Les dieux hindous sont d’humeur procédurière ces temps-ci. Ram Lalla, avatar enfantin du dieu Rama, bataille en justice pour obtenir la propriété du terrain d’environ 1 hectare où se tenait auparavant la mosquée d’Ayodhya (1). Et à sa suite, des divinités de moindre envergure font une démonstration de force. Dans l’est du Rajasthan, l’idole du temple tout à fait quelconque dédié à Krishna, le ­Govind Dev Ji, s’est vu récemment attri­buer la propriété exclusive d’un terrain de près de 65 hectares. Une victoire remportée de surcroît face au fameux gourou Ramdev, qui convoitait la même parcelle pour son empire du yoga. L’État indien, qui expro­prie régulièrement ses citoyens pour construire de grands projets ­d’infrastructures, se montre complètement démuni face aux droits fonciers des divinités.

Les idoles ont longtemps bénéficié du soutien des pouvoirs publics. En 1988, l’État indien avait porté plainte devant un tribunal britannique pour réclamer au nom du dieu Shiva le retour de la statue dite « Pathur Nataraja », exposée au ­British Museum. Et ce, au motif qu’« une idole demeure une personne juridique quand bien même elle aurait été enfouie ou aurait subi des dommages, sachant que la divinité et sa personnalité juridique survivent à la destruction totale de sa forme matérielle ».

Pour une entité non humaine, se voir assigner le statut de « personne juridique » n’est pas un droit, mais un privilège. C’est une fiction juridique. Les États et les tribunaux choisissent de traiter certaines entités non humaines, en fonction de leur utilité sociale, comme si elles avaient les mêmes droits qu’une personne physique. À l’évidence, il ne s’agit pourtant pas de personnes de chair et d’os : les personnes juridiques n’ont ni corps ni âme ; elles ne sont pas dotées de raison ni de sentiments ; elles ne se marient pas et n’ont pas d’enfants. Les personnes juridiques disposent toutefois du droit de propriété, elles peuvent conclure des contrats et agir en justice. En ce sens, les idoles hindoues sont considérées comme des personnes juridiques alors qu’elles sont des incarnations du divin. Elles se voient reconnaître une volonté surhumaine.

Les idoles sont à l’hindouisme ­moderne ce que les entreprises sont à l’économie. Dans un pays ultracapitaliste comme les États-Unis, les entreprises ont obtenu le droit à la liberté d’expression et le droit à la liberté de conscience, autrefois réservés aux citoyens. Dans un pays ultrareligieux comme l’Inde, les idoles des temples se sont vu accorder le droit de propriété et celui de se pourvoir en justice à ce ­sujet, normalement réservés aux citoyens. On oublie peut-être que seuls les êtres ­humains doués de conscience devraient être habilités à jouir des droits attachés à la vie civique.

Le 22 décembre 1949, des activistes hindous pénètrent dans la mosquée de Babri à Ayodhya, dans l’Uttar Pradesh, et y placent des idoles du dieu Rama et de sa femme, la déesse Sita. L’installation des statues provoque un conflit qui bouleversera la vie politique ­indienne pour les cinquante années suivantes. Car les événements survenus ce jour-là allaient donner lieu à des récits mythiques. En 1987, The Observer, journal du mouvement extrémiste hindou Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) évoquait un « matin historique » au cours duquel les idoles « apparurent miraculeusement ». Dans les années 1980, le mouvement pour le Ram Janmabhoomi (lieu de naissance de Rama) avait acquis une ampleur considérable. En septembre 1990, Lal Advani, le dirigeant du Parti de peuple indien (BJP), formation nationaliste hindoue, organisa un rath yatra, une procession. Juchées sur une Jeep décorée comme un char traditionnel, les idoles furent transportées sur 10 000 kilomètres à travers le pays, au cri de ralliement de « Mandir wahin banayenge », « le temple ne sera construit que là-bas ». Cette procession provoqua sur son passage une série de violences interconfessionnelles qui culmina avec la démolition de la mosquée par une foule de 300 000 personnes. L’événement conduisit à la pire explosion de violence religieuse jamais vue en Inde du Nord. Au cours du rath yatra, Advani déclara : « Un tribunal peut-il juger si, oui ou non, Rama est né ici ? »

