Dans les interminables « guerres freudiennes » qui opposent défenseurs et détracteurs de la psychanalyse, les premiers invoquent le plus souvent son succès et sa longévité : « Si les théories de Freud sont aussi fausses et absurdes que vous le dites, comment expliquez-vous qu’elles aient eu un tel impact sur la culture occidentale, de la psychiatrie et la psychologie à la péda­gogie en passant par la sexologie, la philosophie, les sciences humaines, les arts, la littérature ? » En réponse à The Freud Files, un livre retraçant la façon dont Freud avait délibérément effacé de ses récapitulations historiques les nombreuses critiques qui lui étaient faites à l’époque, l’historien et philosophe britannique John Forrester objectait ainsi qu’une bonne histoire de la psychanalyse devrait au contraire « se sentir obligée de rendre compte des réactions non seulement critiques mais aussi enthousiastes à l’égard de Freud. Autrement, il n’y a pas moyen de comprendre que tant de personnalités éminentes, d’Einstein à Russell, de W. H. Auden à Philip Roth, aient considéré Freud comme une figure d’importance historique mondiale. […] La vraie question historique est celle-ci : pourquoi, en dépit de tant d’hosti­lité, Freud reste-t-il si lu, si influent et si omniprésent ? » ¹

 

L’argument est massif, incontournable, mais il est spécieux si l’on veut y voir une validation des théories freudiennes. Si la vérité d’une thèse se mesurait à l’aune de son succès culturel, nous devrions compter les religions et les idéologies au nombre des théories scientifiques. La réalité est que la psychanalyse n’a pas diffusé à l’origine parce qu’elle aurait créé un consensus autour de ses idées parmi les experts, comme le ferait une théorie scientifique « normale ». Bien au contraire : au niveau institutionnel, le projet déclaré de Freud de « conquérir la psychiatrie » avec l’aide d’Eugen Bleuler et de Carl Gustav Jung fut à l’époque un échec total. Irrités par le sectarisme et l’amateurisme des freudiens, les grands noms de la psychiatrie et de la psychologie germaniques réagirent avec violence à l’offensive lancée par le « médecin des nerfs » de Vienne.

 

En 1913, après huit ans de polémiques furieuses, la psychanalyse fut solennellement condamnée par la profession entière lors du congrès de l’Association allemande de psychiatrie organisé à Breslau. Il fallut attendre la montée du nazisme et l’émigration des psychanalystes d’Europe centrale en Amérique du Nord pour que la psychanalyse « conquière » enfin la psychiatrie, la ­pédiatrie et la psychologie universitaire, d’abord aux États-Unis (des ­années 1940 à la fin des années 1960), puis en France et quelques autres pays latins (à partir des années 1960).

 

Ce n’est donc pas, au départ, parce qu’elle aurait victorieusement surmonté les objections souvent très circonstanciées qui lui étaient faites que la psychanalyse a diffusé dans la culture, mais en dépit de celles-ci. Rejetée par l’université et les facultés de médecine, elle s’est développée en marge par la force des choses, en se glorifiant des « résistances » qui lui étaient opposées. La psychanalyse est devenue une science parallèle, « profane », privée (« notre science », écrit Freud dans un texte où il se compare à Copernic et à Darwin), recrutant des patients-disciples de façon entièrement autarcique et indépendamment de toute sanction académique.

 

Ce sont ces intellectuels, écrivains, artistes, musiciens, journalistes et oisifs fortunés formant l’essentiel de la clientèle de Freud et de ses élèves qui ont été les principaux vecteurs de ce qu’Elias Canetti, dans son autobiographie, appe­lait l’« infestation psychanalytique » qui sévissait à Vienne. Celle-ci ne s’est pas répandue d’abord dans les colloques universitaires ou les revues scientifiques, mais dans les cafés, les salons, les gazettes, les romans (Italo Svevo), les pièces de théâtre (Schnitzler), la peinture (Dalí), l’opéra (Elektra, de Strauss et Hofmannsthal), les comédies musicales (Lady in the Dark, de Kurt Weill), les films (Les Mystères d’une âme, de G. W. Pabst, Germaine Dulac, bientôt Hollywood, Hitchcock, John Huston et Jean-Paul Sartre, Marilyn Monroe, Woody Allen…)

 

À partir des années 1920, les choses sont claires : propulsée par tant de « personnalités éminentes », comme dit Forrester, la psychanalyse s’est muée en un véritable phénomène de société et Freud est devenu le nom de ce que le poète W. H. Auden appelait « un courant d’opinion tout entier » ². En 1923, le roman­cier D. H. Lawrence notait déjà que le complexe d’Œdipe était « un terme courant, un sujet de conversation ordinaire dans les salons » ³. L’année suivante, André Breton annonçait : « La mode est cet hiver à la psycho-analyse » ⁴. L’intellectuel socialiste italien Giorgio ­Voghera raconte de même dans ses souvenirs sur « les années de la psychanalyse » comment celle-ci avait fait l’objet d’un véri­table engouement à Trieste au sortir de la guerre : « Plus que d’un courant, il s’agissait d’un cyclone. […] Tous les adultes qui vivaient autour de moi étaient littéralement emportés » ^5.

Or, comme le notait au même moment l’écrivain Gilbert K. Chesterton, une mode ne se répand pas parce qu’elle serait vraie : « Impos­sible désormais de ne voir dans la psychanalyse qu’une tocade ; elle a été élevée au rang de mode et possède toute l’autorité ­morale et l’irrévocabilité intellectuelle que nous associons à une forme particulière de chapeau ou de moustache. […] Quoi qu’il en soit, une théorie n’est ­jamais qu’une pensée, tandis qu’une mode est un fait. Si tant est que certaines choses hantent les centres de la civilisation, elles jouent un rôle tout aussi important dans l’histoire qu’elles soient en fin de compte le fruit d’une méprise ou non » ⁶. Face à un tel phénomène de contagion, la question n’est donc pas de savoir si c’est vrai ou faux, mais seulement comment ça se propage et pourquoi. « Ils ne savent pas que nous leur apportons la peste », ­aurait confié Freud à son ami et confrère Jung en ­débarquant aux États-Unis en 1909. ⁷ Nous retrouvons la question de Forrester, mais dépouillée cette fois-ci de son intention apologétique : comment expliquer le succès des théories de Freud sans y voir circulairement la preuve de leur vérité ? Comment expliquer la « peste » ou cette « infestation » dont parlait Canetti ?

 

Suivons le fil de ces métaphores. Les idées sont bien, en effet, comme des orga­nismes vivants : elles tendent à se repro­duire, à se répliquer (à se répéter, ­disait le psychologue Jean-Gabriel Tarde), telles des rats ou des virus. ­Encore faut-il pour cela qu’elles trouvent une niche écologique accueillante où elles puissent se multiplier et proliférer (par imitation, disait encore Tarde), sinon elles disparaissent, faute d’uptake de la part du milieu. Demandons-nous donc pour commencer quelles étaient les conditions qui ont favorisé la récep­tion des idées psychanalytiques, au détri­ment d’autres idées (d’autres théories psychologiques, d’autres psychothérapies) avec lesquelles elles étaient en compétition. Quels étaient les « paramètres » de la niche ?

 

À ce stade, on pourrait être tenté de se tourner vers telle ou telle explication psychologique ou sociologique. On dira alors que la psychanalyse a ­répondu (et répond encore) à de très profonds besoins : le besoin, par exemple, de trouver un substitut aux solides certitudes de la religion ; le besoin de donner un sens au mal-être et à l’angoisse existentielle dans un monde déserté par Dieu ; le besoin d’une théorie justifiant la libé­ration sexuelle à l’époque du déclin de la famille nucléaire, ou bien, inversement, le besoin d’assujettir le désir à la Loi symbolique face au délitement de l’autorité paternelle/masculine. On dira encore que la montée de la psychanalyse au début du XXe siècle a correspondu à la propagation des thèses évolutionnistes, ou bien qu’elle a fourni une idéologie à la société capitaliste et à l’individualisme moderne, ou bien qu’elle a servi de refuge aux déçus du marxisme lorsque celui-ci s’est effondré.

 

Toutes ces explications sont sans doute valables. Le problème est qu’elles le sont toutes. Or c’est cela qu’il s’agit de comprendre : comment la psychanalyse a-t-elle pu répondre à des besoins aussi divers et contradictoires ? Qu’y a-t-il dans la théorie psychanalytique qui la rende capable de prospérer dans tant de milieux, d’envahir tant de niches, de survivre à tant de bouleversements dans l’écologie des esprits ? Rien en particulier, en fait : c’est précisément parce qu’elle est sans véritable consistance théorique que la psychanalyse a pu s’acclimater à des environnements si différents, en mutant selon les circonstances et les besoins. On se trompe lorsqu’on parle de « la psychanalyse », comme s’il y avait là un corps de doctrine cohérent, organisé autour de thèses clairement défi­nies et par conséquent potentiellement réfutables. En réalité, c’est une théorie mutante, caméléonique, et comme telle suprêmement adaptable aux milieux les plus réfractaires.

 

C’était déjà vrai chez Freud, dont les multiples revirements théoriques ont toujours correspondu à la nécessité de contourner, le plus souvent en se les appropriant silencieusement, les objec­tions qui lui étaient faites par Fliess, Adler, Stekel, Jung, Rank et d’autres. On retrouve le même opportunisme chez ses successeurs. Lorsque les émigrés d’Europe centrale sont arrivés aux États-Unis, ils se sont empressés de promouvoir une ego psychology, ou psychologie du moi, compatible avec la psychologie développementale de l’époque. Lorsque le biologisme de Freud a paru désuet et réducteur, on a vu apparaître au Royaume-Uni une object relations theory, ou théorie de la relation d’objet, attentive aux rapports interpersonnels. Lorsque son positivisme s’est révélé pareil­lement difficile à vendre en Europe continentale auprès d’un public imbu de phénoménologie et de dialectique, on a assisté à une réforme « herméneutique » de la psychanalyse (Habermas, Ricœur) et au lancement d’une théorie du désir comme pure négativité bien faite pour plaire aux lecteurs d’Alexandre ­Kojève et aux existentialistes des années 1950 (Lacan). En Amérique du Sud, la psychanalyse s’est fortement teintée de marxisme pour être du bon côté de l’histoire (Fromm). Plus près de nous, les narrativistes américains sont devenus résolument postmodernes et ne jurent plus que par les récits et la « vérité narrative », tandis que leurs collègues « thérapeutes de la mémoire retrouvée » retournent au contraire à la vieille théorie de la séduction et exhument chez leurs patients des souvenirs d’abus sexuels ­infantiles conformes aux prédictions des féministes américaines des années 1980 et 1990. Sans oublier les « neuropsychanalystes », qui prêchent un rapprochement avec les neurosciences (Freud était bien neurologue, n’est-ce pas ?), ni ceux qui sautent actuellement dans le train de la méditation et de la pleine conscience.

 

Comment s’étonner, dans ces conditions, que la psychanalyse se répande partout ? C’est qu’elle fait dire à l’inconscient ce que chacune de ses clientèles veut bien entendre, en creusant à chaque fois une niche où l’offre correspond exactement à la demande. La théorie « traumatique » de la séduction avancée par Freud s’avérait-elle être en contradiction avec les théories biogénétiques de Fliess, à l’époque son interlocuteur le plus important ? Il l’a promptement abandonnée au profit d’une théorie de la sexualité infantile compatible avec les hypothèses de son ami. On lui reprochait de toutes parts son insistance unilatérale sur la sexualité ? Qu’à cela ne tienne, il a développé la théorie du narcissisme et l’analyse du moi, en empruntant discrètement à certains de ses critiques (Jung, Adler). Les névroses traumatiques de la guerre de 1914-1918 avaient montré qu’on pouvait souffrir de symptômes hystériques pour des raisons autres que sexuelles ? Freud a sorti de son chapeau la théorie de la compulsion de répétition et de la pulsion de mort. La théorie freudienne de l’envie du pénis heurtait-elle décidément les nouvelles sensibilités ­féministes ? La plupart des successeurs de Freud l’ont tacitement reléguée au placard, tout comme ils ont reformulé le complexe d’Œdipe de mille et une ­manières pour le concilier avec les nouvelles formes d’arrangement familial.

 

On chercherait en vain dans ces reformulations interprétatives un quelconque développement cumulatif. Ce qui est souvent présenté comme « progrès de la psychanalyse » n’est jamais que la dernière interprétation en date ou la plus acceptable dans un contexte institutionnel, historique et culturel donné. En fin de compte, la seule chose qui soit restée constante à travers tous ces remaniements et reniements, c’est le postulat de l’inconscient, couplé avec la prétention des psychanalystes à en interpréter les messages. Les deux vont ensemble. L’inconscient, par définition, ne se présente jamais à la conscience et nous ne pouvons donc le connaître, comme l’explique Freud, qu’une fois qu’il a été « traduit » en conscient. Or comment s’opère cette traduction ? Uniquement grâce aux interprétations de l’analyste, qui dit qu’il y a quelque chose à traduire là où les principaux intéressés n’en savent rien et même en doutent fortement au départ. L’analyste peut par conséquent faire dire à l’inconscient ce qu’il veut, sans craindre d’être démenti puisque l’inconscient ne parle jamais qu’à travers lui et que le témoignage des patients, quant à lui, est disqualifié comme « résistance ».

 

À la fin, il ne faut donc pas tant se demander ce qui, dans la théorie psychanalytique, répondrait à tel ou tel besoin, mais plutôt ce qui a convaincu tant de « personnalités éminentes » d’accepter le pouvoir herméneutique de Freud et de ses successeurs. Comment la psychanalyse a-t-elle procédé pour qu’ils suspendent leur esprit critique au point d’accorder foi à des interprétations symboliques improbables et à des théories aussi contre-intuitives que celles du complexe d’Œdipe, de la sexualité perverse infantile, du primat du phallus, de l’envie de pénis, de la pulsion de mort ? Comment, autrement dit, la peste psychanalytique a-t-elle fait pour désamorcer les défenses (les résistances) immunitaires des meilleurs esprits ?

 

En les traitant comme des « résistances à la psychanalyse », précisément. On connaît l’argument : lorsqu’un patient ou un collègue objectait quelque chose à ses interprétations, Freud y voyait une confirmation de sa théorie. Dans le cas Dora, il écrit : « Le “non” que nous ­oppose le malade, après qu’on a pré­senté pour la première fois à la perception consciente l’idée refoulée, n’est qu’une preuve du refoulement. » ⁸ Et à Jung : « J’incline à ne pas traiter les collègues qui sont dans la résistance autrement que les malades qui se trouvent dans la même situation. » ⁹ Il faut bien voir en effet que la résistance du patient est toujours une résistance aux interprétations de l’analyste, c’est-à-dire une résistance à la théorie qui les sous-tend. C’est cela que veut dire la fameuse « analyse des résistances » : l’analyste doit se battre pied à pied avec le patient pour l’amener à accepter sa théorie et il n’y a de ce point de vue aucune différence entre la cure psychanalytique et les controverses scientifiques dans lesquelles l’analyste est engagé par ailleurs. Dans tous les cas, il s’agit de convaincre le sceptique (le patient, le malade) d’arrêter de résis­ter à la vérité (à l’analyste). La thérapie, en psychanalyse, se confond avec un endoc­trinement dans la mesure où il faut deve­nir un disciple pour guérir.

 

Or quel meilleur moyen de faire tomber la résistance que d’y voir une preuve de la théorie à laquelle elle s’oppose ? « Si vous refusez de croire à mes interprétations, c’est bien le signe que vous voulez éviter la vérité que j’ai débusquée. Plus vous protestez, plus vous avouez. » L’argument est bien évidemment sophis­tique dans la mesure où il préjuge de ce qui est à prouver, à ­savoir l’existence d’un inconscient ­refoulé ­auquel seul l’analyste aurait accès. Il n’en reste pas moins extraordinairement efficace, car il immunise la psychanalyse contre toutes les objections qu’on peut lui faire. De plus, il place l’interlocuteur sceptique devant un choix : soit, dégoûté par tant de mauvaise foi, il arrête de discuter et claque la porte (c’est ce que firent la patiente « Dora » et les collègues de Freud), laissant du coup le champ libre au psychanalyste pour crier victoire ; soit il accepte de continuer, pour voir (c’est ce que firent forcément la plupart des patients de Freud, puisqu’ils étaient là pour ça), mais alors il a déjà abdiqué tout esprit critique au profit de l’analyste-qui-sait-ce-que-lui-ne-sait-pas. De sceptique, il est devenu un croyant, un fidèle qui s’en remet à l’analyste (et derrière lui à Freud, l’archi-analyste) pour déchiffrer le message d’un inconscient qui ne se manifeste à lui que sous la forme inversée du doute et de la résistance. Credo quia absurdum.

 

C’est donc soit l’un, soit l’autre. Ou bien on refuse d’entrée de jeu de croire l’analyste sur parole et on rejoint la cohorte des « résistants » à la psychanalyse – Karl Jaspers, Ludwig Witt­genstein, Karl Kraus, Karl Popper, Robert Musil, Elias Canetti, Aldous Huxley et tant d’autres. Ou bien on ­décide d’y accorder foi et on entre alors dans un univers parallèle, inversé, où le « non » veut dire « oui » (et vice versa), où le doute indique la certitude, où la non-guérison démontre la justesse du diagnostic. De cet univers on ne sortira pas, ou alors très difficilement, car rien ne peut plus s’opposer aux oracles de l’analyste et la seule position possible est désormais celle du disciple : « Celui que la psychanalyse a une fois empoigné, ­disait le psychiatre Ludwig Binswanger, elle ne le lâche plus. » Le néophyte va maintenant répandre la Bonne Nouvelle et témoigner à son tour de l’inconscient, et ce en dépit de toutes les preuves qu’il a du contraire.

