Les membres de la classe supé­rieure française qui ne lisent en ­général de la presse américaine que The New York Times et The Washington Post (ce qui est sans doute déjà leur faire trop d’honneur) voient volontiers en ­Donald ­Trump le représentant le plus saillant d’une vague « populiste » ­abjecte. Il serait le porte-voix d’un peuple mépri­sable, non éduqué, qui fume, boit, pollue l’atmosphère avec ses pots d’échappement. Face à lui se dresseraient les classes moyennes ouvertes et civilisées.

Une telle conception des choses est fausse, bien entendu. Il suffisait d’examiner le vote en faveur de Trump, en 2016, pour s’en apercevoir : la majo­rité des Américains blancs diplômés de l’université ont voté pour lui (pas ceux qui sont allés au-delà de la licence, il est vrai, surtout s’ils étaient passés par les meilleures universités, inexpugnables citadelles du conformisme intellectuel, et donc du clintonisme). En vérité, le simple fait que Trump ait été élu montrait que le ralliement d’une partie des élites américaines à la nouvelle ligne qu’il prônait en matière d’économie, d’immigration et d’environnement était déjà réalisé.

Le discours de la mondialisation : de la merde dans un bas de soie

Reste que l’opposition entre mouvements dits « populistes » et mouvements desdites « élites » a longtemps été brouillée par un paradoxe de taille : les « élites » expriment en des termes élégants et en apparence modé­rés des idées absurdes qui sont, en réalité, d’une très grande violence. Le discours de la mondialisation, qu’on me pardonne l’expression, c’est de la merde dans un bas de soie. Nous avons affaire, avec ses propagandistes, à des personnes bien élevées, qui affichent tous les titres ­universitaires imaginables, mais qui disent des horreurs et condamnent une part importante de la population à l’exclusion sociale. Dans le camp adverse, on trouve des personnages improbables comme Trump qui profèrent certes des obscénités, mais des obscénités qui, dans leurs implications économiques, sociales, démographiques, sont en fait beaucoup plus raisonnables et modérées.

L’ouvrage d’Oren Cass The Once and Future Worker pourrait aider à résorber ce hiatus. C’est une remarquable mise en forme intellectuelle du « popu­lisme », une sorte de manifeste du trum­piste apprivoisé, si l’on veut, débar­rassé de ses odieux excès de langage et rendu ainsi terriblement convaincant. Pour preuve : la critique très favorable qu’en a fait le chroniqueur David Brooks dans le très anti-Trump New York Times. L’article suggère que le livre fait partie de ces rares ouvrages capables de susciter chez leurs lecteurs les moins dogmatiques un changement d’attitude : il convainc par sa modération, son ouverture ­d’esprit, sa volonté de négocier des idées.

Il commence par énoncer une thèse à laquelle le spécialiste des dynamiques profondes des sociétés que je suis ne peut rester insensible : selon lui, aucun projet politique ayant pour objectif la prospérité durable d’une nation ne saurait se focaliser sur des questions purement économiques. Sa critique du PIB et du taux de croissance (qui ne sont pas des fins en soi) est d’autant plus intéressante qu’elle évite les écueils habituels du discours décroissionniste. Pour être prospère, explique Cass, une société doit faire en sorte que les ­familles et les communautés locales se portent bien. Et cela n’est possible qu’à condition que l’on donne aux gens les moyens de gagner leur vie par leur travail. L’économie est donc au service d’un but supérieur : une prospérité géné­rale et (à peu près) partagée, ­laquelle, du reste, finira par bénéficier à l’économie elle-même, grâce à un ­effet de rétroaction vertueuse. « Les politiques qui ciblent l’économie sans se soucier de la trajectoire économique à long terme ou du bien-être de la ­société tendent à éroder les fondements mêmes de la croissance », note Cass. Privilégier, par exemple, l’importation de marchandises bon marché au détri­ment de la production nationale ou bien favoriser l’immigration massive d’une main-d’œuvre sous-payée au détriment de la main-d’œuvre ­locale peut bien, dans un premier temps, faire gagner quelques points de PIB. Il n’est pas sûr que ce soit un calcul payant au bout du compte : « Même si les gains sont au départ supérieurs aux coûts, que se passe-t-il si cela finit par détruire des familles stables, décimer des communautés entières, ­encourager l’assistanat, faire exploser le taux de suicides ? » interroge-t-il.

Comment créer ce marché du travail qui permette à chacun de vivre correctement ? Ce sont en fait presque tous les principes de la mondialisation qui sont remis en cause. Par prudence, Cass évite le terme de protectionnisme, qu’il n’emploie qu’une ou deux fois avec des pincettes. Mais c’est bien de cela qu’il s’agit. Il arrive à des propositions radicales. Les taxes à l’importation, dans un contexte de monnaies d’échange fluctuantes, sont compliquées à mettre en œuvre et leur efficacité discutable, ­reconnaît-il. En revanche, si une grande entreprise américaine comme Tesla décide de délocaliser sa production en Chine, pourquoi ne pas lui interdire d’importer aux États-Unis les voitures ainsi fabriquées ? À ceux qui objectent que cela reviendrait à déclarer une guerre commerciale à la Chine et à s’exposer à des mesures de rétorsion, Cass réplique que cette guerre, qu’on le veuille ou non, a déjà commencé. Simplement elle n’est menée que par l’un des deux camps : un certain nombre d’États, au premier rang desquels la Chine, pratiquent depuis longtemps un protectionnisme féroce (en favorisant par des subventions ou des réglementations discriminatoires leurs entreprises nationales). Au besoin, remarque Cass, les États-Unis disposent d’un redoutable levier vis-à-vis de la classe dirigeante chinoise : ils pourraient interdire à leurs enfants de faire leurs études dans les universités américaines.

La question de l’immigration

La question de l’immigration est ­posée avec une acuité qui peut déstabiliser. J’avoue, sur ce point, m’être senti un peu débordé. J’étais habitué à penser la politique migratoire australienne comme immonde et toutes les politiques d’immigration sur diplôme comme intrin­sèquement ­perverses et insultant la logique des droits de l’homme (ce qu’elles font bel et bien). Dans le même temps, comme le relève fort lucidement Cass, il est évident que l’entrée d’immigrés à très bas salaire sur le marché du travail américain, ou sur n’importe quel marché du travail, exerce une pression à la baisse sur les seuls salaires ouvriers et employés. Tous les employeurs y sont favorables, et pour les ouvriers et employés, qui en sont les premières victimes, c’est épouvantable. S’interroger sur un éventuel contrôle de l’immigration n’a donc rien de scandaleux. On peut y être opposé, mais Cass nous invite à mesurer les conséquences, y compris humaines, d’un tel refus. Il le fait, comme à son habitude, sur un ton paisible, posé, conciliant. Accepter des immigrés diplômés, en revanche, c’est introduire de la concurrence pour les enfants des classes moyennes : l’immigration choisie inclut, pour la société d’accueil, un élément égalitaire implicite et suppose une vraie générosité des classes moyennes.

Même originalité civilisée lorsque Cass aborde le problème des normes environnementales. Pour la qualité de l’air, elles ont indéniablement été d’une grande efficacité (on respire pratiquement aussi bien à New York que dans les parcs nationaux). Pour l’industrie américaine, obligée de s’y conformer à grands frais, leur bilan est moins glorieux. À en croire Cass, ces normes se fondent sur des critères largement biaisés : pour les justifier, on a assigné une valeur monétaire à la qualité de l’air. Or cette valeur a été très surévaluée. Surtout, elle n’a pas tenu compte des dommages collatéraux : la fermeture d’usines et la destruction d’emplois stables et bien payés pour les catégories sociales les plus défavorisées. Ces emplois, plus peut-être que la dimi­nution du niveau de particules fines dans l’atmosphère, auraient contribué à la bonne santé des cols bleus américains, leur évitant chômage, précarité, alcoolisme et suicides. Cass n’appelle pas pour autant à revenir sur la réglementation écologique telle qu’elle a été mise en place. Il souhaite juste qu’on ne la renforce pas : les bénéfices environnementaux seraient marginaux, le coût social énorme.

D’une façon générale, The Once and Future Worker réhabilite l’industrie car « elle constitue l’activité économique la plus productive pour les travailleurs moins qualifiés ». Jean Fourastié l’avait déjà très bien compris en analysant les Trente Glorieuses : les hausses de niveau de vie réel sont liées aux hausses de productivité, et les hausses de productivité se font dans l’industrie. Dans un monde sans industrie, uniquement centré sur le tertiaire, il n’y a plus de hausse de la productivité et plus de hausse du pouvoir d’achat. Comme le rappelle Cass en une formulation heureuse, « nous ne pouvons pas tous nous servir le café les uns aux autres ». La production de biens concrets, tangibles, exportables, reste indispensable.

Tout le monde n’est pas destiné à faire des études supérieures

Soutenir l’industrie a une autre inestimable vertu : cela favorise les travailleurs les moins qualifiés – puisque les emplois industriels sont les seuls qui leur permettent de gagner dignement leur vie. On touche là à un point fondamental. Il faut accepter le fait que tout le monde n’est pas destiné à faire des études supérieures, à devenir cadre, chimiste ou développeur informatique. Or le discours « élitiste » actuel prétend le contraire : il parle de « flexibilité », de nécessaires adaptations ; il voudrait que la population s’ajuste à l’économie, qu’elle se réforme, qu’elle devienne plus qualifiée – ou meure. Bien entendu, c’est d’abord à l’économie de s’ajuster à la popu­lation active telle qu’elle est. La proposition que fait Cass de subventionner les plus bas salaires se veut une synthèse de ­préoccupations républicaines (réhabiliter le travail) et démocrates (financer cette aide par l’impôt).

