le principe du rire critique. Fini de rire !

Sans doute n’est-ce pas la première fois dans l’histoire que la foi entend interdire le rire – et, derrière lui, la capacité de l’esprit critique à s’exercer contre les croyances. Le doute contre le dogme. Dieu ne rigole pas. Témoin le christianisme. Au VIe siècle, la règle de saint Benoît avait formellement interdit le rire aux moines, au motif que, dans les Écritures, le Christ n’avait jamais ri. Sans doute conformément à l’idéal de la dignitas antique, le sage ne rit pas, sous peine de déchoir, car la manifestation physiologique du rire – hoquets, rictus – fait perdre toute contenance. L’image du désordre du corps l’emporte sur l’équanimité de l’esprit. Pascal ­Quignard rappelle dans ses Petits ­traités que le Sénat romain avait autrefois refusé d’intégrer dans l’alphabet latin le zêta grec (la lettre z), car, disait-on, en prononçant cette lettre maudite, le visage se déformait et faisait apparaître alors un instant, à travers un horrible rictus, la tête de mort ! Le rire au risque de la mort, donc. Et puis enfin, ­comment Dieu pourrait-il rire puisque rire, c’est toujours rire de… l’homme, laid ou faible ? Le Créateur ne peut se moquer de sa créature, sauf à trahir du mépris, voire de la haine – ce qui ne se peut chez un dieu d’amour ! Le rire, dans sa forme acceptable du sourire, habite les saints et l’homme au jardin d’Éden sous la forme de la béatitude. Seuls les hommes, proclame Aristote, peuvent célébrer dans la comédie ce rire cathartique, un peu méchant, qui ­« corrige » et purge la société de ses vices et de ses faiblesses.

Se faire interdire de rire par Dieu est une chose. Se l’interdire soi-même fait franchir une étape dans le progrès de nos sociétés tristes. Quinze ans après l’affaire des caricatures du Prophète, voici que The New York Times a banni définitivement le dessin de presse de ses colonnes le 10 juin dernier. Raison de ce bannissement ? La publication dans son édition internationale du dessin du caricaturiste António Moreira Antunes : un Trump aveugle et affublé d’une kippa tient en laisse le Premier ministre israélien Netanyahou, représenté en chien portant un collier avec l’étoile de David. Cette charge contre un président bien peu maître de sa politique au Proche-Orient a fait naître une violente polémique. Sans doute la scène pouvait-elle apparaître comme grossièrement antisémite. Quoi qu’il en soit, le dessin a été immédiatement retiré par la direction et avec lui pour toujours – dans une précipitation inquiétante eu égard à une telle décision – tout dessin de presse « politique » dans The New York Times ! Le quotidien a incriminé un manque de vigilance de l’éditeur, qui n’aurait jamais dû laisser passer cette caricature. Mais il est probable que le journal, craignant de s’aliéner une partie de son lectorat, a surtout répondu à la grogne montante des réseaux sociaux. Cette palinodie a donc conduit à interdire le rire dans un fleuron de la presse de l’une des plus grandes démocraties du monde, censée jusqu’alors défendre la liberté d’expression des caricaturistes.

Comme l’a écrit en réaction le dessinateur Patrick Chappatte, « les caricatures politiques sont nées avec la démocratie. Elles sont menacées quand la liberté l’est ». En moins de quinze ans, les démocraties sont ainsi passées d’une position à l’autre, sans solution de continuité, de la défense acharnée du droit de rire de tout jusqu’à son interdiction. Que s’est-il donc passé ? Les démocraties, réputées saines à proportion de leur capacité à accueillir le rire, sont-elles devenues malades ?

D’un côté le fanatisme, la foi maladive qui interdit de rire. De l’autre l’intériorisation de ces interdits – l’auto­censure, plus difficile à combattre que la censure. C’est comme si aujourd’hui nous n’avions plus besoin de personne pour proclamer des interdits. Nous nous les imposons nous-mêmes. Historiquement, depuis le XIXe siècle, c’est le Pouvoir avec un grand P qui interdisait. Le « roi-poire », Louis-Philippe, fustigeait les journaux satiriques (La Caricature et Le Charivari) de Charles Philipon, occupés à saper son autorité. Aujourd’hui, ce sont les groupes de pression, avec un petit p, qui pèsent et tentent d’étouffer l’esprit critique.