 

Il est frappant à cet égard de voir comment les patients-disciples de Freud clamaient avoir été sauvés par lui, alors même que nous savons à présent que ses analyses étaient le plus souvent de retentissants échecs thérapeutiques. On pourrait en dire autant des patients de ses successeurs, que leurs analyses interminables et parfois destructrices (Marilyn…) n’ont jamais empêchés de vénérer leur analyste, qu’il soit kleinien, annafreudien ou lacanien. Une telle dévotion, que les psychanalystes appellent « transfert », va bien au-delà de l’« attente confiante » qui est à la base de n’importe quelle relation thérapeutique, qu’elle soit de type psy ou non. On sait bien que la confiance à l’égard du soignant et le sentiment d’être aidé par lui sont des ingrédients essentiels de l’« alliance thérapeutique » et des éventuels effets positifs du traitement, mais, d’ordinaire, ils ne résistent pas longtemps à l’absence de résultat. Il n’en va pas de même en psychanalyse, où les patients continuent typiquement à faire confiance au traitement (et à leur analyste) malgré la persistance des symptômes et du mal-être, au point de rester indéfiniment en analyse. C’est que, en bonne doctrine freudienne, l’absence de résultats thérapeutiques confirme paradoxalement la théorie dans la mesure où celle-ci prédit la résistance et même la « résistance de transfert ». Le patient n’a donc aucune raison de douter du traitement puisque le « chemin du doute et du désespoir » (Hegel) est la manifestation même de la vérité : « Voyons donc, cher monsieur, ce qui se cache derrière votre scepticisme » ; « Explorons plus avant, chère madame, les raisons de votre irritation à mon égard ». Comme disait le sexologue Havelock Ellis, avec Freud c’est toujours « pile je gagne, face tu perds » ¹⁰.

 

Voilà donc comment la peste psychanalytique s’est répandue, à la faveur d’un sophisme paralysant toute défense critique chez ceux qui y succombaient. Une fois inoculée, l’idée de l’inconscient est devenue proprement irrésistible et, du fait même, contagieuse, chaque « hôte » se transformant en un nouveau vecteur de transmission. Peu importe à cet égard ce que Freud, ou Melanie Klein, ou Donald Winnicott, ou Lacan ont mis dans cette idée : il importe seulement qu’elle ait permis sa propre réplication et propagation en chaîne. La psychanalyse est une théorie et une institution prosélyte qui demande de la part de ses adeptes une véritable conversion et une foi dans la Parole de l’Analyste (Freud), quel qu’en soit le contenu. Or la foi est par définition inébranlable. Rien ne peut l’atteindre car elle n’est jamais aussi forte que lorsqu’elle témoigne face à l’absurde et à l’incognoscible.

 

Freud est mort depuis longtemps, mais ses disciples continuent à témoigner de sa Parole, malgré toutes les critiques dont il est l’objet. Comme l’écrivait lumineusement la journaliste Dinitia Smith dans The New York Times en 1995, « la réaction sans fin contre Freud confirme la puissance de ses théories » ¹¹.

 

— Ce texte a été écrit pour Books.

 

Denis Diderot (1713-1784), le penseur le plus radical du XVIII^e siècle, n’est pas à proprement parler tombé dans l’oubli, mais il a longtemps été ­éclipsé par ses contemporains Voltaire et Rousseau, que la droite française a rendu immanquablement responsables de tous les maux. Les expressions « C’est la faute à Voltaire » et « C’est la faute à Rousseau » étaient devenues si courantes que, dans Les Misérables, Victor Hugo les mit facétieusement dans la bouche de Gavroche : « Joie est mon caractère,/ C’est la faute à Voltaire,/ ­Misère est mon trousseau,/ C’est la faute à Rousseau. » Voltaire et Rousseau ont été parmi les premiers à être enterrés au Panthéon. Diderot ne l’est toujours pas, en dépit d’une initiative lancée en ce sens à la veille du 300e anni­versaire de sa naissance, en 2013.

 

Diderot était un homme à la fois trop de son temps et trop en avance sur son temps. Il consacra les meilleures années de sa vie, entre 1751 et 1772, à compiler, réviser et rédiger un grand nombre des 74 000 articles de l’Encyclopédie. Ce vaste inventaire de connaissances composé de 17 volumes de textes et de 11 volumes de planches était agré­menté de commentaires acerbes qui inquié­taient le pouvoir, car on y dénigrait la religion et portait atteinte à l’autorité de l’État. Cet ouvrage, aujourd’hui surtout connu des spécialistes, était à l’époque une passionnante anthologie des idées des Lumières, pour peu qu’on sût dénicher les pépites dissimulées sous les intitulés les plus improbables. Ainsi, dans l’article « Cependant, Pourtant, Néanmoins, Toutefois », Diderot affirme que des écrivains opposés à la morale chrétienne – c’est-à-dire athées – peuvent être « cependant » bons parents, bons amis et bons citoyens. Comme beaucoup d’articles n’étaient pas signés et que les auteurs venaient de tous les horizons, personne ne pouvait à coup sûr savoir ce qui pouvait être attribué à Diderot.

 

Comme si ce travail de forçat ne lui suffisait pas, Diderot rédigea anonymement un nombre considérable de pages d’un autre ouvrage tentaculaire, consacré cette fois au colonialisme européen : Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes. Plus connu sous le nom d’Histoire des deux Indes, le livre fut publié sous le nom d’un de ses amis, l’ancien jésuite Guillaume-­Thomas Raynal, sans aucune mention de sa collaboration. Et, jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle, on ignorait que Diderot avait contribué à faire de la deuxième édition de 1774 et de la troisième de 1780 une charge violente contre le colonialisme européen et la traite négrière. Les documents légués à sa fille ne furent inventoriés qu’en 1951, grâce au travail du professeur Herbert Dieckmann, un spécialiste allemand des Lumières émigré aux États-Unis, et les universitaires en sont encore à se demander ce qui est de la plume de Diderot.

 

En homme de son temps, Diderot appréciait les mondanités et adorait Paris, que Voltaire et Rousseau ne pensaient qu’à fuir. Aussi était-il, contrairement à eux, en relation non pas avec l’opinion publique mais avec les personnes avec qui il conversait : son épouse et sa fille, ses maîtresses, ses innombrables amis et même, plus tard dans sa vie, avec une souveraine régnant sur la lointaine Russie, la Grande Catherine. À l’ère de la conversation, il se distinguait par sa volubilité. Quand il s’exaltait, il pouvait à peine se contenir et, pour conforter ses arguments, agrippait volontiers le bras ou la jambe de son interlocuteur. Catherine avait d’ailleurs jugé utile qu’une table les sépare durant leurs tête-à-tête à Saint-Pétersbourg. Passionné par une quantité phénoménale de sujets, de la science à la métaphysique en passant par la peinture et la littérature, Diderot faisait sans relâche la promotion de ses collègues, témoignant en cela d’une certaine candeur : il fit travailler pendant quatre ans un copiste sans le sou qui s’avéra être un indic placé là par le chef de la police parisienne, ancien camarade de classe de Diderot. La pire des trahisons fut celle de l’imprimeur et libraire Le ­Breton, qui caviarda en douce les derniers volumes de l’Encyclopédie afin de ne pas se mettre les censeurs à dos. Furieux, Diderot dut se contenter de panser ses plaies en silence.

 

Le penseur n’avait rien d’une pie voleuse qui se contente de grappiller des idées chez les autres pour bâtir son nid. Il adhérait pleinement à sa déclaration d’intention dans l’article « Encyclopédie » au volume V : « J’ai dit qu’il n’appartenait qu’à un siècle philosophe de tenter une Encyclopédie ; & je l’ai dit, parce que cet ouvrage demande partout plus de hardiesse dans l’esprit, qu’on n’en a communément dans les siècles pusillanimes du goût. Il faut tout examiner, tout remuer sans exception & sans ménagement. »

 

Une lettre de cachet expédia en prison ce provincial de 35 ans monté à Paris après avoir mis les autorités en émoi avec son premier roman, publié en 1748, Les Bijoux indiscrets (les bijoux en question étant des vagins qui se mettaient à parler quand on les activait avec un anneau magique), puis avec un essai philosophique délibérément provocateur, Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient (1749), que même ­Voltaire trouvait trop athée. Le roi n’avait à spécifier ni le motif ni la durée de cette détention. Diderot aurait pu, en théorie, croupir en prison jusqu’à la fin de ses jours.

 

Mais l’iconoclaste en herbe fut libéré dans l’année. Cela lui servit de leçon, et, désormais, il garda ses ouvrages les plus audacieux dans son tiroir ou ne les fit connaître que sous forme d’une lettre clandestine à diffusion extrêmement restreinte. En 1753, son ami allemand Frédéric Melchior Grimm avait en effet repris à Raynal un périodique manuscrit, intitulé Nouvelles littéraires, qui était consacré à la vie culturelle parisienne. Grimm le renomma Correspondance littéraire, philosophique et critique. Chaque numéro était recopié à la main hors de France et expédié à une quinzaine de têtes couronnées d’Europe qui brûlaient d’envie d’apprendre ce qui se passait en coulisse à Paris. Diderot publia dans la gazette confidentielle de Grimm ses nombreux comptes rendus d’expositions ainsi que les premiers jets de beaucoup de ses œuvres les plus polémiques et se chargea même de réaliser la lettre à partir de 1769. De sorte qu’on connaissait ses pièces de théâtre plutôt insipides et ses écrits épars sur la philosophie, la peinture, le roman et la poésie, mais qu’on ne prit la mesure de sa pensée extrêmement hétérodoxe qu’une dizaine d’années après sa mort, en 1784. Certaines de ses œuvres ont fait surface au XIXe siècle, et quelques-unes n’ont été publiées que dans les années 1950. L’identité historique de « Diderot » est encore en cours d’édification.

 

Quand trois de ses ouvrages les plus radicaux parvinrent à la connaissance du public, en 1796, ils suscitèrent des réactions très contrastées, ce qui n’a rien de surprenant vu les sujets traités. La Religieuse est une analyse politique travestie en roman licencieux sur la vie de couvent, scènes de lesbianisme à l’appui. Jacques le Fataliste et son maître est une réflexion sur l’art du roman doublée d’une méditation philosophique sur le déterminisme – le tout présenté sous forme romanesque. Sous couvert de littérature de voyage, Supplément au Voyage de Bougainville contient des réflexions osées sur la sexualité et le relativisme culturel. Aux yeux des traditionalistes, ces écrits confirmaient que les Lumières étaient bien à l’origine des turpitudes de la Révolution – notamment du paroxysme d’anticléricalisme du mouvement de déchristianisation de 1793-1794 et du grand chambardement d’une société fondée sur la hiérarchie et la déférence.

 

De fait, les plus grands fans de Diderot se recrutaient parmi les républicains anticléricaux qui conservaient encore un vague pouvoir avant l’ascension de Napoléon Bonaparte. Leur principal organe avait publié un poème de Diderot, Les Éleuthéromanes ou les Furieux de la liberté, où figuraient ces fameux vers insinuant que le monde irait mieux le jour où le dernier roi aurait été étranglé avec les tripes du dernier prêtre (« Et ses mains ourdiraient les entrailles du prêtre,/ Au défaut d’un cordon pour étrangler les rois. »).

 

Comment s’étonner, dès lors, que Diderot ait été l’un des auteurs favoris de Karl Marx ? Le père du communisme appréciait tout particulièrement Le Neveu de Rameau, un ouvrage qui ne devint connu que quand Goethe en publia une traduction allemande en 1805 (la première édition française, en 1821, est en fait une traduction de la version allemande). Goethe, Hegel et Marx furent tous très impressionnés, quoique de façon différente, par ce roman satirique. Il s’agit d’un dialogue entre « Moi » – Diderot – et « Lui » – le neveu du compositeur Jean-Philippe Rameau (1683-1764), un personnage réel mais romancé par Diderot pour les besoins de la cause et qui se moque de toutes les vérités établies. Pour Lui, « le point important est d’aller aisément, librement, agréablement, copieusement, tous les soirs à la garde-robe » ¹. Avoir des prêtres à son enterrement ne sert à rien puisque « le mort n’entend pas sonner les cloches ». Autrement dit, il n’y a pas de vie après la mort.

 

Goethe trouva l’ouvrage remarquable et irrévérencieux. Pour Hegel, Lui était l’incarnation de l’esprit devenu étranger à lui-même dont il fallait se défaire pour atteindre la vraie liberté. Ce qui séduisait Marx, c’était surtout le matérialisme de Diderot, l’idée qu’il n’existe dans le monde que de la matière en mouvement. Sans matérialisme, pas de marxisme.

 

Il n’est pas facile de donner un sens à ces ouvrages fantasques, et encore moins de les resituer dans une vie comme celle de Diderot. Mais Andrew Curran y parvient admirablement dans Diderot and the Art of Thinking Freely. Il est loin d’être le premier à s’atteler à la tâche et ne prétend pas faire preuve d’originalité, mais propose une introduction accessible à la vie et à l’œuvre de ce personnage protéiforme qui se destinait à la prêtrise et finit par démolir tous les dogmes possibles et imaginables.

 

Afin d’englober le vaste éventail de sujets qui intéressaient Diderot, Curran divise la vie de l’auteur en deux parties. La première, essentiellement chronologique, débute par sa jeunesse à Langres, petite ville assoupie de l’est de la France, et se poursuit avec les années de l’Encyclopédie. La seconde partie est plus thématique et va des écrits sur la morale et la critique d’art aux textes sur la sexualité, l’amour, la politique et les origines du monde.

 

Les premières années ne laissent pas vraiment présager la suite. Son père, maître coutelier, fabrique des instruments chirurgicaux. Une de ses sœurs a pris l’habit ; son seul frère survivant (cinq des neuf enfants de la fratrie sont morts en bas âge) est devenu prêtre – un prêtre extrêmement conservateur qui plus est. Diderot étudie chez les Jésuites avant de partir à 19 ans pour Paris afin de suivre des études de théologie. Mais, après cinq ans de ­Sorbonne, il abandonne sans explication et trouve à s’employer quelque temps comme clerc chez un procureur, puis comme répétiteur de mathématiques. Il se plonge frénétiquement dans les mathématiques, la physique, l’histoire naturelle, et apprend tout seul l’italien et l’anglais quand il ne fréquente pas les cafés.

 

Il ne s’installe dans sa vocation d’intellectuel asticoteur qu’à l’approche de la trentaine. Il traduit de l’anglais une histoire de la Grèce ancienne, se prend d’une amitié immédiate pour Rousseau, passionné d’échecs comme lui, et épouse contre l’avis de sa famille une femme issue d’un milieu modeste et un peu plus âgée que lui, Anne-Antoinette Champion. Diderot s’en plaint fréquemment à ses amis et la trompe à maintes reprises, mais le couple tient, essentiellement parce qu’il en est né une fille que son père adore (les trois autres enfants sont morts jeunes). L’amitié avec Rousseau, elle, fait long feu. Toujours à fleur de peau et en proie à un délire de persécution, Rousseau finit par se brouiller avec presque toutes ses connaissances. Mais Diderot vit particulièrement mal le fait que Rousseau lui manque de respect en public tout en le flattant en privé. Étant donné leurs diver­gences de vues (l’un est ­déiste, l’autre athée, l’un ­déteste le théâtre, l’autre est un dramaturge ­sérieux), cette rupture pouvait sembler inévitable, mais ni l’un ni l’autre n’en voyaient la raison et ils en furent tous deux très meurtris, sur le plan personnel plus que philosophique.

 

Rousseau ignorait, comme quasi tout le monde, ce que Diderot écrivait en secret, et il n’aurait certainement pas approuvé l’athéisme, le matérialisme et les grivoiseries de son ami. La seconde partie du titre de Curran, « l’art de penser librement », évoque quelque chose de bien plus dangereux que le simple fait de contester le statu quo. Diderot partait d’un point que presque aucun de ses contemporains n’avait atteint. Voltaire raillait le fanatisme et l’intolérance de l’Église catholique ; Diderot cherchait à savoir sur quoi se fonderait la vertu en l’absence d’Églises et de dieux. Dans Le Neveu de Rameau, qu’il commence à rédiger à peu près au moment où Rousseau publie son best-seller sentimental, Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Diderot soumet sa philosophie matérialiste à l’examen en en présentant la version la plus cynique et la plus facétieuse qui soit à travers le personnage de « Lui », tandis que le personnage de Diderot (« Moi ») se fait régulièrement renvoyer dans les cordes quand il essaie de préserver un quelconque sens moral : comment peut-on défendre l’idée de faire le bien quand nos actions sont prédéterminées par notre nature intrinsèque et notre éducation ? Si les humains ne sont que de la matière en mouvement, comment la vie peut-elle être autre chose qu’une guerre de tous contre tous ?

 

Diderot avait compris mieux qu’aucun de ses contemporains le sens de la nouvelle vision laïque du monde qui se dessinait, et qui est généralement associée aujourd’hui à la modernité : la raison – non pas la tradition ou la parole de Dieu – est le seul outil fiable pour aborder le monde, et la nature humaine est le meilleur fondement de la morale, des relations sociales ou sexuelles et de la politique. Le Tahitien Orou s’interroge ainsi dans Supplément au Voyage de ­Bougainville : « Qu’est-ce que tu veux dire avec tes mots, fornication, inceste, adultère ? » Et quand l’aumônier lui répond : « Des crimes, des crimes énormes, pour l’un desquels on brûle dans mon pays », Orou rétorque qu’on ne peut condamner les mœurs de Tahiti parce qu’elles ne sont pas celles de l’Europe : « Il nous faut une règle plus sûre ; et quelle sera cette règle ? » Il propose « le bien général et l’utilité particulière ». En quoi la fornication, l’adultère et même l’inceste seraient-ils dès lors des crimes ? Diderot entendait véritablement tout remettre en question.