Homme de synthèse, Oren Cass n’en demeure pas moins d’un pedigree sans équivoque : il a fait partie de l’équipe de campagne de Mitt Romney et il est membre d’un think tank conservateur, The Manhattan Institute. Il manie très bien la rhétorique subliminale du conservatisme blanc américain : ­famille, droit des États et des collectivités ­locales contre le niveau fédéral, par exemple. Pour ceux qui (comme moi) ont connu l’époque où c’était le parti communiste qui s’intéressait aux prolétaires, il est troublant de se retrouver dans un monde où ce sont désormais des républicains américains comme lui qui s’en soucient. Comment expliquer qu’il se révèle infi­niment plus humain qu’un socialiste français actuel ?

Peut-être, pour se sentir solidaire d’autres personnes sur des questions de vie concrète, faut-il être péné­tré, de façon au moins inconsciente, par l’idée qu’on appartient à une même communauté. Le discours de dépassement des nations est plutôt sympathique en lui-même et il a pu, à certains moments de l’histoire, dans les moments de fièvre nationaliste, être un bon correctif. Mais il possède une face sombre : il revient à nier la solidarité avec les personnes qui habitent le même pays que vous et parlent la même langue que vous.

Donald Trump l’a compris. Il l’a ­exprimé de manière choquante, mais le fond de son analyse était juste. Nous aurions besoin, en France, de milliardaires qui partagent, sinon son langage outrancier, en tout cas son bon sens et sa conscience sociale. Un vœu pieux ? Sans doute. La richesse française, le capital français n’ont hélas pas suffisamment d’autonomie par rapport à l’État pour manifester une indépendance d’esprit comme Trump a pu le faire. Le contrôle par la haute fonction publique des banques et de beaucoup de grandes entreprises françaises inter­dit l’épanouissement du bon sens moral des milliardaires. Nous sommes un peu comme la Russie de Poutine. Le ­patriotisme des élites économiques russes en moins.

— Emmanuel Todd est historien et anthropologue, spécialiste des systèmes familiaux. Son dernier ouvrage paru est Où en sommes-nous ? Une esquisse de l’histoire humaine (Seuil, 2017).

— Propos recueillis par Baptiste Touverey.

La littérature fait rarement vivre son homme. Mais elle peut désormais le faire revivre. Non pas en chair et en os, mais sous forme d’interlocuteur virtuel avec lequel on peut poursuivre, post mortem, une conversation. C’est, parmi les récents exploits de l’intelligence artificielle, le premier sans doute à comporter une dimension métaphysique.

Le magazine américain Wired raconte en effet cette histoire, touchante, édifiante, inquiétante : comment James Vlahos, un journaliste californien spécialiste des nouvelles technologies, a voulu perpétuer John, son père, auquel on venait de découvrir à 80 ans un cancer généralisé. Désireux d’exploiter le temps qu’il leur reste pour mieux connaître et comprendre l’auteur de ses jours, James entreprend d’interviewer massivement John : treize séances étalées sur trois mois en 2016, dont la transcription comportera 91 270 mots, soit plus de 200 pages A4 bien tassées.

Que faire de tout ce vécu ? Un livre publié à compte d’auteur à distribuer à la famille, comme cela se fait fréquemment chez les bonnes gens ? James a une meilleure idée. Il se souvient qu’il a été informaticien avant de devenir journaliste et qu’il s’était intéressé dans les années 1980 aux prototypes de « chatbots », ces programmes qui simulent une conversation humaine. James Vlahos enfourne donc dans un ordinateur tout le matériau paternel – les souvenirs d’un immigré grec aux États-Unis, ses idées politiques, ses blagues débiles, ses goûts alimentaires même (« Les betteraves, c’est franchement dégueulasse »)… Puis il fait mouliner le tout par un programme, en l’occurrence PullString – une interface vocale initialement conçue pour faire parler les poupées Barbie et qui permet désormais de faire croire aux clients qu’on s’occupe d’eux alors qu’ils poireautent au téléphone. Le résultat : une conversation virtuelle, ou plutôt une apparence de conversation « à basse résolution », comme dit Vlahos, mais qui réjouit les ­petits-enfants, heureux de retrouver sur leur smartphone un petit peu de leur Papou chéri.

À mesure que l’intelligence artificielle va se perfectionner, on peut ainsi imaginer qu’on disposera bientôt non seulement de ce qu’un défunt a dit mais de ce qu’il aurait pu dire ; avec ses propres mots et dans sa propre voix, reconstituée. L’humain est fait de physique mais aussi (et peut-être surtout) de mental. Lequel mental pourra se conserver à perpétuité, ou du moins aussi longtemps qu’il y aura de l’électricité sur la planète. Spinoza l’avait bien prévu : « Nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels. » ¹ Mais il n’avait pas imaginé l’immortalité sous cette forme-là.

Il suffit en effet d’une base de données (comme un journal d’écrivain, si possible déjà mis en ligne) et d’un peu de manipulation. On injecte le tout dans un ordinateur, et revoilà l’auteur, prêt pour une conversation :

— Jules, qu’est-ce que tu penses des femmes ?

— Je les trouve bêtes.

— Toutes ?

— Quelques-unes… ²

Cela montre les limites de l’exercice. Lire Jules Renard, d’accord ; le ressusciter, est-ce bien indispensable ?

La méritocratie promeut l’idée d’attribuer pouvoir et privilèges aux individus en fonction de leur mérite et non de leur milieu social. En inventant ce mot dans les années 1950, le sociologue ­Michael Young exprimait à la fois un espoir et une crainte. L’espoir que les emplois aillent aux plus qualifiés, indépendamment de leur origine ; la crainte qu’une nouvelle classe dirigeante fondée sur les diplômes se referme sur elle-même pour former une nouvelle aristocratie. Ceux qui ont accédé à l’argent et au pouvoir sont en effet incités à utiliser les moyens dont ils disposent pour aider leurs enfants à accéder aux meilleurs diplômes.

L’objet de notre dossier est de montrer que cette crainte était largement fondée. Comme le dit un universitaire américain, la méritocratie est devenue « un mécanisme transgénérationnel de transmission dynastique de la ­richesse et des privilèges ». Outre ­diverses analyses de spécialistes, nous reproduisons de nombreux graphiques qui illustrent peu ou prou la réa­lité du phénomène dans tous les pays de ­l’OCDE. L’ascenseur social n’est pas bloqué, mais il marche au ralenti. En France, les fils de cadres supérieurs deviennent cinq fois plus souvent cadres eux-mêmes que les fils d’ouvriers, et les enfants des élites trustent les classes préparatoires aux grandes écoles.

Dans ce dossier :

• La méritocratie est la nouvelle aristocratie, par Kwame Anthony Appiah (The New York Review of Books)
• Aux États-Unis, l’ascenseur social patine, par James Surowiecki (The New Yorker)
• Le nom de famille, label des inégalités, par Sophie McBain (The Cairo Review of Global Affairs )
• En France, l’ascenseur social patine
• Redonner du sens au travail, par Emmanuel Todd

Comment les Danois, qui se classent généralement parmi les peuples les plus heureux du monde, peuvent-ils aussi être champions du stress et de la déprime ? C’est à cette question que le philosophe et chef d’entreprise Morten Albæk tente d’apporter des réponses dans Ét liv, én tid, ét menneske (« Une vie, une époque, un humain »). Son essai a figuré dans la liste des 10 meilleures ventes pendant les derniers mois de ­l’année 2018.

« Ce n’est pas un livre de déve­loppement personnel », précise le site d’actualité sociale Avisen.dk. Il s’agit plutôt de comprendre pourquoi de nombreux Danois « oublient de chercher à vivre d’une manière qui ait du sens ». Et de trouver le moyen d’y remédier : « Nous devrions peut-être, comme le conseille Morten Albæk, voir davantage le sens de la vie dans son ensemble » au lieu de chercher à la compartimenter entre carrière, famille, loisirs, etc., avance le quotidien économique Finans. Mais, pour le quotidien de gauche Information, la logique de l’auteur, ex-cadre dirigeant de grands groupes privés, s’apparente à du lobbying pro-entreprises : il s’agit de « faire croire aux gens que la chose la plus drôle et la plus intéressante sur cette terre est d’aller au travail ».

Il faut imaginer Jonas écrivain.

« Une religion, c’est un livre qui a bien marché. » La boutade d’un ­ancien ami algérois résume, je pense, le rêve ultime de tout éditeur, de tout écrivain ; l’explication brève de nos mono­théismes, mais pas seulement. On peut l’inverser et défendre l’idée qu’un bon livre devient aussi une sorte de reli­gion. Du moins pour l’individu qui y ­retrouve une voix, des personnages et la joie d’être un Dieu qu’on dérange peu.

Cette plaisanterie qui n’en est pas une m’avait frappé par sa justesse. Elle rejoignait mon étonnement ancien, de l’époque de l’adolescence, à propos du « Livre sacré ». Comment pouvait-on soutenir que Dieu était éternel, que son univers créé était infini mais qu’il avait écrit un livre fini, dans un langage au nombre de mots fini ? Cela heurtait soit mon bon sens, soit l’idée que je me faisais de l’art d’être un Dieu.

Cependant, je l’avoue, c’est avec un Livre sacré que je me suis familiarisé avec la notion d’universalité. Il était dit que le recueil de versets était valable pour tous les temps et toutes les époques. Le lecteur en moi s’en trouvait alors rassuré, mais aussi désespéré. Si tout avait été dit, pourquoi écrire encore ? Et si tout y était dit, quel échec était donc ma vie puisque je ne parvenais pas à comprendre ce livre définitivement ?

L’herméneutique était d’un désespérant infini et l’interprétation était un arbitraire. En somme, j’avais le résumé du monde dans la main, mais dans une langue que je ne maîtrisais pas. Cela vaut la posologie d’un médicament qui n’existe pas, rédigé dans une langue morte depuis longtemps.