Les journaux, les humoristes, les films doivent ainsi se garder de toutes parts. On entend souvent dire que Rabbi Jacob (1973) ne pourrait plus être produit pour l’image caricaturale qu’il donne du juif et de l’Arabe. La déprogrammation des Suppliantes d’Eschyle, pourtant une tragédie, en est une illustration. Des militants se réclamant de l’antiracisme ont en effet empêché en mars 2019 la représentation de la pièce à la Sorbonne : les masques sombres des acteurs étaient assimilés à leurs yeux à la pratique du blackface de l’Amérique ségrégationniste ! L’ignorance multipliée par la stupidité a abouti à la terreur et à la censure. Il est déjà difficile dans cette société de ne pas risquer, en créant, de froisser telle ou telle sensibilité, mais, s’il faut en plus anticiper les contresens imbéciles, la tâche devient impossible.

Comme des corps embarrassés d’eux-mêmes, affectés d’une sorte de polyarthrite des expressions, les esprits libres – caricaturistes, dessinateurs, journalistes, auteurs, créateurs… – finissent par se figer et ne plus bouger une oreille. Les chasseurs-censeurs sont en embuscade partout, prêts à tirer sur tout ce qui bouge. C’est que notre monde commun s’est fragmenté. L’espace public, patiemment construit au fil du temps comme un lieu démo­cratique d’échanges et de confrontations, s’est fissuré avant de céder sous la pression, silencieuse d’abord puis fracassante, des communautés. D’invisibles mais puissantes lignes de séparation se sont mises en place, derrière lesquelles chacun veut vivre selon sa loi, sa foi ou ses convictions. Or le rire s’accommode mal des bornes et même n’existe que pour les franchir. La tolérance est devenue indifférence réciproque – garantie qu’aucun esprit fort ne viendra contester ou interroger le statu quo. À la pluralité des opinions s’est substituée la multiplicité des intérêts communautaires.

Le dessinateur de presse est en quelque sorte le témoin privilégié de cet éclatement du monde commun en microprincipautés. Il en est aussi la première victime – comme le canari qui, premier à suffoquer au fond de la mine, annonce à tous l’imminence du coup de grisou. Le voilà donc à sa table, placé sous le regard inquisiteur de toutes sortes de représentants, déclarés ou pas, de groupes, de minorités ou de communautés, qui ne peuvent ni ne veulent plus rien partager. Mais ce qui rend la tâche critique plus redoutable encore, c’est que ces groupes de pression appliquent dans leur combat contre le rire des stratégies presque imparables. Pour disqualifier le rire, rien de tel que de le criminaliser : il serait ainsi coupable de s’attaquer à des cibles qui réclament le statut de victimes. Comment oser alors rire de qui se proclame « faible » ? Ainsi désarme-t-on l’esprit critique et invite-t-on à pleurer sur le sort d’une cible au statut victimaire souvent largement fantasmé – et ce pour mieux exclure la possibilité du rire. Cette démocratie des pleurs est dévastatrice. Elle sangle serré le « rire qui mord » dans la muselière du politiquement correct.

Le paradoxe, c’est que, au moment où la possibilité du « rire qui mord » s’éteint, nos sociétés se vautrent dans un rire anesthésiant. Les pires cauchemars de romanciers de science-fiction n’ont pas encore exploité, je crois, cette image d’une société « hilare » – qu’on dirait placée en permanence sous l’effet d’un gaz hilarant. C’est que nous devrions prendre conscience de la guerre à bas bruit qui fait rage – et dont nous sommes les otages. Sans doute sommes-nous déjà vaincus : nous vivons le triomphe planétaire du rire automate. Le rire de « résistance » résiste, mais avec peine, face aux funestes escadrons du rire ahuri, sans objet et sans but, rire vide, à la fonction purement phatique, comme on le dirait du langage. On rit pour rire. En boucle. Comme si le monde entier devait rire depuis qu’il se voit sombrer dans un état de « crise » chronique. Nouvel opium, administré au peuple, réclamé par le peuple et même fabriqué par le peuple sur les réseaux sociaux ! Apparu dans le dernier quart du XXe siècle (à la fin des Trente Glorieuses) à travers ces rires enregistrés qui dispensent le téléspectateur de s’interroger sur les moments où il faut rire, il s’est imposé massivement et totalement sur la Toile et les portables. Sur le registre du « lol » (laughing out loud) ou du « mdr » (« mort de rire »). Internet est devenu ce grand collecteur du risible. La culture Web s’acharne à produire et à faire la promotion du dérisoire à une échelle inconnue auparavant. À ce titre, cette culture s’est plus que compromise avec ce rire totalitaire, cette tyrannie majoritaire de l’esclaffement – qui refuse au rire l’ombre même de la pensée. Exemple de cette démission de l’esprit critique : le 15 juillet 2012, le chanteur coréen Psy mettait en circulation sur le Web dans un clip grand-guignolesque son Gangnam Style – ridicule, assumé comme tel, et premier hit à avoir atteint 1 milliard de vues ! Un septième de l’humanité ahurie, plébiscitant cette figure grotesque en train d’improviser la danse du cheval, répercutée à l’infini à travers les milliers de mèmes, ces parodies fabriquées par les internautes… Monté en boucles vides, le rire comme une machine célibataire ne se nourrit plus que de lui-même. Serait-ce donc le rire de la fin du monde, celui qui emporte tout dans un grand hoquet zygomatique ?

