À  l’aube du XVII^e siècle, « le Grand siècle des âmes » selon l’expression de l’écrivain Daniel Rops, le peuple chrétien se préoccupe intensément du Christ. L’originalité de Juste Lipse, un humaniste catholique né dans le duché de Brabant et disciple d’Érasme, c’est de s’intéresser non pas à la vie de Jésus mais à sa mort sur la croix. Mais pourquoi une croix ? Et de quelle forme, précisément ? Pour répondre à ces questions primordiales mais généralement escamotées, Juste Lipse mobilise son immense savoir philologique (sa compétence première) mais aussi philosophique, historique, biologique, clinique et juridique et s’adjoint le talent des graveurs sur bois qui illustrent ses affolantes descriptions.

Qu’était au juste une croix ? Une ou des poutres auxquelles un homme était attaché jusqu’à ce que mort s’ensuive – un supplice phénicien que les Romains avaient adopté avec enthousiasme. Quelle forme avait-elle ? Celle d’un X, d’un T, voire d’une croix latine, mais Lipse inclut dans cette catégorie le poteau en I, soit le pilori ou le pal, et aussi la potence. Comment y était-on fixé ? Généralement par des liens, mais aussi par des clous.

Comme la mort intervenait-elle ? Si le crucifié était cloué, il perdait son sang ; sinon il mourait d’ankylose, de faim et de soif, si le supplice était prévu pour s’étaler sur plusieurs jours, notamment par adjonction d’un repose-pieds permettant au condamné de reprendre ses forces ; les bêtes sauvages et les rapaces pouvaient aussi interférer, voire les spectateurs ; dans certains cas, les soldats postés pour empêcher qu’on décroche les suppliciés hâtaient leur décès par humanité, ou pour éviter d’avoir à passer la nuit à leurs pieds ; Néron faisait en plus brûler vifs les crucifiés ; et parfois, grâce aux croix en X, on en profitait pour les écarteler.

Quelle était la signification de ce supplice ? C’était la peine « ultime », « extrême », « le châtiment le plus cruel entre tous », selon Cicéron. À qui le réservait-on ? Dans le monde romain, c’était une peine infamante destinée aux esclaves, le « châtiment servile » par excellence ; mais des hommes, et parfois même des femmes, libres le subissaient aussi s’ils avaient commis des méfaits extrêmes : brigandage, fausse monnaie, sédition.

Qui pratiquait ce supplice ? Dans l’Antiquité, tout le monde, Romains en tête. Et jusqu’à quand ? Selon Lipse, c’est l’empereur Constantin qui interdisit cette torture vers 320 – mais uniquement dans le contexte légal ; dans le domaine paralégal, la pratique a subsisté beaucoup plus longtemps – jusqu’à nos jours même, si l’on inclut les atrocités commises par l’État islamique en Syrie. Juste Lipse répond à toutes les questions concernant les crucifixions (puisque le mot, nous apprend-il, doit être mis au pluriel), sauf à celle-ci : pourquoi a-t-il entrepris cette terrible nomenclature ? Pourquoi avoir décortiqué et au passage banalisé, la mort sur la croix en suggérant qu’il s’agissait d’une pratique très répandue dans l’Antiquité ?

Certes, Lipse proclame en ouverture que son ouvrage est parfaitement orthodoxe (« Cette minutie ne déplaira pas à celui qui jugera bon de rendre hommage au signe de la croix ») ; et il le conclut sur une célébration de « l’arbre de la résurrection et [du] bois de la vie pour les siècles des siècles ». Amen. Mais, dans l’intervalle, rien ou très peu sur la passion du Christ lui-même : une allusion par-ci, une référence par-là, et la confirmation que Jésus est bien mort sur une croix en forme de croix (la question fait débat : les témoins de Jéhovah, par exemple, soutiennent que le Christ est mort sur un pieu vertical sans poutre transversale).

Juste Lipse s’autorise également une courte incursion sur un terrain beaucoup plus glissant : pourquoi a-t-on donc mis Jésus en croix, vu que le blasphème (le chef d’accusation essentiel invoqué auprès du Grand Prêtre) rendait juste passible de lapidation ? Le recours à l’outrageante crucifixion suggère-t-il que le crime de Jésus était de s’être voulu « roi des Juifs », comme le proclamait le titulus, le panonceau fixé sur la croix, un crime purement politique, donc ? Lipse se garde bien de trancher : « La nature du crime du Christ n’est pas spécifiée, et ce serait en vain, je le crois, qu’on la chercherait à présent. Qu’on s’en rapporte aux théologiens ! »

Juste Lipse, qui sentait un peu le soufre lui-même à cause de quelques allers-retours chez les luthériens, a toutes les raisons d’être prudent. L’exégèse et l’histoire bibliques étaient alors des préoccupations suspectes, susceptibles d’alerter les officines de la Sainte Inquisition qui tournaient encore à plein régime. Il faut donc lire entre les lignes de cet étrange travail, tendre l’oreille à son non-dit. En l’occurrence un plaidoyer discret pour le néostoïcisme, la réconciliation du christianisme avec la philosophie stoïcienne, laquelle a si bien aidé les Anciens à supporter les vicissitudes de l’existence. Lipse n’est pas le premier sur cette piste qu’a aussi empruntée Montaigne. Saint Augustin, Tertullien, Abélard avaient en effet déjà souligné le lien entre la pensée de Socrate, Platon, Sénèque, Épictète et la doctrine chrétienne. On enseignait Épictète dans les monastères médiévaux (en remplaçant les références à Socrate par des références à saint Paul). On avait même fabriqué une fausse correspondance entre Épictète et saint Paul.

Avec ses descriptions du supplice fondateur du christianisme, d’autant plus terrifiantes qu’elles sont froidement factuelles, Lipse dénonce en fait la cruauté congénitale de l’espèce humaine, seule capable d’infliger délibérément à ses membres des souffrances aussi insensées. Il était bien placé pour le savoir, en tant que citoyen des Pays-Bas espagnols ravagés par la guerre de Quatre-Vingts Ans et la répression implacable menée par le duc d’Albe. Par deux fois il avait tout perdu et avait dû fuir précipitamment. Il savait par constat direct que les douleurs infligées au nom du Christ étaient aussi terribles que celles que lui-même avait subies sur sa croix.

C’est pourquoi Lipse porte aux nues l’empereur Constantin, « ce grand chrétien [qui fit] disparaître la crucifixion des affaires humaines ou, à tout le moins, des affaires romaines ». Mais à la fin du XVIe siècle, pas le moindre nouveau Constantin en vue. Face à la dureté des temps et des gens, Lipse suggère d’imiter l’Antiquité en recourant à la Constantia (titre de son ouvrage majeur, publié en 1583 ¹ ), voie privilégiée vers la Sapientia et donc la Tranquilitatem et la Quietem – et surtout palliatif à l’inévitable Dolor. Faute de pouvoir éradiquer la souffrance et les supplices, on peut tenter de les désactiver mentalement. Ce qui au passage permet de réconcilier les gens avec leur condition, notamment politique – un grand avantage du point de vue de Lipse, qui considère qu’il n’y a rien de pire que le désordre public et la guerre civile. D’ailleurs, le siège du Conseil européen à Bruxelles s’appelle opportunément le bâtiment Juste-Lipse.

Ce que tu ne comprends pas te rend plus intelligent.

L’Union européenne n’est pas une démocratie au sens classique du terme.

Certains antispécistes sont pour l’éradication de toutes les espèces animales.

Nous ne pouvons pas concevoir ce que c’est que d’être un gorille.

La grande majorité des espèces animales sont des insectes.

Près de 10 millions d’animaux sont abattus chaque année aux États-Unis pour l’alimentation humaine.

Par rapport à un chimpanzé, nous avons 900 cm³ de cerveau en trop.

Si nous étions des animaux comme les autres, nous appliquerions les lois de la jungle.

Pourquoi le boson de Higgs est-il 250 000 fois plus lourd qu’un électron ?

Un Américain souffrant de troubles mentaux a beaucoup plus de chances de se retrouver en prison qu’en établissement de santé.

En France, un détenu sur quatre souffre de troubles psychotiques.

L’économie américaine a creusé l’écart avec la zone euro entre 2000 et 2016.

Le monde arabe est un empire linguistique.

La voiture absorbe plus du tiers du revenu de certains ménages de la France périurbaine.

Les plantes représentent 99,7 % de la vie sur Terre.

Tolstoï trouvait Shakespeare « grossier, immoral, vulgaire, inepte ».

Les témoins de Jéhovah soutiennent que le Christ est mort sur un pieu.

Les démonstrations de puissance de la Chine masquent de formidables vulnérabilités.

Comment définissez-vous les émotions et en quoi se distinguent-elles des sentiments ?

Les émotions sont des états du corps et de l’esprit. Les psychologues ont tendance à oublier le corps parce qu’ils se concentrent davantage sur les sentiments quand ils interrogent les gens dans le cadre d’une enquête.

Les émotions sont des états du corps en réaction à l’environnement. Elles se manifestent notamment par une modification de la tension artérielle, de la température corporelle, du rythme cardiaque. Quand nous décrivons nos émotions, nous faisons souvent référence à nos viscères, nous parlons par exemple de notre ventre ou de notre cœur. Il y a un grand spectre d’émotions, mais les principales sont la peur, la colère, l’amour…

Les sentiments relèvent davantage d’une évaluation subjective, et toutes les émotions ne parviennent pas au stade du sentiment. Les sentiments supposent à la fois d’éprouver des émotions et de les interpréter.

Le stade du sentiment est beaucoup plus difficile à appréhender, et cela a souvent servi à discréditer l’idée des émotions animales, au motif que nous ne saurons jamais ce que ressentent les animaux. C’est sans doute vrai, mais nous devrions être en mesure de déterminer ce qu’on appelle la « valence ».

Les sentiments ont deux dimensions : l’une est le degré d’intensité, l’autre est la valence : ils sont positifs ou négatifs. Nous pouvons mesurer ces deux dimensions chez les animaux, car ceux-ci modifient leur comportement selon que l’expérience est positive ou négative. Donc même si nous ne saurons jamais exactement ce que ressent un animal, nous pouvons y accéder au moins en partie.

Pourquoi l’étude scientifique des émotions a-t-elle si longtemps été taboue ?