L’universalité, une forme de bonheur pour Kamel Daoud

L’idée d’universalité, c’est-à-dire d’un récit du monde qui soit à la fois un voyage et un univers dont j’étais le héros, et pas Dieu, c’est la littérature qui a fini par m’en convaincre. Lire assurait plus d’infini que prier. Je ne pouvais choisir l’histoire de mon pays de naissance, mais je pouvais choisir l’histoire du monde. Est-ce impor­tant ? Oui, ce fut même vital. Quand il arrive que vous veniez au monde dans un pays où l’histoire du passé est close par le récit religieux et celui de la décolonisation, le monde devient étouffant. Dans le récit religieux, le corps est une impureté, un obstacle. Dans le récit de la décolonisation, le corps est une torture, un cadavre. Dans le récit du monde par la littérature, le corps est une joie, une réincarnation ludique, l’exploit toujours renouvelé. Cela orienta un peu mes goûts et j’ai opté pour la jouissance plutôt que pour la culpabilité. J’ai donc appris à lire avec passion, et l’idée de l’universalité était une forme du bonheur. La littérature, le roman avaient la primauté sur le récit national ou religieux.

Ma conclusion, maintenant ancienne et solide, est que le roman est un livre sacré, encore plus dans et par sa multiplicité, son pluriel, qui prend de la puissance depuis deux ou trois siècles. Il n’exige ni la mort, ni la contrition, ni le martyre, ni la repentance. La bibliothèque est le contraire du temps, et son infini est plus heureux que l’éternité. J’en suis venu à adorer l’enfer des bibliothèques. Comme pour mieux me passer du paradis. Quand je vins à Paris pour la première fois de ma vie, je connus un dernier épisode de désespoir bref : je pouvais, dans cette ville, acheter tous les livres dont je rêvais mais je ne pouvais pas tout lire, définitivement. Ce constat introduisit un doute : si je ne pouvais pas tout lire, pourquoi lire ­encore ? Il m’a fallu du temps pour dissocier l’érudition comme fantasme de la lecture comme plaisir.

Ce que je veux vous dire, c’est que je gardais de la méfiance envers les livres uniques. Je veux dire le Livre unique. À cause de lui, les morts sont plus nombreux que les lecteurs. On lui doit quelques ­extases, mais peu de plaisirs et presque aucune évasion.

À l’époque de mes lectures passionnées, l’idée de l’universel était donc ­ludique, convertible en apesanteurs volon­taires, antinomique de la gravité du récit natio­nal ou religieux. Je pouvais, en ce temps, définir l’universel comme étant le contraire de l’obligation – scolaire, fami­liale ou nationale. J’ai lu seul très tôt, et j’en garde aujourd’hui le souvenir d’un grand bonheur.

C’est à l’âge adulte que cela se compliqua. L’universel devait être désormais pensé et défini. Pour l’anecdote, j’ai vécu cette expérience à l’époque ou le roman Meursault, contre-enquête est devenu ­célèbre : partout on me posait des questions que l’on devrait poser à un cadavre. C’est la colonisation qui vous a tué ? Est-ce Albert Camus ? Qu’est-ce qu’un Arabe sur une plage ou en Algérie ? Écrire, c’est faire un procès ? Avez-vous lu L’Étranger avec colère ? À quel âge ? Et ainsi de suite. On m’interrogeait comme si je revenais d’une guerre alors que je pouvais revenir d’une plage.

Et si je suis ici, maintenant, devant vous, c’est parce qu’il y a une règle implicite dans les champs de la culture dominante : l’universel est toujours, invariablement, nécessairement, défini par des esprits qui viennent des géographies périphériques.

Écrivain, un étrange métier

Quand c’est moi qui définis l’universel, cela s’appelle un périple, une ascension, une révélation. Quand un Parisien le fait, il prend le risque d’être accusé de colonisation, d’impérialisme culturel ou de néocolonisation. Paradoxe du métier : c’est aux écrivains qui viennent d’ailleurs, Turcs, Asiatiques, Africains, « Arabes », que l’on demande de définir l’universel. Peut-être par narcissisme, par manque de confiance en soi chez l’interlocuteur, par besoin de confirmation, par plaisir d’écouter un récit d’apprentissage à l’ancienne ou par souci de relativiser ses propres certitudes. Il y a du noble et du paresseux, mais c’est toujours essentiel. Personnellement, j’ai accepté de venir, de vous parler malgré la peur, parce que cela m’aide à définir cet étrange métier qui est le mien et à trouver une réponse courte à la question inévitable dans tout entretien : pour qui écrivez-vous ?

Cette question est le sous-entendu bref de quelques autres :

1. Est-ce que vous pensez que votre métier est utile puisque la majorité des vôtres ne vous lit pas ?
2. Qu’est-ce désormais que le roman pour vous, si le lieu du triomphe de l’écriture et le lieu de sa naissance ne sont pas les mêmes ?
3. Est-ce que la réussite de l’écrivain qui vient du « Sud » n’est pas la définition exacte de son échec ?

Bien sûr, je ne vais pas répondre maintenant, j’ai un semestre pour le faire. Toujours est-il que je suis un grand lecteur des théologies. J’y vois des métaphysiques avec obligation d’achat et de consommation. Et, pour penser l’universalité, cette ambition du roman, la situation de l’écrivain dans mon monde, la nécessité de l’exil et sa catastrophe, l’obligation de la rébellion et du retour, j’aimerais parler d’une figure biblique intéressante : celle de Jonas.

Voici le résumé de sa vie. Jonas a été envoyé par Dieu pour convertir les habi­tants de la ville de Ninive. Il s’agit de gens absolument étrangers, qui, ­selon les récits, étaient les oppresseurs de sa propre tribu, les adversaires du Dieu biblique. Les séquences s’enchaînent alors rapidement. Jonas refuse le mandat et s’enfuit. L’expression souvent utilisée pour décrire cette fuite est sublime : « Jonas s’en fut dans la direction opposée. » Pas vers Ninive, mais dans la direction opposée à son Dieu. J’y reviendrai. ­Ensuite ­Jonas s’embarque sur un navire pour aller à Tharsis. Une tempête le surprend ; un tirage au sort est décidé par les marins, qui finissent par le jeter par-dessus bord pour calmer les flots. Jonas est avalé par un poisson géant, se repent et finit par être vomi, nu et tremblant, sur une plage.

Contraint et contrit, le bonhomme va à Ninive, annonce la fin du monde par le feu, mais Dieu convertit les habitants, qui ne seront pas punis. Jonas est humilié : il ne comprend pas. Dernier épisode : il s’éloigne, s’isole et se morfond. Dieu fait pousser un arbre au-dessus de sa tête pour le protéger du soleil, puis fait mourir l’arbuste. Jonas en éprouve de la tristesse. Leçon : comment peux-tu pleurer pour un arbuste alors que tu as refusé ta compassion à des milliers d’êtres humains ? Fin du récit.

Il n’y a rien d’épique dans l’histoire de Jonas et ses vicissitudes. Il est venu au monde avant que l’immortalité ne soit, avec le ­roman, envisagée pour l’homme. Et c’est une infortune de plus. Pourquoi alors revenir sur cette histoire ? Pour quelques raisons. L’une d’elles est la recherche d’une définition de l’idée d’universalité. Car la question que se posait Jonas est la mienne et aussi celle de la majorité des militants, intellectuels, opposants, écrivains, artistes, dans le monde dit « arabe » aujourd’hui : faut-il partir ou rester ? Ces élites sont souvent coincées entre régimes conservateurs fourbes, islamistes en conquête et populations acquises au conservatisme et aux compromissions avec les dictatures pour des raisons de confort ou de terreur. La question qu’on se pose chaque matin, à chaque fois qu’on regarde ses enfants, est donc à reformuler : pourquoi risquer sa vie pour sauver des gens qui sont indifférents à ma personne et à mes engagements ? C’est une question qui se pose quand on possède à la fois des livres et des enfants, une famille et des idées, de la dignité et de la lucidité. C’est la question de Jonas face à Ninive. L’intellectuel au « Sud » y fait face, chaque jour, et y répond par l’exil ou la soumission. Le silence ou le départ.

Comment le Dieu biblique est-il passé du statut d’un dieu tribal à celui d’un Dieu universel ?

Il y a cependant, peut-être, une troisième voie étroite : l’écriture. Je veux dire la littérature, le roman, la langue, l’expression, l’œuvre. Il faut imaginer un Jonas qui ne serait pas allé à Ninive, qui n’aurait pas fui vers Tharsis mais qui aurait écrit quelques livres. C’est une dispense peu noble. Mais pas tant que ça. En écrivant, Jonas aurait trouvé un compromis mais aurait résolu une ancienne énigme : comment le Dieu biblique est-il passé du statut d’un dieu tribal à celui d’un Dieu universel ? Car ce qui surgit avec cette fable, c’est la question de l’universalité en devenir de cette divinité solitaire. Le ciel, à l’époque de Jonas, était encore une étendue, pas une sphère. Sa rotondité fut inventée à ce moment. Du coup, on comprend mieux l’expression « il s’enfuit dans la direction opposée ». À l’époque, le dieu biblique n’était pas universel, le ciel n’était pas totalement souverain, il y avait des endroits où il ne régnait pas encore. Après Jonas, par extension de sa compétence aux étrangers, Dieu est devenu universel et on ne peut plus lui échapper puisque le ciel est devenu sphérique. La direction opposée n’est plus possible. Elle n’existe plus. Sauf que ce totalitarisme primaire a aussi perpétué son revers, l’idée de dissidence. Du coup, j’aime imaginer que toute écriture répond au choix de prendre « la direction opposée ». À la fois digression et dissidence, éloignement, rébellion. J’ai toujours vécu le roman comme une interruption courageuse du monologue d’un dieu ou d’un diable. J’ai toujours aimé écrire en commençant par trois points de suspension : cela me dispense de la gravité, interrompt le solennel et le souverain, réintroduit l’aparté. Pour Jonas, ce fut la question inédite de la compétence à l’universel, comme on le dit de la justice : sauver des gens qui vous sont étrangers, se préoccuper de leur salut et de leur bonheur est la définition la plus simple de l’universel et de l’universa­lité. C’est encore la question qui se pose à l’Occident face aux migrations et aux altérités. Mais aussi aux intellectuels et écrivains du « Sud ».