En attendant, la justice n’a toujours pas tranché dans l’affaire des idoles. Le juge à la retraite Deoki Nandan Agarwal avait rassemblé des dossiers fiscaux et autres documents susceptibles de prouver que le terrain appartenait à Rama. En 1989, il déposa une requête écrite devant la haute cour d’Allahabad. Lors du procès, il désigna Bhagwan Sri Ram Virajman, c’est-à-dire Rama lui-même, comme le requérant légal. Il se présenta comme un « ami proche » de Rama, ce qui l’autorisait à mener la bataille judiciaire au nom de la divinité. En 2010, la haute cour d’Allahabad estima qu’un tiers du terrain revenait à Rama, le reste devant être réparti entre deux autres requérants. L’année suivante, la Cour suprême décida à titre conservatoire la suspension de ce verdict, au motif qu’aucune des parties n’avait demandé un partage en trois tiers.

Lors de ce jugement, le juge Sharma énonça que, une fois les idoles consacrées ou vénérées depuis un temps suffisamment long, il n’existait plus « aucune différence entre idoles et divi­nités ». En d’autres termes, la statue de pierre ­incarne bel et bien la divinité et acquiert par conséquent un droit de propriété perpétuel sur toute possession attribuée par les croyants à la divinité. En tant que propriétaires légaux, les idoles – par l’entremise de leurs « amis proches » humains – disposent du droit de se pourvoir en justice pour défendre leurs intérêts, indépendamment même de l’état matériel de la statue ou de l’image originelle. Le jugement rendu à Ayodhya confirme le statut de personnes juridiques des idoles, mais il va plus loin encore : c’est non seulement Rama, mais aussi Asthan Ram Janmabhoomi, le site contesté d’Ayodhya, qui, par extension, acquiert la personnalité juridique.

Une « théorie fallacieuse »

À l’appui de tels arguments, il est d’usage d’invoquer le passé multimillénaire. Les hindous, nous dit-on, ont toujours cru que les représentations des dieux sont les dieux eux-mêmes. L’histoire l’atteste aussi bien que les mythes : « Depuis les temps immémoriaux, et depuis d’innombrables générations, les hindous vénèrent le site Ram Janmabhoomi, où ils croient qu’est né le dieu Rama », argumente le juge dans l’affaire d’Ayodhya.

Or c’est faux. Les hindous n’ont pas toujours considéré les idoles comme les propriétaires légitimes du temple et de ses dépendances. L’adoration des idoles n’a commencé qu’au début de notre ère. Loin d’être « essentielle », cette pratique s’est d’abord heurtée à l’opposition virulente de certains brahmanes. Et ce, dans de nombreuses écoles influentes de la philosophie orthodoxe, notamment dans la tradition sceptique de la Purva ­Mimamsa. Avec le temps, l’adoration des idoles a gagné en popularité au point qu’elle nous paraît aujourd’hui inhérente à l’hindouisme – mais cette pratique a toujours été combattue par certains représentants de l’orthodoxie hindoue, qui n’ont jamais accepté l’idée que les dieux disposent de droits comme les humains.

De même, les motifs invoqués pour conférer une personnalité juridique aux idoles sont loin d’être clairs. À l’origine, on trouve un jugement rendu pendant la période coloniale, que la Cour suprême n’a eu de cesse de réitérer depuis l’indépendance, en 1947. Mais cette idée que « l’image elle-même se mue en personne juridique aussitôt qu’elle est consacrée par la cérémonie de prana pratishtha » est une « théorie fallacieuse », estime Bijan Kumar Mukherjea, ancien président de la Cour suprême indienne et auteur en 1951 d’un livre important, « Le droit indien des fondations religieuses et ­caritatives ». Car le droit de propriété conféré à la divinité, argumente le ­magistrat, « ne se rapporte qu’aux seules intentions du donateur ».

Suivons un instant la logique de Mukherjea, et admettons que le statut de l’idole ne reflète pas sa volonté propre, mais bien plutôt le dessein spirituel des croyants. Même ainsi se pose la question suivante : qu’advient-il lorsque les desseins des croyants sont manifestement criminels ? Comment une idole hindoue introduite frauduleusement dans une mosquée peut-elle être considérée comme l’incarnation sacrée du divin ?