 

Curran sait bien que Diderot a tendance à interrompre constamment le cheminement de sa pensée, mais, en mettant l’accent sur la logique philosophique de ses idées, il escamote l’importance que revêtait l’esthétique dans tout ce à quoi il touchait, et pas seulement dans ses comptes rendus d’expositions. Curran semble surpris de ce que Diderot ait voulu donner un fondement moral aux beaux-arts ; mais cela n’est surprenant que si l’on oublie que l’esthétique a grandement contribué à forger la nouvelle vision du monde qui se faisait jour à son époque. Le Vrai, le Bien et le Beau devaient être associés, mais par l’intermédiaire désormais du raisonnement matérialiste. C’est ce que le neveu de Rameau affirme avec son irrévérence habituelle : « L’empire de la nature et de ma trinité, contre laquelle les portes de l’enfer ne prévaudront jamais : le Vrai, qui est le Père qui engendre le Bon qui est le Fils, d’où procède le Beau qui est le Saint-Esprit, s’établit doucement. »

 

Diderot était attiré par le théâtre, le roman, la peinture, la sculpture et la ­poésie parce qu’il sentait bien que le sacré n’était plus l’apanage des Églises et des souverains et commençait à irradier les choses ordinaires de la vie. L’esthétique était le domaine où l’ordinaire se trouvait sanctifié. Le moralisme des pièces de Diderot peut aujourd’hui nous sembler maladroit, mais il avait compris quelque chose d’essentiel : la transcendance de l’instant où l’on touche à l’art, que cela soit en assistant à une représentation, en lisant un roman ou en contemplant un tableau. Il était de ce fait aussi fasciné par le rêve, et la capacité qu’ont les arts de nous propulser dans un état onirique.

 

Le rêve, qui apparaît dans beaucoup d’écrits de Diderot, constitue le cœur du Rêve de d’Alembert, publié pour la première fois en 1830. Il s’agit à nouveau de dialogues entre des personnes existant réellement, qui discutent cette fois de matérialisme et d’identité ainsi que de l’évolution des espèces et de la possibilité de vie sur d’autres planètes. Alors qu’il se trouve dans un état de délire onirique qui ne l’empêche pas de s’exprimer, Jean Le Rond d’Alembert, mathématicien de renom qui codirigea la publication de l’Encyclopédie, médite sur son identité. Diderot tente de le persuader qu’elle est, comme le reste de la nature, simplement le produit de la matière en mouvement, en l’occurrence de la mémoire, qui, en tant que système d’organisation du cerveau, donne sa cohérence aux moments épars de la vie d’un individu. Les bavardages de d’Alembert sont transcrits par Mlle de Lespinasse, dont on disait qu’elle était sa maîtresse. Comme d’Alembert, la vraie Julie de Lespinasse avait été furieuse d’apprendre qu’elle figurait dans le livre, et il y a de quoi, puisqu’une scène raconte sa stupeur quand d’Alembert se masturbe visiblement et marmonne qu’il aurait aimé que les humains puissent se multiplier à la manière des poissons, juste en dispersant leur semence.

 

On ignore si la Grande Catherine a lu la première version du Rêve de d’Alembert, parue en 1782 dans Correspondance littéraire. Elle en était l’une des heureuses abonnées, mais, à cette époque, Diderot était déjà venu lui rendre visite à Saint-Pétersbourg et les idées du philosophe l’enthousiasmaient moins. Les tête-à-tête entre le philosophe et « Sa Majesté impériale », comme l’appelait Diderot, eurent lieu d’octobre 1773, date de son arrivée à Saint-Pétersbourg au terme d’un épouvantable voyage en diligence, à début mars 1774, quand il rentra chez lui, faisant bonne figure malgré l’échec de sa tentative pour influer sur les politiques de la tsarine. Dans une lettre à Sophie Volland – qui fut un temps son grand amour –, écrite sur le chemin du retour, il évoque cette « grande et aimable souveraine » qui a « l’âme de César et les charmes de Cléopâtre ». Comme beaucoup d’autres, Diderot était convaincu qu’elle allait transformer son pays d’adoption et il pensait pouvoir l’inciter à prendre les bonnes mesures par le seul effet de son verbe, bien qu’il ait aussi rédigé de nombreux mémoires à son intention.

 

Il avait de quoi être confiant. À peine montée sur le trône, en 1762, Catherine l’invita en Russie afin qu’il puisse achever son Encyclopédie très critiquée, et elle envisagea même d’en financer une nouvelle version. L’impératrice l’avait déjà remis à flot en lui offrant d’acheter sa bibliothèque en viager. En remerciement, il lui servit d’agent pour ses achats d’œuvres d’art et l’aida à acquérir des tableaux de maître qui forment le cœur de la collection du musée de l’Ermitage.

 

À son arrivée en Russie, Diderot put s’entretenir en privé avec la tsarine tous les jours pendant trois heures. Catherine trouvait ces échanges extrêmement ­stimulants : « Je pourrais parler avec lui tout le restant de ma vie sans jamais m’en lasser. » Elle finit par s’en lasser, pourtant, notamment en raison des nombreuses menaces qui pesaient sur son règne, parmi lesquelles la grande révolte paysanne menée par Emelian Pougatchev et les incessantes conspirations de cour. Elle abandonna l’idée d’une nouvelle Encyclopédie et prétendit après coup trouver les idées du philosophe impraticables. Diderot observa quant à lui un prudent silence après son départ, mais écrivit à une amie : « Je serais un ingrat si j’en disais du mal. Je serais un menteur si j’en disais du bien. » Catherine avait adhéré à chacune des propositions de Diderot, mais elle avait compris qu’elle ne pouvait espérer réformer toute seule la Russie.

 

Diderot se voyait comme un Socrate des temps modernes, mais un Socrate qu’on connaîtrait à travers ses écrits posthumes. Ceux-ci le révèlent non seulement comme l’un des nombreux pères fondateurs de la modernité, mais comme le premier penseur post­moderne. Bien avant que René Magritte ne peigne La Trahison des images (1929) en l’accompagnant de la légende « Ceci n’est pas une pipe » afin d’attirer l’attention sur l’acte de peindre et sa singulière relation à la représentation, Diderot avait intitulé une de ses nouvelles « Ceci n’est pas un conte ». On y voit un lecteur fictif interrompre le flux du récit, ce qui permet d’attirer l’attention sur l’indispensable pacte que nouent l’auteur et le lecteur. Diderot cherchait à dévoiler le fonctionnement des formes esthétiques, que ce soit dans le roman, dans la peinture ou dans la sculpture ; et, comme beaucoup d’autres penseurs après lui, de Nietzsche à Derrida, il était convaincu que l’esthé­tique offre un accès privilégié aux problèmes philosophiques.

 

Diderot a écrit ses œuvres les plus percutantes sous forme de dialogues de façon à pouvoir ébranler toute notion de vérité établie ou de catégories clairement définies. Dans Jacques le Fataliste, par exemple, c’est le serviteur Jacques qui a des idées, de l’intelligence et de l’énergie. Le maître, qui n’est pas nommé, ne sert que de faire-­valoir à Jacques et à ses théories déterministes. Des décennies avant Hegel, Diderot montre que la relation maître-esclave est une construction réciproque, ce qui veut dire qu’elle contient en elle-même les germes de sa propre destruction, condition d’avènement de l’égalité. Tout en luttant pour affirmer la force de la raison, de la science et de la connaissance, Diderot percevait bien que chacune possédait sa fragilité propre. Si l’espèce humaine est un accident cosmique, quel est donc le sens de la vie ? Si nos vies sont prédéterminées par les circonstances matérielles, quelle place est donc laissée à la liberté d’action ? La raison, la science et la connaissance ne nous apprennent-elles pas, en fin de compte, que la liberté n’est qu’une chimère ? Diderot n’a jamais craint de plonger son regard dans l’abîme.

 

Contraint de dissimuler de son vivant le véritable sens de ses œuvres, il a écrit pour la postérité, sur un mode dialectique et contradictoire qui empêche la plupart des lecteurs de se former une opinion claire de sa pensée. Ce n’est pas un hasard si les recherches sur Diderot ont pris leur essor après la Seconde Guerre mondiale, parce qu’il est bien un penseur de notre temps.

 

— Ce texte est paru dans The New York Review of Books le 7 mars 2019. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.

« “Qu’est-ce que la vérité ?” dit Pilate en plaisantant ; il n’attendit pas la réponse. »
Francis Bacon, Sur la vérité (1625).

 

Lorsque Robin Warren et Barry Marshall, deux chercheurs d’Australie-Occidentale, publièrent dans The Lancet leurs premiers travaux suggérant que l’ulcère de l’estomac était causé par une infection bactérienne, je les ai lus avec un scepticisme frisant l’incrédulité. N’était-il pas établi par des milliers d’études et par l’expérimentation que l’ulcère était dû à un cocktail de facteurs incluant l’hyperacidité, le tabagisme, une personnalité de type A (les ambitieux, les agressifs…) et une nourriture trop épicée ?

 

La question était des plus concrètes pour moi. Mon père a souffert d’ulcères pendant des années. La maison sentait le poisson cuit dans du lait, les pastilles à la réglisse et l’arôme de menthe ajouté aux litres d’hydroxyde d’aluminium qu’il buvait pour soulager la douleur. La nuit, on l’entendait marcher de long en large, taraudé par la souffrance ; il a aussi subi deux opérations lourdes, dont l’une a failli le tuer. Rien n’a vraiment marché.

 

Mais Marshall et Warren avaient raison, et, grâce à eux, mon père a été libéré de son mal grâce à une seule et unique prescription d’antibiotiques, et ce pour le reste de sa vie. Voilà un exemple de recherche médicale réussie.

 

Elle a malheureusement un côté moins glorieux. En 1998, la même revue scientifique, The Lancet, publiait un article d’un gastro-entérologue britannique, Andrew Wakefield, suggérant que le vaccin combiné contre la rougeole, les oreillons et la rubéole provoquait l’autisme infantile. L’article ayant bénéficié d’une large ­publicité, il s’ensuivit une chute immédiate du nombre d’enfants immunisés par ce vaccin et une recrudescence de cas de rougeole (qui avait été presque éradiquée) en Grande-Bretagne, aux États-Unis et ailleurs. Toutes les études réalisées par la suite ont démontré de manière irréfutable que le travail de Wakefield était frauduleux et souffrait d’à peu près tous les défauts possibles pour une recherche scientifique : manque de contrôles appropriés, falsification de résul­tats et corruption financière éhontée. Il avait été payé grassement par des avocats pour trouver un lien entre le vaccin et l’autisme afin de poursuivre en justice les fabricants de vaccins. Et il avait breveté un vaccin contre la rougeole dont il proclamait l’inno­cuité et dont il espérait tirer des millions de livres par an pendant des années. Malgré tout, il a toujours ses partisans, et le taux de vaccination est aujourd’hui ­inférieur à ce qu’il était avant la publication de son tristement célèbre article.

 

Même lorsqu’elles sont bien moins malhonnêtes que celle de Wakefield, les hypothèses scientifiques douteuses marquent les esprits, y compris chez des gens comme moi, peu enclins à voir des dangers cachés un peu partout. Ainsi, à ce jour, je ne peux toujours pas regarder une pomme de terre verte sans penser au ­spina-bifida, alors que l’hypothèse selon laquelle manger des pommes de terre vertes pendant la grossesse cause cette malformation, avancée en toute honnêteté il y a quarante-sept ans, quand j’étais étudiant, a été largement écartée. De même, une casserole en aluminium m’évoque aussitôt la maladie ­d’Alzheimer, et une noix du Brésil s’associe à la prévention des attaques cardiaques (les noix du Brésil sont riches en sélénium, un faible taux de sélénium est statistiquement lié aux attaques cardiaques, ergo manger des noix du Brésil vous protège). Bien que toutes ces hypothèses soient aujourd’hui bien plus solidement réfutées que par le passé, ces associations restent définitivement ancrées dans mon esprit.

 

Entre le brillant résultat de Marshall et Warren et la fraude éhontée de Wakefield, la qualité de la recherche s’inscrit dans un large spectre. Par ailleurs, en médecine, la recherche comme la pratique ont connu un changement radical au cours des dernières décennies ­depuis la découverte d’un lien de causalité entre le tabac et le cancer du poumon – ­découverte faite à l’origine par des ­docteurs de l’Allemagne nazie, ce que l’histoire de la médecine ignore superbement. Le praticien – et bien entendu le malade lui-même – n’attend pas que le patient se sente mal avant d’intervenir. Une bonne partie de sa tâche, en tout cas pour le généraliste, consiste moins à traiter la maladie que les facteurs de risque. Cela fait de l’épidémiologie la reine des sciences médicales, devant la physiologie, la biochimie ou même la ­génétique. Des tests de dépistage à grande échelle, des analyses de données concernant des millions de gens font souvent l’objet d’importantes publications dans des ­revues scientifiques prestigieuses comme The Lancet et New England Journal of Medicine.

 

Le résultat est que, bien souvent, le médecin ne comprend pas les données scientifiques sur lesquelles s’appuient ses recommandations au patient, parce que les calculs mathématiques que requiert l’analyse des tests sont hors de sa portée. Quant au patient, il ne comprend pas les raisons pour lesquelles il suit (plus ou moins fidèlement) les préconisations du médecin ; il continue de croire que ce dernier le traite comme un individu et non comme un élément d’une vaste population statistique.

 

Prenons une question très simple, la différence entre le risque absolu et le risque relatif. Je parlais récemment à un Français (non médecin) des difficultés d’interprétation d’une bonne partie de la recherche médicale. Il appartenait aux 5 % de la population les plus instruits et les plus intelligents mais n’avait jusqu’alors jamais prêté attention à la différence entre risque absolu et risque relatif, et au début il ne l’a pas comprise. Si on lui avait affirmé que manger des bananes doublait son risque de contracter une maladie, il aurait évité les bananes, sans prendre en compte le risque de contracter effectivement cette maladie, lequel pouvait être proche de zéro. Or le fait est que, souvent, les articles de recherche médicale qui rendent compte d’associations statistiques ne donnent que les risques ­relatifs et non les risques absolus, laissant le lecteur les déterminer lui-même. De plus, la plupart des médecins se contentent de lire le résumé et la conclusion des publications scientifiques et n’examinent pas la validité des conclusions tirées des données présentées. Il en ressort des impressions fausses, qui sont ensuite difficiles à dissiper.

 

Plus on lit avec attention les revues médi­cales, plus on découvre de pièges. L’un des plus courants est l’amalgame entre les différents sens du mot « significatif ». La signification statistique mesure la vraisemblance d’une association survenue par hasard entre deux variables. Mais une association statistiquement significative peut ne pas l’être au sens clinique du terme. Si on traite un grand nombre de données, on trouve toujours des asso­ciations statistiquement significatives apparues par hasard, alors qu’à première vue cela ne semblait pas fortuit. Aussi le résultat n’est-il reproductible que si l’expérience est conduite de nouveau par d’autres chercheurs. Si l’expérience n’est pas refaite, l’information erronée s’installe dans le corpus scientifique.

 

Bien qu’il soit banal de dire qu’une association statistique n’implique pas de causalité, même une faible association statistique donne presque toujours lieu, dans l’article où elle est rapportée, à des hypothèses sur la cause de l’association. Exemple : dire que le risque de contracter une maladie est accru de 1,2 fois (avec une marge d’erreur) si on consomme ou ne consomme pas un aliment ­donné. Les hypothèses avancées peuvent être correctes ou non, mais les tester se ­révèle coûteux et n’apporte souvent pas de conclusion claire.

 

Un article paru en décembre 2017 dans The New England Journal of Medicine divulguait une étude menée sur 1 337 297 femmes danoises et concluait que celles qui avaient, ne serait-ce qu’une fois dans leur vie, pris un contraceptif oral présentaient un risque de cancer du sein accru de 20 %. Non seulement il était impossible dans un tel échantillon de contrôler les nombreuses variables ayant pu intervenir (telles que la fréquence des mammographies), mais, en termes absolus, cela se traduisait par un cas supplémentaire de cancer du sein par millier de femmes tous les dix ans. La faiblesse du résultat est à la mesure de l’effort colossal déployé pour l’obtenir. Ce n’est pas sans rappeler les scientifiques de l’île volante de Laputa, où se rendit Gulliver, qui tentaient d’extraire des rayons du soleil à partir de concombres.

 

Même répondre à des questions simples en apparence se heurte à des difficultés. Un traitement est-il efficace et, si oui, jusqu’à quel point ? Telle procédure de dépistage sauve-t-elle des vies et, si oui, combien ? Ce qui paraît aisé à concevoir se transforme souvent en champ de mines. Dans un essai clinique, le décès semble être un critère d’évaluation sans équivoque, mais est-ce la mort due à une maladie donnée qui doit être prise en compte ou la mort toutes causes confondues ? Il n’est pas rare de découvrir qu’une étude ayant établi qu’un traitement évite de mourir d’une certaine patho­logie laisse dans l’ombre la question de savoir si les participants vivent de fait plus longtemps grâce à ce traitement. J’ai vu des essais où un traitement empêchait en effet de succomber à la maladie en question mais où les patients mouraient de quelque chose d’autre au même âge. J’ai même vu des essais où les patients qui étaient morts d’autre chose étaient exclus de l’analyse parce qu’ils étaient morts d’autre chose. Un article publié dans The New England Journal of Medicine en janvier 2017 sur l’efficacité de la coloscopie pour dépister le cancer du côlon, qui concluait à une baisse du taux de mortalité par cancer du côlon, non seulement ne donnait pas le taux de mortalité toutes causes confondues, mais n’indiquait pas le nombre de coloscopies nécessaires pour empêcher un seul décès par cancer du côlon. C’est important pour des raisons économiques et aussi parce que la coloscopie elle-même présente un risque de décès de 1 pour 30 000, soit 1 pour 10 000 si la personne subit trois fois l’examen. Une lecture plus attentive des articles, ligne à ligne et en examinant les données mentionnées dans les tableaux – ce que bien peu de médecins font ou ont le temps de faire –, démontre que la première impression d’efficacité, qui induit en erreur, peut être démentie.