Péguy nous avait jadis mis en garde, dans Notre jeunesse (1910), contre « un monde non seulement fait de blagues, mais qui ne fait que des blagues, et qui fait toutes les blagues, qui fait blague de tout ». Est-ce le signe de la démission des esprits, incapables non seulement de distinguer ce qui vaut de ce qui ne vaut rien (l’esprit critique, c’est ­l’esprit qui trie), mais heureux de jouir en riant de se dissoudre dans le vide ? Allons-nous définitivement ressembler à ces figures des toiles du peintre chinois Yue Minjun, foules qui affichent un même spectaculaire rictus, toutes dents dehors, plaqué à la manière d’un bâillon sur les visages ? Sommes-nous condamnés à voir, élection après élection, des bateleurs et des clowns (Beppe Grillo, Donald Trump, et tout récemment l’humoriste Volodymyr Zelensky, élu en avril président de l’Ukraine) se hisser aux plus hautes responsabilités ?

Entre l’interdiction du rire et sa prolifération insignifiante, nos démocraties doivent trouver une voie. Dans l’un ou l’autre cas, se passer de rire c’est se priver de la pensée. En grec ancien, il y a un verbe pour « rire » dont l’étymologie fait réfléchir. Ce mot, gelan, a une racine indo-européenne, gel, qui signifie « briller, scintiller ». Comment mieux faire comprendre que dans le rire véritable, tout à coup, quelque chose brille, éclaire et fait sortir de l’obscur ? Socrate, à cet égard, ne fait rien d’autre dans la cité, au hasard des rencontres, que produire ces éclats (de rire), tournant en ridicule les idées et les hommes qui se prennent trop au sérieux et sont trop pénétrés de leur importance. Ne faut-il pas en conclure que toute pensée n’est véritablement pensée que si elle est capable de trouver le ressort de rire, et ainsi de se déprendre d’elle-même ? À la fin du Nom de la rose, d’Umberto Eco (1980), polar théologique qui tourne autour du livre perdu d’Aristote sur le rire, un des personnages tire une leçon qui résonne avec force aujourd’hui : « Redoute […] les prophètes et ceux qui sont disposés à mourir pour la vérité […]. Jorge avait peur du deuxième livre d’Aristote, car celui-ci enseignait peut-être vraiment à déformer la face de toute vérité afin que nous ne devenions pas esclaves de nos fantasmes. Le devoir de qui aime les hommes est peut-être de faire rire de la vérité, faire rire la vérité, car l’unique vérité est d’apprendre à nous libérer de la passion insensée pour la vérité. »

— Ce texte a été écrit pour Books.

Évoquant un hypothétique « royaume des morts » où son procès pourrait le conduire si d’aventure il y avait quelque chose après cette vie, Socrate ironise : « Le plus intéressant, c’est que je pourrais, tout comme avec ceux d’ici, soumettre les gens de là-bas à mon examen et à mon enquête, pour savoir qui d’entre eux possède un savoir juste, ou se figure le posséder sans le posséder réellement. » Et le faire en toute liberté, « car au moins peut-on supposer que, là-bas, la pratique de l’esprit critique n’est pas un motif pour mettre des gens à mort ! ».

Deux mille quatre cents ans plus tard, sans égards pour une marche au progrès il est vrai très sélective, risquer la mort ou la prison pour le droit d’exercer son esprit critique reste d’actualité dans environ la moitié d’un monde dont la population a été multipliée par 70. Encore Socrate bénéficia-t-il d’un procès public mené dans les règles, ce qui est loin d’être le cas dans la moitié du monde en question.