C’est presque entièrement dû aux béhavoristes américains, qui ont décidé à un moment donné que nous ne pouvions travailler qu’à partir de faits observables et que nous devions nous interdire de parler de l’inobservable. Ils avaient une conception très mécaniste des animaux : de leur point de vue, tout ce que font les animaux est un enseignement tiré de leurs expériences, positives ou négatives. Le problème de cette conception est que la science est pleine de phénomènes inobservables. Nous parlons de modèles tels que l’évolution, la dérive des continents, la théorie de l’esprit [le fait de se représenter ce que pense l’autre], autant de phénomènes qui échappent largement à l’observation directe. Nous nous fondons sur des indices pour émettre l’hypothèse que quelque chose s’est produit. Il nous faut procéder de la même façon avec les sentiments et les émotions : le fait que nous ne puissions pas les observer ne nous empêche pas d’en postuler l’existence.

Comment ce tabou a-t-il entravé la recherche sur les animaux dans ce domaine et pourquoi cette conception est-elle aujourd’hui dépassée ?

Il y avait aussi un autre tabou : la cognition, l’idée que les animaux pensent. Or nous avons connu ces vingt-cinq dernières années une révolution dans la recherche cognitive. Du coup, le béhaviorisme a perdu de son emprise, et nous assistons aujourd’hui à une révolution concernant les émotions animales.

Cette révolution est en partie due aux neurosciences. Quand vous étudiez la peur au niveau de l’amygdale dans le cerveau du rat et que vous l’extrapolez à l’homme, vous partez du principe que vous avez affaire au même type d’émotion.

Les neuroscientifiques ont brisé le tabou, en partie du moins, et les chercheurs qui étudient le comportement des animaux ont moins de réticences à parler d’émotions à leur propos.

En quoi l’étude des émotions animales est-elle un complément nécessaire à l’étude du comportement ?

Parce que les émotions organisent le comportement. Pensez à des réactions provoquées par la peur comme le tremblement ou la fuite. Comment les comprendre ? La peur est liée à une évaluation de l’environnement et à des stimuli, ce qui conduit à la réaction appropriée. Si, par exemple, un singe voit un serpent dans l’herbe, il s’empresse de grimper à un arbre ; mais s’il voit un oiseau de proie, ce n’est pas forcément la meilleure chose à faire. Les animaux doivent déterminer la meilleure réaction en fonction des circonstances : on voit que c’est une combinaison de cognition et d’émotions qui organise le comportement. Je ne pense pas que l’on puisse comprendre le comportement animal sans intégrer les émotions, qui en sont les ressorts.

Notre compréhension de l’expression des émotions a-t-elle avancé depuis Darwin ?

On a beaucoup progressé dans la recherche sur les expressions faciales. Darwin n’avait fait qu’effleurer le sujet. À présent, nous avons même des études sur les expressions faciales chez les souris. Elles ont une expression faciale différente quand elles éprouvent de la douleur, et leurs congénères la reconnaissent. Une autre étude souligne la même chose chez le rat.

Comparés aux primates, les rongeurs ne possèdent pas une grande panoplie d’expressions faciales. On a longtemps dit que les humains ont beaucoup plus de muscles du visage que les chimpanzés, parce que nous avons besoin d’une plus grande variété d’expressions faciales. Mais des études anatomiques récentes montrent que le chimpanzé a exactement les mêmes muscles faciaux que l’homme. Nous devons en conclure que le chimpanzé possède toute une gamme d’expressions faciales, certaines très subtiles.

Beaucoup d’études sur les expressions faciales font appel aux écrans tactiles. On montre à des singes et à des chimpanzés des visages sur l’écran, et on leur propose de choisir entre ces visages. On a fait beaucoup de progrès dans ce domaine. Il y a aussi une nouvelle technique, l’oculométrie, qui permet de voir quelles parties du visage les primates regardent, lesquelles sont importantes pour eux.

À votre avis, somme-nous suffisamment intelligents pour comprendre à quel point les animaux le sont ?

Je suis un optimiste, donc je pense que oui. Mais nous ferions bien de faire preuve d’un peu plus d’humilité et de moins nous focaliser sur l’humain. Trop d’études sur l’intelligence animale se placent dans une perspective humaine. Un exemple : lors d’une expérience destinée à savoir si les éléphants peuvent utiliser des outils, des chercheurs sont partis du principe qu’ils se serviraient de leur trompe comme nous l’aurions fait de notre main pour saisir l’outil proposé. Ils ont mis de la nourriture à l’extérieur de l’enclos et donné aux éléphants un outil leur permettant d’y accéder. Mais les éléphants n’en ont rien fait, et les chercheurs ont conclu qu’ils ne savaient pas se servir d’outils.

Puis une autre équipe a conçu une expérience différente. Les chercheurs ont suspendu de la nourriture très haut et ont donné aux éléphants des boîtes qu’ils pouvaient déplacer. Les éléphants ont déplacé les boîtes et sont montés dessus pour atteindre la nourriture. Ils sont donc capables de faire usage d’un outil, mais pas en servant de leur trompe.

La trompe n’est pas simplement un organe de préhension pour l’éléphant, c’est aussi un organe olfactif, et les éléphants, dans l’expérience évoquée, n’avaient pas envie de l’obturer avec le bâton destiné à servir d’outil.

Si l’on veut extrapoler à partir du comportement humain, il faut tenir compte du fait que nous avons affaire à un animal différent, à un corps différent, ce qui implique des règles différentes. C’est moins un problème avec les chimpanzés. Mais si vous expérimentez avec un poulpe ou un oiseau, il faut tenir compte de ces règles très différentes. L’un des problèmes dans le domaine de la cognition animale est que l’on tire de grandes conclusions à partir de résultats négatifs ; un résultat négatif ne signifie souvent pas grand-chose.

Quel pourrait être l’apport de l’apprentissage automatique ?

L’apprentissage automatique est fondé sur le même principe des expériences positives et négatives. On a vu apparaître un nouveau domaine de recherche, les émotions machine : le but est de tenter de doter les robots d’émotions, afin de les rendre capables d’interagir avec des humains et de lire leurs émotions.

Un autre but découle du fait que les émotions organisent le comportement. Pour faire en sorte que les robots aient des réactions qui nous soient compréhensibles, les experts réalisent qu’il faut leur conférer des états émotionnels.

Il y a déjà des robots dans un laboratoire portugais qui jouent aux échecs avec des enfants. Le robot ressemble à un humain et est assis de l’autre côté de l’échiquier. Il lit les expressions du visage de l’enfant et interprète le ton de sa voix de façon à répondre de manière appropriée, par exemple en manifestant de la compassion ou au contraire un esprit de compétition, en fonction des réactions de l’enfant.

Que nous réserve à l’avenir l’étude des émotions animales et, en particulier, de l’empathie ?

Nous commençons tout juste à travailler sur l’empathie, qui est aussi l’un des grands sujets du moment chez l’homme. De façon plus générale, les émotions sont l’avenir de la recherche sur les comportements animaux. Et, en raison du tabou qui a si longtemps pesé sur ce domaine, je pense que nous pourrons réinterpréter une bonne partie de nos comportements sous l’angle des émotions. La recherche sur les animaux pourrait nous aider à comprendre pourquoi certaines émotions ont évolué.

Quand nous avons commencé à travailler sur le sens de l’équité chez les singes, personne n’imaginait que ce sens pouvait avoir une base évolutionnaire chez d’autres espèces. Les philosophes avaient fait du sens de l’équité une question extrêmement abstraite qui, dans leur esprit, elle ne pouvait s’expliquer que par la raison et la logique. D’où une forte résistance initiale à l’idée que des singes pouvaient eux aussi avoir cette faculté.

Maintenant que nous disposons d’éléments et que nous commençons à les analyser, nous pouvons nous mettre à réfléchir aux avantages que confère ce sens de l’équité, à ses raisons d’être. Cela conduit à une manière de penser plus fonctionnelle. Au lieu d’établir simplement que les humains ont un sens de la culpabilité, de l’équité ou de la justice, la question devient : comment ces facultés ont-elles évolué, en quoi sont-elles utiles, quels effets ont-elles ?

Le sens de l’équité est fondé sur une émotion, l’envie, surtout en lien avec la coopération. Si, par exemple, nous avons fait quelque chose ensemble et que vous en tirez un plus grand avantage que moi, je serai envieux.

De mon point de vue, l’envie est à la base du sens de l’équité. Tout le monde n’est pas d’accord. Ainsi, le philosophe John Rawls a écrit un livre sur la « théorie de la justice » (1971) dans lequel il a laissé volontairement de côté l’envie, y voyant une émotion primitive. Il a tenté d’expliquer le sens de l’équité en se fondant uniquement sur des principes logiques : pourquoi nous devons faire ceci et non cela.

Pour ma part, je ne vois pas comment le sens de l’équité pourrait exister s’il n’y a pas l’envie à l’arrière-plan. Pourquoi une société se soucierait-elle d’équité si des gens n’étaient pas parfois envieux d’autrui ? Si nous n’éprouvions pas d’envie du tout, pourquoi se soucierait-on de voir qu’une personne possède un peu plus que nous ? Je pense que les émotions doivent être replacées au cœur de la discussion.

Quels conseils donneriez-vous aux neuro­scientifiques qui étudient le comportement animal ?

Je suis toujours frappé de voir à quel point les neuroscientifiques sont meilleurs en neurosciences qu’en étude du comportement. Comme je suis un chercheur en sciences du comportement et non un neuroscientifique, je m’intéresse toujours aux indicateurs comportementaux employés par les chercheurs. Ils sont parfois intéressants et subtils mais souvent extrêmement simplistes.

Les rats, par exemple, sont des animaux sociaux très évolués, dont le comportement recèle de nombreuses subtilités. J’ai travaillé sur des rats quand j’étais étudiant. Ils sont très coopératifs. Évaluer leur niveau d’activité, voir s’ils restent ou pas sur telle plate-forme, s’ils se souviennent où est telle plate-forme sont déjà des activités éprouvantes et finalement peu intéressantes de mon point de vue, parce qu’elles n’exploitent pas la richesse de la vie d’un rat. Il serait bon à mon sens que les neuroscientifiques reçoivent une formation poussée en comportement.

— Cet entretien est paru sur le site du Sainsbury Wellcome Center le 5 décembre 2017. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay et revu par Frans de Waal.