 

Les procédures de dépistage comme la mammographie et le test de l’antigène prostatique spécifique (PSA) sont difficiles à évaluer. Un diagnostic posé tôt, qui souvent implique un surdiagnostic, prolonge automatiquement le temps de survie lié au cancer par rapport à un diagnostic tardif, mais il ne prolonge pas la vie. Le surdiagnostic comporte des risques : il conduit à un surtraitement, lequel peut aussi provoquer la mort ou un handicap. De plus, la cible bouge constamment : l’amélioration du taux de survie due à un meilleur traitement peut être attribuée à tort au diagnostic précoce. Le ­degré de virulence de la maladie peut aussi affecter le résultat. S’ajoute le protocole de dépistage, qui varie suivant le groupe d’âge auquel il s’applique, de même que les intervalles auxquels il est censé être effectué. Même ceux qui ont consacré leur vie professionnelle à ces questions ne sont pas d’accord entre eux. Qu’en est-il alors du pauvre médecin lambda, pour qui les contrôles préventifs sont un problème parmi tant d’autres ? Que doit-il en conclure et que doit-il dire à son patient ? Plus il lit, plus tout se brouille.

 

Souvent, la maladie et l’issue désirée ne sont pas claires. La dépression en est un bon exemple. La définition de la dépression a été tellement élargie qu’elle inclut pratiquement tous les états de tristesse qui ne sont pas fluctuants (pour toute personne malheureuse, il y a maintenant une centaine de déprimés). Les essais cliniques portant sur les antidépresseurs inhibiteurs sélectifs du recaptage de la sérotonine (ISRS), comme le Prozac, sont menés sur un groupe de patients triés sur le volet qui ne sont pas du tout représentatifs de l’échantillon clinique moyen. Ils font l’objet d’un suivi de longue durée, ce qui n’est souvent pas le cas dans la pratique habituelle, ils sont évalués en utilisant des échelles sur lesquelles on peut faire apparaître facilement des améliorations statistiques mais non cliniquement significatives, et pour finir, comme le psychiatre David Healy l’a démontré, des ­essais aux résultats négatifs ont été éliminés des comptes rendus par les compagnies pharmaceutiques qui les finançaient. L’impression trompeuse d’effica­cité de ces médi­caments a bénéficié d’une promotion à grande échelle et entraîné l’intoxication de populations entières. Une réglementation plus stricte et l’enregistrement des essais rendent aujourd’hui la dissimulation des résultats négatifs plus difficile, mais c’est trop tard. Le génie est sorti de la bouteille.

 

Une interprétation erronée des communications publiées dans les revues scientifiques peut entraîner des effets désas­treux. En 1980, deux médecins américains, Porter et Jick, ont observé, à juste titre, que l’utilisation d’opiacés comme la morphine chez les patients hospitalisés ne conduisait pas à une addic­tion. Leur communication tenait en cinq phrases. Plus d’une décennie plus tard, elle fut citée à de nombreuses reprises comme preuve que les patients souffrant de douleurs chroniques pouvaient être traités avec des opiacés comme l’oxycodone sans risque d’addiction. Cette mauvaise interprétation ou compréhension (dans certains cas délibérée et corrompue) de la brève communication de Porter et Jick a presque certainement joué un rôle important dans l’épidémie de morts par overdose de ces drogues aux États-Unis – plus de décès depuis 2000 que la totalité des actions militaires américaines engagées depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Il aurait dû être évident pour des médecins ayant un minimum d’expérience que les patients auxquels s’étaient référés Porter et Jick, qui souffraient de douleurs aiguës causées par une crise cardiaque, par exemple, et ceux auxquels on avait prescrit des opiacés pour des douleurs chroniques comme le mal de dos présentaient des tableaux cliniques très différents et que les résultats n’étaient pas transposables.

 

Complication supplémentaire : l’influence croissante du politiquement correct dans les revues médi­cales. Tout lecteur des publications les plus impor­tantes –The New England Journal of Medicine, The Lancet, The Journal of the American Medical Association, The British Medical Journal – est frappé par le courant bien-pensant qui parcourt leurs pages. Ainsi, dans le New England du 11 mai 2017, le lecteur apprend que la prévalence de la dysphorie de genre [souffrance ressentie par une personne qui se perçoit comme de l’autre sexe] est de 0,6 %, alors que la 5^e édition du DSM, le manuel de psychiatrie de référence, publiée en 2013, donnait une prévalence située entre 0,0035 et 0,0085 %. (L’usage même du mot genre au lieu de sexe est symptomatique du politiquement correct, il implique que les différences sexuées sont nécessairement construites socialement et n’ont pas de cause ou de corrélat biologiques). Comme personne ne relève le problème, personne ne commente le fait que la prévalence aurait augmenté de 17 000 % en quatre ans. S’agit-il d’une augmentation réelle, est-ce la reconnaissance d’une réalité déjà présente, est-ce attribuable au fait que l’offre crée souvent sa propre demande ? En raison du politiquement correct, aucune explication n’est jugée nécessaire.

 

Il reste au médecin qui lit la littéra­ture scientifique à naviguer entre le Charybde du cynisme et le Scylla de la crédulité. Dans ce voyage périlleux, son seul ­gouvernail peut être le bon usage de l’esprit critique.

 

— Ce texte a été écrit pour Books. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

Fatehpur Sikri est aujourd’hui en ruine. Elle fut la capitale bâtie par l’empereur ­moghol Akbar dans les environs d’Agra à la fin du XVI^e siècle. Au centre du palais, lui-même situé au centre de la ville, se trouve le diwan-i-khas, la salle des audiences privées. Et au centre de la pièce se dresse un pilier au chapiteau finement sculpté.

 

Il est surmonté d’un balcon circulaire d’où partent quatre passerelles qui mènent aux quatre coins de la pièce et sont ornées de quatre chapiteaux plus modestes. Si les spécialistes débattent encore de la fonction de cette étonnante structure, la plupart s’accordent à y voir une sorte de trône pour l’empereur. ­Assis sur des coussins de soie empilés sur le balcon central, affirmant ainsi son rôle d’axis mundi, de pilier de l’Empire ­moghol, Akbar écoutait attentivement les philosophes, les mystiques et les saints hommes de différentes confessions ­débattre des vertus de leurs conceptions métaphysiques respectives.

 

Dans le monde occidental, les souverains musulmans sont rarement considérés comme des porte-étendards de la liberté de pensée. Or l’empereur Akbar était dans une quête permanente de vérité et tenait à aborder ces questions avec un esprit ouvert et une grande ­curiosité intel­lectuelle. À cette fin, il fit de sa nouvelle capitale, Fatehpur Sikri, un laboratoire philosophique de sa quête spirituelle.

 

Akbar conviait dans sa ville des saints hommes de toutes les religions de ­l’Inde afin qu’ils exposent leurs doctrines méta­physiques. Il fut ainsi le premier chef d’État de l’histoire à organiser des dialogues interreligieux. Des penseurs ­musulmans (sunnites, chiites et soufis) et hindous (shivaïtes et vishnouites), mais aussi des chrétiens, des jaïns, des juifs et des parsis zoroastriens s’y retrou­vaient pour débattre de leurs divergences de vues et réfléchir aux moyens de vivre ­ensemble. Les athées étaient également représentés par l’entremise de l’école sceptique de Carvaka, fondée au vie siècle avant notre ère, qui ne reconnaissait pas l’existence d’une divinité transcendante.

 

Cette variante plus ambitieuse de l’académie platonicienne fondée un siècle plus tôt à Florence par Laurent de Médicis stupéfiait à l’époque nombre de musulmans orthodoxes tels que le cheikh Nour al-Haqq : « Les hommes instruits du Khorassan et d’Irak, de Transoxiane et d’Inde, docteurs et théologiens, chiites et sunnites, chrétiens, philosophes et brahmanes se réunissaient à la Sublime Cour, écrivit le sage soufi. Ils parlaient des modes de discours rationnels et traditionnels ; ils évoquaient leurs voyages, se racontaient des anecdotes ainsi que leurs prophéties respectives. Ils élargissaient le cercle de la discussion, et chacun d’entre eux tentait de convaincre les autres de la justesse de ses arguments et de diffuser son école de pensée. D’éminents penseurs se sont révélés. […] Le noble seigneur Akbar leur a déclaré : “Ô hommes instruits ! Notre but est de chercher la vérité…” »

 

Il est banal aujourd’hui de penser que l’Occident est le berceau de la liberté religieuse, de la liberté de pensée et, surtout, de la démocratie. Il n’est dès lors pas inutile qu’Amartya Sen nous rappelle dans son passionnant recueil L’Inde. Histoire, culture et identité que l’Orient possède une longue tradition de participation à la prise de décision, de délibération publique et de tolérance religieuse dont Akbar est loin d’être la seule illustration. À l’heure où l’Europe catholique s’en remettait à l’Inquisition et où Giordano Bruno était condamné au bûcher à Rome pour hérésie, en Inde, Akbar « prescrivait qu’aucun homme ne soit inquiété pour des motifs religieux et que chacun soit autorisé à embrasser la foi qu’il préfère ».

 

Amartya Sen est l’un des plus grandes figures intellectuelles de notre époque. Lauréat du prix Nobel pour ses travaux sur la pauvreté, les famines et l’économie du bien-être, il a dirigé le Trinity College de Cambridge et enseigné à Harvard ; il possède en outre une soixantaine de titres honorifiques. Voilà qui donne la mesure de la vénération qu’on lui voue dans les milieux universitaires. Les articles qui composent L’Inde. Histoire, culture et identité ont beau être érudits, ils ne versent pas pour autant dans le jargon universitaire. Et, contre toute attente, il y est fort peu question d’économie.

 

Entre histoire et philosophie politique, ce livre présente une thèse originale : l’Inde est depuis toujours « une construction collective à laquelle les membres des diverses communautés ont participé à parts égales ». La diversité considérable d’opinions, de croyances et d’idées qui a toujours existé en Inde a naturellement créé en Asie du Sud une tradition argumentative tolérant et même encourageant un vaste éventail d’idées. En Inde, nous dit Sen, l’hétérodoxie a toujours été la chose la plus naturelle du monde.

 

Selon lui, le génie indien procède justement de cette diversité-là, et de la façon dont les différentes orthodoxies ont été battues en brèche. Les Indiens, observe-t-il, ont l’habitude de poser des questions difficiles. Ils aiment aussi discourir, si possible longuement. Leurs épopées antiques sont les plus longs poèmes jamais composés, et, au XXe siècle, c’est un diplomate indien, ­Krishna Menon, qui a battu le record du plus long discours prononcé aux Nations unies : neuf heures sans discontinuer.

 

Voilà qui offre un terreau fertile au dialogue, à l’argumentation, à la polémique et au compromis – autant d’ingrédients essentiels à la vitalité démocratique. « Les discussions et les argumentations sont une pièce maîtresse de la démocratie et du raisonnement public, écrit Sen. Elles sont au centre de la pratique de la laïcité et de l’impartialité religieuse (y compris pour les incroyants). […] La tradition argumentaire […] peut permettre aussi de combattre les inégalités sociales et d’éradiquer la pauvreté et la misère : la liberté d’expression est une composante vitale de la recherche de la justice sociale. » Dans cette perspective, le vote et le tirage au sort, ces inventions d’Athènes et de l’Antiquité occidentale, ne sont qu’un élément d’une histoire plus globale et universelle.

 

Le professeur Sen lui-même apparaît comme l’héritier d’une brillante tradition intellectuelle. Il a étudié dans l’école fort peu conventionnelle fondée par l’écrivain Rabindranath Tagore, Nobel de littérature 1913, dans sa ville natale de Santiniketan, au Bengale-Occidental. « C’était une école originale à de mul­tiples égards, se souvient Sen. Les cours (ceux qui n’impliquaient pas de faire des expériences de laboratoire en tout cas) étaient curieusement donnés en plein air. […] Cette expérience nous plaisait au plus haut point. […] L’enseignement y était remarquablement éclectique : nous discutions aussi bien de la lit­térature indienne traditionnelle et contemporaine que des penseurs occidentaux classiques et des cultures de la Chine, du Japon ou d’ailleurs, cette célébration de la diversité contrastant fortement avec le conservatisme et le sectarisme culturels qui s’emparaient périodiquement de l’Inde. » Sen cite son aîné, le grand cinéaste bengalais Satyajit Ray (1921-1992) : « Je considère que les trois années que j’ai passées à Santiniketan ont été les plus fructueuses de toute ma vie. […] C’est ici que j’ai découvert les splendeurs de l’art indien et extrême-oriental. J’étais auparavant totalement sous le charme de l’art, de la musique et de la littérature de l’Occident. C’est à Santiniketan que j’ai fini par devenir le produit commun de l’Orient et de l’Occident que je suis désormais. »

 

Santiniketan a visiblement produit des effets similaires sur le jeune Sen. Du reste, son fondateur était l’incarnation d’une des idées maîtresses de L’Inde. Histoire, culture et identité – la diversité comme moteur de la vitalité intellectuelle indienne, puisqu’il décrivait sa famille comme le produit de « la rencontre de trois cultures : hindoue, mahométane et britannique ». Le grand-père de Rabindranath Tagore, Dwarkanath, était renommé pour sa maîtrise de l’arabe et du persan, et l’écrivain a grandi, précise Sen, dans une famille où « l’on connaissait non seulement le sanskrit et les textes hindous classiques, mais aussi la culture islamique et la littérature persane », qui ont nourri les écrits et les conceptions « résolument non sectaires » de Rabindranath. Pour Tagore, en effet, la diversité est essentielle à « l’idée de l’Inde » ; elle crée une vision pluraliste des choses qui « va à l’encontre de tout point de vue culturellement séparatiste et s’élève contre le sentiment intense d’appartenance à une communauté, à l’exclusion des autres ».

 

Le même esprit prévalait dans la famille Sen. Cette parenté n’est pas fortuite : Tagore lui-même avait été profondément influencé par son ami le philosophe Kshiti Mohan Sen, qui se trouve être le grand-père d’Amartya. Dans son bref essai consacré en 1961 à l’hindouisme, K. M. Sen défend une vision de l’Inde assez proche de celle que nous propose son petit-fils ¹. Une nouvelle édition, parue en 2005, a d’ailleurs été préfacée par Amartya Sen lui-même.

 

Dans cet ouvrage, K. M. Sen montre avec brio que l’ouverture de l’hindouisme et sa capacité à absorber les influences extérieures font sa pérennité, sa vitalité et sa force. Comme Tagore, K. M. Sen attribue à la culture indienne en général – et à l’hindouisme en particulier – une force et une souplesse considérables. Son attitude ouverte s’ancre dans une grande confiance dans la solidité de sa culture. Celle-ci étant assurée, le génie indien n’a pas besoin de se protéger contre des influences étrangères qu’il rencontre de façon récurrente et qu’il a toujours su assimiler et transformer au fil du temps.

 

Sen l’aîné relève ainsi la remarquable résilience de l’hindouisme face à l’islam, décelable dans son évolution depuis le XIIe siècle, notamment dans les œuvres des grands poètes mystiques syncrétiques de la période médiévale comme Kabir, Mira Bai et Dadu. Né dans une famille musulmane, ce dernier fonda la Brahma-sampradaya, ou communauté de Brahma, essentiellement hindoue ; ses débats théologiques avec Akbar auraient duré au moins quarante jours. Ce syncrétisme hindou-musulman est encore présent dans la poésie de troubadours bengalais comme les Bauls (« fous de Dieu »), dont K. M. Sen et Tagore étudièrent la superbe poésie tantrique. Comme l’écrit le premier, « beaucoup d’Indiens ignorent ces apports [de l’islam], mais toute recherche objective sur l’histoire de la tradition hindoue doit prendre en compte l’influence enrichissante de cette grande religion. »

 

Lorsque Tagore reçoit le prix Nobel en 1913, les Occidentaux voient en lui un mystique barbu nimbé d’exotisme. C’est mal comprendre Tagore, note Amartya Sen, car l’écrivain bengalais est un intellectuel beaucoup plus réaliste et rationnel que ne le suggèrent les clichés orientalisants. « Cet écrivain singulier, dont les lecteurs bengalais connaissent bien la prose élégante et la magie poétique, n’est pas le gourou moralisateur tant admiré – puis rejeté – à Londres », écrit-il.

 

Ce qui est vrai de Tagore l’est aussi de l’Inde en général. De façon très convaincante, Sen montre que l’Occident a tort de voir l’Inde comme un pays enveloppé d’une éternelle aura mystique. Il met au contraire en évidence une tradition ­analytique, sceptique et même athée dont il retrace la généalogie. Le Rig-Veda, l’un des plus anciens textes sacrés de l’Inde, composé alors que les pyramides d’Égypte étaient encore utilisées, laisse ainsi planer l’incertitude autour de l’idée même du divin : « Qui sait réellement ? Qui le proclamera ici ? À partir de quoi tout a-t-il été produit ? D’où vient cette création ? […] Elle s’est peut-être formée toute seule ou peut-être pas – seul celui qui l’observe depuis le plus haut firmament le sait, à moins qu’il ne le sache pas. » ²

 

Comme le souligne Sen, « le corpus des écrits agnostiques ou athées sanskrits est sans équivalent parmi les langues classiques comme le grec, le latin, l’hébreu ou l’arabe ». De même, les grands textes sacrés de l’hindouisme n’admettent pas de lecture univoque. Dans le Ramayana comme dans le Mahabharata, même les plus grands des héros ont leurs points faibles, et leurs ennemis ne manquent pas de qualités. Rien n’est manichéen ; plusieurs perspectives sont proposées. Chef-d’œuvre de subtilité, la Bhagavad-Gita se présente comme un débat entre Arjuna et Krishna, qui défendent l’un et l’autre des positions morales différentes, des conceptions opposées du dharma, le devoir : Krishna prône l’engagement dans la grande bataille de Kurukshetra, contre les propres cousins et maîtres d’Arjuna. Même si en fin de compte c’est son point de vue qui prévaut, l’issue apocalyptique de la bataille apparaît en quelque sorte, estime Sen, « comme la justification des profonds doutes d’Arjuna ».