Dans les pays privilégiés où Books est vendu, on ne met plus à mort ou en prison pour délit d’opinion, mais dans certains d’entre eux la conquête est récente (soixante ans pour la France). Aux marges de l’Europe, elle n’est pas assurée. De plus, et c’est là l’objet principal de ce numéro exceptionnel, le cours des choses ne porte guère à l’enthousiasme. Comme le soulignent plusieurs intervenants, nous assistons en effet à ce qu’il faut bien appeler une hypertrophie des mauvais usages de l’esprit critique, avec pour résultat de dévaloriser le bon. Le bon, c’est celui que je décrète, peut-on objecter. Mais ne nous laissons pas envoûter par les charmes du relativisme. Il existe de bons usages de l’esprit critique, et celui que défend Socrate n’est pas le moindre : « Soumettre les gens à examen pour savoir qui d’entre eux possède un savoir juste, ou se figure le posséder sans le posséder réellement. »

Internet aidant, la tendance actuelle est de mettre virtuellement à mort ou en prison ceux qui ne sont pas du même avis que nous, sans examen sérieux des fondements de leur position ni bien sûr de la nôtre. Comme à d’autres époques, sans doute, mais de manière particulièrement pernicieuse en raison de la liberté sans risque dont nous jouissons, et avec des effets d’amplification sans précédent, nous vilipendons, condamnons, excommunions à tort et à travers et, du même coup, valorisons sans plus d’examen des croyances ou des positions injustifiées voire injustifiables. Et ce d’autant plus allègrement que nous le faisons en troupeau, les moutons pensant trouver confirmation de ce qu’ils pensent dans le fait que d’autres pensent de même. Il s’ensuit une forte poussée de censure et d’autocensure.

Ce numéro 100 de Books donne la parole à trente intervenants, certains bien vivants, d’autres bien morts, car sur un sujet de cette importance rien ne vaut le dialogue entre les vivants et les morts. Parmi les vivants, d’aucuns se penchent, troublés, sur cette crise de l’esprit critique et en recherchent les causes ; d’autres s’attachent à en illustrer le bon usage en prenant le risque de présenter des cas d’école. Parmi les morts, relevons la présence de quelques héros, connus et moins connus : Akbar, Yaqob, Diderot, Kant, Mill, Tocqueville, Kraus, Russell, Gardner. Et, pour souligner nos privilèges, nous donnons la parole à deux hérauts de l’esprit critique dans des pays où l’on les met volontiers à mort ou en prison : Xu Zhangrun et Nasrin Sotoudeh.

Bonne lecture.

Qui songerait à s’opposer à l’esprit critique ? N’en a-t-on pas plus que ­jamais besoin à l’heure où prolifèrent les théories du complot et les fake news, où les idées extrêmes s’imposent à la tête de plus en plus de gouvernements, où l’expertise et la science font face à une défiance grandissante et où même la croyance en la Terre plate fait son retour ?  D’ailleurs, lesquels parmi nous seraient prêts à reconnaître qu’ils manquent d’esprit critique ?

La Rochefoucauld s’en était déjà amusé : « Tout le monde se plaint de sa mémoire et personne ne se plaint de son jugement. » De fait, quand nous réclamons davantage d’esprit critique, ce n’est certainement pas à nous-mêmes que s’adresse cette requête, mais plutôt à des catégories bien spécifiques d’individus. Les jeunes et les enfants, par exemple. Ne sont-ils pas vulnérables, naïfs et prompts à se faire manipuler ? Ne doit-on pas les prémunir contre les dangers d’un monde complexe et impitoyable ? Certes, mais beaucoup d’adultes ne sont pas en reste : ne croient-ils pas aveuglément la propagande qui leur est servie dans les médias, ne votent-ils pas contre leurs propres intérêts, ne colportent-ils pas les rumeurs les plus délirantes ? Quant aux individus que l’on dit « radicalisés », il semble évident qu’une partie de leur comportement délétère découle directement de leur antipathie pour tout raisonnement rationnel.

Qu’on initie donc tout ce petit monde aux vertus de l’esprit critique, et le monde s’en portera bien mieux ! Hélas, malgré l’évidence de ce constat – et en dépit de toutes les personnes bien intentionnées qui appellent à réin­troduire l’esprit critique dans nos sociétés, du jardin d’enfants aux isoloirs des bureaux de vote en passant par les réseaux sociaux –, il y a néanmoins des raisons de nous montrer méfiants face à cet engouement.

On peut prendre pour exemple une autre vertu apparente, celle-ci sur le versant émotionnel plutôt qu’intellectuel : l’empathie. On en dit et on en pense grand bien, on la promeut abondamment, on en déplore l’absence et on en redemande. Tout irait mieux avec davantage d’empathie dans le monde, non ? Ce n’est pas l’avis du psychologue Paul Bloom, de l’université Yale, qui s’est offert le malin plaisir d’en pointer les limites et les problèmes dans son livre Against Empathy ¹.