Jonas a inventé l’idée du salut universel. C’est une bonne chose ; mais c’est aussi une catastrophe. Car on peut s’y consacrer par l’empathie, mais aussi s’y exercer par la colonisation, la conversion, l’inquisition. Le mot catholicisme tire son origine du mot grec « universel ». Tragiquement.

J’aime aussi ce moment où ce prophète s’embarque dans un navire. Cet épisode est presque une caricature du sort des exilés. Ils peuvent se confondre, s’éloigner, tenter la démission, ils sont rattrapés. Dans le cas de Jonas, ce Dieu moqueur se réincarne sous sa forme la plus primitive : un jeu de dés. Il y a, dans le recours par les marins au tirage au sort, une moquerie : le pire qui puisse arriver à un prophète, c’est bien entendu de ­dépendre du hasard. L’épisode de la baleine est un moment esthétique rare dans le récit biblique : le mythe païen y est encore décelable, à peine dégradé par la pédagogie de la résurrection christique future. Le symbole n’est pas encore vertigineux avec l’invention du christianisme. J’aime aussi imaginer l’occidentalisme des marins, leur univers : il s’agit de vies dépendant d’autres divinités, d’une autre ­vision du monde, confrontés à la tempête, l’élémentaire, la vague qui submerge, démographique ou aquatique. Ils y répondent en cherchant un bouc émissaire. Il n’y a pas de nécessité à s’attarder sur le parallèle évident avec notre époque.

Dans tous les cas, la fable propose une alternative mathématique : le monothéisme ou le hasard. Le Dieu ou le dé. Dans ce cas, le hasard punit le dissident, réintroduit la menace de l’irrationnel, dégrade la possibilité de destin en jeu d’aléatoires. C’est un chantage injuste, mais c’est un choix offert. Personnellement je préfère la probabilité au monothéisme, elle me laisse la possibilité de construire mon destin par l’arbitraire de la langue et des signes.

Avançons. Il reste deux épisodes. Jonas revient, vomi par le poisson. Il arrive à ­Ninive et là son Dieu consomme le climax de sa moquerie : les habitants sont sauvés et Jonas dupé. C’est un moment important. Un dieu se sert d’un homme pour le démentir. Avec Ninive condamnée et sauvée, on se retrouve avec un futur et un présent qui peuvent être annoncés et, en même temps, démentis. La prophétie révèle aussi la vanité de ce métier.

La mission de Jonas est donc de se désavouer dans le faste de ses certitudes. Il est porteur de la contradiction de sa vocation : annoncer que quelque chose de mauvais va arriver pour que, justement, cela n’arrive pas. J’y retrouve, soumise à la dérision et à l’épreuve, la fonction même de l’intellectuel au « Sud » : être l’annonciateur à la fois de la mauvaise nouvelle pour les siens et, partant, de la possibilité de ne pas y être soumis. Qu’est-ce que l’intellectuel, sinon le prophète de ce qui ne doit pas arriver et qui ne peut être ­évité que par l’annonce de son imminence ? Changer l’avenir inévitable juste en l’annonçant, en l’écrivant. Je retrouve dans cette contradiction la vocation d’un vieux métier : lire l’avenir pour le voir se corriger sous l’effet même de notre regard.

Concluons : à la fin, Jonas se voit confronté au dernier épisode de cette fable sur l’altérité – la compassion. Le mot a été contaminé par le religieux, dès sa naissance, et a été à peine libéré par le vieil humanisme. Dans le cas de Jonas, c’est l’homme qui est sensible à la mort d’un arbuste mais pas à celle de centaines de vies, à Ninive. Ce n’est pas étranger à notre époque. Le cloisonnement de conscience est un étrange réflexe : on se baigne chaque été dans la même mer intérieure, la mer du milieu, que jonchent par leurs lenteurs les cadavres des migrants noyés. Et on s’érige en victimes de l’Occident, qu’on accuse de racisme alors qu’on reproduit ce racisme sur les Subsahariens qui arrivent à Oran, en Algérie. L’arbuste de ce prophète fait partie de la botanique des indifférences. Il se veut l’illustration de cette règle : le contraire de l’universel n’est pas le particulier, mais le régressif.

Mais toute cette histoire aurait été ­emportée par les vents si elle n’avait pas été écrite quelque part. Le livre est ­depuis des siècles nécessaire au récit. Il en est le corps. Dans le cas de Jonas, c’est le récit de la naissance de l’universel en tant que transformation de la conscience. C’est un moment clé pour tout candidat à l’écriture : transformer le récit de soi en récit de l’autre, de tous les autres. La formule est prétentieuse, mais il faut s’y consacrer. Écrire, c’est aussi décloisonner la conscience.

Tout traître est en avance sur son époque

L’universel n’est cependant jamais un acquis. Il faut le redéfinir. L’extraire de son histoire violente. L’arracher à la voca­tion des religieux, le défendre contre le procès par les siens. À chaque fois qu’un écrivain émerge du « Sud » et s’en va voyager dans le reste du monde avec ses livres, on le soumet à l’épreuve de la redéfinition de ce qu’est l’universel dans le monde et au procès pour traîtrise chez les siens. L’universalité et l’occidentalité étant confondues, on fait le procès de l’une et de l’autre pour expliquer son exclusion mais aussi pour justifier son refus d’assumer le monde. L’attitude victimaire devient un confort et une justification pour l’immobilité. Le Mal est souvent universel. Le Bien ne l’est pas, étrangement. Et, plus étrangement encore, dès que le Bien se veut universel, il se mue en abus. Alors que faire ? Se replier sur soi et la mémoire de ses blessures ? Se faire le prophète des identités meurtrières, du récit de ses blessures coloniales et de ses rancunes ? Ou tenter de se retrouver ? Un écrivain disait cependant que tout traître est en avance sur son époque. Cela console un peu.

À la fin, on s’interroge : en quoi redé­finir l’universel et s’en faire le défen­seur sans illusions, en rappeler la naissance et la possible mort, en quoi est-ce nécessaire à l’apprenti écrivain ou au créateur d’art et de sens ? Pourquoi faut-il imaginer Jonas écrivain ? D’abord, si personne n’avait écrit l’histoire de cet homme, on aurait raté la naissance de l’universalité ; cette histoire n’aurait pas été connue et donc n’aurait pas été universelle. Écrire, c’est prétendre en garder la mémoire et en confirmer la définition. Ensuite, cette histoire rappelle l’une des règles de la créativité : le décloisonnement de la conscience, l’obligation de voyager dans le sens ­opposé à son monde et de ­risquer la tempête et le hasard. Enfin parce que, démenti et moqué, Jonas illustre une vieille règle du métier : la vocation prophétique annonce l’inévitable qui est évité justement parce qu’il est annoncé. Obscure loi : quand on écrit, on se libère dangereusement. La littérature, qu’on lise ou qu’on écrive, est le contraire du destin.

J’ai essayé de parler d’universalité car c’est un mode d’imagination nécessaire à la création, littéraire ou autre. Je ne pense pas qu’on puisse écrire sans liberté intime. Du coup, on ne peut pas écrire sans prétention à l’universalité. Sauf que cette idée reste à définir pour être mieux défendue, mais elle reste aussi à ne pas définir pour n’être jamais enfermée dans l’interprétation exclusive de soi face à l’autre. L’universel, comme tension, n’est pas opposé à l’individu ou au concret. C’est parfois un échange de nos irréductibles qui, par ce principe, ­deviennent négociables. Il faut pourtant en rêver : guérir l’universel de son occidentalité et du refus que lui oppose l’orientalité fantasmée. Le libérer de son histoire hégémonique mais ne pas le reje­ter à cause de son histoire. Le guérir de l’exclusion ou de la régression. Ce n’est pas parce qu’on refuse la colonisation qu’on doit refuser le monde, ni parce qu’on l’a admise dans son histoire qu’on en est coupable par hérédité.

J’ai la chance d’être maghrébin. Ceux qui connaissent le sens du mot en arabe savent que cela signifie que je suis un Oriental pour l’Occident et un Occidental pour les Arabes. Tant mieux : j’en tire la vocation d’être le centre du monde, à mon tour.

Conclusion sur le sujet de ma présence ici : qu’est-ce alors que l’écriture créative après cette fable ? C’est parfois ce ­moment exact où je lis un livre qui n’existe pas ­encore, comme si je venais de l’acheter et que, faute de pouvoir le terminer, je commençais par l’écrire. J’écris alors à partir du centre du monde, sans céder à la tentation culturelle ou narcissique d’en être le nombril, et je raconte.

— Kamel Daoud est un écrivain algérien.
— Il a lu ce texte le 30 janvier 2019 à Sciences-Po, lors de l’inauguration de la chaire d’écrivain dont il est le premier titulaire. Il anime pendant un semestre la réflexion autour de la création littéraire à travers des cours d’écriture et des master class. Nous le remercions, ainsi que Delphine Grouès, directrice des études et de l’innovation pédagogique à Sciences-Po, de nous avoir autorisés à reproduire ce texte.