 

Cette tradition du débat contradictoire s’épanouit dès le III^e siècle avant notre ère sous le règne de l’empereur bouddhiste Ashoka. Le monarque, écrit Sen, « institua des règles de conduite de débats et de discussions – les premières du genre, peut-être – en stipulant que les opposants “devaient être dûment honorés de toute façon et en toute occasion”. » Ashoka grava dans le marbre les libertés fondamentales de son peuple, sans exclure les femmes et les esclaves, contrairement à Aristote.

 

La période oubliée où l’Inde était essentiellement bouddhiste – entre la conversion d’Ashoka à cette religion, au III^e siècle avant notre ère, et la résurgence de l’hindouisme, au ^Ve siècle de notre ère – a profondément marqué le pays. Comme l’indique Sen, « même l’emprise du végétarisme chez les hindous résulte, au moins en partie, de l’influence des jaïns et des bouddhistes. Contrairement aux traditions védiques, ces religions prônent le végétarisme en raison de leur opposition morale à la mise à mort d’animaux. Et de leur philosophie, qui insère l’espèce humaine dans le vaste spectre du règne animal ».

 

Surtout, Sen montre que l’islam a grandement contribué à la richesse de la civilisation indienne. Il ne minimise nullement les saccages commis par les premiers envahisseurs musulmans, comme l’iconoclaste Mahmoud de Ghazni, qui procéda à la destruction systématique des sanctuaires hindous. Mais il s’efforce de mettre l’accent sur les intenses échanges intellectuels des siècles ultérieurs et les allers-retours entre les cultures hindoue et musulmane. Aujourd’hui encore, les spécialistes débattent de l’invention du zéro : le concept est-il passé de l’Inde au Proche-Orient ou l’inverse ? Ce qui est certain, en revanche, c’est que le système décimal a été inventé en Inde entre le II^e et le VI^e siècle, avant d’être utilisé par les mathématiciens arabes qui l’ont ensuite diffusé en Europe via l’Espagne musulmane.

 

De la même façon, une longue tradi­tion de raisonnement public et de tolérance de l’hétérodoxie se développe dans le monde indo-islamique, transmise en partie par les hindous aux nouveaux arrivants musulmans, notamment aux soufis et autres mystiques de l’islam. Sen évoque avec enthousiasme le « multiculturalisme tolérant » d’Akbar, l’empereur qui codifie les droits des minorités, confie son armée à un hindou (son ancien adversaire Raja Man Singh, de Jaipur) et convie à sa cour les artistes et intellectuels, musulmans ou non.

 

Pour Sen, en effet, Akbar est un symbole, à double titre : il incarne la tolérance et l’ouverture oubliées de la civilisation indo-musulmane et il fait mentir tous les clichés occidentaux sur le sectarisme de l’islam. Parmi les hommes de foi qu’il invite à Fatehpur Sikri figurent par exemple des jésuites de Goa, que l’empereur autorise à construire une chapelle à l’intérieur même de son palais. En 1580, à la stupéfaction des jésuites, Akbar s’y prosterne devant les images de Jésus. Par la suite, il participe avec un plaisir manifeste aux festivités de Noël lorsqu’une crèche est installée dans le palais, ornée de satin et de velours, de sculptures du divin enfant et d’inscriptions proclamant Gloria in excelsis Deo en persan.

 

Des religieux portugais découvriront plus tard que les illustrations des bibles apportées par leurs prédécesseurs ont servi de modèles aux fresques qui représentent le Christ et les saints chrétiens sur les murs du palais et sur les tombes mogholes avoisinantes. Un prêtre jésuite écrit que l’empereur « a peint des images de Notre-­Seigneur Jésus-Christ et de Notre-Dame en divers endroits du palais, où sont aussi représentés nombre de saints. […] On croirait voir le palais d’un roi chrétien plutôt que celui d’un maure ». Akbar ne cadre assurément pas avec la théorie simpliste de Samuel Huntington sur le choc des civilisations, une thèse que Sen réfute à juste titre tout au long de son livre.

 

Sen s’intéresse particulièrement à l’idée d’Akbar selon laquelle le règlement des querelles religieuses devait s’appuyer sur « l’exercice de la raison » et non sur « le marécage de la tradition ». Attaqué sur ce sujet par les traditionalistes, Akbar déclare à son fidèle lieutenant Abul Fazl : « L’exercice de la raison est si précieux et le rejet du traditionalisme si nécessaire qu’il est inutile d’argumenter à ce propos. S’il suffisait de respecter les traditions, les prophètes se seraient contentés d’imiter leurs aînés. »

 

En respectant la diversité des religions indiennes, explique Sen, Akbar a jeté les bases de la neutralité religieuse qui caractérise l’État indien laïc, issu de l’indépendance. « Nos juristes et notre mémoire collective associent les conceptions et codifications d’Akbar à l’Inde contemporaine », écrit-il.

 

En choisissant de valoriser l’apport complexe de l’islam à la culture indienne, Sen prend bien sûr le contre-pied direct d’un autre grand intellectuel indien, lauréat comme lui du prix Nobel, V. S. Naipaul. Ce dernier a toujours vu l’incursion musulmane en Asie du Sud comme une blessure fatale infligée à l’antique civilisation hindoue et le début d’une longue série d’échecs qui, selon lui, continuent de mettre à mal la confiance que le pays a en lui-même ³. La responsabilité en revient, selon lui, à l’agression islamique et à la faiblesse hindoue – la tendance à renoncer, à se mettre en retrait face à la défaite.

 

C’est un thème que Naipaul a d’abord développé en 1964 dans L’Inde sans espoir ⁴. Les superbes vestiges du sud de l’Inde, écrit-il, représentent la « continuité de l’Inde hindoue, qui ne cesse de rétrécir », tandis qu’il ne voit dans les vestiges du Nord (notamment les mausolées des Grands Moghols et des cités telles que Fatehpur Sikri), qu’« échec et gâchis ». Même le Taj Mahal lui apparaît comme un symbole d’oppression. Certes, concède-t-il, « l’Europe aussi possède ses monuments de rois-soleils, ses Louvre, ses Versailles », mais « ils témoignent du rayonnement du pays, ils expriment le raffinement de la sensibilité nationale ». Au contraire, les monuments des Grands Moghols n’évoquent à Naipaul « qu’un pillage intime et un pays infiniment doué pour se faire piller ».

 

Ce rejet obsessionnel du passé musulman de l’Inde fait écho aux thèses d’intellectuels comme Bernard Lewis ou Nirad Chaudhuri, bengalais comme Sen. Avec l’essor de l’islam en Asie du Sud, écrit Chaudhuri, « toutes les grandes villes de l’Inde du Nord, édifiées durant la période hindoue, ont été mises à sac par les envahisseurs et conquérants musulmans de l’Inde ». Ce à quoi Sen répond : « Ces propos, si exagérés soient-ils, ­comportent une bonne part de vérité. Mais c’est une vérité partielle. Un bon historien ne saurait ignorer les échanges théologiques constructifs entre hindous et musulmans au fil des siècles (sans parler des interactions fécondes en littérature, en musique, en peinture, en architecture, en sciences et en médecine) ».

 

Contrairement à V. S. Naipaul, Amartya Sen se montre extrêmement critique à l’égard du mouvement nationaliste hindou et de son émanation, le Parti du peuple indien ou BJP. Il déplore « le repli communautaire, l’étroitesse ­d’esprit et l’agressivité » de l’hindutva, ­l’hindouité moderne, qui s’évertue à anéantir la tradition hindoue d’ouverture et de tolérance qu’il admire tant. Sen accuse ce mouvement d’ajouter au sectarisme, souli­gnant que les zélateurs de l’hindutva « terrorisent les minorités » et recourent à « la violence physique, allant jusqu’au meurtre » (comme l’attestent les ­violences sectaires de Bombay en 1992 et celles du Gujerat en 2002).

 

Cette agressivité, estime Sen, découle d’une profonde ignorance de l’histoire indienne, de sa diversité et de son cosmopolitisme. La grande tradition hindoue de l’Inde ancienne n’a pas, à elle seule, façonné une culture indienne qui s’est également nourrie d’apports bouddhistes, jaïns, agnostiques, athées, juifs, chrétiens, musulmans et sikhs. Avec ses analyses pénétrantes et de ses provocations malicieuses, l’ouvrage érudit d’Amartya Sen surprendra beaucoup de lecteurs indiens, surtout parmi les partisans du BJP.

 

 

— Ce texte est paru dans The New York Review of Books le 23 février 2006. Il a été traduit par Ève Charrin.

 

Le 1^er mai 2019, les Japonais sont passés de l’ère Heisei à l’ère Reiwa. L’empereur Naru­hito a accédé au trône, remplaçant son père, Akihito, qui avait manifesté dans une vidéo du 8 août 2016 son désir de prendre sa retraite, estimant qu’en raison de son grand âge il ne pouvait plus assumer convenablement ses fonctions d’empereur. Il faut rappeler qu’Akihito avait multiplié les actes publics en effectuant nombre de voyages, notamment dans le but de réconforter les sinistrés des calamités naturelles ou de se recueillir devant les mémoriaux dédiés aux victimes de la guerre du Pacifique. La multiplication des « actes publics d’empereur » (qu’il ne faut pas confondre avec les « actes d’État d’empereur ») pose un sérieux problème constitutionnel, mais tel n’est pas mon propos dans les lignes qui suivent.

 

Je voudrais plutôt évoquer l’absence quasi totale de réflexion critique de la part des « citoyens » aussi bien que des médias sur le passage de Heisei à Reiwa. Un nouvel empereur a ouvert une nouvelle ère. Tout s’est passé dans une euphorie générale orchestrée comme si cela relevait de l’évidence ; pourtant, dans le contexte politique qui met à l’ordre du jour une importante révision constitutionnelle proposée par le Parti libéral-démocrate (PLD) du Premier ministre Shinzo Abe, le moment était particulièrement propice à la reprise en main de tout le dossier sur l’institution impériale de l’après-guerre qui s’organise autour de l’empereur en tant que « symbole de l’État japonais et de ­l’unité du peuple japonais », selon les termes de la Constitution (shôchô tenno-sei, en rupture avec l’institution impériale de 1868 à 1945, fondée sur la nature divine de l’empereur). Il est important de souligner à cet égard que, dans le projet de révision constitutionnelle du PLD – qui date de 2012 et anéantit les principes du droit civil moderne, appréhendé comme un ensemble de prescriptions adressées aux pouvoirs à seule fin de défendre les libertés publiques –, l’empereur se voit, d’une part, doté du titre de chef de l’État et, d’autre part, mis hors de portée de la Constitution. Le changement d’ère est intervenu dans cette circonstance qui, soixante-quatorze ans après le désastre de la guerre de Quinze Ans (1931-1945) conduite par l’empire militaro-fasciste, risque de nous faire assister au retour du passé cauchemardesque qu’on croyait liquidé à jamais.

 

La Constitution actuelle du Japon – votée le 3 novembre 1946 et entrée en vigueur le 3 mai 1947 – marque l’effondrement définitif de l’empire du Grand Japon (1889-1947) et la naissance d’un nouveau Japon fondé sur les principes d’une société politique (ou civile, comme l’a précisé John Locke) qui a pour objec­tif la défense des libertés individuelles fondamentales, parfaitement en harmonie avec l’esprit de la déclaration française de 1789. La société japonaise de l’après-guerre telle qu’elle est pensée par la Constitution de 1947 apparaît tout d’abord et avant tout comme un corps poli­tique ou même comme une répu­blique, selon le vocabulaire rigoureusement défini par Rousseau dans son œuvre majeure de 1762, Du contrat social. Assistons, pour nous rafraîchir la ­mémoire, au moment précis où naît ce qu’il appelle un « corps moral et collectif » :

 

« À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque ­contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa ­volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres prenait autrefois le nom de cité, et prend maintenant celui de république ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens comme participants à l’autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision. »

 

La société du Contrat est le résultat d’une décision commune prise par les hommes rassemblés à l’issue de l’état de nature, devenu invivable en raison d’un état de guerre engendré par la collision permanente des libertés naturelles de chacun. « Cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait, s’il ne changeait sa manière de vivre » : tel est le raisonnement qui a commandé cette décision commune. Ce n’est qu’une fiction théorique, bien entendu. Je la qualifierais même de juridique puisque c’est ainsi que s’ouvre le règne du droit. L’homme précède donc la société, ce qui est évidemment faux anthropologiquement parlant. Mais cela permet de penser la société d’une manière qui l’oriente vers une finalité, celle de la préservation des libertés naturelles dans l’ordre supérieur de la société civile. C’est là son intérêt, sa grandeur.

 

C’est une telle conception de la ­nature et de la société qu’on retrouve dans la pensée révolutionnaire de 1789, puisque, dès l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, la ­société postnature émerge sous la forme d’une « association politique » qui vise à préserver les « droits naturels et imprescriptibles de l’homme ».

 

Si la société japonaise de l’après-guerre est conçue comme une association politique telle que les révolutionnaires français l’appréhendaient, ses membres, qu’on peut appeler collectivement « peuple » et individuellement « citoyens », sont incon­testablement bénéficiaires des droits naturels et civils, ce qui est d’ailleurs, est-il besoin de le dire, hautement proclamé dans la Constitution.

 

Or force est de constater qu’au sein même de cette Constitution se trouve un élément contradictoire, inassimilable, hétérogène qui s’oppose frontalement à la conception de la société inhérente à la Constitution : l’existence de la famille impériale en tant qu’institution étatique centrale. Les droits naturels et civils ne concernent ni l’empereur ni ses princes héritiers en vertu du Code de la maison impériale, qui est pourtant censé être conforme à cette loi fondamentale qu’est la Constitution. Depuis la « Déclaration d’humanité » du 1er janvier 1946 prononcée par Hirohito, l’empereur n’est plus une divinité incarnée mais un être humain ; à plus forte raison les membres de sa famille. Mais, malgré leur humanité affirmée, ils ne sont pas considérés comme faisant partie du « peuple ». Ils sont laissés en dehors de l’exigence des droits naturels et civils énoncés dans la Constitution.

 

La succession au trône n’est prévue qu’en cas de décès de l’empereur. Autre­ment dit, celui-ci, tant qu’il vivra, ne pourra pas quitter ses fonctions : il est contraint jusqu’à la mort à son rôle que, par ailleurs, il n’a nullement ­choisi. C’est la raison, soit dit en passant, pour ­laquelle la succession souhaitée par Akihito de son vivant a nécessité le vote au Parlement d’une loi l’autorisant à abdi­quer mais ne s’appliquant pas aux géné­rations à venir. Inutile d’ajouter qu’il ne lui est pas permis d’abandonner sa condition d’empereur pour ­devenir un simple ­citoyen. C’est donc un état de non-­liberté presque comparable à ­celui d’un esclave qui lui est infligé ­ainsi qu’aux princes héritiers et à leurs fils, alors que la Constitution de l’État du Japon garan­tit la liberté de choix professionnel à tout citoyen japonais.

 

Quant à la liberté de mariage, qui va de soi pour nous tous, le Code de la maison impériale ne la leur accorde pas non plus, puisque leur mariage nécessite impérativement l’accord du Conseil de la maison impériale, composé de dix personnalités dont le Premier ministre.

 

Enfin, outrepassant la Constitution, qui prescrit simplement la succession héréditaire du trône sans préciser le sexe de son occupant, le Code de la maison impériale la caractérise comme étant « réservée aux descendants mâles légitimes de la lignée mâle des ancêtres impé­riaux ». Il prêche donc ostensiblement l’inégalité fondamentale entre l’homme et la femme. Et n’est-ce pas cette inégalité fondamentale inscrite au cœur même de l’institution impériale qui détermine en dernière analyse, au-delà des discours convenus de surface, l’indéracinable traitement inégalitaire de la femme dans la société japonaise ¹ ?

 

Pour ce qui est des libertés individuelles, d’autres interrogations plus simples, plus naïves, nous viennent tout naturellement à l’esprit lorsqu’on observe de loin la vie des membres de la famille impériale enfermés dans leur château. Ont-ils la liberté d’expression, la ­liberté de conscience, la liberté de déplacement, la liberté d’aller voir ce qu’ils ont envie de voir, la ­liberté d’aller écouter ce qu’ils ont envie d’écouter ? Ont-ils, plus fondamentalement, la ­liberté d’avoir des envies ? Toutes ces libertés, nous en jouissons quotidiennement sans y penser. Il faut rappeler à cet égard que, dès 1947, le prince Mika­sanomiya (frère cadet de Hirohito) avait formulé une vigoureuse critique du Code de la maison impériale, qui, malgré l’humanisation du statut de l’empereur, enferme celui-ci et sa famille dans un état de non-liberté qui équivaut à la ­négation de leur personne humaine.

 

En un mot, seule la naissance déter­mine leur destin, dont ils ne sont pas maîtres, comme dans les sociétés d’ordres et d’états de l’Europe médiévale. Le talent, l’effort, le travail, c’est-à-dire les valeurs liées aux mérites personnels susceptibles de transformer les parcours individuels, n’ont aucune place dans la vie de l’empereur et des membres de sa famille. L’institution impériale constitue donc une sorte d’enclave hors système dans la modernité démocratique, comme le soulignent certains constitutionnalistes, une survivance archaïque et anachronique de l’Ancien Régime en contradiction flagrante avec la logique contractuelle de l’État nippon de l’après-guerre.