Les plantes sont l’avenir de l’homme. Faibles consommatrices d’énergie, capables de se passer d’eau douce et de communiquer entre elles, dotées de mémoire, d’une archi­tecture modulaire et d’une intelligence distribuée, elles ont déve­loppé, en quelque cinq cents millions d’années, de remar­quables facul­tés d’adaptation et ­répondu à leur manière aux défis posés par l’environnement, explique Stefano Mancuso dans un ­essai accessible, La Révolution des plantes.

Pour ce chercheur italien de ­renommée mondiale qui dirige le laboratoire de neurobio­logie végétale de l’université de Florence, les végétaux sont la nouvelle frontière de l’innovation, et nous devons tirer parti des solutions qu’ils nous offrent dans les domaines de l’énergie, des matériaux ou de l’organisation. « Plutôt qu’affronter les problèmes, les animaux les évitent en se dépla­çant, souligne Stefano Mancuso dans le quotidien italien Il Sole 24 Ore. Les plantes, qui représentent 99,7 % de la vie sur Terre, nous offrent des solutions alternatives et inédites : pourquoi ne pas s’en inspirer ? » Rigoureux mais non dénué d’humour, l’ouvrage a remporté en Italie le prix Galileo de la vulgarisation scientifique.

Dans le petit monde des célé­brités norvégiennes, Ann Brith Davidsen s’est taillé une place de choix grâce à son blog (consacré surtout à la pâtisserie) et à sa participation à des émissions de télé-­réalité. Dans Kvinner som hater kvinner (« Ces femmes qui détestent les femmes »), cette Norvégienne de 43 ans raconte ses déboires de blogueuse exposée à des ­remarques désobligeantes, à des insultes et à des menaces anonymes, proférées également à l’encontre de ses quatre enfants. « Lorsque Ann Brith Davidsen a réussi à remon­ter jusqu’aux auteurs des commentaires publiés sur son blog, relève le site d’information Nettavisen, elle a eu la surprise de constater que la plupart étaient des femmes. » Y compris des mères de famille a priori bien sous tous rapports, dont la maman d’une copine d’école d’une de ses filles.

Paru le 8 mars, à l’occasion de la Journée internationale des femmes, le livre se veut un ­appel à prendre conscience de ce phénomène symptomatique de notre époque numérique, soulignent les médias. L’auteure y accuse également un policier d’avoir obtenu illé­galement des informations personnelles sur son compte, note le site de la radio-télévision publique NRK.

Dans un article paru en 1939, le médecin britannique Lionel Penrose décrivait une corrélation inverse entre prisons et asiles – l’« hypothèse de Penrose ». Très respecté dans les milieux médicaux pour ses travaux pionniers sur la trisomie 21 et d’autres maladies génétiques, Penrose était surtout connu pour son application de formules mathématiques aux problèmes sociaux les plus tenaces. En se fondant sur des statistiques collectées dans 18 pays européens, il démontra que la population carcérale dans une loca­lité donnée augmentait ou diminuait en fonction du nombre de lits occupés dans les établissements psychiatriques. Si une population augmentait, l’autre déclinait au même rythme.

Cet article ne fit pas grand bruit. Une guerre mondiale avait éclaté, et Penrose passa à autre chose : sa « méthode Penrose » (1946), qui fit couler beaucoup d’encre, visait à faciliter la constitution de nouvelles instances internationales ; elle prévoyait d’accorder à chaque État un nombre de suffrages fondé sur la ­racine carrée de sa population. À sa mort, en 1972, l’hypothèse de Penrose ne constituait guère qu’une note au sein d’une carrière brillante et éclectique.

Les temps ont changé. Ces dernières décennies, l’étude de la relation entre prisons et asiles est devenue un sujet de prédilection pour les sociologues qui s’intéressent à l’effet de la « désinstitutionnalisation », terme employé pour désigner la fermeture généralisée des hôpitaux psychiatriques. Ce n’est un secret pour personne : aux États-Unis, le nombre de patients internés en psychiatrie a ­chuté de façon spectaculaire ces cinquante dernières années alors que la population carcérale a explosé. À première vue, l’incarcération de masse semble avoir comblé le vide créé par le quasi-abandon des asiles – l’hypothèse de Penrose dans toute sa splendeur. Aujourd’hui, un Américain souffrant de troubles mentaux a « beaucoup plus de probabilités d’être traité en maison d’arrêt ou en prison que dans un établissement de santé », conclut une étude de la faculté de droit de Stanford.

Cruelle ironie : les asiles américains ont été créés en grande partie pour séparer les malades mentaux des criminels et des prostituées – ces « mauvais pauvres ». Le New York du XIXe siècle constitue à cet égard un cas d’école. La ville consacra de grosses sommes à la construction d’un ensemble d’institutions sur une langue de terre déserte connue sous le nom de Blackwell’s Island (aujourd’hui Roosevelt Island). Ouvert en 1839, Blackwell’s compta par la suite de nombreux asiles, prisons et hôpitaux. En application de la loi, les « aliénés » de New York ne pouvaient plus être enfermés avec « des personnes inculpées ou condamnées pour une infraction pénale ».

Les nouveaux asiles, conçus pour ressembler « le moins possible au pénitencier », comportaient des chambres individuelles coquettes dotées de peu de moyens de contention. Blackwell’s semblait idyllique – c’était un lieu de justice et de guérison, où l’oisiveté était proscrite et où prévalaient la parole et la crainte de Dieu. « Même les marginaux et les réprouvés devaient être mieux traités ici, écrit Stacy Horn dans Damnation Island. Quoi de plus réparateur […] que cette île paisible et verdoyante de l’East River, située à l’écart, loin du vice et du crime ? » ¹

La réalité fut tout autre. Le nombre considérable de « pauvres, malades, fous et criminels » anéantit tout espoir sérieux de réforme. Et le coût croissant de l’entretien de cette population – qui comptait de plus en plus de migrants irlandais fuyant la famine – donna lieu à de féroces rancœurs sociales et ethniques. L’expérience fut vouée à l’échec par la décision de confier la responsabilité de tous les services de Blackwell’s à des politicards qui s’entendaient mieux en népotisme et en clientélisme qu’en pénologie et en maladie mentale, estime Stacy Horn. La corruption, la surpopulation, la malnutrition, les coups, les suicides, la maladie prélevaient un lourd tribut.

Les malades l’abri des regards indiscrets

Parmi les rares visiteurs qui se rendirent à Blackwell’s à ses débuts se trouvait Charles Dickens, qui faisait alors la tournée des établissements publics américains. Il lui tardait de quitter les lieux. « Je n’ai jamais ressenti un écœurement aussi profond et un mépris aussi abyssal qu’en franchissant le seuil de cet asile d’aliénés », écrivit-il. Par mesure d’économie, des détenus non encadrés étaient préposés aux soins infirmiers et à l’entretien des lieux : ils se déplaçaient librement parmi les pensionnaires et passaient leurs nuits ­enfermés à leurs côtés. Les violences corporelles et la contention chimique, avec un recours massif à la morphine et à l’opium, devinrent monnaie courante. ­Selon Stacy Horn, à Blackwell’s, les termes « fou » et « criminel » devinrent quasiment inter­changeables et cette « association catas­trophique » amena les patients à être perçus comme plus dangereux qu’ils ne l’étaient réellement.

Pendant des années, l’isolement géographique de Blackwell’s maintint les lieux à l’abri des regards indiscrets. Ce luxe prit fin avec la publication d’un ­article à sensation de Nellie Bly dans le New York World de Joseph Pulitzer. Ce dernier, qui avait racheté le journal à un « baron voleur », le financier Jay Gould, l’avait ­relancé à coups d’articles et d’illustrations racoleurs, avec des manchettes telles que « UN SCIENTIFIQUE ET EXPLORATEUR FRANÇAIS ­DÉCOUVRE UNE RACE DE SAUVAGES ­DOTÉS DE GRANDES QUEUES ». Pulitzer se considérait lui-même comme un fouille-merde qui dénonçait les magouilles et la brutalité des institutions municipales. Nellie Bly avait pour mission de se faire interner dans le principal asile de Blackwell’s – elle s’y était préparée en passant des heures devant la glace à s’entraîner à « faire l’aliénée ». En un rien de temps, elle se fit arrêter, amener au tribunal de police et placer en observation à l’hôpital Bellevue. Elle fut déclarée ­démente et expédiée sur l’île. Son reportage, « Dix jours chez les fous », épargnait peu de détails sordides au lecteur. Les conditions de vie au sein de l’asile étaient assez atroces pour faire sombrer n’importe qui dans la folie. La municipalité procéda à une enquête, promit une vigilance accrue et alloua des fonds supplémentaires à la très incompétente Direction des prisons et hôpitaux publics. C’était un bel effet de manches, mais guère plus. Dans les années 1890, l’immense complexe de Blackwell’s abritait plus de 16 000 personnes, soit 1,2 % de la population new-yorkaise.Rien que par ses proportions, il contredisait l’esprit réformateur qui avait présidé à sa création.

Le récit de Horn s’achève au début du XXe siècle. « Ils ont fait fausse route », conclut-elle, notant que la mesure qui aurait pu avoir le plus d’effet – la scission de la Direction des prisons et hôpitaux publics en deux organismes distincts en 1895 – n’avait guère apporté de changement. Difficile d’affirmer le contraire. Les institutions de Blackwell’s eurent beau fermer dans les années qui suivirent, celles qui les remplacèrent, comme la prison municipale surpeuplée, violente et pratiquement « invivable » de Rikers Island, n’étaient guère mieux. Stacy Horn ne propose pas de solutions ; elle se borne à raconter. Le problème est que son récit, souvent passionnant, rattache rarement Blackwell’s au monde extérieur. Il évoque à peine les vagues d’immigration qui ont transformé New York, la professionnalisation de la police ou les progrès de la médecine et de la santé publique en ce siècle de changements révolutionnaires. En fait, on ne quitte pratiquement jamais l’île.

Comment devenait-on fou ? La question se compliqua avec la multiplication des asiles en Europe ou aux États-Unis et la généralisation de la tenue de registres. Au début du XVIII^e siècle, les responsables du Bethlem Royal Hospital de Londres, plus connu sous le nom de Bedlam, assuraient : « Grâce à Dieu […], plus de deux patients sur trois ont été guéris. » Un vœu pieux. Les registres de l’hôpital répertoriaient de nombreuses causes de folie, notamment « les malheurs », « la famille et l’héré­dité », « les peurs », « l’amour », « la boisson », « l’orgueil », « l’enfantement », « la fièvre » et « les maladies vénériennes ». Comme le montre bien l’historien Theodore Porter, professeur à l’Université de Californie à Los Angeles, dans Genetics in the Madhouse, l’usage et le mésusage des statistiques dans les asiles ont une lourde histoire ².