En résumé, l’empathie, un sentiment de résonance tout à fait naturel avec les souffrances d’autrui, est sélective, arbi­traire, manipulable et encombrante. Elle privilégie les individus auxquels on s’identifie et les événements qui nous émeuvent personnellement, et, par conséquent, elle n’est pas équitable. Elle nous détourne du raisonnement rationnel et impartial qui est censé caractériser la justice plutôt que la pitié. Elle est facilement exploitable pour susciter la haine, la colère, la peur et l’indignation face à des situations qu’on nous ­présente comme pouvant nous concerner, comme le montre la pratique populiste de monter en épingle des faits divers qui nous angoissent. L’empathie pour les uns fabrique ainsi mécaniquement de la haine et de la peur envers d’autres. Enfin, elle peut nous submerger lorsque nous aurions besoin de garder la tête froide afin d’agir efficacement, comme ne le savent que trop bien les professionnels de la santé et de l’aide sociale. Et on peut ajouter que l’empathie est facile à imiter : on peut aisément faire mine de partager la souffrance d’autrui dans le but de s’attirer ses bonnes grâces ou de passer pour « quelqu’un de bien ».

Si ces remarques semblent suggérer qu’il est bon, au moins dans certaines circonstances, d’opposer au sentiment brut d’empathie un peu d’esprit critique, elles appellent aussi à se demander si celui-ci ne souffrirait pas de problèmes semblables. Raisonner froidement sur les faits et les données peut évidemment sembler parfaitement inadéquat, et même inhumain, lorsque les circonstances nécessitent un minimum de sympathie ou de compassion (quand bien même on tiendrait à distinguer ces concepts de l’empathie). Mais cette distinction commune entre les affects et l’intellect, entre le cœur et la tête n’est pas ce qui devrait nous inquiéter au premier chef. Ce sont plutôt nos conceptions et les applications de l’esprit critique en tant que tel qui posent problème.

Tout d’abord, ce que nous appelons esprit ou pensée critique est loin d’être aussi clair que l’idée, même très générale, que nous nous faisons de l’empathie. Il est facile de se figurer qu’être « critique » consiste simplement à tout mettre systématiquement en cause. Un tel hyperscepticisme conduit difficilement à une bonne compréhension du monde qui nous entoure, et encore moins à des choix et des décisions effi­caces et pragmatiques. En fait, il ne peut guère mener qu’à l’apathie et au ressentiment, et même à l’ignorance la plus complète, puisqu’une bonne partie de nos connaissances dépend du témoignage et de l’expertise accordée à autrui. En d’autres termes, de la confiance.

Mais en réalité, ce cas de figure est probablement très rare, et il en va de même pour son contraire, la crédulité généralisée. Plutôt que de douter de tout ou de ne douter de rien, nous activons le plus souvent notre vigilance critique de manière très sélective, et principalement quand cela nous arrange. Cela n’a d’ailleurs rien de scandaleux, puisque personne n’est complètement ignorant ou omniscient. Dans un monde complexe et incertain, les informations dont nous disposons à tout moment sont par ­nature incomplètes. Le moyen le plus sûr d’aboutir à des conclusions fiables sur lesquelles fonder des décisions rationnelles serait évidemment d’appliquer la méthode scientifique, mais hormis, précisément, les scientifiques (et encore !), personne n’a les ressources, le temps et les compétences ­nécessaires pour collecter impartialement des ­données, comparer les effets de différentes variables, mettre à l’épreuve des hypothèses alternatives ou emmagasiner les connaissances accumulées à travers les siècles sur un sujet ou un autre.

Résultat : le plus souvent, nous mobi­lisons nos capacités critiques pour défendre les idées, les opinions ou les préférences qui sont déjà les nôtres. C’est ce que les cognitivistes Dan Sperber et Hugo Mercier appellent la « théorie argu­mentative du raisonnement ». Si l’évolution nous a donné un cerveau capable de raisonner, ce n’est pas pour aboutir à des vérités objectives qui emporteraient logiquement l’adhésion de tout le monde, mais plus modestement pour persuader autrui du bien-fondé de nos croyances. Nous réfléchissons ardemment pour produire avant tout des raisons de croire ce que nous croyons, et en convaincre les autres. De fait, nous sommes très doués pour défendre nos positions et beaucoup moins pour rechercher la vérité. Nous raisonnons, en somme, comme des avocats plutôt que comme des mathématiciens.

Des recherches récentes éclairent ce constat avec nuance. On peut mesurer une forme de pensée analytique grâce à des problèmes assez retors qui ne peuvent être résolus que si l’on fait fi d’une réponse qui paraît évidente, mais qui est fausse. Ce sont des questions de ce style (mais un peu plus difficiles tout de même !) : « Vous participez à une course, et, grâce à vos efforts, vous parvenez à dépasser le deuxième : dans quelle position vous trouvez-vous ? » La réponse intuitive, c’est qu’en dépassant le deuxième vous avez réussi à prendre la tête de la course. Mais un minimum de réflexion supplémentaire vous fera vite réaliser que votre exploit ne vous a placé qu’en deuxième position, à la place du malheureux que vous venez de dépasser.