 

En conséquence, malgré l’existence de la Constitution de 1947 animée principiellement par la pensée moderne des droits naturels et civils issue de l’expérience de la Révolution française, la société japonaise n’est pas en fait, à rigou­reusement parler, une société fondée sur l’idée d’un pacte social originaire à la Rousseau. Elle ignore, au contraire, souverainement cette idée fondamentale qui est à la base de la construction de l’État moderne ².

 

Saisissant l’occasion du changement d’ère, nous aurions pu ou dû réfléchir sur cette enclave hors système qui fissure de l’intérieur la Constitution japonaise. Mais, au lieu d’exercer une réflexion critique sur les contradictions internes au fondement même de l’État japonais, nous nous sommes laissé englou­tir par une gigantesque houle médiatique orches­trée par le gouvernement de Shinzo Abe. C’est celui-ci qui aurait personnellement choisi, pour la nouvelle ère, l’appellation Reiwa, ­issue de la conjonction oxymorique de deux idéo­grammes renvoyant l’un à « commandement », l’autre à « paix » ; c’est lui qui l’a annoncé au prince héritier, ­devenu l’empereur Naruhito, pour appa­raître aux yeux de la nation comme le véritable maître de la temporalité nipponne ; c’est donc lui qui a joué le rôle de metteur en scène afin de créer l’illusion quasi théâtrale d’une nouvelle ère qui commence, d’une nouvelle époque qui s’ouvre. L’effet d’engouement fut considérable, relayé par les médias et les réseaux ­sociaux, qui ont fait chorus. L’objectif inavoué de ce spectacle natio­nal consiste, selon moi, à faire passer la révision constitutionnelle telle que le Premier ministre l’envisage pour l’ultime touche de ce majestueux tableau qu’est la nouvelle ère. Nous pouvons en trouver une preuve discrète, mais fort parlante, dans les mots du discours d’intronisation du nouvel empereur. Alors qu’au moment de son accession au trône, en 1989, Akihito s’était ­engagé à « respecter avec tous la Constitution de l’État du Japon », Naruhito s’est ­contenté de dire qu’il agirait « en conformité avec la Constitution », ce qui est une manière de prononcer son adhésion non pas à la Constitution de 1947 comme ce fut le cas de son père, mais à n’importe quelle Constitution, même à celle que le PLD souhaite mettre en place dans les années à venir. Ce détail est tout à fait significatif quand on sait que les propos du nouvel empereur doivent être approuvés par le gouvernement. ­L’instrumentalisation politique de l’empereur atteint son comble sous le gouvernement Abe.

 

Bref, l’esprit critique, au moment même où il devait s’exercer pleinement, ne s’est manifesté d’aucune manière. Le changement d’ère fixé au 1er mai 2019 – qui est la fête du Travail au pays du Soleil-Levant également –, en plein ­milieu de ce qu’on appelle la golden week, la plus longue période de ­vacances pour les Japonais, prolongée à cette occasion jusqu’à dix jours, n’a fait que détourner l’attention publique de l’essentiel, à ­savoir des contradictions systémiques et structurelles inhérentes à la « démocratie impériale » et de la réalité du pays caractérisée par des disparités sociales qui se sont considérablement aggravées en trente ans de Heisei ³. Les grands quotidiens nationaux, au lieu d’assumer le rôle d’éclaireurs de la conscience popu­laire, l’ont enfoncée au contraire dans l’ignorance active, l’indifférence organisée, la ­paresse intellectuelle ­volontaire.

 

Il faut se souvenir des mots de Voltaire dans Candide à propos du seigneur Pococuranté, qui étonne Candide en déclarant insolemment : « Les sots ­admirent tout dans un auteur estimé. Je ne lis que pour moi ; je n’aime que ce qui est à mon usage. » L’archipel nippon est peuplé de gens polis et courtois comme Candide, qui a « été élevé à ne jamais juger de rien par lui-même ». Le héros voltairien apprendra cependant, à la fin de ses pérégrinations, à faire taire Pangloss, le maître bavard et incontesté du Discours et de la Pensée. Qu’en sera-t-il pour ces gens polis et courtois ?

 

Diderot écrit dans l’article « Éclectisme » de l’Encyclopédie, dont il a été le directeur génial et infatigable : « L’éclectique est un philosophe qui foulant aux pieds le préjugé, la tradition, l’ancien­neté, le consentement universel, l’autorité, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits, ose penser de lui-même, remonter aux principes généraux les plus clairs, les examiner, les discuter, n’admettre rien que sur le témoignage de son expérience et de sa raison ; et de toutes les philosophies, qu’il a analysées sans égard et sans partialité, s’en faire une particulière et domestique qui lui appartienne : je dis une philosophie particulière et domestique, parce que l’ambition de l’éclectique est moins d’être le précepteur du genre humain, que son disciple ; de réformer les autres, que de se réformer lui-même ; d’enseigner la ­vérité, que de la connaître. Ce n’est point un homme qui plante ou qui sème ; c’est un homme qui recueille et qui crible. Il jouirait tranquillement de la récolte qu’il aurait faite, il vivrait heureux, et mourrait ignoré, si l’enthousiasme, la vanité, ou peut-être un sentiment plus noble, ne le faisait sortir de son caractère. »

 

Je ne connais pas de meilleure défi­nition de l’esprit critique que celle qu’on trouve dans ces lignes. L’éclectisme philosophique tel qu’il est formulé par le philosophe matérialiste des Lumières est une posture intellectuelle qui ­affirme son autonomie en se libérant du préjugé, de la tradition, de l’ancienneté, du consentement universel, de l’autorité, autant de termes qui caractérisent parfaitement le pouvoir du tennoisme, l’institution impériale millénaire. Le conseil de l’auteur du Neveu de Rameau me rappelle, d’autre part, la réponse kantienne « Sapere aude ! » (« Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! ») à la question « Qu’est-ce que les Lumières ? ». L’autonomie intellectuelle promue comme valeur cardinale est en effet un des moteurs du mouvement libérateur des Lumières. Et j’insisterai pour ma part sur le fait que la formation des ­citoyens en tant que sujets autonomes faisant un usage tant critique que public de la raison est une pièce maîtresse dans l’édification et la survie de la république telle qu’elle est pensée, entre autres, par Rousseau dans Du contrat social. C’est pourquoi – est-il besoin de le souligner ? – toute l’expérience de la France républicaine postrévolutionnaire repose sur l’instruction publique, à savoir le dispositif éducatif ayant pour objectif de former les citoyens capables de penser par eux-mêmes. On le sait, mais il faut le redire : l’enseignement de la philosophie au lycée en France considérée comme indispensable à la formation de ceux qui vont accéder à la citoyenneté ne prend tout son sens que dans cette perspective.

 

Plus de deux siècles après la Révolution, le projet de construction d’une association politique constamment soumise à la réflexion critique des citoyens semble s’éroder. Partout la démocratie est en crise. Le degré de gravité est certes ­variable selon les pays, mais les symptômes sont bien là : partout progresse l’extrême droite totalitaire ; les systèmes autoritaires se multiplient ici et ailleurs. La France n’échappe pas à la tendance générale d’après le constitutionnaliste Dominique Rousseau, auteur de Radicaliser la démocratie. Propositions pour une refondation ⁴. ­Celui-ci constate en effet que l’exigence démocratique (le contrôle de la chose publique par le peuple) est aujourd’hui « engloutie par deux fortes vagues, celle de la repré­sentation et celle du marché ». Ce qui retient ici mon attention, c’est la mise en péril de la démocratie par l’hyper­puissance du marché. Pourquoi le marché représente-t-il un danger plus terrible, en un sens, que la défaillance de la représentation ? Parce que ses ­attraits endorment l’esprit critique, pierre angu­laire de la res publica, par la force anesthésiante du divertissement que vous fait avaler sous toutes ses formes l’industrie culturelle du capitalisme mondial effréné. Les divertissements comprennent tous les phénomènes de consommation de masse – nationaux ou internationaux, allant de la musique au sport en passant par le tourisme –, qui, renforcés par l’effet démultiplicateur des réseaux sociaux, apportent une diver­sion dévastatrice à l’esprit. À l’heure d’Internet, de la mondialisation et de la marchandisation généralisée, toutes les démocraties, à cet égard, sont logées à la même enseigne.

Lutter contre les divertissements qui tendent à contraindre les citoyens à n’être que de purs consommateurs ne se préoccupant que de la satisfaction de leurs désirs, tel est donc un des mots d’ordre les plus pressants qui s’imposent aux démocraties contemporaines. Mais ce qui complique singulièrement la situation de l’esprit critique au Japon, c’est que ce pays, en raison même de son ignorance structurelle du soubassement contractuel de la société politique (ou civile), ne semble pas avoir à sa disposition un outillage conceptuel qui permettrait de reprendre à nouveaux frais la création d’un corps moral et collectif, ce que, précisément, se propose de faire Dominique Rousseau en radicalisant la démocratie, c’est-à-dire en revenant aux sources mêmes du projet révolutionnaire. Pourquoi la société existe-t-elle ? Pourquoi les hommes ont-ils décidé de s’unir en société ? C’est purement et simplement pour sauvegarder les libertés fondamentales de chacun. Telle fut la réponse des révolutionnaires de 1789. Telle est sans doute encore la réponse des Français d’aujourd’hui. Quant aux Japonais, ils ne semblent pas s’embarrasser d’une telle question… Ceux qui ignorent la force dialectique du contrat ­social, ceux qui n’entendent pas la nécessité de créer une association politique ne peuvent comprendre dans leur for intérieur ce qu’est un peuple ni ce qu’est un citoyen. De là leur peu d’intérêt pour les affaires de la cité.

 

Manifestement, l’expérience de soixante-dix ans de vie « démocratique » sous la Constitution de l’État du ­Japon n’a pas suffi pour que les Japonais puissent s’approprier véritablement ces concepts essentiels de la philosophie politique moderne. La survivance du tennoisme à l’intérieur même d’une Constitution fondée sur les principes du droit moderne ne constitue-t-elle pas un obstacle épistémologique ­majeur ? La sauvegarde de l’enclave impériale, hissée au rang de valeur suprême intou­chable, n’empêche-t-elle pas les Japonais d’appréhender réellement ce régime de défense des libertés fondamentales qu’est la modernité démocratique incarnée à sa manière par notre Constitution ? N’est-il pas temps d’oser penser enfin cet impensé impérial qui semble façonner d’un bout à l’autre la conscience populaire nipponne jusqu’à la perception du temps ?

 

L’avenir verra-t-il un peuple japonais digne de ce nom, un peuple qui, « foulant aux pieds le préjugé, la tradition, l’ancienneté, le consentement universel, l’autorité, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits », osera enfin interroger la pratique des ères impériales et l’institution qui les légitime ? Je n’en suis malheureusement pas sûr.

 

 

— Ce texte a été écrit pour Books.

« – Nomophobe, Raymond ? Pas seulement ! Il lui est encore plus difficile de sortir sans sa brosse à dents.

– Ah bon ! Brustiadicte, aussi ?

– Oui. Et tête absolument perdue sans sa perruque.

– Moumoutomane par-dessus le marché !

– Phobique, en somme.

– Un peu.

– C’est Raymond, quoi. » D. P.

 

Nomophobie : stress insurmontable dû à la perte d’accès à son téléphone portable. Comme nous l’ont fait remarquer plusieurs lecteurs, le mot n’est pas à strictement parler manquant en français, puisque le décalque du mot anglais nomophobia a fait, par paresse, une entrée discrète dans notre langue. Nomophobia est construit à partir de « no-mobile-phone-phobia ». Il a été sacré mot de l’année par le Cambridge Dictionary.

 

Aidez-nous à trouver le prochain mot manquant :

Il désigne le fait d’agir à l’encontre de ce qu’on juge le meilleur.

 

Écrivez à

« Sans des normes communes nous permettant de déterminer ce qui caractérise ou non une source d’information fiable et une méthode éprouvée de questionnement, nous ne serons pas en mesure de nous mettre d’accord sur les faits, et encore moins les valeurs. Et c’est précisément la situation vers laquelle semblent se diriger les États-Unis », écrit le philosophe Michael Lynch dans son Eloge de la raison. Paru outre-Atlantique en 2012, bien avant la vague des fake news et autres « faits alternatifs » qui ont porté Donald Trump au pouvoir, ce livre peut sembler à bien d’égards prophétique.

Et si la Terre était plate ? Et si Darwin avait tort ? « Peu importe la masse de datas, l’immensité du web ou la liberté d’expression, il n’y a rien de moins facile au XXIe siècle que de déterminer si les gens avancent une idée issue de leurs croyances ou de leurs connaissances, ou si quoi que ce soit, en fait, peut être considéré comme totalement prouvé », souligne Jill Lepore dans The New Yorker. Ce scepticisme aveugle et ses conséquences est au cœur de la réflexion de l’ouvrage de Lynch. « Il insiste sur le fait qu’il est crucial pour la viabilité d’une société démocratique de pouvoir argumenter rationnellement », note le philosophe Diego Machuca dans la revue en ligne Philosophy in Review. Lynch identifie trois sources de scepticisme face à la raison : considérer toute argumentation comme la rationalisation d’une conviction préexistante, tenir la science pour une croyance comme une autre et nier la possibilité de l’objectivité. Elles sont difficiles à contrer car « l’idée que la raison cède toujours devant quelque chose d’irrationnel est puissante, en partie parce qu’elle contient une petite part de vérité et aussi parce qu’elle est libératrice », assure-t-il.

 À lire aussi dans Books : L’animal raisonnable, février 2019.

La pratique du mariage à l’essai s’établit en Europe au milieu du XVIe siècle.

Le tantrisme New Age est au tantrisme médiéval ce que la peinture au doigt est aux beaux-arts.

En moyenne le mâle humain met quatre minutes pour éjaculer ; le gorille une minute.

Les empereurs Kangxi et Qianlong auraient eu chacun 20 000 concubines.

La castration n’a jamais éteint les désirs.

La nudité est restée en usage dans les gymnases grecs tout au long de l’Antiquité.

Au IVe siècle avant notre ère, l’armée thébaine possédait un corps d’élite composé uniquement d’amants combattant côte à côte.

Les soufis étaient encouragés à utiliser les relations homo-érotiques comme une voie vers l’amour spirituel.

En Chine, l’homosexualité est restée bien acceptée socialement jusqu’au milieu du XVIIIe siècle.

Aux premiers temps du Brésil, il n’était pas rare de voir des Indiens faire l’amour en public.

Pour les rabbins auteurs du Talmud, le péché d’Onan n’était pas la masturbation mais le refus d’engendrer.

Le vagabondage sexuel féminin est peut-être motivé par la volonté d’amener plusieurs mâles à se sentir responsables d’une éventuelle progéniture.

Le nombre de mariages a augmenté après le séisme de 2011 au Japon.

L’érotisme est présent dans tous les livres saints de l’islam.

La première petite annonce matrimoniale connue remonte à 1695.

Au Canada l’âge légal pour se prostituer est fixé à 18 ans.

Le mâle de la mouche-scorpion est doté d’une pince qui lui sert à maintenir la femelle non consentante.

40% à 50% des prêtres catholiques sont homosexuels.

L’âge moyen des victimes d’abus sexuels commis par les pasteurs baptistes est de 12 ans.

Quand j’arrive à Pilibhit par un soir pluvieux de septembre, un tigre mangeur d’hommes rôde dans les parages. Le mois dernier, il a tué trois personnes en quatre jours. Puis il a trouvé refuge dans un champ de canne à sucre aux environs de Himkarpur où il se terre encore, semble-t-il. Une équipe de gardes forestiers armés de fusils hypodermiques fait le guet à la lisière du champ, mais, à en croire la rumeur, le grand félin leur a échappé.

À Pilibhit, district rural de l’État de l’Uttar Pradesh, dans le nord de l’Inde, les tigres ont tué dix-neuf personnes en l’espace de dix mois. À chaque nouvelle victime, la tension est montée entre les villageois endeuillés et les autorités ­locales. L’Office des forêts est submergé d’appels de personnes disant avoir aperçu un tigre. Un haut fonctionnaire a signalé des empreintes autour de sa résidence, me raconte un garde forestier. Vérification faite, il s’agissait de celles d’un chien, mais tout le monde était paniqué.

Le ministre en chef de l’Uttar Pradesh, Yogi Adithyanath, a pris l’avion pour se rendre à Pilibhit. Ce prêtre hindou incom­pétent a distribué des chèques de 500 000 roupies [16 000 euros] aux ­familles des victimes les plus récentes. Il a cherché à rassurer. Il a annoncé à la presse l’installation d’une clôture électrifiée ­autour de la forêt, sans préciser toutefois qui finan­cerait cet équipement ni qui payerait chaque mois la facture d’électricité correspondante. Une fois les chèques distribués, Adityanath est reparti dans sa résidence fortifiée de Lucknow, la capitale de l’État. Le mangeur d’hommes, lui, est toujours là. La nuit, il s’aventure quelquefois hors de sa cachette pour attaquer un buffle qu’il va dévorer à couvert, dissimulé par les hauts plants de canne à sucre.

C’est dans le quotidien The Times of India que j’ai entendu parler pour la première fois de cette vague d’attaques mortelles. L’article affirmait que des villageois envoyaient des personnes âgées dans la forêt pour servir de proies au tigre, dans l’espoir d’obtenir un généreux dédom­magement. Les aînés en question, écrivait le journaliste, sont des « victimes consentantes » qui se sacrifient pour que leurs enfants puissent toucher les indemnités offertes par les pouvoirs publics. Comme ne peuvent y prétendre que les personnes tuées à l’extérieur de la réserve de tigres récemment créée, les villageois déplacent les corps retrouvés à l’intérieur une fois que le tigre a sévi. En guise de preuve, le journaliste mentionnait le cas d’une femme de 55 ans qu’un tigre, au dire de ses enfants, aurait attaqué par surprise alors qu’elle repiquait du riz dans ses champs. Ses vêtements maculés de sang avaient été retrouvés 1,5 kilomètre plus loin, en pleine forêt.