Au milieu du XIXe siècle, écrit Porter, les hôpitaux psychiatriques publics étaient devenus plus importants que les prisons et les hospices. D’une part, ils accomplissaient une mission essentielle en délestant les familles de leurs membres les plus lourds à gérer. D’autre part, ils revendiquaient de meilleurs résultats. Les registres de ces institutions montraient des taux de réussite singulièrement élevés. Le Bloomingdale Insane Asylum de New York a ainsi laissé sortir la même patiente à 46 reprises, la déclarant à chaque fois rétablie.

Ces petits arrangements avaient leurs limites. À l’extérieur, on voyait bien que beaucoup de patients rentrés au bercail n’étaient pas « guéris » et que le nombre de personnes qui entraient et retournaient dans ces institutions était alarmant – comme l’étaient d’ailleurs les coûts de fonctionnement des établissements. ­Selon Porter, l’inquiétude croissante de l’opinion amena les médecins à se concentrer sur l’hérédité comme cause première de la maladie mentale. Cela n’avait rien de nouveau en soi : l’hérédité était depuis longtemps associée à la folie, mais ce qui changea fut l’importance attribuée à ce facteur. Cette évolution, estime Porter, était due moins à la diffusion des idées de Darwin qu’au besoin des « aliénistes » (comme on appelait jadis les psychiatres) d’expliquer les limites des soins dispensés dans les asiles.

Controverse sur les soins prodigués

La collecte de données devint plus cruciale encore, mais son objectif avait ­changé. Les riches archives des asiles furent utilisées pour débusquer la présence de troubles psychiques et de déficiences intellectuelles sur des générations. Et l’essor de la génétique de Mendel, au début des années 1900, conféra à l’usage de ces données une forme de légitimité scientifique. Si l’on ne parvenait pas à guérir la maladie mentale et les comportements délictueux, ce n’était pas la faute des asiles et aux prisons, mais des gènes.

Un nouveau mouvement se fit jour – une pseudo­science baptisée eugénisme – qui visait à se débarrasser des brebis galeuses en empêchant les individus aux traits « indésirables » de se reproduire. Porter veille à opérer une distinction entre les nombreux aliénistes, biologistes et sociologues qui semblaient adhérer à ces thèses. Lionel Penrose, par exemple, avait une chaire de professeur en eugénisme à l’University College de Londres mais jugeait la stérilisation des individus « inaptes » absurde et barbare. Il troqua son titre pour celui de « professeur de génétique humaine » : « Il faut être fou pour défendre une telle méthode pour empêcher la naissance de quelques idiots ».

Mais d’autres – et ils étaient nombreux – employèrent effectivement les données des asiles, ce qui eut des effets désastreux. Des dizaines de milliers de détenus et de patients internés furent stérilisés aux États-Unis, avec la bénédiction de la plus haute instance judiciaire du pays. Ce qui avait commencé aux États-Unis comme un alibi statistique à des préjugés élitistes finit par devenir le fondement de la science nazie, conclut Porter. On passa « de l’incarcération et de la stérilisation au crime de masse ».

L’eugénisme n’était pas une lubie isolée. Aux États-Unis, les soins modernes prodigués par les asiles cristallisèrent les controverses. Une décennie vit l’essor de la lobotomie, la suivante l’utilisation élémentaire du choc insulinique. Dans les années 1960, les hôpitaux psychiatriques, régulièrement pointés du doigt dans la presse, avaient perdu tout soutien de l’opinion publique, et la psychiatrie était en crise. Deux ouvrages, sous la plume des journalistes Ron Powers et Alisa Roth, examinent la débâcle des asiles américains. Le titre de l’ouvrage de Powers, « Les fous, ça n’intéresse personne » ³, vient d’une remarque intem­pestive (mais pas totalement dénuée de fondement) d’une collaboratrice du gouverneur du Wisconsin Scott ­Wal­ker. Ce livre, mi-historique, mi-autobiographique, est extrêmement personnel. Les deux enfants de Powers, Kevin et Dean, ont été déclarés schizophrènes et ont fait des tentatives de suicide ; Kevin a effectivement mis fin à ses jours. Powers estime que ses fils ont été victimes d’un système qui protège les « droits » des malades mentaux face aux « traitements contraints » – en exigeant par exemple de l’hôpital obtienne une décision de justice avant de placer un patient sous médication ⁴. Ce manque de discernement à l’égard de personnes incapables de prendre des décisions ration­nelles est de même nature que la stratégie inopérante qui a dépeuplé les asiles américains, estime-t-il.

Au début des années 1960, plus de 500 000 personnes étaient internées dans ces institutions. Les conditions variaient d’un établissement à l’autre, mais l’opinion, abreuvée de films et de romans, se figurait les hôpi­taux psychiatriques comme des lieux de torture médié­vaux dirigés par des fonctionnaires sans cœur et un personnel sadique. Aussi, lorsque le président Kennedy, signa la loi sur la santé mentale de proximité de 1963, tout le monde, y compris le corps médical, s’en félicita. L’idée était de ramener les patients dans leur quartier, auprès des leurs, où les atten­dait, selon les mots de Porter, un « archipel ensoleillé de 1 500 petits centres médico-sociaux flambant neufs ».

L’heure était aux célébrations, pas aux questions qui dérangent. Les fonds fédé­raux transitaient par les États et les muni­cipalités, qui étaient chargés de créer ces structures. Allaient-ils vraiment s’y atteler ? De retour dans leur quartier, les malades mentaux seraient-ils bien accueillis ? Recevraient-ils de meilleurs soins dans un environnement décentra­lisé ? Les crédits fédéraux allaient-ils fluctuer en fonction des priorités de ­dépense du parti au pouvoir ?

Cette nouvelle politique dépendait beaucoup de la magie des produits pharmaceutiques. La prescription de nouveaux médicaments comme la chlorpromazine avait été autorisée pour traiter la schizophrénie et d’autres troubles psychotiques. La chlorpromazine ne soignait pas, elle ­limitait seulement les symptômes. Et, pour être efficace, elle devait être prise régulièrement, malgré de lourds effets secondaires. Présentée à grand renfort de marketing comme l’équivalent psychiatrique des vaccins et antibiotiques miracles, cette molécule confortait les médecins et les politiques dans leur choix de préférer une prise en charge locale à l’institutionnalisation des soins. Comme l’écrit Powers, avec un brin d’exagération, « après 1955 […], tout le monde, ou presque, pensait que la chlorpromazine et les molécules apparentées allaient tout régler. Comme par enchantement ». ⁵ La désinstitutionnalisation, spécule-t-il, « n’aurait peut-être jamais eu lieu si la chlorpromazine n’avait pas été considérée à tort comme un traitement ».

Powers offre une critique au vitriol des forces parties en guerre contre la psychiatrie, sapant les protections qui empê­chaient les patients en détresse de se nuire à eux-mêmes. En tête de cette liste se trouvait le docteur Thomas Szasz, un réfugié juif hongrois dont les craintes à l’égard du pouvoir de l’État avaient été inspirées par Hitler et Staline. Qualifiant la maladie mentale de mythe créé par une profession coercitive, il comparait l’hospitalisation forcée – et toute forme de traitement contraint – à de l’esclavage. On s’arracha ses livres d’antipsychiatrie, qui séduisaient une contre-culture méprisant les élites. « Si vous parlez à Dieu, c’est que vous priez, écrivait-il. Si Dieu vous parle, c’est que vous êtes schizophrène. »

Szasz n’était pas seul. Sous l’influence de R. D. Laing, Michel Foucault, ­Erving Goffman et Ken Kesey, entre autres, les années 1960 ont nourri une vision alter­native de la maladie mentale dans ­laquelle les patients semblaient plus sains que leurs gardiens. Les asiles étaient barbares, et inutiles de surcroît. À ce mouvement s’étaient joints des associations de défense des libertés civiques, des rescapés de l’asile, des conservateurs peu portés sur la dépense publique et des légions d’adeptes des théories du complot, notamment Ron Hubbard, le fondateur de la scientologie, qui aida Szasz à mettre sur pied la Commission des citoyens pour les droits de l’homme afin de « libérer » les patients de l’oppression psychiatrique.

En 1980, le placement en milieu ­ouvert battait son plein. La population des asiles américains avait chuté de plus de 70 % pour s’établir à moins de 140 000 patients (on l’estime aujourd’hui à 45 000 dans un pays dont la population a doublé depuis les années 1950). Pour autant, les objectifs et promesses de la loi de 1963 restaient souvent lettre morte, les anciens patients retournant dans des localités non préparées à leur venir en aide et souvent peu désireuses de le faire. Le nombre de sans-abri s’accrut de façon spectaculaire, tout comme le nombre de consultations psychiatriques dans des services d’urgence débordés. Malheureusement, écrit Powers, « soins de proximité » finit par signifier « la rue ».

L’ouvrage d’Alisa Roth, Insane, traite la désinstitutionnalisation sous un autre angle : la criminalisation de la maladie mentale. Il entraîne le lecteur dans le monde clos des prisons municipales et d’État, où les soins psychiatriques sont dispensés sur décision de justice et de ­façon expéditive. Roth se garde d’appliquer l’hypothèse Penrose à la crise actuelle. Certes, écrit-elle, la population carcérale des États-Unis a considérablement augmenté dans la seconde moitié du XXe siècle, passant de 200 000 détenus à plus de 1,4 million. Mais la population des asiles publics d’autrefois n’a pas grand-chose à voir avec celle des prisons actuelles. En se fondant sur une étude récente, Roth montre que le patient type des asiles publics dans les années 1950 était « une femme âgée et blanche ». Aujourd’hui, le profil type du détenu est « un homme jeune et non blanc ». D’après cette étude, le dépeuplement des asiles « ne représente qu’entre 4 et 7 % de la hausse globale du nombre de personnes incarcérées ».« L’un n’est pas à l’origine de l’autre, écrit Roth. En fait, les deux problèmes ont les mêmes origines : le manque de financement, l’indifférence des politiques et une ignorance des véritables besoins des malades. »

Selon une idée répandue (mais souvent contestée), un détenu sur deux souffre d’un trouble mental, et une proportion plus faible, mais conséquente, de la popu­lation carcérale est schizophrène ou bipolaire. La plupart sont de jeunes Noirs et Hispaniques laminés par les mesures à l’origine de l’incarcération de masse : la lutte antidrogue, la tolérance zéro et les peines planchers obligatoires. Comme Powers, Roth montre que les États-Unis ne sont pas parvenus à fournir les soins de santé mentale de proximité promis durant les années Kennedy. En déléguant cette tâche aux prisons, note-t-elle, nous avons fait porter le fardeau sur l’institution la moins à même de s’en acquitter, une institution expressément conçue pour être coercitive et punitive.