Dans l’affaire d’Ayodhya, de nombreux commentateurs ont considéré la personnalité juridique des idoles comme un principe de droit incontestable. Pourtant, sa légalité est historiquement contestée. D’importants arrêts de la Cour suprême indienne soulignent en effet le fondement humain, et non divin, de la personnalité juridique. Privilégier les ­intentions humaines des croyants sur les droits divins d’une idole, serait-ce ­céder à quelque idéologie laïque « occidentale » ? Non, car ce choix correspond à un courant sceptique de la philosophie hindoue elle-même. L’histoire juridique du statut de personne des idoles ne peut se comprendre indépendamment du ­débat philosophique sur le divin et l’incarnation au sein de la théologie hindoue.

En 1925, dans l’affaire « Pramatha Nath Mullick contre Pradyumna Kumar Mullick », le conseil privé du roi George V d’Angleterre dut se prononcer sur la question suivante : le prêtre gardien d’une idole est-il autorisé à la déplacer du temple familial dans sa résidence privée ? Le conseil rejeta la requête au motif que « la volonté d’une idole en ce qui concerne son emplacement doit être respectée ». La décision d’Ayodhya se fonde précisément sur cette conception de la personne juridique, étendue de l’idole au site lui-même. Son auteur, le juge Sharma, se réfère explicitement à la jurisprudence formulée par le conseil privé de Sa Majesté.

Conforté par cette jurisprudence, le législateur ne se contente pas de traiter les idoles comme des fictions juridiques conçues à des fins fiscales ou administratives : il leur confère le statut de personnes réelles dotées de « volonté » et d’« intérêts ». La décision de 1925 soulignait ainsi que le shebait (le prêtre gardien du temple) devait consulter l’idole sur le lieu et les modalités du culte qui lui est voué, car « il est loisible à une idole, agissant par l’intermédiaire de son gardien, de conduire son culte comme elle le souhaite, à l’emplacement où elle le souhaite ». En d’autres termes, l’idole a des préférences sur la manière dont elle « veut » être vénérée. Comme elle ne peut ni parler ni agir par elle-même (elle n’est, après tout, qu’un artefact de matière inerte), le shebait a le devoir légal d’agir de façon à respecter ses préférences. S’il survient un conflit entre l’idole et le shebait, le tribunal fait intervenir un « ami proche désintéressé ». Soit dit en passant, cette disposition de l’« ami proche » a ouvert la voie à l’instrumentalisation politique de l’affaire d’Ayodhya. À l’instar de Deoki Nandan Agarwal, le premier Ram sakha (« ami de Rama »), tous les « amis de Rama » ultérieurs étaient en effet membres du RSS ou de l’organisation nationaliste hindoue d’extrême droite Vishwa Hindu Parishad.

Comment les juristes britanniques, qui ne connaissaient pas grand-chose à l’Inde et à ses traditions religieuses, en sont-ils arrivés à cette jurisprudence déci­sive ? Dans l’affaire de 1925, les défenseurs indiens avaient argué que l’idole était leur propriété privée, que par conséquent ils pouvaient en faire ce qu’ils voulaient, « même la jeter dans le Gange s’ils le souhaitaient ». Le conseil privé de Sa Majesté leur reprocha de traiter l’idole « comme du bétail », mentionna la coutume et invoqua des instances reli­gieuses non spécifiées pour ériger l’idole en personne autonome. Les distingués magistrats avaient clairement greffé le droit des sociétés anglo-américain élaboré au XIXe siècle sur leurs idées préconçues au sujet des traditions religieuses hindoues dont ils ne comprenaient pas la complexité.

L’Angleterre est le berceau de la société par actions – la Compagnie des Indes orientales, dont les statuts furent déposés en 1600, en est le premier exemple. Au début du XXe siècle, les système juridiques britannique et américain reconnaissaient ces sociétés comme des « personnes » à part entière, dotées du droit de propriété, du droit de contracter et de se pourvoir en justice. Le conseil privé n’a fait que transposer aux affaires religieuses une législation conçue pour réglementer le commerce.