Cet article sensationnaliste juxtaposait un motif récurrent du folklore indien, l’opposition entre l’altruisme des aînés et la cupidité de leurs enfants bons à rien, et une angoisse plus actuelle, celle du chômage, qui contraint beaucoup d’Indiens à vivre sur les maigres pensions de retraite de leurs parents.

À Pilibhit, l’homme chargé de renseigner les journalistes sur la traque du mangeur d’hommes est un garde forestier corpulent nommé Satyendra Chaudhary. Je le rencontre à l’antenne locale de l’Office des forêts, assis derrière son bureau. Lorsque j’arrive, son téléphone vibre tant et plus : une nouvelle attaque vient de se produire. Il me fait signe de m’asseoir tout en notant les détails au dos d’une enveloppe : la victime a été blessée, mais ses jours ne sont pas en danger ; elle a été transférée à l’hôpital du district. A-t-elle été agressée par un tigre ou par un léopard ? Le point reste à éclaircir.

« La forêt, c’est la chambre à coucher du tigre, glisse Chaudhary après avoir raccroché. Si vous entriez dans ma chambre sans prévenir, je vous attraperais au collet, je vous mettrais peut-être une torgnole. Le tigre, c’est pareil. Mais s’il vous attrape, monsieur Aman, ça finira mal pour vous ».

Pour Chaudhary, le problème, ce n’est pas le tigre, c’est la population. Des années de générosité publique ont créé une mentalité d’assistés, déplore-t-il : « Ces gens n’ont aucun sens des responsabilités. Plutôt que d’assurer eux-mêmes leur sécurité, ils s’en remettent aux pouvoirs publics. »

En réalité, explique notre fonctionnaire, les tigres de Pilibhit ne s’en prennent pas aux humains. La plupart des attaques mortelles se produisent lorsqu’un villageois tombe par hasard sur une tigresse avec ses petits, ou sur un tigre avec sa proie. L’Office des ­forêts a informé la population des précautions à prendre, mais les intéressés n’en tiennent aucun compte. « Règle numéro un : ne pas planter de canne en lisière de la ­forêt. Cultiver toujours à plusieurs. Se tenir droit pour que le tigre ne vous prenne pas pour un quadrupède. Faire beaucoup de bruit. Chanter, même. Crier. Claquer des mains. »

 

Je dois dire que, en sillonnant le coin en voiture, je n’ai jamais vu de groupes de paysans debout en train de chanter à tue-tête et de claquer des mains. En revanche, j’ai vu des champs de canne en bordure des arbres. Un abri idéal pour les tigres – et pour les tigresses, qui trouvent là un refuge où élever leurs petits en toute sécurité.

« L’agriculteur vous dira : “C’est ma terre, je cultive ce que je veux”, soupire Chaudhary. On a cette mentalité qui fait qu’on raisonne en termes de droits, ­jamais de devoirs. » À Himkarpur, le tigre a ­passé trente-deux jours dans les champs de canne avant qu’on le repère, explique-t-il. Les plants étaient si drus et si hauts, près de 2,50 mètres pour la plupart, que l’animal pouvait rester à couvert.

Les tigres ont fait leur apparition dans le sous-continent indien il y a dix mille ans, et tout porte à croire qu’ils y ont prospéré. Mais, il y a sept cents ans, sous l’Empire moghol, l’essor de l’agriculture change la donne : dans les forêts désormais morcelées, les tigres se scindent en deux groupes génétiquement distincts. D’après une étude du biologiste Sandeep Sharma, une nouvelle étape est franchie au début du xixe siècle avec la colonisation : la soif de bois et de terres agricoles conduit à une déforestation massive et à la chasse au tigre. Mais c’est au siècle dernier que survient le déclin le plus marqué : le nombre des grands félins est divisé par cinquante.

D’après l’Autorité indienne pour la préservation des tigres, il n’en restait que 2 226 dans le pays en 2014. Depuis le lancement du projet Tigre, en 1973, la lutte contre l’extinction est devenue une priorité nationale. En Inde, la plupart des tigres vivent aujourd’hui dans de petites enclaves comme la réserve de Pilibhit. Cette parcelle boisée d’environ 700 km² a été sanctuarisée en 2014 dans un État, l’Uttar Pradesh, où une population de 200 millions d’habitants, équivalente à celle du Brésil, s’entasse sur une surface de la taille du Royaume-Uni. La forêt s’étend au nord-ouest du chef-lieu du district de Pilibhit, une localité d’environ 150 000 habitants entourée d’une plaine fertile, irriguée depuis les années 1920 par un réseau de rivières et de canaux. C’est une terre verdoyante où poussent le riz, la canne à sucre ainsi qu’une variété locale d’herbe à éléphant.

Pendant près d’un siècle, la jungle de Pili­bhit a été exploi­tée comme une entreprise commerciale : tigres, léopards, cerfs, ours et singes partageaient leur territoire avec des exploitants privés qui coupaient du bois d’œuvre et du bambou, pêchaient dans les étangs et récoltaient le miel. Les habitants des quelque 300 villages alentour avaient coutume de se rendre quotidiennement dans la forêt pour faire paître le bétail, ramasser du bois de chauffage ou cueillir des champignons. Beaucoup de ces villages ont sans doute été fondés afin de disposer d’une main-d’œuvre de proximité pour l’exploitation forestière. L’une des implantations les plus anciennes se nomme en effet Ban­kati, « bûcheronnage » en hindi.

Depuis que la forêt a été classée parmi les réserves de tigres en 2014, les autorités locales sont donc chargées de transformer un district débordant d’activités humaines en un écosystème sauvage, naturellement autorégulé, protégé de toute interférence avec la population. Les villageois se sont vu interdire l’accès à la forêt en échange d’hypothétiques emplois dans le tourisme ; pour compenser la perte du bois de chauffage et des toilettes en plein air, on leur a promis du gaz ; lors des assemblées de village, les responsables de l’Office des forêts leur ont promis une clôture autour de la réserve pour protéger le bétail. Aucune de ces promesses n’a été tenue. Les villageois poursuivent donc leurs anciennes activités tandis que les gardes forestiers extorquent des pots-de-vin à tous ceux qu’ils surprennent sur place. Seul changement notable, les villageois ne se rendent plus dans la jungle à plusieurs comme autrefois, mais seuls ou à deux pour éviter d’attirer l’attention des gardes. Ils s’exposent ainsi aux attaques des tigres. D’autant que ces derniers ont prospéré dans leur nouveau sanctuaire : au nombre de 28 environ en 2014, ils sont passés d’après une source officielle à une cinquantaine en 2016. À présent, la réserve regorge de tigres, et les attaques mortelles se multiplient. Quand un villageois est tué dans la forêt, ses proches, affolés, vont chercher le corps pour éviter les poursuites et procéder aux rites funéraires. Les dommages et intérêts ne sont pas leur préoccupation première. C’est ce transport de cadavres qui a fourni la trame de l’article que j’ai lu dans The Times of India.

Le 1^er juillet 2017, peu après midi, Mme Nanki Devi apporte le déjeuner à ses fils Dayashankar, Somprakash et Dharmendar Prasad, qui repiquent du riz sur le lopin familial de 2 000 m². ­Petite parcelle rectangulaire, le champ s’enfonce dans le flanc oriental de la réserve de Pilibhit. Seul un fil de fer tendu entre trois poteaux d’environ 1 mètre de haut marque la limite entre les sillons réguliers de la rizière et la jungle luxuriante alentour. En ce jour fatal, Dayashankar Prasad et ses frères s’activent dans leur champ quand une tigresse sort tranquillement des arbres, saute à la gorge de leur mère et traîne le corps dans la forêt. Les hommes bondissent sur un vieux tracteur et pourchassent l’animal. Un kilomètre plus loin, ils retrouvent Nanki Devi étendue sur le sol glaiseux, entourée de la tigresse et de ses deux petits qui se délectent de sa jambe droite. Les hommes poussent de grands cris, les tigres s’enfuient – mais l’un des tigrons prend soin d’arracher la jambe avant de disparaître, le membre calé entre les mâchoires. Après avoir récupéré le corps mutilé de leur mère, les hommes le déposent dans une clairière proche de leur champ et atten­dent les fonctionnaires de l’Office des forêts. Mais, bien vite, ceux-ci retrouvent dans la forêt des vête­ments déchiquetés de Nanki Devi. Ses fils ne peuvent donc prétendre à aucune indemnité. Quelques jours plus tard, un journaliste du Times of India vient ­poser quelques questions anodines à la famille de Nanki Devi et répand l’histoire désor­mais fameuse des personnes âgées envoyées dans la forêt. Lorsque j’arrive chez Prasad, trois mois plus tard, il en est encore fou de rage. L’article le décrit comme un monstre sans cœur. À la suite de sa publication, la presse locale a campé devant sa maison pendant plusieurs jours. « J’ai dit aux journalistes : “Si vous croyez que j’ai tué ma mère pour toucher une indemnité, je vous en offre le double pour étrangler vos parents. Vous accepteriez ?”»

 

Prasad pense que l’Office des forêts a inventé cette histoire de toutes pièces pour occulter son incapacité à gérer la ­réserve. Il insiste : sa mère n’est pas morte à la suite d’une rencontre inopinée avec une bête sauvage. D’après lui, ce sont les tigres de Pilibhit qui se sont mis à traquer les humains.

On ignore les raisons qui poussent les tigres à s’en prendre aux hommes – peut-être est-ce l’âge ou une blessure qui les empêche de chasser leurs proies habituelles. Prasad a sa théorie : « Dans cette forêt, il existe deux sortes de tigres, ­m’explique-t-il. Les anciens, ceux qui ont toujours vécu ici, n’ont jamais ­attaqué personne. Les nouveaux tigres, eux, tuent des humains. Ma mère a été tuée par l’un de ces nouveaux tigres que l’administration fait venir dans la ­réserve. » Ces nouveaux tigres, poursuit-il, sont transférés des zoos pour peupler la ­réserve de ­Pilibhit. Or « un zoo ressemble à une prison. Vous savez ce que c’est : la prison transforme les innocents en meurtriers. Ces tigres sont devenus des meurtriers, des mangeurs d’hommes ». Mais pourquoi les pouvoirs publics agiraient-ils ainsi ? « Eh bien, maintenant qu’ils ont créé la réserve, ils ont besoin de tigres, non ? » Mais pourquoi avoir créé la ­réserve s’il n’y avait pas suffisamment de tigres au départ ? « Pour l’argent. Dans ce pays, l’argent dicte toutes les décisions. Vous êtes journaliste, vous devriez ­enquêter à ce sujet. »

C’est ce que j’ai fait. Plusieurs fonctionnaires m’ont assuré qu’aucun tigre n’avait été introduit dans la réserve de ­Pilibhit. « Nous avons le problème ­inverse, il y a trop de tigres à Pilibhit », m’explique le professeur Utkarsh Shukla, directeur ­adjoint du zoo de Lucknow, qui a ­passé dix jours à Himkarpur, à traquer en vain le mangeur d’hommes. En réalité, la ­réserve est victime de son succès. Un tigre du Bengale mâle, une fois adulte, peut ­régner sur un territoire de 100 km² ; une femelle avec ses petits a besoin de 30 km². Dans la ­réserve de Pilibhit, qui ne dépasse pas 730 km², les grands félins surabondent.

« Seize tigrons sont nés à Pili­bhit entre 2014 et 2016 », ­indique Shukla. Généralement, les tigresses prennent soin de leurs ­petits pendant au moins deux ans. Nous avons atteint le stade où certains jeunes tigres se séparent de leur mère et disputent leur territoire à leurs congénères plus âgés. Parmi eux, quelques-uns parviennent à se tailler une place dans la jungle. Les autres se glissent dans les champs de canne à sucre tout proches et attendent leur heure. Ce sont probablement ces animaux que les villageois qualifient de « tigres de zoo ». « D’après mon expé­rience, les ­attaques de tigres surviennent par vagues, lorsqu’une nouvelle génération se voit poussée jusque dans les champs, où se produit la ­rencontre avec les humains, poursuit l’expert. C’est ­exactement ce que nous vivons ­actuellement. »

 

 

L’idée que les pouvoirs publics intro­duisent des tigres dans la forêt n’est pas aussi saugrenue qu’on pourrait le croire. Il existe des précédents. Au Rajas­than, en 2004, quand la réserve de ­Sariska a perdu tous ses tigres à cause du braconnage et des empiétements, les ­autorités ont réintroduit trois mâles et trois femelles originaires de la réserve voisine de Ranthambore. Certes, aucun tigre n’a été réaffecté à Pilibhit, mais peut-être l’information a-t-elle fait son chemin jusqu’au village de Nanki Devi, à l’orée de la forêt, amenant les villageois à distinguer les tigres sauvages de la jungle de ces supposés tigres de zoo qui ont ­appris le meurtre au contact des hommes.

L’image du tigre de zoo m’a poursuivi bien après que j’eus quitté Pilibhit. Cette légende s’explique-t-elle par notre difficulté à comprendre l’autonomie d’un animal sauvage ? Le terme « sauvage » ne renvoie-t-il pas, justement, à une liberté qui nous était chère et à laquelle nous avons renoncé ? Pour surmonter le choc psychologique d’une telle rencontre, la parade consiste peut-être à imaginer l’exact inverse d’un être aussi indomptable, à savoir le tigre de zoo.

Deux semaines après la mort de Nanki Devi, un jeune tigre mâle sort de la forêt non loin du champ de Prasad. Il s’aventure dans le village voisin de Mewatpur, où il sème la terreur sur son passage, avant de disparaître dans un vaste champ de canne. « C’est l’un de ces nouveaux tigres de zoo, affirme Sushil Kumar, un habitant de Mewatpur. Un mangeur d’hommes. » Peu à peu, je comprends que Kumar et Prasad parlent du tigre de zoo comme on parlerait d’un voisin doté de relations politiques, un égal qui, à la faveur d’un changement de gouvernement, aurait soudain l’appareil d’État à son entière disposition. Car ces légendaires tigres de zoo détiennent le plus convoité des pouvoirs de l’État : ils peuvent tuer impunément.

Quelques heures après que le tigre a été repéré à Mewatpur, la police arrive avec deux éléphants, suivie par une équipe de gardes forestiers équipés de fusils hypodermiques. « Ils ont passé des heures à écumer les champs, en vain », rappelle Kumar. Pendant ce temps, une unité de police tient à distance la foule qui grossit. Les habitants de Mewatpur sont venus en grand nombre car, en février, un tigre a attaqué une femme d’âge mûr dans son champ et l’a traînée dans la forêt dans des circonstances similaires à celles de la mort de Nanki Devi. Dans ce cas non plus, les proches n’ont reçu aucune indem­nité. Les villageois de Shivpuriya et de Rampura sont venus eux aussi, parce qu’ils ont perdu trois des leurs. La foule est en colère contre les autorités parce que les proches des victimes n’ont eu droit à aucun dédommagement, que les attaques mortelles continuent et que la clôture promise n’a pas été installée. Surtout, les villageois ne peuvent croire qu’une administration qui abuse de son pouvoir à leur égard se trouve démunie face à un animal sauvage.

« L’Office des forêts nous dit que le tigre est notre animal national, raconte un homme. On leur répond : “Dans ce cas, donnez-leur le droit de vote et ­laissez-les former le gouvernement.” S’ils aiment tant les tigres, ils n’ont qu’à les garder chez eux. Pourquoi les mettre dans notre village ? »

À la tombée du jour, le tigre est toujours introuvable tandis que la police ­affronte la population à Mewatpur. « Tout le monde veut que le tigre soit capturé, témoigne Kumar. Mais l’Office des forêts ne fait rien, alors ça nous met en rogne. » Policiers et villageois en viennent aux mains jusqu’à ce que la tombée de la nuit interrompe les recherches. Le conflit a permis d’oublier momentanément l’animal.

Le lendemain, des pisteurs de l’Office des forêts retrouvent les empreintes du félin 4 kilomètres à l’ouest, dans le village de Tahapauta. Une semaine plus tard, l’animal dévore une antilope nilgaut à Tandola. Trois jours après, d’après The Times of India, il est repéré à moins de 200 mètres du tribunal de Pilibhit. Le juge du district s’empare du dossier et enjoint à l’Office des forêts de « faire en sorte qu’à l’avenir le tigre ne s’approche pas du tribunal ».

Vingt jours après avoir quitté la réserve, le tigre apparaît enfin dans le village de Pinjara, à quelque 20 kilomètres à vol d’oiseau de Mewatpur. Une fois de plus, une foule se rassemble à l’orée de la forêt sans pouvoir cerner l’animal. La traque prend fin au crépuscule ; les villa­geois reçoivent l’ordre de rentrer chez eux, car, dans l’obscurité, la proximité d’un tigre aux abois est trop dangereuse.