En prison, des situations inimaginables

S’il y a bien une vérité première en ­matière de maladie mentale, c’est que plus le traitement est précoce et cohérent, plus il est bénéfique pour le patient. Or l’incarcération représente souvent le premier contact des détenus avec des soins professionnels. Cela signifie que les prisons américaines reçoivent invariablement « les plus malades des malades », dit Roth, « ceux qui ont le ­besoin le plus urgent de soins intensifs ».

Insane fait état de services psychiatriques surpeuplés et manquant cruellement de personnel, où les détenus peuvent passer des semaines sans voir de praticien et où « les séances de thérapie, quand elles existent, ne durent que quelques minutes ». Bien qu’on s’accorde à reconnaître que la mise à l’isolement aggrave les troubles mentaux, ce régime est encore employé comme mesure disciplinaire, tandis que le suicide reste la principale cause de décès, en dépit de mesures telles que des tenues carcérales ultrarésistantes qui « ne peuvent être déchirées ou transformées en nœud coulant ». Aujourd’hui, le traitement le plus répandu pour les détenus consiste à les placer sous médication et à croiser les doigts. En Californie, près de 20 % des détenus des prisons d’État sont sous psychotropes – la façon la plus rapide et la moins coûteuse de maîtriser un grand nombre de patients.

Certains des passages les plus éloquents d’Insane traitent des surveillants de ces unités psychiatriques. Ils endurent des situations que peu d’entre nous peuvent imaginer. Beaucoup de détenus sont soit « ouvertement agressifs – grondant, grognant, hurlant, cognant aux portes », soit au contraire « sans réaction aucune ». L’hygiène est un cauchemar. La copromanie – le fait de jouer avec ses selles – y est endémique. Le syndicat des agents pénitentiaires de Rykers Island tient le compte de ses membres « aspergés d’excréments et d’urine parfois imprégnés de sang ». Un employé de la prison du comté de Los Angeles, qui abrite l’un des services psychiatriques les plus vastes et les mieux gérés du pays, confie qu’il ne sait jamais à quoi s’attendre : « Un jour on me lance de la merde ou on me crache dessus, le lendemain c’est : “Salut, ça va ?” »

Roth sait bien quelle patience et quelle endurance requiert ce travail. « Les surveillants que j’ai observés […] traitaient les prisonniers avec bonté et empathie », écrit-elle à propos du service psychiatrique de la prison du comté de Los Ange­les, ajoutant cependant : « Il est possible, probable même, qu’en ma présence ils aient fait montre d’un comportement exemplaire. » Le burn-out est inévitable, les mesures de sécurité inhérentes à ce travail créent un état d’esprit dans lequel les détenus deviennent « autre chose que des humains, des créatures à craindre ».

Cette situation, souligne Roth, est ­encore aggravée par la législation fédérale sur le respect de la vie privée des patients (HIPAA) qui interdit au méde­cin de divulguer son diagnostic. En clair, cela signifie que les agents n’ont pas ­accès aux éléments qui leur permettraient de mieux comprendre le comportement d’un ­détenu ⁶. Nous ne sommes pas dans le monde extérieur, ­estime Roth, où la confidentialité des données d’un patient peut lui permettre de conserver son ­emploi et sa réputation et de ne pas être radié de son assurance. Nous sommes dans un lieu où le personnel se fie à son instinct et à son expérience, où il est essentiel d’avoir une information exacte et où le droit au respect de la vie privée, si bien intentionné soit-il, « semble ridicule, voire dangereux ».

Comme Powers, Roth est favorable, fût-ce à contrecœur, à la réouverture des hôpitaux psychiatriques, mais uniquement en appoint de structures locales ­offrant un personnel qualifié, des thérapies structurées et le suivi des rendez-vous programmés. Le nombre de personnes qui pourraient bénéficier aujour­d’hui de ces institutions à l’ancienne est relativement peu élevé, sans commune mesure avec les 550 000 patients d’autrefois. Il s’agirait des personnes souffrant de troubles si sévères qu’une hospitalisation à long terme s’avérerait la meilleure solution – meilleure, en tout cas, que la rue ou la prison. Les asiles ont un lourd passif et toute une image à reconstruire : il ne sera pas facile de se débarrasser du fantôme de miss Ratched, l’infirmière en chef de Vol au-dessus d’un nid de coucou. Parce qu’elles sont isolées et coercitives, et parce que leur culture favorise l’impuissance et la dépendance, les institutions asilaires resteront inévitablement le lieu par excellence des mauvais traitements, dénoncent leurs détracteurs. Pourquoi seraient-elles meilleures au XXIe siècle qu’elles l’ont été autrefois ?

Les uns comme les autres, toutefois, s’accordent à penser que la prison n’est pas un endroit adapté pour traiter la ­maladie mentale. Nous avons trois solutions pour traiter le problème : accepter que les centres de détention restent les principaux pourvoyeurs de soins pour les malades mentaux et leur donner les moyens financiers de mieux faire ; limiter l’incarcération de masse des personnes souffrant de troubles mentaux en les traitant hors du système judiciaire ; laisser perdurer indéfiniment les soins disparates des prisons, sans changement fondamental. Ce choix est compliqué par un courant politique qui sabre les programmes sociaux au nom de la réduc­tion des coûts et de la privatisation. Pour les défenseurs de la santé mentale, l’histoire offre la leçon d’un passé pas si lointain ; beaucoup de choses dépendront de la ­façon dont ils présentent leurs divergences. Un retour à la guerre intestine des années 1960 serait désastreux pour toutes les parties concernées.

— Cet article est paru dans The New York Review of Books le 25 octobre 2018. Il a été traduit par Claire Maupas.

Malheureux civils français ! Ce ne sont pas deux mais trois guerres qu’ils ont subies au XX^e siècle. La troisième, explique l’ex-officier et historien militaire américain ­Stephen Bourque, c’est « la guerre aérienne menée contre la France » de 1942 à 1945. De toutes les bombes larguées par les Alliés sur l’Europe, près de la moitié ont ciblé le territoire français. Une guerre jusqu’à présent mal documentée, quasi exclue du récit officiel et qui a tout de même tué plus de 60 000 civils.

« Ignorant l’adage selon lequel ce sont les vainqueurs qui écrivent l’histoire, Bourque entreprend de révéler les atrocités oubliées qu’ont subies les civils français de la part des Alliés », résume la revue littéraire en ligne San Francisco Book Review. À partir de 1942, rappelle l’historien, l’aviation ­alliée domine les cieux européens, et les bombardements aériens sont considérés comme l’instrument essentiel de la victoire.

Les 1 850 « forteresses volantes » américaines et les 1 000 bombardiers britanniques frappent d’abord les aérodromes et les ports de l’Atlantique et de la Manche qui peuvent représenter une menace pour l’Angleterre. Bombardé pendant quatre ans, Dunkerque est évacué et voit sa population passer de 31 500 à 750 habitants. Les Alliés ciblent également les bases sous-marines (200 raids sur Saint-Nazaire), les usines qui participent à l’effort de guerre allemand (Schneider, ­Renault, Michelin, etc.), les voies ferrées, les gares de triage ainsi que les ponts.

En 1944, la priorité est donnée à la préparation du débarquement sur la côte normande (opération Neptune), avec, pour faire diversion, des bombardements sur les côtes de la Manche et sur Boulogne (opération Fortitude). Après juin 1944, les bombardements serviront surtout à entraver les déplacements de la Wehrmacht ou à détruire les poches de résistance allemande.

Si les « dommages collatéraux » ont été occultés, ce n’est pas pour des raisons de principe. Pour vaincre l’Allemagne nazie, Roosevelt et Churchill avaient décidé que « les pertes françaises constituaient un prix acceptable à payer ». Mais, comme le montre Bourque, ces bombardements meurtriers étaient parfois totalement injustifiés. Effectués à plus de 6 000 mètres d’altitude pour échapper à la DCA allemande, les largages étaient très imprécis : « Les commandants jugeaient les missions réussies si 90 % des bombes larguées explosaient à moins de 1 600 mètres de l’objectif. » Sur cent bombes larguées sur une raffinerie de pétrole, deux seulement ont atteint leur cible. Il est arrivé aussi que les navigateurs se trompent d’objectif, voire de ville, voire de pays ! Pis, la sélection des cibles, effectuée sur la base d’informations souvent peu fiables, confinait parfois à l’absurde. Comme le double bombardement de Royan, « petite agglomération située si loin derrière les lignes ennemies », dans lequel périrent bien plus de civils que de soldats. Parmi les passages « les plus bouleversants » relevés par la San Francisco Book Review figure ce mot d’un père qui tient ses enfants dans ses bras sous les bombes américaines, à Longueau, non loin d’Amiens : « Ils nous bombardent pour nous libérer. »

De quand peut bien ­dater la Camorra, la plus ­ancienne des organisations criminelles italiennes, essentiellement implantée à Naples et aux alentours ? La plupart des historiens de la Pénin­sule font ­remonter la naissance et l’affirmation des phénomènes ­mafieux au xix^e siècle.

Avec Naples 1343, le médiéviste Amedeo Feniello porte un ­regard original sur un phénomène encore oppressant, en particulier dans une Campanie déchirée à intervalles réguliers par la guerre des clans. Dans une analyse qui s’inscrit dans la longue durée chère à Fernand Braudel, l’historien soutient que l’accoutumance à un pouvoir violent daterait du XIVe siècle. « Avoir affirmé qu’une partie de Naples est encore médiévale m’a valu beaucoup d’insultes sur Facebook, mais je m’y atten­dais », confie-t-il.