Dans les dernières pages de There There, premier roman « bouleversant » de Tommy Orange, selon The Washington Post, un petit Amérindien de 4 ans ne cesse de demander à sa grand-mère : « On est quoi ? On est quoi ? ». « L’enfant n’a pas moyen de le savoir, mais c’est une question que les envahisseurs européens contraignent les Indiens à se poser depuis des siècles. Exilés, dispersés, massacrés, dépossédés, tournés en ridicule, rayés de la carte, les Améridiens ont été obligés de se définir sur un fond de violence incessante. Leur survie, leur naufrage et leur résilience dans les États-Unis d’aujourd’hui constituent les sujets de There There. »

Paru au mois de juin dernier, le livre figure toujours parmi les best-sellers du New York Times. De la très intellectuelle New York Review of Books à O, le magazine féminin de l’animatrice de télévision Oprah Winfrey, tous les grands médias le classent parmi les meilleurs romans de 2018. Sans doute parce que l’ouvrage est vraiment « aussi bon qu’on le dit » – c’est du moins ce qu’assure The New York Times. Peut-être aussi parce qu’il s’agit, au fond, d’une réflexion sur l’identité brisée. Un thème qui passionne aujour­d’hui, comme en témoigne Kanata, la pièce du dramaturge québécois Robert Lepage jouée ces jours-ci à Paris.

Membre des tribus cheyennes et arapahos de l’Oklahoma, Tommy Orange commence son roman par un essai « incandescent », écrit The Washington Post. Il part d’une image, celle de la tête de chef indien avec sa coiffe de plumes qui figurait jusque dans les années 1970 sur la mire de fin des programmes à la télévision américaine. « La tête n’avait pas de nom, pas de corps, pas de tribu. C’était juste la “tête ­indienne” », résume le quotidien britannique The Guardian. De cette tête cathodique l’auteur passe à celle, bien réelle et tranchée, du chef des Wampa­noag, qui était conservée sur une ­pique à l’entrée de la colonie de Plymouth. Puis il évoque le massacre des autochtones par les colons européens : « Ils ­arrachaient les enfants à naître du ventre de leur mère, s’em­paraient de ce que nous devions devenir, de nos enfants avant qu’ils ne soient des enfants, des bébés avant qu’ils ne soient des bébés. »

Ce rappel historique préalable sur la fin violente d’un monde s’impose parce que l’auteur ne peut se fier aux connaissances de ses lecteurs, et cette ignorance très partagée fait justement partie de la tragédie. « Nombreux sont ceux qui ont appris l’histoire par les défilés bon enfant de Thanksgiving et les westerns dans lesquels les autochtones sont incarnés par un “acteur ­italo-américain nommé Iron Eyes Cody” », observe encore The Guardian.

Or les personnages de Tommy Orange ne ressemblent en rien à leurs avatars hollywoodiens. Comme le romancier, ils vivent à Oakland, dans la Californie du XXIe siècle, roulent à vélo, conduisent des camions. Les lecteurs qui attendraient des êtres en communion avec les arbres et la terre en seront pour leur frais, et l’écrivain trentenaire s’en amuse presque : « Les immeubles, les autoroutes, les voitures, tout cela n’est-il pas terrestre ? »

Dans son roman, il s’intéresse à ce qui subsiste, au cœur du monde occidental urbain, de l’altérité amérindienne avortée. Il emprunte son titre à Gertrude Stein, qui remarquait combien l’Oakland de son enfance avait changé, au point qu’« il n’y avait plus de là, là-bas ». « C’est ce qui est arrivé aux Amérindiens », glisse l’un des personnages, qui, comme ses semblables, ne sait pas vraiment ce que signifie ­pareille appartenance ni comment elle doit se traduire, sinon par la participation (forcément jouée) à un grand pow-wow organisé à Oakland. « Nous sommes les souvenirs oubliés », écrit Orange. « Nous connaissons mieux le son de l’autoroute que celui des ­rivières », ajoute-t-il, car « la ville nous a pris dans un monde de verre, de métal, de caoutchouc et de câbles électriques » où les rites traditionnels sauvés de l’oubli semblent comi­quement anachroniques. De fait, « personne dans le roman ne sait trop comment se comporter », remarque l’écrivain Colm Tóibín dans The New York Times. Le sentiment d’« inauthenticité » qui traverse des personnages du « temps présent », joint à celui d’une « vaste dépossession », ne peut que toucher le lecteur de ce début de siècle, emporté (comme jadis Gertrude Stein) dans un monde en perpétuelle « évolution ».

Entre le XVI^e et le XVIII^e siècle, les empereurs moghols ont beaucoup contribué à la construction de ­l’Inde ­moderne. Ils ont fait du pays une ­entité politique souveraine, l’ont doté d’un système juridique et d’une administration, et ont érigé des monuments tel que le Taj Mahal. Les Moghols, qui étaient originaires d’Ouzbékistan, en sont ­venus à incarner l’apport des musul­mans à l’histoire de l’Inde. On leur doit plusieurs des plats indiens les plus ­célèbres, comme le biryani, et ils ont inspiré les décors de certains des plus grands succès du cinéma de Bollywood, dont ­Mughal-e-Azam (1960).

Dans le collège Saifee d’Udaipur, au Rajasthan, où je me suis rendu au printemps 2018, il m’a paru bizarre qu’une enseignante musulmane, Sana Khan, demande à sa classe de quatrième, composée exclusivement de musulmans, ce que les Moghols avaient légué de posi­tif. Sana Khan enseigne dans un établissement anglophone dont les élèves sont des dawoodi bohras, une communauté de chiites ismaéliens établie en Inde pendant la période moghole, fuyant les persécutions dont elle était victime au Moyen-Orient. Comme les juifs, les parsis et les baha’is, les bohras sont une minorité religieuse qui a trouvé ­refuge en Inde du fait de l’exceptionnelle culture de tolérance de l’époque.

Pourtant, certains élèves de Sana Khan ne voient que barbarie dans cette ère moghole qui a permis l’épanouissement de leur propre communauté. « Au Moyen Âge, il y avait des guerres et tout… C’était du fanatisme », affirme une jeune fille à lunettes dénommée Rabab Khan. « L’âge d’or » de l’histoire indienne est antérieur aux dynasties musulmanes, m’assure-t-elle.

Depuis 2017, les élèves utilisent les nouveaux manuels édités par l’État du Rajasthan, qui est gouverné par le Parti du peuple indien (BJP), la formation nationaliste hindoue au pouvoir à New Delhi et dans de nombreux États indiens. Ces nouveaux manuels promeuvent l’idéologie et le programme politique du BJP. Ils défendent la véra­cité des mythes védiques, glorifient des princes hindous de l’Antiquité et du Moyen Âge, présentent le mouvement pour l’indépendance comme une bataille violente livrée pour l’essentiel par des nationalistes hindous, exigent la loyauté envers l’État et chantent les louanges de la politique menée par le Premier ministre Narendra Modi. Un des manuels réduit ainsi plus de cinq siècles de règne d’empereurs musulmans extrêmement divers à une seule ­« période de luttes » et diabolise beaucoup de ses grands personnages.

Ces manuels s’inscrivent dans le cadre d’une campagne du BJP visant à modi­fier l’enseignement de l’histoire de ­l’Inde dans les collèges et les lycées. Les manuels édités en 2017 par deux autres États gouvernés par le BJP, le Gujerat et le Maharashtra, véhiculent le même triomphalisme hindou et la même islamophobie que ceux du Rajasthan. Les nouveaux manuels fédéraux en vigueur depuis mai 2018 en font autant, quoique de façon plus subtile.

Depuis son arrivée au pouvoir à New Delhi, en 2014, le BJP a placé des idéologues du nationalisme hindou à la tête des institutions, n’a rien fait pour empê­cher la création de groupes d’autodéfense extrémistes hindous et a rebaptisé des lieux qui portaient un nom musulman en leur donnant celui de héros du nationalisme hindou.

Des ouvrages d’une rare érudition

Entre les années 1960 et les années 1990, les manuels d’histoire portaient la marque de la classe dirigeante progressiste représentée par le parti du Congrès. Ces ouvrages, rédigés par des historiens de renom tels que Romila Thapar et Satish Chandra, étaient d’une rare érudition : on y évoquait par exemple le prix élevé des chaussures au Moyen Âge ou l’influence de couleurs indiennes comme le bleu paon sur le style persan de la peinture de cour moghole.

Ces manuels faisaient des empereurs moghols des porte-voix de la politique du moment. Un ouvrage attribuait ainsi à Akbar (1542-1605) « le rêve grandiose que les hommes puissent oublier leurs différences religieuses pour ne plus se penser que comme le peuple de l’Inde ». C’était en réalité le rêve de Jawaharlal Nehru, l’un des leaders du mouvement de libération et le premier Premier ministre de l’Inde indépendante. Dans son livre La Découverte de l’Inde, Nehru ­décrit son pays natal comme « un ­palimpseste antique, fait de couches successives de rêveries et de pensées dont aucune n’a complètement caché ou ­effacé la précédente ». Une histoire aussi plurielle pouvait offrir, espérait Nehru, le socle factuel pour que chaque groupe ethnique ou religieux ait le sentiment de contribuer à une identité nationale commune ¹.

Quand le BJP remporte plusieurs États dans les années 1990, il se met à publier ses propres manuels. En 1998, il se hisse pour la première fois à la tête du gouvernement fédéral et ­annonce aussitôt que l’enseignement sera « indianisé, nationalisé et spiri­tualisé ». Quatre ans plus tard paraissent des manuels (précurseurs de ceux qu’on a publiés récemment au Rajasthan) qui encensent la période védique et ­dénigrent les souverains musulmans.