Il s’agit donc, pour penser analytiquement, d’ignorer ce que nous dicte notre intuition première et d’examiner rationnellement les données du problème. Cette forme d’esprit critique a des bénéfices certains. Par exemple, des recherches récentes du psychologue Gordon Pennycook, de l’université ­Regina, au Canada, ont effectivement montré qu’une bonne performance à de tels tests était associée à la capacité de ne pas gober des fake news, quelle que soit leur orientation politique, et d’autres chercheurs ont conclu qu’elle augmentait le rejet des théories du complot. Voilà certes une bonne nouvelle pour les promoteurs de l’esprit critique !

Malheureusement, ce lien entre pensée analytique et esprit critique s’avère un peu plus complexe que ­prévu. D’autres chercheurs, comme le ­juriste Dan Kahan, de l’université Yale, constatent en effet que la pensée analytique tend à être associée à la polarisation politique, en particulier sur des sujets sensibles comme le contrôle des armes à feu, l’immigration et le changement climatique. Sur ces thèmes, la pensée analytique exacerbe en fait les positions extrêmes, en ligne avec les préférences idéologiques des individus. Ainsi, les connaissances scientifiques, le niveau d’éducation et la pensée analytique contribuent à renforcer le climatoscepticisme chez les républicains et l’alarmisme climatique chez les ­démocrates.

D’une part, le manque d’esprit critique favorise la crédulité, d’autre part, l’excès d’esprit critique cristallise les idées pré­établies… Mais tous ces chercheurs sont prêts à admettre que la paresse intel­lectuelle et l’idéologie partisane sont deux facettes importantes du problème contemporain de la désinformation, et qu’elles interagissent d’une manière subtile que de nouvelles recherches devront chercher à clarifier.

Il reste que certaines croyances bénéficient clairement de nos compétences critiques, celles-ci fournissant, pour ainsi dire, l’armature argumentative et intellectuelle pour les défendre. Plutôt que de contrecarrer nos intuitions et nos ­lubies, il arrive donc que l’esprit critique se mette entièrement à leur service. L’injonction à « penser par soi-même » produit ainsi des effets ambigus. Il est certainement bon de se méfier des opinions conformistes et des idées reçues, mais d’un autre côté nous courons ­ainsi le risque de nous enfermer dans nos propres croyances, avec l’illusion que nous sommes dans le vrai simplement parce que nous avons raisonné. Une forme d’autarcie épistémique ou d’esprit critique « à la carte », en somme : mes croyances sont les bonnes parce qu’elles sont les miennes…

Ces considérations débouchent sur un autre problème : il n’existe pas véritablement de méthode reconnue pour enseigner ou instiller l’esprit critique. Ce type d’éducation ciblée peut fonctionner dans un domaine donné, comme la ­logique formelle, la physique ou telle ou telle spécialité particulière à laquelle nous consacrons du temps et des ­efforts. Mais l’esprit critique ainsi développé se généralise assez mal d’un secteur à un autre. Pire, il peut même induire l’illusion que nos compétences s’étendent sans heurt et tout naturellement à des choses dont nous ne ­savons rien. On voit ainsi fleurir des « experts généralistes » qui n’hésitent pas à se prononcer indifféremment, du haut de leur compétence dans un domaine particulier (mettons la littérature ou les mathématiques), ou même aucun, sur la géopolitique, l’alimentation, la santé, l’économie, la psychologie ou l’histoire, un travers ­auquel le philosophe Nathan Ballantyne a récem­ment donné le nom d’« effraction épistémique ».

Mais ces problèmes associés à l’esprit critique ne sont encore rien à côté de la facilité avec laquelle on peut exploiter cette notion. S’il n’existe pas de méthode infaillible, ni même de définition définitive, pour l’esprit critique, chacun sait plus ou moins à quoi celui-ci devrait ressembler. Et, en l’absence de critères psychologiques et épistémiques clairs et nets, qu’est-ce qui empêche quelqu’un de singer simplement l’esprit critique, et même de se persuader qu’il peut s’en prévaloir ? Notre cerveau ne dispose pas d’un voyant lumineux qui nous indique objectivement que notre esprit critique est enclenché, ni que nos raisonnements ont abouti avec succès. En revanche, il est aisé d’en avoir la sensation et de la transmettre aux autres. La philosophe et artiste Adrian Piper a appelé cela la « pseudorationalité », et les psychologues parlent d’« illusion de savoir ». Souvent notre esprit critique n’en a que les ­apparences, et nous ne nous en rendons même pas compte.