En 2005, trois jeunes sont abattus par la Camorra devant l’école où enseigne Amedeo Feniello, dans la province de Naples. Il est frappé par l’indifférence de la population, l’impuissance des autorités et le silence des témoins. Peu après, ses recherches de médiéviste le conduisent à envisager un lien entre cet épisode et un autre, survenu en 1343 : le sac de ­navires génois dans les eaux napolitaines par des bandits ­locaux. En enquêtant sur ce fait divers, l’historien explore la réalité sociale de l’une des grandes capitales de l’Occident médiéval, sous la dynastie des Anjou. Face à un État central affaibli, les clans nobiliaires gouvernent grâce au contrôle militaire des espaces urbains et usent de la violence pour régler les conflits, dans un inextricable mélange d’intérêts publics et privés.

« Le comportement des nobles, souligne Amedeo Feniello, traduit l’idée qu’il existe un pouvoir sans État, un pouvoir qui intervient pour résoudre des problèmes qui ne devraient pas relever de sa responsabilité, et ce sans susciter désapprobation ni ­opposition dans le corps ­social qui l’environne – bien au contraire. »

« Faut-il voir là les origines du système criminel qui afflige la Campanie ? » s’interroge ­Marina Montesano dans le quotidien de gauche Il Manifesto. L’ouvrage ne le démontre pas ; il fournit toutefois des ­indices utiles pour comprendre comment un système criminel peut se développer ».

L’auteur refuse cependant d’en faire un problème anthropologique : « Ça n’a pas de sens, ­explique-t-il dans une interview donnée au quotidien napolitain Corriere del Mezzogiorno, il faut laisser cet argument aux adeptes de Cesare Lombroso [célèbre pour sa théorie du criminel-né] ou aux membres de la Ligue. Mais il est juste de parler de la Camorra comme d’un élément structurel de la ville. »

Le gorille Harambe était, disait-on, « intelligent », « curieux », « courageux », « magnifique ». Mais il serait resté anonyme si un petit humain, curieux et courageux lui aussi, ne s’était pas glissé sous une clôture du zoo de Cincinnati un jour de mai 2016 et avait atterri dans l’enclos que Harambe partageait avec deux de ses congénères. Les visiteurs poussèrent toute sorte de cris pour alerter les gardiens du zoo. Harambe ne lâchait pas le garçon des yeux, comme pour le protéger du tumulte, puis il l’attrapa par une cheville et l’entraîna dans l’eau. Il prit délicatement l’enfant par la taille et le remit sur ses jambes. Comme les cris redoublaient, il poussa à nouveau le garçon et le traîna jusqu’au milieu de la fosse.

Harambe était un vieux gorille de 17 ans, un animal d’une force incroyable. Après avoir tenté en vain de l’éloigner du garçon, les gardiens du zoo décidèrent de l’abattre d’un coup de fusil. L’enfant s’en tira avec quelques blessures légères. « Harambe » (ou harambee) signifie « tous ensemble » en swahili. Mais sa mort divisa les États-Unis. « Tuer Harambe n’a pas été une décision facile à prendre – mais il en allait de la vie de l’enfant », justifia le directeur du zoo, Thane Maynard. La plupart des primatologues lui apportèrent leur soutien, mais certains visiteurs étaient bouleversés. Un groupe Facebook fut créé en l’honneur de Harambe : les internautes y partageaient des photos de l’animal, des messages sous le hashtag #JusticeforHarambe et une prière : « Puissions-nous jamais oublier le sacrifice de Harambe […] Repose en paix, héros. »

Les médias furent nombreux à publier une jolie photo d’agence où l’on voyait Harambe accroupi, un bras sur le genou droit, fixant l’objectif comme Sean Connery au summum de sa virilité. « Ce superbe gorille a perdu la vie parce que les parents ont laissé l’enfant sans surveillance », pouvait-on lire dans le texte d’une pétition exigeant que les parents soient traduits en justice. La pétition recueillit 500 000 signatures, soit plusieurs centaines de milliers de plus, nota la chaîne CNN, que celle demandant la mise en examen des meurtriers de Tamir Rice, un garçon noir de 12 ans tué par la police de Cleveland en 2012.

Les gens se projetaient dans Harambe. « Nous avons tendance à considérer nos actes à travers un prisme humain », observait sur CNN le neuro­scientifique Kurt Gray, au plus fort de la polémique. « Nous ne pouvons pas concevoir ce que c’est que d’être un gorille. Nous pouvons juste concevoir ce que c’est que d’être un humain qui est un gorille. »

Cette réalité est à l’origine d’un débat éthique vieux de plusieurs siècles. Un militant pro-Harambe pourra trouver injuste de tuer un gorille pour sauver une vie humaine, au motif que nous avons des capacités cognitives semblables : les gorilles ayant un mode de pensée très voisin du nôtre, ils ont droit au même statut moral. Un autre pourra considérer au contraire que ce qui confère un statut moral aux gorilles est plutôt leur dissemblance cognitive : du fait de nos facultés intellectuelles supérieures nous nous devons de nous élever au-dessus de la loi de la jungle et d’agir en protecteurs de tous les animaux, du poulet au chimpanzé. (Dans aucun des deux points de vue, notre omnivorisme ne pose problème : nous tuons des animaux soit parce que nous sommes nous-mêmes des animaux, soit parce que notre singularité fait que l’intérêt de l’humain prime.) Mais ces visions manifestement opposées en disent long sur notre incertitude quant à notre place parmi les espèces dotées d’un cerveau : sommes-nous des égaux ou des maîtres ? « On ne se découvre soi-même qu’en se voyant reflété dans un œil non humain », écrit l’anthropologue et naturaliste Loren Eiseley. La confrontation de nos similitudes et de nos différences nous oblige à fixer les limites de la responsabilité morale de notre espèce.

Une difficulté supplémentaire vient toutefois s’ajouter aujourd’hui. Dans un monde automatisé, ce regard que rencontre le nôtre pourrait bien ne pas être celui d’un être vivant. Il y a de plus en plus de chances que ce soit celui d’un robot. Jusqu’à présent, les torrents d’insultes adressées à un assistant vocal tel que Siri ou les mauvais traitements infligés à une voiture autonome n’ont pas provoqué un émoi comparable à celui suscité par la mort de Harambe. Mais, si le critère moral est l’égalité ou la supériorité, pourquoi ne s’appliquerait-il pas à des créatures artificielles dotées de cerveaux très développés et placées sous supervision humaine ? Tant que nous n’aurons pas déterminé précisément ce que les animaux sont en droit d’attendre de nous, nous ne saurons pas au juste quelles sont nos obligations envers les robots – ou les leurs envers nous.

Une psychologie des poissons ?

Prenons un exemple qui peut nous aider à clarifier les choses : les poissons. Faut-il leur accorder de la considération morale ? Beaucoup d’entre nous n’hésiteront pas à répondre : « Que l’on sache, Jésus aimait manger du poisson ; après sa résurrection, il en a consommé grillé. Rares sont les vacanciers qui considèrent la pêche à la mouche comme l’expression d’une violence dépravée, bien au contraire ; et la consommation de sushis fait moins mal au cœur qu’au portefeuille ¹. » Pas facile d’apprécier la vie des poissons – ne serait-ce que parce qu’ils ne paraissent pas vraiment l’apprécier eux-mêmes. Quel intérêt moral ont-ils pour nous ? L’éthologue Jonathan Balcombe a écrit un livre extrêmement documenté, qui est un plaidoyer pour les droits moraux de la faune ichtyologique et, pour le dire sans ambages, il considère que nous avons beaucoup d’obligations envers eux ². « Quand un poisson remarque notre présence, nous pénétrons dans l’univers sensible d’un autre être », écrit-il. Il y a des raisons de penser que certains poissons du moins éprouvent une série d’émotions, parmi lesquelles la peur, le stress, la gaieté, la joie et la curiosité ». Que Balcombe perçoive de la joie chez les poissons paraîtra loufoque aux lecteurs qui ne voient strictement rien quand ils regardent un bar dans les yeux. Mais Balcombe met cette indifférence sur le compte d’un parti pris, parce que, en fait, le ressenti des poissons – et, par extension, de beaucoup des êtres vivants appartenant à des ordres inférieurs – est beaucoup plus proche du nôtre qu’on pourrait le croire. Prenez la douleur chez les poissons. Beaucoup d’études montrent qu’il ne s’agit pas d’un simple réflexe mais d’une expérience consciente. C’est pour cette raison, entre autres, que Balcombe pense que le comportement des poissons est beaucoup plus riche d’intentionnalité qu’on ne le supposait jusqu’ici. Il cite le cas d’une espèce de gobie qui mémorise la topographie de la zone où il circule et qui se sert à marée basse de cette carte mentale pour passer d’une flaque à l’autre. Le poisson-arlequin sait se servir d’outils (il trimbale des palourdes pour les casser sur des rochers bien choisis). Le labre nettoyeur fait mieux que les chimpanzés dans certains tests d’apprentissage inductif. Il y a même des poissons qui nagent à contre-courant du banc. Tous les saumons ne remontent pas les rivières, frayent et meurent, apprend-on ; certains font demi-tour, nagent vers la mer et recommencent à zéro.

De là à conclure à l’éventualité d’une psychologie des poissons, il n’y a qu’un pas. Certains poissons stressés apprécient les massages et affluent vers des objets contre lesquels ils peuvent se frotter les flancs jusqu’à ce que leur taux de cortisol retombe. Les poissons-globes mâles font leur parade en dessinant sur le sable des mandalas très élaborés qu’ils décorent avec des coquillages. Balcombe raconte que la truite commune femelle simule l’équivalent truitier d’un orgasme. Personne, et en tout cas pas la truite mâle, n’a la moindre idée de ce que cela signifie.

Pour Balcombe, l’idée que les poissons ne nous ressemblent en rien relève du préjugé : on peut avoir de l’empathie pour un hamster qui cligne des yeux et tient sa nourriture dans ses petites griffes, mais le poisson, qui est dépourvu de doigts et qui ne cligne pas des yeux, nous semble trop éloigné de nous. Les poissons ont certes un cerveau de petite taille, mais en déduire qu’ils sont stupides revient, selon une expression imagée qu’il répète, à dire que les ballons ne peuvent pas voler parce qu’ils n’ont pas d’ailes. Balcombe en fait un peu trop, et son livre est truffé de curieuses anecdotes anthropomorphiques sur des humains partageant de bons moments avec leurs amis aux yeux globuleux. Mais sa thèse se tient : si les poissons comptent parmi nos égaux en cognition, nous avons des obligations morales à leur égard.