La mesure provoque un tollé. Un journaliste en vue lance l’alerte contre « la destruction du sécularisme et du pluralisme ». Après la défaite du BJP en 2004, la nouvelle coalition menée par le parti du Congrès change les moda­lités de rédaction des manuels afin d’éviter les biais idéologiques. Au lieu de confier la tâche à tel ou tel auteur, le gouvernement instaure des « commissions d’élaboration des manuels » (TDC), composées d’experts de diverses professions et disciplines. Les ouvrages produits n’ont pas le souffle de leurs prédécesseurs nehruviens, mais ils reflètent un consensus d’experts et évitent habilement les sujets polémiques. Ainsi, le manuel d’histoire de cinquième indique que Mahmoud de Ghazni (971-1030), sultan musulman de l’Afghanistan, a pillé des temples indiens – ce que les nationalistes hindous n’omettent jamais de rappeler – mais précise qu’il s’agissait d’une technique militaire et politique courante, à laquelle ont aussi eu recours les dirigeants hindous et bouddhistes de l’époque.

Ces distinctions précautionneuses ­figurent toujours dans les manuels fédé­raux, mais elles sont grossièrement entre­coupées d’ajouts idéologiques. Car les commissions d’experts pèsent peu face au pouvoir croissant de l’hindutva (« hindouité »), l’idéologie officielle du BJP. Ses racines remontent au XIX^e siècle, mais, sous sa forme actuelle, ce corpus a été largement façonné par Vinayak Savarkar, qui a popularisé le terme en 1928 dans son livre Hindutva. D’après Savarkar, trois éléments constituent l’hindutva : le « sang hindou » ; l’appartenance à la culture et la civilisation hindoues ; et la conviction que l’Inde est une « terre sainte ».

Des religions non hindoues nées dans le sous-continent telles que le sikhisme et le bouddhisme remplissent donc les critères de l’hindutva, mais pas le christianisme ni l’islam (dont se revendique environ 15 % de la population ­indienne). Pour Savarkar, le conflit avec ces autres communautés favoriserait une prise de conscience de l’hindutva : « Rien ne peut mieux unir les peuples en une nation et les nations en un État qu’un ennemi commun. La haine sépare autant qu’elle rapproche. »

Les livres scolaires sont essentiellement des programmes politiques, comme en ­témoigne le traitement qu’ils réservent au parti au pouvoir. Au Rajasthan, les élèves de cinquième se voient proposer de « dresser un tableau des différentes poli­tiques du gouvernement et, avec l’aide de [leur] enseignant, [d’]en exposer les bienfaits ». D’après le quotidien The Indian Express, cinq des nouveaux ­manuels fédéraux mentionnent la campagne « Inde propre », visant à améliorer

Certains manuels d’histoires font le panégyrique d’Hitler

Non contents de faire l’apologie de l’actuel Premier ministre, les ­manuels promeuvent implicitement les valeurs de force et d’unité. Au Rajasthan, un ouvrage d’histoire contemporaine souligne l’excellence militaire indienne par une liste d’armements ainsi que des photos d’un tir de missile et d’un char en pleine action. Au Gujerat, l’ouvrage équivalent élude la défaite du pays dans la guerre sino-indienne de 1962, tandis que le ­manuel du Rajasthan suggère carrément la victoire de l’Inde, l’armée ayant « montré sa puissance en ripostant aux attaques ennemies en 1962 ».

L’Inde est infaillible, mais ses ­citoyens ont grand besoin de discipline. Au Guje­rat, le manuel de quatrième souligne la nécessité de « sensibiliser à la coopération avec les forces de sécu­rité ». Il faut recher­cher l’harmonie sociale, même aux ­dépens des droits individuels : au Rajasthan, le manuel de cinquième recommande d’« éviter de mener des actions négatives telles que les grèves ».

Le manuel de sciences sociales qu’utilisent les élèves de seconde du collège Saifee d’Udaipur énumère les « défauts de la démocratie », parmi lesquels le fait que ce régime « enseigne l’égoïsme et la fourberie », qu’il ne produit pas de déve­loppement économique et qu’il est fragile en temps de crise. Quant au livre d’histoire de terminale en vigueur au Gujerat, il propose une solu­tion de rechange inquiétante. Entre une critique du traité de Versailles et une énumération des mérites de Mussolini, il fait longuement l’éloge d’Hitler : « Hitler a bâti une Alle­magne forte avec l’aide du parti nazi, ce qui lui a valu des honneurs mérités. En favorisant la popu­lation alle­mande, en s’opposant aux juifs et en menant une nouvelle politique économique, il a fait de l’Allemagne un pays prospère. […] Il a transformé la vie du peuple allemand en très peu de temps en prenant des mesures radicales. Il a épargné à son pays des épreuves et accom­pli de grandes choses. » Ce n’est pas le premier manuel du Gujerat à chanter les louanges du fascisme. C’était déjà le cas d’un ouvrage de sciences ­sociales de troisième rédigé au milieu des ­années 2000, du temps où Modi était à la tête de cet État. Il a fallu attendre une visite du consul général d’Israël pour que soient retirés les passages litigieux. Cette affaire, qui avait été relayée par la presse internationale, marque encore les esprits, mais le traitement du nazisme dans le nouveau manuel semble être passé inaperçu.

Ce n’est pas un hasard si les ­manuels du Gujerat font le panégyrique d’Hitler. Une présentation positive du fascisme permet à un gouvernement désireux d’accroître son pouvoir de préparer les esprits à des « mesures radicales » des­tinées à « transformer » la société. Surtout, cela offre un précédent historique à l’idéal de nation homogène de l’hindutva. Il suffit de remplacer « peuple allemand » par « hindous » et « juifs » par « musulmans ». Madhav Golwalkar (1906-1973) – dirigeant historique du Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), l’organisation extrémiste proche du BJP, et ­héros personnel de Modi – écrivait ainsi en 1939 dans son livre « Nous. Ou notre identité nationale » que « débarrasser l’Allemagne des races ­sémites » témoigne du « plus haut degré de fierté nationale » et montre qu’« il est quasiment impossible d’assimiler des races et des cultures profondément différentes, ce qui est un bon exemple dont nous autres, en Hindoustan, ­devrions nous inspirer ».

La lecture nationaliste hindoue de l’histoire vise à justifier l’idée que les communautés de l’hindutva ont droit à un statut privilégié en Inde. Elle ­repose sur plusieurs postulats : les hindous constituent la population autochtone de l’Inde ; les communautés de l’hindutva ont un passé glorieux et le règne des non-hindous a été désastreux ; c’est grâce aux nationalistes hindous que ­l’Inde a reconquis sa liberté. Or aucune de ces affirmations n’est exacte.

Le terme « hindou » ne vient pas ­d’Inde, mais d’un vieux mot persan qu’utilisaient les Arabes et les Turcs pour désigner les peuples de la vallée de ­l’Indus. Le terme n’a visiblement pas existé dans son accep­tion religieuse avant le II^e millénaire avant notre ère. Au début du xixe siècle encore, son sens était si flou que les Européens parlaient de « musulmans hindous ». Pendant des millénaires, les communautés qui se ­définissent aujour­d’hui comme hindoues ont mis en avant leur appartenance à une caste ou à une région plutôt qu’à une religion.

Les premières traces écrites de l’hindouisme se trouvent dans les Veda, corpus de textes religieux qui datent pour les plus anciens du milieu du II^e millénaire avant notre ère. Cela remonte à loin, certes, mais pas suffisamment pour les besoins de l’hindutva, qui veut faire de l’hindouisme la religion autochtone. Les sites harappéens (de la civilisation de la vallée de ­l’Indus) montrent qu’une société urbaine sans lien évident avec le monde pastoral ­décrit par les Veda a existé en Inde dès le III^e millénaire avant notre ère. Les textes védiques semblent très éloignés de la première civilisation connue en Inde, et ils ont sans doute été composés par les descendants de ­migrants arrivés peu de temps aupa­ravant, qui en étaient venus à dominer des communautés établies de plus longue date dans le cadre du système des castes.

Voilà qui est gênant pour une idéologie qui transforme l’histoire indienne en histoire hindoue. Les manuels du Rajas­than règlent le problème en faisant des Harappéens une civilisation entièrement védique, rebaptisée « civilisation de l’Indus et du Sarasvati », en référence au fleuve mentionné dans les Veda. De la sorte, la littérature védique devient l’origine commune de l’hindouisme, de ses diverses castes et de l’Inde dans son ensemble. La « culture védique » devient ainsi, comme l’indique le manuel de ­sixième, la « culture sanatan (éternelle) de l’Inde ».

À lire les manuels du Rajasthan, le ­début de l’ère hindoue est un incomparable âge d’or. Les femmes jouissaient d’un statut enviable. En dépit des contraintes du système des castes, « chacun pouvait changer de profession selon ses besoins ». Nombre de souverains gouvernaient de façon « démocratique », puisque le peuple « élisait des représentants comme à la Chambre des députés actuelle ». Cet âge d’or pouvait aussi se prévaloir d’une ­pureté religieuse : « Personne, à l’exception des membres des plus basses castes, ne consommait de viande ni de vin », et les souverains étaient « de fervents adeptes de ­l’hindouisme ».

Les manuels du Gujerat reflètent une position plus modérée sur l’Antiquité indienne mais véhiculent toutefois l’idée que « l’ère la plus glorieuse et prospère » date d’avant l’expansion musulmane. Comme j’ai pu le constater lors d’un cours de sciences sociales de seconde auquel j’ai assisté dans un lycée anglo­phone d’Ahmadabad, l’ancienne capitale du Gujerat, la valorisation de l’Inde ancienne incite les enseignants et les élèves au chauvinisme.