Deux jours après, à 7 heures du ­matin, dans le village d’Adauli, le tigre tue Tasleem Ahmed alors que le paysan est courbé sur son champ. Lorsque je me rends sur place, un mois plus tard, les villageois sont toujours en émoi. « C’était incroyable, se souvient Margu Hussain Salmani, dans une échoppe à thé aux abords du village. Dix mille personnes se sont rassemblées, les gens descendaient des bus et couraient dans le village en criant : “Où est le tigre, où est le tigre ?” »

À Adauli, au moment des faits, la présence du tigre fascine autant qu’elle effraie. Les badauds jettent un coup d’œil rapide et respectueux à la dépouille de Tasleem Ahmed, mais en réalité c’est le tigre qu’ils veulent voir. « Tout le monde a déjà vu un cadavre, mais personne parmi nous n’a jamais vu de tigre. »

Quand une équipe de l’Office des forêts parvient à se frayer un chemin à travers la foule, le tigre se trouve sur les branches basses d’un manguier. La nuit tombe. Un vétérinaire vise avec son fusil hypodermique, sa seringue se fiche dans l’arrière-train du félin. Le tigre sursaute, bondit sur le sol, file dans le champ de canne le plus proche et disparaît. « Le somnifère n’a pas agi, commente Salmani. Je ne crois même pas que le tigre ait été touché. Notre office des forêts est vraiment nul. »

« La foule s’est lancée à la poursuite du tigre en poussant de grands cris, ­témoigne de son côté le garde forestier Anil Shah. Crier, c’est tout ce que ces gens-là savent faire. » Le somnifère agit généralement au bout de dix à quinze minutes, m’explique ensuite le professeur Shukla, mais cela peut prendre davantage si l’animal se sent stressé, sous la ­menace d’un danger immédiat. À ­Adauli, le tigre traqué par la foule hurlante ne pouvait manquer de se sentir stressé. Il a dû se précipiter comme un fou dans le champ de canne faiblement éclairé par le crépuscule, avant de s’effondrer sous l’effet du sédatif. » Le lendemain matin, à son réveil, l’animal tue Shamsur Rehman, qui désherbait son champ dans le village voisin. Il lui dévore quasiment toute la partie inférieure du corps et s’éclipse à nouveau à l’arrivée des amis de la ­victime. « Je vois encore l’expression de son ­visage, raconte Mohammed Shamshad, le beau-frère de Rehman. Il était figé par la terreur. Je n’avais jamais vu une chose pareille. »

 

 

À nouveau, la foule s’assemble pour manifester sa colère. Cette fois, les villageois remportent une petite victoire face à l’administration. Ils prennent en otage des fonctionnaires locaux et leur font signer l’engagement suivant, rédigé à la hâte sur une feuille de papier arrachée au cahier d’un enfant : « Aujourd’hui, le 8/08/2017, à 11 heures du matin, ­Shamsur Rehman, fils d’Abdul Rehman, habi­tant du village de Serenda Patti, a été dévoré par un tigre. Son corps a été découvert dans son champ. Eu égard à ce malheur, il recevra 30 000 roupies de l’administration du district, 500 000 roupies d’assurance-décès et 500 000 roupies de l’Office des forêts. » L’Office des forêts a bien versé cette somme pour Rehman, mais un proche me confie que la famille ignore si le défunt avait ou non souscrit une assurance-décès. « Les fonctionnaires avaient terriblement peur de se faire lyncher par la foule, alors ils ont juste écrit quelque chose pour calmer le jeu », estime Shamshad.

Le surlendemain, nouvelle attaque du tigre à Himkarpur. L’animal se jette à la gorge de Kunvar Singh et lui brise la nuque. Il traîne sa proie à couvert lorsque surgissent les fils de la victime, qui attrapent la jambe de leur père pour récupérer le corps. En quatre jours, c’est le troisième mort. L’Office des forêts se décide à lancer une chasse.

De longue date, la chasse au tigre constitue pour les puissants le moyen d’impressionner leurs sujets en exerçant leur pouvoir à l’encontre d’un redoutable animal sauvage. Dans les champs de canne de Pilibhit, je me pose la question : que révèlent de notre État indien moderne les vains efforts de l’Office des forêts pour endormir un félin mangeur d’hommes ? Comme d’habitude, je me tourne vers Chaudhary, le garde forestier. « Il faut voir le tigre comme un dacoït, un bandit, m’explique-t-il au téléphone. Vous savez, monsieur Aman, c’est facile d’abattre un bandit, beaucoup plus difficile de le capturer vivant. Et encore beaucoup plus difficile d’en faire un saint. »

Pour capturer le mangeur d’hommes de Pilibhit, l’Office des forêts érige trois hautes tours de guet, ou machchans, aux coins d’un champ de canne à sucre de 5 km² sur les rives de la rivière Deva. Ses hommes tendent trente-deux filets et installent vingt caméras ; ils lancent cinq drones au-dessus du champ, dont un équipé d’une caméra thermique. Ils disposent de la viande dans trois cages conçues pour se refermer dès l’entrée du tigre. Une quatrième cage, dissimulée, doit transporter l’animal capturé jusqu’au chef-lieu de district. Et, dans la plus pure tradition moghole, quatre éléphants dressés à cet effet se tiennent prêts à acheminer les vétérinaires aussi près que possible du félin. De surcroît, les équipes d’intervention ont attaché à la ­limite du champ un jeune buffle ­vivant en guise d’appât. « Il faut localiser l’animal et lui offrir une proie pour le dissuader de s’attaquer à nouveau à l’homme, explique le docteur Shukla. Reste ensuite à attendre qu’il relâche sa vigilance et se montre pour lui administrer une dose de sédatif. »

L’Autorité nationale de préservation des tigres distingue les animaux qui ont tué des humains par hasard de ceux qui en ont fait leurs proies. Lorsqu’un tigre a été formellement identifié comme anthropophage, l’Autorité ­recommande de le capturer par tous les moyens pour le transférer dans un zoo, faute de quoi l’animal doit être abattu selon un protocole très strict destiné à éviter toute erreur sur la cible. Comme le sédatif ne peut être administré qu’entre l’aube et le crépuscule, le docteur Shukla passe deux semaines à attendre ­l’approche diurne du tigre, mais ce dernier s’obstine à ne sévir qu’une fois la nuit tombée. « Administré dans l’obscurité, explique notre expert, le sédatif pourrait conduire le tigre sous l’emprise du ­médicament à s’approcher de la ­rivière et à s’y noyer. Il n’est pas question de prendre ce risque. »

Les villageois rencontrés se plaignent que l’administration traite les tigres avec plus d’égards que leurs victimes. « Une nuit, un garde a vu le tigre tuer le buffle, mais il n’avait pas le droit d’utiliser son fusil hypodermique, témoigne Nirmal Lal Maurya, le chef du village de Pinjara. Quand nous lui avons demandé pourquoi, il a répondu que si le tigre se noie, lui, il perd son travail. Mais pas si le tigre tue quelqu’un à nouveau. »

 

Entre le 10 août, date de la dernière attaque mortelle, et le 11 septembre, le tigre dévore cinq buffles et deux moutons. « Le sixième buffle était un peu nerveux, raconte l’un des pisteurs. Une nuit, il a rompu sa corde pour s’enfuir vers la rivière, et le tigre l’a poursuivi. » Le lendemain, le buffle est retrouvé à l’abri dans une étable de Pinjara. Entre-temps, le tigre reste introuvable. D’après le garde forestier Chaudhary, l’animal aurait ­quitté Himkarpur : « Nous n’avons pas vu ses empreintes depuis le 11 septembre, et les caméras n’ont capté aucune image. » Mais, à Himkarpur, personne ne croit les agents de l’administration. « Ils ont trop bien nourri le tigre, pourquoi voudrait-il partir ? argumente Nirmal Lal Maurya. Et maintenant qu’ils ont arrêté de lui procurer des proies, la bête va s’attaquer de nouveau à quelqu’un. »

Avant de quitter Pilibhit, je rends visite à la famille de Shamsur Rehman, l’une des victimes du tigre. Dans sa modeste maison de brique et de terre, son beau-frère Shamshad propose de m’emmener sur les lieux où il a découvert le corps à moitié dévoré. Nous partons sur sa moto aussi loin que possible dans les champs, puis nous progressons à pied entre les manguiers, les rizières et les plants de canne à sucre, omniprésents, hantés par les tigres sauvages et les esprits de leurs victimes. Le soir tombe, les ombres s’allongent. Entre champs, verger et forêt, la frontière se brouille. Shamshad respire avec peine, son souffle s’accélère lorsque nous apercevons une paire déchiquetée de sandales en plastique vert, puis un pantalon et un maillot de corps déchirés. « C’est à lui, c’est à lui ! s’écrie-t-il en sanglotant. Pourquoi ses affaires sont-elles encore là ? Je le revois comme si c’était hier. Il ne restait que son torse, le reste était dévoré. Je revois son visage figé par la terreur. Je n’avais jamais vu ça. »

Et si son beau-frère était mort dans un accident de moto ? Ma question plonge Shamshad dans un long silence. « Le tigre l’a mangé, dit-il finalement. Je ne peux pas oublier : il l’a mangé. »

Le vent se lève, faisant bruire les cannes à sucre. Un singe pousse un cri dans un manguier. Je me rends compte que Shamshad et moi sommes seuls dans la nuit, avec un tigre anthropophage dans les parages. Est-ce la solidarité de l’espèce qui lie à ce moment les deux ­humains que nous sommes, à l’orée de la forêt ? Shamshad souhaite-t-il secrètement, comme moi, que le tigre échappe aux ­recherches et retourne vivre dans la jungle ? Peut-on pleurer les morts sans vouloir les venger ? Sur le chemin du ­retour au village, je pense aux recommandations du garde forestier Chaudhary : je claque des mains et Shamshad émet des grands « ha, ha » sonores qui portent dans les champs solitaires.

 

— Cet article est paru dans la revue britannique Granta le 8 février 2018. ll a été traduit par Ève Charrin.

Au Canada, passer du temps sous la futaie plutôt que derrière un écran est aussi facile à dire qu’à faire. Les forêts et espaces boisés représentent environ 40 % de la superficie du pays (qui possède 10 % du couvert forestier mondial). Au vu de ces chiffres, nous comptons parmi les habitants les mieux portants de la planète – pour peu que nous prenions conscience des bienfaits de cette ressource sur notre santé.

Le bain de forêt se pratique dans plusieurs cultures, mais c’est dans sa version japonaise, le shinrin yoku, qu’il est en vogue actuellement. Le tourisme et la culture populaire s’intéressent aux vertus écologiques, émotionnelles et spirituelles des arbres. Le nombre de visiteurs des parcs nationaux canadiens a aug­menté de 7 % en 2017. Beaucoup de gardes forestiers de l’Office national des forêts britannique reçoivent aujourd’hui une formation de guide en « sylvothérapie », et toute une série de start-up américaines et canadiennes spécialisées dans le bien-être proposent la location de petites cabanes dans les bois.

Il n’est pas nécessaire de pratiquer le shinrin yoku aussi assidûment que Henry David Thoreau pour en tirer des bénéfices. Quelques heures par mois suffisent. Une flopée de livres récents abordent différentes méthodes possibles. La plus simple, la promenade méditative dans les bois, fait baisser la tension artérielle et le niveau de stress. Une technique plus extrême consiste à faire une immersion de plusieurs heures ou de plusieurs jours dans une forêt composée d’essences choisies pour leur rôle présumé dans la prévention d’affections telles que les maladies cardiaques, les cancers et le diabète.

Diana Beresford-­Kroeger est l’une des grandes spécialistes mondiales de la « médecine fores­tière ». Cette biochimiste et botaniste canadienne a publié plusieurs livres sur le sujet, dont Arboretum borealis et The ­Global Forest: Forty Ways Trees Can Save Us, qui a inspiré en 2016 le docu­mentaire Call of the Forest: The Forgotten Wisdom of Trees.

Fondé sur des pratiques shintoïstes et bouddhistes, le ­shinrin yoku est reconnu depuis 1982 comme méthode de relaxation au Japon. Si beaucoup de traditions spirituelles ancestrales – qu’elles soient japonaises, ­celtiques ou amérindiennes –­ perdurent, c’est qu’elles possèdent des propriétés médicinales, fait valoir Diana Beresford-Kroeger, qui détaille ces dernières lors des balades et des conférences qu’elle organise autour du shinrin yoku. Un arbre n’est pas qu’un arbre. Ce sont aussi des composés chimiques comme le camphre ou le limo­nène, qui produit un léger ­effet toni-sédatif. « C’est quelque chose d’impalpable – un grand nombre de composés présents dans les arbres se diffusent dans l’air », explique la scientifique. Elle évoque, comme d’autres chercheurs, le rôle ­antibiotique des phytoncides (des molécules volatiles issues des huiles essen­tielles sécré­tées par les arbres, qui purifient l’air) dans le ­renforcement du système ­immunitaire.

« Je suis toujours ravie qu’on me pose des questions sur le bain de forêt , confie Diana Beresford-­Kroeger, qui entretient un vaste arboretum dans sa propriété des environs d’Ottawa. Les grands hôtels s’y intéressent : les Japonais et les Chinois viennent à Banff et à Lake Louise, dans les Rocheuses, pour faire des bains de forêt. Le Canada pourrait miser là-dessus pour attirer une clientèle asiatique. »

Mais il n’y a pas que l’Ouest cana­dien : l’Est aussi pourrait ­tirer parti de ces parcours de santé. Une vingtaine d’essences sont susceptibles d’être prescrites en bain de forêt. « Par exemple, l’aubépine débouche les artères coronaires obstruées, et l’huile essentielle de pin blanc (Pinus strobus) a la propriété d’augmenter le taux de lymphocytes T », assure la chercheuse. On pourrait concevoir des sentiers de randonnée selon les pathologies : un parcours pour les rhumatismes, un autre comprenant « toutes les essences permettant de se ­débarrasser des virus de la petite enfance »…

Dans L’Effet guérisseur de l’arbre ¹, le biologiste autrichien Clemens G. Arvay part de l’« hypothèse de la biophilie », formulée il y a une trentaine d’années par Edward O. Wilson, biologiste de l’évolution, et selon laquelle les humains ont une tendance innée à se chercher des liens avec d’autres formes de vie ². Wilson n’est pas le premier à avancer cette idée : c’est ce que la religieuse bénédictine et femme de lettres allemande Hildegarde de Bingen appelait « verdeur » au Moyen Âge.

Pour ce qui est du shinrin yoku, tous les chemins (et la plupart des articles) mènent au docteur Qing Li, immunologiste à la Nippon Medical School de Tokyo et grand spécialiste mondial de la sylvothérapie. Le médecin japonais fait état de ses recherches dans son livre Shinrin yoku. L’art et la science du bain de forêt : les analyses de sang et d’urine et les mesures du système nerveux qu’il a pratiquées indiquent qu’une seule journée passée à respirer l’air de la forêt réduit de façon spectaculaire les taux d’adrénaline et de cortisol, l’hormone du stress.

Selon le Dr Li, nous souffrons d’un « trouble lié au manque de nature », ce dont conviennent aussi d’autres auteurs. « Oui, nous sommes tout le temps ­super occupés. Mais, au-delà de cela, nous souffrons d’une amné­sie générationnelle massive due à l’urbanisation et à la généralisation des outils mobiles », souligne la journaliste Florence Williams. Comme le prédisait le poète Walt Whitman en 1858, en l’absence de nature, les « petites gratifications toxiques » de la ville ne suffiront pas à nous maintenir en vie.

Florence Williams nous explique pourquoi dans son ouvrage sur la nature réparatrice ⁴. C’est le plus convaincant de tous les livres ­parus récemment sur la question, notamment parce qu’il est écrit par une journaliste d’investigation qui adopte le point de vue d’une observatrice extérieure – et d’une citadine assise à son bureau toute la journée –, ­curieuse de la façon dont peut agir la nature sur notre cerveau émotionnel et cognitif.

L’auteure évoque le projet de forêt urbaine de Singapour, les centres de sylvothérapie des parcs finlandais et l’une des ­forêts curatives officielles de ­Corée du Sud, cherchant à ­savoir comment les différents pays et disciplines scientifiques évaluent les bienfaits concrets de ces pratiques et faisant preuve d’un ­certain scepticisme railleur tout à fait bienvenu. Elle nous décrit notamment les électro­encéphalographes ­portables permettant de mesurer l’action de la nature sur le cerveau et va sur le terrain avec l’une des nombreuses associations qui proposent des randonnées à des soldats souffrant du syndrome de stress post-­traumatique.

Williams cite une étude de la psychologue canadienne Elizabeth Nisbet montrant qu’une boucle de rétro­action négative se produit chez les personnes qui ne sortent pas à l’air libre parce que « le fait d’être déconnectées de la nature les incite à sous-estimer ses vertus ». Elle visite également le Laboratoire de ­recherche sur les environnements virtuels ­immersifs de l’université de Water­loo en compagnie de Deltcho Valtchanov, qui a consacré son mémoire postdoctoral aux effets de la ­nature en réalité virtuelle.

« Les forêts, les arbres, les ­rochers nous rendent en effet l’écho ­désiré », écrivait Beethoven à son amie Therese Malfatti, en 1810. Le compositeur pratiquait le tree hugging, le câlinage d’arbres – il était connu pour enlacer le tilleul de sa cour. Williams nous livre cette anecdote parce que les neurosciences ont fini par confirmer ce que le mouvement romantique savait déjà. « Du fait de la croissance démographique et du progrès technologique, nous nous sommes détournés de la nature plus qu’aucune autre génération avant nous, constate-t-elle. En même temps, nous souffrons de plus en plus de ­maladies chroniques aggravées par le temps passé à l’intérieur – de la myopie à la carence en vitamine D en passant par l’obésité, la dépression et l’anxiété. »

La technologie n’a toutefois  pas que des conséquences négatives : une appli­cation gratuite téléchargeable sur le site du film The Call of the Forest répertorie les arbres par régions avec leur emplacement et informe sur leurs bienfaits pour l’environnement et la santé.

En accord avec le vers de W. H. Auden « Une culture vaut ce que valent ses forêts », Diana Beresford-Kroeger estime que nous devons rendre la pareille à la nature, surtout quand on sait que les arbres sont notre protection la plus efficace et la moins coûteuse contre le changement climatique. Elle espère que la sensibilisation de la population aux effets bénéfiques de la forêt sur la santé incitera à la reforestation, ce qui nous permettra en retour de lutter contre les effets de la pollution et du réchauffement. « C’est bien simple : on ne peut prendre de bain de forêt s’il n’y a pas de forêt. »

 

— Cet article est paru dans The Globe and Mail le 25 janvier 2018. Il a été traduit par Philippe Babo.