La notion de sentience

C’est aux frontières que surgissent les querelles. Est-il immoral d’écraser un moustique ? Si ces insectes n’ont pas droit à de la considération morale, quelle est donc cette qualité cruciale dont ils sont dépourvus ? Deux professeurs de droit de l’université Cornell, Sherry F. Colb et Michael C. Dorf, montrent dans un livre récent à quel point il est difficile de tracer des frontières ³. Bizarrement, font-ils remarquer, il n’y a guère de chevauchement entre les défenseurs des droits des animaux et les militants anti-avortement. Or les raisons de ne pas tuer des animaux comme les poissons et celles de ne pas mettre fin à la vie des embryons humains sont-elles si différentes que cela ? Colb et Dorf sont des végans pro-avortement et, s’ils sont conscients du paradoxe, ils ne pensent pas pour autant pratiquer le deux poids deux mesures.

De leur point de vue, la grande différence est la « sentience ⁴ ». Beaucoup d’animaux en sont dotés, mais pas les zygotes et les embryons. Les auteurs définissent la sentience comme « la capacité d’éprouver des expériences subjectives », ce qui ne nous éclaire guère car la subjectivité animale est précisément ce que nous avons du mal à appréhender. Dans un célèbre article de 1974 intitulé « Quel effet cela fait d’être une chauve-souris ? », le philosophe Thomas Nagel souligne que même si nous nous mettions à voler, à attraper des insectes et à nous orienter à l’aide d’un sonar, notre expérience ne ressemblerait en rien à celle d’une chauve-souris, et nous n’aurions pas la subjectivité que cet animal développe depuis sa naissance. Colb et Dorf tombent parfois dans ce genre de chausse-trappe. Dans un passage du livre, ils laissent entendre qu’il importe peu que les animaux aient une conscience de la douleur, dans la mesure où « les douleurs les plus intenses rendent incapables de comprendre la douleur ni quoi que ce soit d’autre » – une vision très humaine de cette expérience.

Il ne fait aucun doute toutefois que les animaux interagissent avec le monde autrement que les plantes et les objets. La hutte de paille se fiche pas mal d’être réduite en cendres ou laissée intacte ; l’hérétique sur le bûcher, lui, préférerait franchement ne pas être brûlé, et le cochon sur la rôtissoire sans doute aussi. Colb et Dorf parlent à ce propos d’« intérêt », un terme qui ne les satisfait pas entièrement et qui fleure bon l’utilitarisme, une doctrine éthique qui prescrit d’agir de manière à maximiser le bien-être collectif. Son fondateur Jeremy Bentham évoque les animaux dans une célèbre note de son Introduction aux principes de morale et de législation (1789) : « Le jour viendra peut-être où le reste des animaux de la création acquerra les droits que seule une main tyrannique a pu leur retirer. […] La question n’est pas : “peuvent-ils raisonner ?”, ni “peuvent-ils parler ?” mais “peuvent-ils souffrir ?” »

Si les animaux souffrent, souligne Peter Singer en 1975 dans La Libération animale ⁵, ne convient-il pas de les intégrer dans le calcul visant à minimiser la souffrance ? Cette approche a des avantages : elle fonde les droits moraux des animaux sans y projeter de motivations humaines. Mais elle soulève d’autres problèmes. Matraquer son voisin est de toute évidence pire qu’empoisonner un rat. Or qu’est-ce qui nous autorise à dire cela si ce qui compte le plus est la souffrance subie ?

Singer apporterait une réponse utilitariste : la question n’est pas l’être vivant mais le système dans son ensemble. Le meurtre de mon voisin engendre plus de souffrance collective que la mort d’un rat. Les situations où l’on a à choisir entre la vie d’un animal et celle d’un humain sont toutefois rares, et il est souvent facile de réduire au minimum la souffrance des animaux.

Et les robots ?

On peut cesser d’envoyer les vaches par troupeaux entiers à l’abattoir. On peut mettre à griller sur le barbecue des cubes de tofu plutôt que des cuisses de poulet. Noyer un chaton est une torture morale pour la plupart d’entre nous – ce qui prouve dans une certaine mesure que nous savons que la souffrance a son importance. Le problème, c’est que nos antennes pour la détecter sont très peu fiables. Nous éprouvons les mêmes tourments à propos d’objets – des robots, par exemple – qui ne souffrent pas du tout.

Durant l’été 2016, des roboticiens canadiens lâchèrent sur les routes des États-Unis une drôle d’invention nommée Hitchbot (« robot-stoppeur »), parce qu’ils l’avaient programmé pour faire du stop. Chaussé de bottes, affichant sur son visage-écran un sourire niais pixellisé, il était censé traverser le pays d’est en ouest en s’aidant de son pouce dressé et de sa voix de synthèse attachante. Ses précédents voyages à travers le Canada et l’Europe avaient été encourageants : le robot était toujours parvenu à sa destination. Pendant deux semaines, Hitchbot sillonna le nord-est des États-Unis, prononçant des formules engageantes telles que : « Et si on faisait un brin de causette ? […] Je m’intéresse à l’art et à la littérature. » Puis il disparut. Le 1^er octobre, on le retrouva au pied d’un mur à Philadelphie, fracassé et décapité, les bras arrachés.

La réaction fut immédiate. « Je l’avoue. La mort de Hitchbot m’a anéanti », tweeta un journaliste. Un blogueur écrivit : « La destruction de Hitchbot nous rappelle une fois de plus que notre société a encore des progrès à faire. »

Notre aptitude à éprouver de vagues sentiments à l’égard des robots est à l’origine d’un genre cinématographique qui a donné Wall-E et A.I. Intelligence artificielle, et a atteint son sommet avec l’univers Star Wars. Mais on rencontre aussi ce sentiment dans la vraie vie. Un chercheur du laboratoire national de Los Alamos a construit un robot mille-pattes rebutant, destiné à détruire les mines antipersonnel en rampant à travers champs jusqu’à ce que toutes ses pattes aient explosé. Pendant un essai dans l’Arizona, un colonel a fait interrompre l’exercice, parce que, à en croire The Washington Post, il trouvait « inhumaine » la violence infligée au robot.

Si l’on se fie aux critères de Singer, c’est ridicule. Les robots ne sont pas des êtres vivants, et nous sommes sûrs et certains qu’ils ne souffrent pas. Alors pourquoi un colonel endurci se sent-il une responsabilité éthique envers ces engins ?

Experte en robotique au Massachusetts Institute of Technology (MIT) et chercheuse à Harvard et à Yale, Kate Darling a publié récemment un article où elle tente de comprendre pourquoi nous créons des liens affectifs avec les robots. Elle énumère trois raisons : la physicalité (l’objet a une existence physique et non pas virtuelle), le mode de déplacement perçu comme autonome (l’objet se meut comme s’il avait une volonté propre) et le comportement social (le robot est programmé pour imiter les façons de faire humaines).

Darling a conduit avec son équipe une expérience dans laquelle les participants recevaient des Pleo, de petits bébés dinosaures robotisés, et devaient interagir avec eux. Les sujets devaient à un moment ligoter les Pleo et les rouer de coups. Certains ont refusé. D’autres ont cherché à protéger leur Pleo des coups des autres participants. Une femme a enlevé la batterie du sien afin de « lui épargner des souffrances ». À la fin de l’expérience, les chercheurs ont demandé aux participants de sacrifier un Pleo qui gémissait afin d’épargner ce sort aux autres.

Pour expliquer ce comportement, Kate Darling suggère que notre répugnance à brutaliser des machines très réalistes procède de « valeurs sociétales ». Notre part rationnelle a beau savoir qu’un Pleo est constitué de circuits électriques, de rouages et de logiciels, que c’est une machine que l’on peut éteindre, comme une cafetière électrique, notre part sensible se laisse duper, et parce qu’elle est dupée, le tabassage du robot est perçu comme un comportement répréhensible (c’est le principe de la série Westworld, où la violence contre les robots porte témoignage de la perfidie humaine). « On redoute que le fait de maltraiter un objet réagissant comme un être vivant puisse nuire au sentiment d’empathie que nous éprouvons dans nos interactions avec d’autres êtres », écrit Kate Darling. En d’autres termes, si cela pose problème de torturer un robot, cela a moins à voir avec ce qu’est le robot qu’avec ce que nous redoutons le plus en nous-mêmes.

Considérations morales et éthiques

Ces craintes renvoient au grand clivage historique sur la façon de concevoir l’éthique. Dans un camp, il y a ceux qui, comme Bentham, considèrent la morale à l’aune de ses résultats (il est moralement acceptable de mentir à son voisin de bureau à propos de sa coupe de cheveux atroce parce que lui dire la vérité ne fera qu’apporter du désagrément à toutes les personnes concernées).

Dans l’autre camp, il y a ceux qui pensent que la morale repose sur des règles et des droits (un individu moral ne peut pas mentir par charité, même à propos d’une coupe de cheveux). Jusqu’à présent, l’éthique animale penche plutôt du côté du premier groupe : nous sommes incités à considérer les effets de nos actes sur les êtres vivants. Mais les travaux de Kate Darling amènent à se demander si la voie à suivre ne serait pas plutôt celle du second camp, une comptabilisation des droits et des devoirs plutôt qu’un calcul des conséquences de nos actes.

Penchons-nous sur la logique, ou le manque de logique, des lois contre les actes de cruauté envers les animaux. L’État de New York interdit d’infliger des souffrances aux animaux de compagnie mais autorise le piégeage des renards ; il interdit d’électrocuter des animaux à fourrure tels que le rat musqué, mais pas des animaux à poils comme le rat ; il interdit de faire des tatouages décoratifs sur son chien, mais pas sur sa vache. Comme le dit Kate Darling, « notre désir évident de protéger les animaux auxquels nous nous lions le plus facilement laisse penser que nous nous soucions davantage de notre état émotionnel que de critères biologiques objectifs ». Elle invoque Kant, qui ne concevait nos devoirs envers les animaux qu’en relation avec nous-mêmes. « Celui qui abat son chien parce qu’il ne lui est plus d’aucune utilité […] commet un acte qui heurte en lui le sentiment d’humanité et l’affabilité bienveillante », écrit-il dans Leçons d’éthique. « S’il ne veut pas étouffer en lui ces qualités, il doit d’ores et déjà faire preuve de bonté de cœur à l’égard des animaux, car l’homme qui est capable de cruauté avec eux, sera aussi capable de dureté avec ses semblables. »

Ce n’est pas là une éthique de l’égalité animale – cela ressemble plutôt à une forme de responsabilité passive, les humains s’efforçant de réaliser le meilleur d’eux-mêmes et les animaux – ou les robots – bénéficiant des retombées positives de cet effort. Pour Darling, cela convient parfaitement à une époque où les humains, les animaux et les robots sont de plus en plus pris dans le même tourbillon. Peut-on attendre d’un bébé de 16 mois qu’il comprenne qu’il est cruel de tirer la queue du chat mais moralement acceptable de pourchasser l’aspirateur robot ? Ne préfère-t-on pas avoir un enfant qui n’a pas le réflexe de terroriser tout ce qui a l’air vivant, quelle que soit son ontologie présumée ? Pour la génération qui porte encore des couches, converser avec une intelligence artificielle comme Siri constituera l’état naturel du monde. On parle à ses amis, on parle à ses objets, on caresse son chien, on caresse son conjoint. Avec l’évolution de la vie moderne, le point de vue de Kant selon lequel les droits ne procèdent que de l’action de l’homme sur l’homme paraît désormais inutilement restrictif.