Le cours portait sur le vastu shastra, la « science architecturale » de l’Inde ancienne, l’un des nombreux aspects de la pensée védique qu’aborde le manuel de sciences sociales de seconde. L’enseignante, ­Archana Sharma, a parlé des pratiques védiques comme étant intrinsèquement indiennes et leur a attribué toutes sortes de vertus. Un élève s’est toutefois interrogé : « Puisque nous respectons si bien les règles du ­vastu shastra, pourquoi sommes-nous un pays en développement ? » L’enseignante a profité de la question pour passer à l’étape suivante de la logique de l’hindutva : l’idée que, en absence d’unité panhindoue, des musulmans violents et immoraux ont pu souiller le pays. « La seule chose qui faisait défaut, a-t-elle expliqué, c’était l’unité. Autrement, les Moghols n’auraient pas pu gouverner pendant tant de siècles. Ils sont toujours restés des étrangers. Nous aurions dû les accueillir comme des visiteurs. Mais ils ne se sont pas comportés en visiteurs », ils ont « pillé tout ce qu’ils ont pu ». L’Inde a été « détruite par une série d’invasions ». Les élèves acquiesçaient et prenaient des notes.

Comment le pouvoir a-t-il échu aux musulmans ? Cette question essentielle n’est pas traitée dans les manuels du Rajasthan. L’ouvrage de sciences sociales de seconde dit bien que Prithviraj Chauhan, qui régnait sur le nord-ouest et le centre de l’Inde au XIIe siècle, a vaincu Moham­mad de Ghor au cours de plusieurs batailles, mais élude la victoire finale de ce dernier. Il est simplement noté que, « en raison de certaines circonstances, le règne musulman a commencé en Inde en l’an 1206 ».

Dans les chapitres consacrés à la ­période moghole, les manuels d’inspiration nehruvienne mettent l’accent sur l’empereur Akbar, qui s’était entouré de généraux hindous, avait épousé des princesses hindoues et participé à des cérémonies hindoues, avait aboli l’impôt religieux et noué un dialogue spirituel avec des hindous, des chrétiens, des juifs et même des athées. Ces éléments ne figurent pas dans les nouveaux manuels du Rajasthan et du Guje­rat, lesquels préfèrent mettre l’accent sur Aurang­zeb (1618-1707), l’empereur qui a réintroduit l’impôt religieux et détruit certains temples hindous. Les auteurs exagèrent sa détestation des hindous, de même que son rôle : « Aurangzeb a provoqué par ses mesures sectaires la chute de l’Empire moghol », lit-on dans le manuel de cinquième du Gujerat. La réalité est plus complexe, comme l’écrit l’historienne américaine Audrey Truschke, maîtresse de conférences à l’université Rutgers, dans l’ouvrage qu’elle a consacré récemment à Aurangzeb ² : « Il comptait dans son administration nettement plus d’hindous que tous les empereurs moghols précédents » et a soutenu les pratiques reli­gieuses hindoues de maintes façons.

Le problème de l’idéologie des pères de l’indé­pendance

Les manuels du Rajasthan traitent les Moghols d’« envahisseurs étrangers », mais rien n’indique que la population ­indienne les ait considérés ainsi. De fait, au cours de la révolte des cipayes, le soulèvement armé contre les Britanniques de 1857, des soldats rebelles hindous et musulmans venus de toute l’Inde ont marché sur Delhi pour se placer sous l’autorité de Bahadur Chah Zafar. Ils ont fait de cet héritier d’un Empire moghol profondément affaibli le chef de leur mouvement et le symbole de l’indépendance.

Informations sélectives et omissions caractérisent aussi le traitement du mouvement pour l’indépendance. Gandhi et Nehru sont généralement considérés comme les figures majeures de cette ­période. Le problème, c’est qu’ils incarnent cette vision de ­« palimp­seste antique » de l’histoire de l’Inde que les ­tenants de l’hin­dutva cherchent à éra­diquer. Au Gujerat comme au Rajasthan, les manuels préfèrent donc valoriser des personnalités notoirement ­« viriles », telles que Bhagat Singh, ­auteur, entre autres, du meurtre d’un policier britannique et d’un attentat à la bombe contre l’Assemblée ­législative centrale de l’empire des Indes : « C’est avec leur sang que les martyrs révolutionnaires ont écrit l’histoire de l’indépendance », lit-on dans le manuel de ­seconde du ­Rajasthan, décidément à mille lieues de la non-violence gandhienne.

Dans cet État, les manuels ont réglé le problème de l’idéologie des pères de l’indé­pendance en supprimant purement et simplement toute référence à Nehru et en mettant en revanche l’accent sur l’intellectuel nationaliste Vinayak Savar­kar, surnommé Veer, « courageux » en sanscrit. Un surnom que Savarkar se serait lui-même donné dans une autobiographie publiée sous pseudonyme, mais que le manuel du Rajasthan attribue à « l’admi­ration des foules ». Sans mentionner ses écrits fondateurs sur l’hindutva, l’ouvrage en fait « un grand révolutionnaire, un grand nationaliste et un grand organisateur ». Après avoir été emprisonné en 1911 pour son anticolonialisme militant, Savarkar a prêté allégeance aux autorités britanniques. Pendant la Seconde Guerre mondiale, quand Gandhi ­appelle à la désobéissance civile, il encourage ses partisans à contribuer à l’effort de guerre britannique. En réalité, l’homme a marqué l’histoire de l’Inde pour avoir fourni au nationalisme hindou sa matrice idéologique, non par sa participation au mouvement de libération.

Jusqu’à présent, les manuels scolaires fédéraux n’ont pas été trop réécrits, mais une victoire du BJP aux élections générales d’avril et mai 2019 pourrait induire des changements plus importants. Les directives du ministère de l’Éducation remontent à plus de dix ans et devraient être mises à jour prochainement. Une ­dépêche de l’agence Reuters de mars 2018 révélait qu’une commission ­fédérale constituée d’experts et de hauts fonctionnaires prépare un rapport destiné à servir de base à la réécriture des manuels dans le sens du nationalisme hindou. On s’attend également à des changements à l’échelon des États. Arun Yadav, chargé de la communication du gouvernement BJP de l’Haryana, m’a confié qu’il était question de réviser les manuels en prenant pour modèle ceux du Rajasthan.

Certains journalistes et historiens s’insurgeront, mais les patrons de presse, les directeurs de chaînes de télévision et les présidents d’universités sont de plus en plus dans la ligne du gouvernement. De surcroît, après des années de querelles autour des manuels scolaires, beaucoup d’Indiens sont arri­vés à la conclusion qu’il n’y a pas d’objectivité historique. « Chaque parti a ses historiens, déplore ainsi Subhash Sharma, ­directeur adjoint de l’Institut de ­recherche et de formation pédagogique du Rajasthan. L’écriture de l’histoire a toujours prêté à controverse, non ? L’histoire s’écrit toujours dans le sens qui convient au pouvoir en place. »

Un tel cynisme a tôt fait de renvoyer l’histoire au domaine des passions, ce qui s’est déjà révélé dévastateur. En 1992, une foule hindoue fanatisée a détruit une mosquée sur la foi d’allégations douteuses selon lesquelles elle aurait été construite des siècles auparavant sur l’emplacement d’un temple hindou ­détruit. Les émeutes qui ont suivi ont fait quelque 2 000 morts, dont beaucoup de musulmans. L’identité ­indienne dépend de la façon dont les Indiens conçoivent leur histoire. Il en va aussi des droits fondamentaux des plus de 200 millions de citoyens qui ne se considèrent pas comme hindous.

— Cet article est paru dans The New York Review of Books le 6 décembre 2018. Il a été traduit par Ève Charrin.

Pris en tenaille entre « gilets jaunes » et fake news, le journaliste d’aujourd’hui est malmené. Il sait ce qui est exigé de lui : déceler la vérité, puis la dire. Mais une question subsidiaire demeure : jusqu’où peut-il aller pour arracher ladite vérité ? A-t-il le droit, légalement, moralement, humainement, de circonvenir son informateur, de le duper même ? Cette question a déclenché – aux États-Unis du moins – des passions, dont la violence s’est révélée en 1987 à l’occasion d’un procès qu’a intenté la victime d’une enquête journalistique à celui qu’elle soupçonnait de l’avoir cyniquement menée en bateau.

La victime était en l’occurrence Jeffrey MacDonald, un méde­cin militaire accusé d’avoir assas­siné sa femme et ses deux filles. Joe McGinniss, un journaliste-écrivain réputé pour ses enquêtes au long cours et ses livres de true crime, s’empare de l’affaire. Il parvient à nouer avec son sujet une amitié apparemment sincère : Jeffrey réserve à Joe l’exclusivité de ses déclarations, lui donne accès à tous ses documents personnels, le loge chez lui, l’incorpore à son équipe d’avocats, l’inonde de lettres… En contrepartie, il compte sur son « ami » Joe pour l’aider à proclamer son innocence et partager avec lui les recettes d’un livre au succès assuré. Mais voilà : pendant le procès, le journaliste acquiert la conviction que MacDonald est bel et bien coupable du triple meurtre. Que faire ?

Le public doit avoir accès à la vérité

Joe McGinniss est persuadé que le public doit avoir accès à la vérité. Il est aussi certain de tenir un best-seller et continue donc à se dire convaincu de l’innocence de Jeffrey, ­auquel il soutire informations et confidences, même une fois que ­celui-ci a été reconnu coupable et incarcéré. « J’ai besoin de tout savoir, lui écrit-il. Je dois connaître l’odeur de ta transpiration. Je veux savoir comment vous faisiez l’amour, Colette et toi. Et ensuite, je prends ce qui m’intéresse. Moi, en tant qu’artiste, il me faut tout ce contexte pour écrire l’histoire de Jeff MacDonald, un homme honnête qu’on a mis en prison. » La relation se poursuit jusqu’à la sortie du livre Vision fatale, qui présente le docteur comme un psychopathe. Désespoir et indignation de MacDonald, qui intente aussitôt un procès à McGinnis.