Ainsi, on peut faire mine de ne s’intéresser qu’à la vérité tout en n’appliquant en réalité que l’« art d’avoir toujours raison » que préconisait Schopenhauer. « Faire sérieux » est à la portée de presque tout le monde ; les biais cognitifs et les rhétoriques fallacieuses ne manquent pas pour y parvenir. Certains optent pour l’obscurité et le vague, d’autres produisent des graphiques et des formules qui « font » scientifique, d’aucuns épatent la galerie en citant des penseurs célèbres, d’autres encore ne disent que ce que leur auditoire veut entendre… Contre les objections, on pourra soigneusement choisir les chiffres qui nous arrangent, tenter de noyer le poisson, changer habilement de sujet, ou, encore plus subtilement, jouer la magnanimité afin de « prendre de la hauteur ». Tout cela exige des ressources mentales assez avancées, et il est parfois impossible de savoir si elles sont au service du débat raisonné ou de la simple mauvaise foi.

Endosser les apparences de la profondeur critique est en réalité un jeu d’enfant, produire des « raisonnements fantômes » à la portée du premier complotiste venu, et c’est hélas encore plus le cas si on nous y encourage en permanence et qu’on nous enseigne par mégarde ces compétences. Bien évidemment, on souhaiterait plutôt transmettre et favoriser le « véritable » esprit critique, celui qui serait insensible à nos croyances préétablies, à l’idéologie ambiante, à notre tempérament, à nos goûts et nos inclinations, à la propagande, aux modes intellectuelles, à nos jugements moraux… Mais on peut se demander si, comme pour une forme « pure » de l’empathie, une telle chose est seulement possible ou même souhaitable.

Quand on cherche des solutions à nos problèmes contemporains, en appe­ler à « plus d’esprit critique » n’est au mieux guère plus efficace qu’une formule incantatoire. Au pire, si c’est pour que chacun se conforte dans l’idée de sa supériorité intellectuelle et morale, cela ne pourra qu’aggraver la situation. Peut-être vaudrait-il mieux renoncer à l’idée d’esprit critique tant que celle-ci est conçue comme une panacée. En ­attendant, il nous reste toujours la possibilité de cultiver quelques vertus comme l’humilité, la patience et une certaine tolérance vis-à-vis de l’incertitude – et même, pourquoi pas, de nous amuser un peu de notre vulnérabilité face aux dogmes et aux illusions.

— Ce texte a été écrit pour Books.

Qui aurait pensé, voilà trois ou quatre décennies, qu’il y avait lieu de se poser la question du « bon usage de l’esprit critique » ? L’idée même de critique ne paraissait-elle pas contenir l’antidote à ses éventuelles ­dérives ? L’esprit critique ne devait-il pas, par essence, être aussi en garde contre lui-même ? Il y avait bien le souvenir de certains abus de l’hypercritique en ­matière d’histoire qui, à force de suspicion à l’égard des documents et des témoignages, en étaient arrivés à des conclusions délirantes – Napoléon, par exemple, n’avait jamais existé. On avait connu une réactivation de ces démarches et de cette problématique à propos de la négation de l’existence des chambres à gaz nazies, à l’orée des années 1980. Mais il ne semblait décidément s’agir là que d’excentricités marginales, d’excès individuels sans grande conséquence puisque destinés à se discréditer d’eux-mêmes. Ils n’ont pas empêché d’ériger l’esprit critique en faculté reine de notre culture.

Le moment communément appelé « postmoderne » aura représenté l’apothéose de la critique, comme mot d’ordre généralisé. Il a constitué en ce sens un aboutissement des Lumières. À ceci près qu’il a retourné contre elles l’instrument intellectuel dans lequel elles avaient investi leurs espérances de voir advenir une humanité adulte grâce à l’autonomie de la raison. Au regard de l’exigence critique, force était de constater, avec le recul de deux siècles, que ces espérances péchaient par naïveté, si ce n’est par une foi dogmatique inconsciente dans ces nouvelles idoles nommées « progrès » ou « raison ». Leur autorité a été mise à son tour sur la sellette, et il y avait matière à le faire.

Ainsi, les « grands récits » – selon l’expression fameuse de Jean-François Lyotard – qui promettaient l’émancipation humaine pour demain en racontant son parcours passé sont devenus objets de scepticisme. La révolution, le communisme, la science de l’histoire et de la société se sont dissous dans l’acide de la décroyance, comme la perspective d’un âge positif ou d’un gouvernement scientifique garantissant définitivement l’alliance de la prospérité et de la liberté. La montée de la préoccupation écologique a achevé de mettre à l’ordre du jour l’examen impitoyable des dégâts du prétendu « progrès ». La « raison » elle-même, cette faculté souveraine signant la supériorité ou l’éminente dignité ­humaines, s’est vue traduite en justice et en est sortie grandement relativisée dans les prétentions qui lui avaient été trop vite reconnues.