Ici, un éthicien optimiste pourrait être tenté, comme l’acteur Gaston Modot dans L’Âge d’or (1930), de donner un coup de pied d’exaspération à un chiot. Traiter d’autres êtres comme nos égaux d’un point de vue éthique semble être voué à l’échec : on ne sait pas où situer la limite de cette égalité, et quand on tente de la trouver, on achoppe sur des préjugés et des malentendus. Mais le fait d’agir comme des protecteurs bardés de principes enferme les autres êtres vivants dans une position d’infériorité ; et l’idée que les humains sont les maîtres privilégiés de l’univers et que c’est à eux de décider qui doit vivre et prospérer ou mourir semble d’un autre âge. Des benthamiens comme Peter Singer peuvent eux aussi se retrouver acculés dans de curieux extrêmes. Si le but est d’éviter la souffrance, on n’a guère de raisons morales d’être hostile à l’extinction sans douleur d’une espèce entière ? ⁶

Que faire dès lors ? Il y a quelques années, Christine M. Korsgaard, professeure de philosophie à l’université Harvard et spécialiste de Kant, s’est mise à bâtir une argumentation kantienne en faveur des droits des animaux (une approche fondée sur les principes de liberté individuelle plutôt que sur la souffrance au cas par cas comme chez Singer). Son premier obstacle a été Kant lui-même. Pour le philosophe allemand, les droits procèdent de la volonté rationnelle, ce qui libère un espace où chacun peut agir selon ce qu’il considère comme bon, sans subir la tyrannie de ce que pensent les autres (mes droits de propriété vous empêchent d’installer un jacuzzi géant sur ma pelouse, même si vous considérez que c’est une bonne chose ; ce qui me permet d’utiliser ma pelouse de n’importe quelle autre façon que j’estime bonne). Les animaux ne pouvant pas faire usage de raison pour déterminer leurs choix, note Kant, la liberté des droits ne s’applique pas à eux. Si l’on demande au colibri d’exercer sa volonté à son niveau maximum de rationalité, il continuera à virevolter de fleur en fleur.

Comme le fait valoir Korsgaard, tout faire dépendre du choix rationnel est une fausse piste parce que les humains, y compris aux yeux de Kant, ne sont pas uniquement des êtres rationnels. Ils sont aussi des êtres sensibles. La motivation fondamentale de l’action, pense-t-elle, découle plutôt de la capacité à décider si quelque chose est bon ou mauvais, une capacité que l’on retrouve aussi chez les animaux. Si nous-mêmes en tant qu’humains devions revendiquer des droits sur le corps et l’esprit d’un chien de la même façon que nous revendiquons des droits sur notre pelouse, nous serions en train d’exercer un pouvoir arbitraire, et le pouvoir arbitraire est précisément ce que Kant cherche à éviter. Donc en vertu de ses principes, les animaux doivent jouir de liberté – c’est-à-dire de droits – sur leur corps.

Cette conception n’implique pas que les animaux doivent se réclamer de qualités abstraites telles que l’intelligence, la conscience ou la sensibilité. En toute rigueur, elle ne nous enjoint même pas de ne jamais manger d’œufs pochés ou de gibier. Elle étend les valeurs des Lumières à des êtres qui se trouvent sous notre garde. « Laissez ces poulets picorer en plein air ! », dit-elle. « Donnez aux saumons la possibilité de déjouer le filet en pleine mer plutôt que de vivre la vie de bétail d’aquaculture. »

On ne peut pas vraiment savoir si cela constitue une différence pour les poulets ou les saumons, mais pour nous humains, ces critères sont essentiels pour nous permettre d’éviter des comportements tyranniques.

Les robots ne semblent pas concernés par cet humanisme puisqu’ils n’ont pas d’autonomie corporelle (une voiture autonome ne peut pas décider toute seule d’aller à la plage). Mais les progrès de l’apprentissage automatique (les intelligences artificielles programmées pour apprendre) ont commencé à ébranler cette idée. Faudra-t-il un jour accorder des droits aux robots ? Le journaliste du New York Times John Markoff soulève cette question dans un livre récent ⁷.

C’est un sujet sensible, ne serait-ce que parce que le cerveau des robots, contrairement à celui des animaux, est conçu à l’image du nôtre et qu’il peut nous défier et nous battre à notre propre jeu. Markoff s’intéresse à cette crainte répandue que les robots vont détruire les classes moyennes : « La technologie ne sera pas tant un levier de croissance économique qu’une menace pour tous les emplois mobilisant la capacité à accomplir diverses formes de travail “cognitif” .» Autrement dit, la crainte, ce n’est pas que les robots se substituent à nous sur la chaîne de montage, c’est qu’ils surpassent nos compétences à la table d’examen ou dans la salle de marché. Aucun mur ne pourra défendre les emplois américains contre cette grande invasion des années qui viennent. Les robots sont le produit de l’inventivité humaine et les voici parmi nous à apprendre tout ce que nous savons.

Cet avenir-là nous incite à clarifier dès maintenant nos orientations morales. La révolte des robots ne prendra vraisemblablement pas la forme d’une bataille de bons et loyaux humains contre des hordes de machines diaboliques. Elle prendra plutôt celle de quelque chose qui a déjà commencé : la symbiose avec des intelligences bon marché qui nous facilitent la vie et auxquelles nous faisons bon accueil dans notre vie quotidienne. Les téléphones aujourd’hui augmentent notre mémoire ; les chatbots commerciaux nous épargnent la musique d’attente des services clients ; des applications nous permettent de traquer les Pokémons d’un bout à l’autre de la planète. Les cyborgs sont parmi nous et ils nous font souffrir non par leur cruauté mais par ce qu’ils nous font prendre conscience de nos limites.

Le problème classique de la programmation des voitures autonomes est celui de l’évitement des accidents. Que doit faire un véhicule s’il a le choix entre percuter un mur et tuer son propriétaire ou faire une embardée en fonçant dans un groupe de dix personnes ? Le dilemme n’est pas seulement moral mais commercial (achèterez-vous une voiture programmée pour vous tuer le cas échéant ?) ; et il nous renvoie aux décisions difficiles que nous autres humains sommes amenés à prendre mais que nous avons tendance à occulter. L’extrémité terrifiante de l’intelligence artificielle, ce n’est pas HAL 9000 [dans 2001, l’Odyssée de l’espace de Stanley Kubrick], la machine dévoyée qui refuse de se laisser éteindre, c’est la voiture qui effectue des calculs moraux, le drone militaire : des robots qui font exactement ce que nous voulons qu’ils fassent et automatisent de ce fait notre comportement moral. Une approche à la mode dans la réflexion philosophique universitaire est celle du « post–humanisme » : on cherche à contourner le postulat – en vogue à l’époque des Lumières, mais douteux en l’état actuel des connaissances – selon lequel l’espèce humaine aurait quelque chose de magique. Quelques post-humanistes comme N. Katherine Hayles ont recours aux cyborgs pour remettre en cause les vieilles idées selon lesquelles le corps et l’esprit constituent la totalité de l’être humain.

D’autres comme Cary Wolfe considèrent que les prothèses – l’intégration en soi de quelque chose d’externe – pourraient aussi faire partie de la vie animale. Le chemin du post-humanisme débouche inévitablement sur quelque chose qui ressemble à l’humanisme ou, du moins, à l’humain. En tant que personnes, nous ne nous réalisons complètement qu’au travers d’appropriations ; comme la plupart des animaux et des robots, nous n’atteignons la maturité qu’en enfilant les habits du monde qui nous entoure et en maniant des outils. Ce qui entraîne de vrais risques. Harambe, qui était né dans un zoo, habitait un monde inventé par l’homme, et il en est mort. Que cela nous hante encore est peut-être la plus grande qualité de notre espèce – honorer les fantômes plus que les vivants est son pire défaut.

— Cet article est paru dans The New Yorker le 28 novembre 2016. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.

Les statistiques réunies par la journaliste Katarina Bjärvall sont éloquentes, et les articles suédois traitant de son livre ne manquent pas de les citer : le trouble du déficit de l’attention avec ou sans hyperactivité (TDAH) est désormais diagnostiqué chez six fois plus de jeunes Suédois qu’en 2006. C’est notamment le cas de près de 8 % des garçons âgés de 10 à 17 ans. Et, depuis peu, cette pathologie progresse chez les adultes. Dans son enquête, l’auteure dénonce ce « boom du diagnostic » et cherche les responsables. « Des médicaments très efficaces, une industrie pharmaceutique qui les vend de manière offensive, un système scolaire aux exigences accrues […], un système de santé sous pression qui, par manque de temps, prescrit des médicaments plutôt qu’une thérapie, une vie professionnelle de plus en plus éprouvante et une société capitaliste qui, comme l’écrit Bjärvall, cherche à médicaliser ses pires effets néfastes », résume le quotidien régional Eskilstuna-Kuriren.

Bjärvall, qui avait déjà publié un livre sur la dépendance au téléphone portable, ne nie pas pour autant l’existence du TDAH. Au contraire, elle démonte les arguments de ceux qui refusent de considérer sérieusement ces troubles et assurent, comme le souligne le quotidien Expressen, qu’il y a « très peu de cas de TDAH diagnostiqués en France où les enfants parviennent à se tenir, malgré tout. C’est donc que le monde occidental aurait loupé quelque chose que seuls les Français auraient compris ».