Une autre journaliste-­écrivaine, Janet Malcolm, de The New ­Yorker, s’empare alors de l’affaire dans l’affaire. Son propos n’est pas la vérité du crime, mais la légitimité des moyens utilisés pour accéder à cette vérité. Dans la long form non fiction – genre où se sont illustrés Truman ­Capote et Tom Wolfe aux États-Unis, Albert Londres et Joseph Kessel en France –, on décortique un événement susceptible de jeter une lumière nouvelle sur les rouages de la psyché humaine ou de la ­société. Ce qui implique d’aller au fond des motivations et de la personnalité du sujet, et donc de bénéficier de sa parti­cipation active. Mais jusqu’où ? Et si le sujet est réticent ou inintéressant (Jeffrey l’était, selon McGinnis), peut-on en rajouter un peu, scénariser par-ci, inventer des dialogues par-là ? Et, dans ce cas, qu’en est-il de la vérité ?

Match nul et transaction financière

Ces questions se sont retrouvées au cœur du second procès qu’épluche Janet Malcolm dans Le Journaliste et l’Assassin. Officiellement, le tribunal de Los Angeles et les douze jurés doivent décider si « le journaliste » a induit « l’assassin » en ­erreur en camouflant sa vision des faits. Pendant les six ­semaines de débats, deux positions s’affrontent : celle des bonnes gens, dont les ­jurés, qui trouvent le procédé du journaliste « parfaitement dégueu­lasse » ; et celle des professionnels de ce que l’avocat de MacDonald appelle « l’industrie de l’écriture », qui déploient des trésors de casuis­tique pour distinguer entre mensonge et « semi-mensonge », laquelle casuistique serait « une des ­méthodes d’accès à la vérité ». Avec l’argument massue de ­McGinnis : « MacDonald essayait très clairement de me manipuler, et je m’en étais rendu compte depuis le début. Mais avais-je vraiment l’obligation de lui dire : “Je pense que tu essaies de me manipuler » ? […] Doit-on action­ner des petites clochettes à un moment donné ? Ce serait un obstacle à la réalisation de tout reportage un tant soit peu sérieux. » Le juge et les jurés sont dépassés. D’ailleurs, l’affaire se soldera par un match nul et une transaction financière.

Janet Malcolm s’intéresse depuis longtemps au « chancre inscrit au cœur de cette rose qu’est le journalisme », au côté malsain de la relation journaliste-sujet. Si bien que, lorsque se présente l’occcasion d’examiner la question sous toutes ses coutures, elle la saisit. Elle attaque en force : « Le journaliste qui n’est ni trop bête ni trop imbu de lui-même pour regar­der les choses en face le sait bien : ce qu’il fait est moralement indéfendable. » Puis elle débusque les implications de ce célèbre incipit qui scandalisera durablement la profession.

La première, c’est celle du rapport entre fiction et non-fiction, ou plus exactement du rôle de la première dans la seconde. « Roman­cier ou journaliste, c’est la même chose alors ? » fait mine de s’interroger le juge. Non, mais il y a pas mal de rapports. Un article requiert de son auteur qu’il stimule l’intérêt du lecteur, quitte à utiliser les techniques et les artifices du romancier. Truman Capote qualifiait d’ailleurs ses écrits de « romans de non-fiction ». Mais là s’arrête la comparaison : « L’auteur de non-fiction doit par contrat avec le lecteur s’en tenir à des événements qui se sont réellement produits et à des personnages de la vie réelle – et il ne doit pas embellir la vérité ni sur les uns ni sur les autres. »

L’éternel désir humain de se raconter à autrui

Ce qui conduit à examiner la question du positionnement du journaliste face à son ­sujet. Réponse à double détente. D’abord, le journaliste n’a pas à s’exposer lui-même (sauf dans la variante du gonzo journalism, où l’on se met en scène, mais dont toute prétention à l’objectivité est de ce fait abolie). « Le journaliste est un être timoré. Là où le romancier plonge sans peur dans les eaux de l’exposition de soi-même, le journaliste tremble de peur et reste sur la plage dans son peignoir de bain. […] Le journaliste se limite à ce travail propre, courtois, qui consiste à exposer les peines et les hontes des autres. » Mais si l’on reste en retrait sans offrir à son sujet de contrepartie affective ou autre, pourquoi celui-ci accepterait-il de parler ? Parce que « quelque chose semble se produire chez les gens quand ils rencontrent un journaliste, postule Janet Malcolm. Quelque chose de vraiment inattendu. On croit que les gens vont faire preuve d’un maximum de ­méfiance et de prudence. Mais pas du tout… Ce genre d’entretien semble produire le même effet régressif qu’une séance avec un psychanalyste. »

Ce « quelque chose », c’est le « vieux jeu de la confession, qui permet aux journalistes de gagner leur vie et aux sujets de donner libre cours à leur masochisme ». Au bout de l’entretien, l’imprudent sujet se retrou­vera bel et bien « empalé sur les mots » dont il a laissé le journaliste se saisir. Pas besoin de tromperies ni de moyens journalistiques détestables. Il suffit de s’en remettre à l’éternel désir humain de se raconter à autrui, et de lui faire suspendre son jugement.

La vérité sera-t-elle pour autant au rendez-vous ? Selon Janet Malcolm, « il n’existe pas d’œuvre purement factuelle, pas plus qu’il n’existe de pure fiction ». L’important, suggère Janet Malcolm, est de ne pas se voiler la face et de tenter d’éviter de commettre « ce solécisme journalistique qui consiste à faire passer les sentiments de quelqu’un avant les besoins de l’article ». Un problème qui n’est manifestement pas celui des ­auteurs d’informations ­hâtives et volontiers fallacieuses qui ­déferlent sur le Web – et qui sont d’ailleurs parfois des ­machines.

« Comme toujours à l’orée de l’automne, Élise se sentait nagorique à souhait. Faute du vocabulaire approprié, son état ne fut jamais diagnostiqué. » D. P.

Nagori, littéralement « l’empreinte des vagues », désigne en japonais la nostalgie de la séparation, et en particulier la nostalgie de la saison qu’on ne laisse partir qu’à regret. C’est le titre d’un livre de l’écrivaine Ryoko Sekiguchi paru chez P. O. L en 2018.

Aidez-nous à trouver le prochain mot manquant :

Existe-t-il dans une langue un mot pour désigner le plaisir de se soûler chez soi, en petite tenue, sans intention de rien faire d’autre ?

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MOBILITÉ ET INÉGALITÉS : EFFET DE CISEAU

Les pays les plus égalitaires (Europe du Nord) sont aussi ceux où la mobilité est la plus forte. Ce graphique est obtenu en croisant les inégalités de revenu (axe horizontal) et la mobilité d’une génération à l’autre (axe vertical), selon les données les plus récentes. La France et l’Allemagne font partie du peloton de pays les moins inégalitaires, mais la mobilité y est faible. La Grande-Bretagne et les États-Unis sont plus inégalitaires, mais la mobilité y est un peu plus forte. Le Brésil et l’Afrique du Sud sont très inégalitaires, et la mobilité y est très faible.

Source : OCDE 2018.

FEMMES : LA FRANCE À LA TRAÎNE

Dernières données disponibles. La classe sociale est ici fondée sur les catégories socioprofessionnelles. En termes de mobilité ascendante des femmes, la France se situe au-dessous de la moyenne. Pour ce qui est des hommes (non représentés ici), la France occupe une position moyenne mais plutôt favorable.

Source : OCDE 2018.

MOBILITÉ DU REVENU

Dans la plupart des pays, la mobilité du revenu des actifs a eu tendance à baisser entre les périodes 1995-2000 et 2010-2015. Elle est restée stable au Canada, et la France est le pays où elle a le plus augmenté. L’évolution est mesurée en points de Gini, le coefficient de Gini étant un indicateur des inégalités.

Source : OCDE 2018.

INIQUITÉ SCOLAIRE

La France est l’un des deux pays où le poids du milieu social est le plus déterminant, alors même que c’est celui où la sélection à l’entrée dans l’enseignement supérieur est la moins stricte.

Source : OCDE, The Economist

MONTÉE DES CLASSES SUPÉRIEURES

En un peu moins de cinquante ans, la répartition des classes sociales en France s’est profondément transformée. La part des classes populaires dans la population active (ouvriers et employés) a nettement diminué au profit des classes moyennes (professions intermédiaires, petits commerçants et artisans) et surtout des classes supérieures (cadres et professions intellectuelles). Les classes populaires représentent encore la moitié de la population active.

Sources : Éric Maurin, « La mobilité sociale des nouvelles classes moyennes », Idées économiques et sociales 2014/1, enquêtes emploi de l’Insee.

MOBILITÉ PROFESSIONNELLE

Le tableau se lit horizontalement. Ainsi (première ligne), 32,5 % des fils d’agriculteur sont devenus ouvriers. La proportion était de 37 % en 2003. On constate globalement une mobilité sociale ascendante, mais on voit aussi que les fils de cadre supérieur deviennent eux-mêmes cadres cinq fois plus souvent que les fils d’ouvrier.

Source : Observatoire des inégalités, 2019.

LE RYTHME DE LA MOBILITÉ ASCENDANTE A BAISSÉ

Ce tableau montre l’évolution du rapport entre la mobilité ascendante et la mobilité descendante (déclassement) depuis les générations nées en 1934-1938. Ainsi, à 35-39 ans, parmi les hommes et les femmes nés entre 1944 et 1948, ceux qui ont connu une mobilité ascendante étaient 2,13 fois plus nombreux que ceux qui ont connu un déclassement. On voit que le rapport est de moins en moins positif au fil des générations.

Source : Camille Peugny, « La dynamique générationnelle de la mobilité
sociale », Idées économiques et sociales 2014/1.

LES ÉLITES TRUSTENT LES PRÉPAS

Origine sociale (en %) des élèves des classes préparatoires, principal sas d’entrée des filières sélectives. Si l’on tient compte des enfants de « retraités et inactifs », on voit que plus de la moitié des effectifs viennent des milieux les plus favorisés. Mais l’ascenseur social n’est pas bloqué.

Source : Observatoire des inégalités, 2018.