La critique comme impératif et comme démarche est restée seule en lice, dégagée des compagnonnages avec lesquels elle avait cheminé dans l’âge moderne, et conformément à une philosophie d’époque qui privilégie les processus par rapport à des résultats forcément provisoires. L’évolution sociale, marquée par une individualisation toute-puissante, a scellé cette prééminence, en conférant à la critique un nouveau statut, celui de garantie de la liberté individuelle. C’était acquis depuis longtemps dans le principe, au titre de la liberté du for interne en matière de croyance religieuse. Cela a pris une autre dimension en passant au rang de liberté générale de décroyance. La critique est le droit au travers duquel s’atteste l’individualité. Je m’oppose, donc je suis. Est-ce à dire que nous avons ­enfin trouvé l’outil qu’il fallait pour assurer l’auto­nomie humaine et le bon fonctionnement d’une société des libertés ? Il est manifeste que non.

Le champ culturel contemporain se présente au contraire comme ravagé par ce déchaînement inconsidéré de l’arme critique. Elle était libératrice, elle est ­devenue stérilisante, si ce n’est source d’un obscurantisme d’un genre inattendu. De l’art à la pédagogie, les exemples abondent des espoirs indus placés dans ses vertus et des retombées perverses par lesquelles ils se sont soldés.

Je m’en tiendrai au domaine qui offre l’illustration la plus frappante, peut-être, de ces effets destructeurs du sacre de la critique, le domaine politico-intellectuel. La hausse remarquable du niveau d’éducation, la montée en puissance des appareils d’information, les innovations techniques rendant l’ensemble des savoirs universellement accessibles paraissaient promettre, grâce aux réseaux numériques en particulier, un épanouissement sans précédent du débat démocratique. C’était compter sans ce droit à la critique érigé en citadelle de la subjectivité. Il a ­engendré au contraire une défiance géné­ralisée, y compris à l’endroit des faits les mieux attestés et des connaissances le plus soli­dement vérifiées. La crédulité qu’une longue tradition attribuait aux peuples s’est retournée en suspicion auto­matique à l’égard de toute parole offi­cielle ou experte, immédiatement taxée d’abus d’autorité. Une suspicion ouvrant par ailleurs la porte aux croyances les plus folles, mais gagnant leur crédibilité dans le fait d’être « critiques » par rapport aux idées communément reçues. L’exercice démocratique par excellence consistant à construire des diagnostics partagés afin d’autoriser des choix raisonnés en ­devient à peu près impossible.

On aurait pu au moins espérer que le monde académique échapperait à cette attraction fatale. Mais non. Lui aussi a fait sa conversion critique. La connaissance de la société en est venue à se confondre peu ou prou avec la « critique sociale ». Que la connaissance ait des effets de dévoilement, de désillusionnement, de mise en accusation est une chose. Faire passer au premier plan la volonté de dévoilement ou de mise en accusation, la poser comme l’a priori de l’entreprise en est une autre, qui dénature l’opération de connaissance. Dénoncer n’est pas comprendre. Pire, dénoncer empêche le plus souvent de comprendre. Ainsi on a vu apparaître cette chose qu’on aurait cru impensable : un obscurantisme critique, où l’ambition de démasquer, de déconstruire, de s’opposer, de se dresser contre l’état de choses devient un écran à l’intelligence de sa réalité.

Le vieil Auguste Comte n’aurait pas manqué de voir dans cette situation le signe qu’une « époque critique » arrivait à son terme et appelait le passage à une « époque organique ». La perspective d’une telle société organique, soudée dans ses certitudes, n’est plus guère appelante et d’ailleurs appartient à un passé qu’il est justifié de croire révolu. Mais il est toutefois quelque chose à retenir de l’idée, à savoir que la vie de l’esprit ne prend véritablement son sens qu’en vue de l’édification d’un monde commun et d’un monde gouvernable en commun, grâce à l’intelligibilité que l’esprit nous permet d’en acquérir.

De ce point de vue, l’esprit critique ne suffit pas, comme nous sommes en train d’en faire la rude expérience. Il est indispensable, mais il ne saurait être une fin en soi. Il est un instrument au service d’une exigence plus haute et il demande à être guidé par cette faculté mal saisissable et pourtant capitale, la faculté qui est la suprême ressource de l’esprit humain et que les machines ne sont pas près de nous disputer : le jugement. Le jour où nous aurons trouvé le moyen de faire bon usage de l’esprit critique grâce au jugement, nous aurons fait pour de bon un pas de géant.

— Ce texte a été écrit pour Books.