Les entreprises, contrairement aux idoles, doivent rendre des comptes à des actionnaires

Facteur aggravant, ces juristes britanniques étaient les héritiers d’une poli­tique orientale vieille de près de deux siècles, en vertu de laquelle la puissance coloniale dirigeait l’Empire des Indes dans le respect des croyances religieuses et des coutumes locales. Jusqu’à ce qu’en 1841 les missionnaires s’élèvent contre l’« idolâtrie », les agents de la Compagnie des Indes orientales s’étaient activement engagés dans les affaires des temples hindous. C’est ce qu’explique Richard Davis, professeur de religion et d’études asiatiques au Bard College, dans son livre Lives of Indian Images : « Ils collectaient et redistribuaient les recettes des temples, arbitraient les litiges sur les prérogatives rituelles, administraient les dons, rénovaient les bâtiments vétustes, donnaient des offrandes aux divinités et participaient publiquement aux principales fêtes liturgiques. C’est dire qu’ils avaient endossé avec enthousiasme le rôle des souverains indiens. »

À ce fatras intellectuel les Britanniques avaient ajouté à titre décoratif des coutumes hindoues, des traditions tellement enracinées, selon eux, qu’ils jugeaient « superflu de citer les sources autorisées ». Ironie du sort, le droit de l’époque coloniale est devenu la clé de voûte de la jurisprudence indienne et les nationalistes hindous l’exploitent à mort. Pourtant, ce n’est pas du tout la même chose d’attribuer le statut de personne à une idole hindoue et à une entreprise. Même s’il s’agit dans les deux cas d’entités non humaines dotées par la loi d’une « personnalité » quasi humaine, il y a une différence de taille. Les entreprises, contrairement aux idoles, ne nourrissent pas d’insondables desseins. Les entreprises, contrairement aux idoles, doivent en dernier ressort rendre des comptes à des actionnaires en chair et en os.

La tension entre hindouisme populaire et hindouisme philosophique pour ce qui est du droit de propriété des dieux n’est pas retombée. Elle remonte aux premiers temps de la vénération des idoles, ­pratique qui se heurta à l’opposition ­farouche des défenseurs orthodoxes des textes védiques.
Comme le résume le philologue allemand Max Muller, « la religion des ­Védas ne connaît pas d’idoles ». À l’époque ­védique (du IIe millénaire au VIe siècle avant notre ère), les dieux étaient vénérés par des yagnas (offrandes sacrificielles) et des mantras (formules sacrées). Le ­divin étant une abstraction désincarnée, les ­cérémonies rituelles pouvaient donc avoir lieu conduites n’importe où. Les dieux étaient censés descendre de leur demeure céleste pour apprécier le vin et la boisson du sacrifice.

Au début de notre ère, les autels ­védiques en plein air ont peu à peu ­laissé place à des bâtiments en dur pour abriter des images et des idoles de plus en plus anthropomorphes. Les pratiquants ­rendaient désormais visite à des dieux installés en permanence dans leurs ­rési­dences terrestres. Les premières idoles hindoues identifiables remontent au IIe siècle. À partir de cette époque, ­lentement mais sûrement, « l’hindouisme de temple » (pour reprendre l’expression de Richard Davis) l’emporte sur l’hindouisme védique. Parmi les nombreuses raisons invoquées par les spécialistes, mentionnons l’émulation des bouddhistes et des jaïns, qui commençaient à fabriquer des représentations de leurs fondateurs, et la réaffirmation des dieux dravidiens, ou shudra.

L’hindouisme de temple s’est pourtant heurté à la résistance acharnée de ceux qui, depuis des siècles, veillaient sur le feu sacrificiel des autels védiques. Leur hostilité était due notamment au fait que l’essor des temples menaçait leur gagne-pain et leur prestige. Car, si les croyants disposaient d’un accès direct au divin par l’entremise des idoles, pourquoi se soucieraient-ils de financer de coûteux ­rituels védiques ? Pourquoi investiraient-ils dans les ashrams et les gurukula, lieux et modes de transmission traditionnels du savoir védique ? Les dakshina, ces magnifiques cadeaux offerts aux maîtres des cérémonies védiques, étaient désormais offerts aux images exposées dans les temples et aux prêtres qui veillaient sur elles. D’après le Manusmriti (2), les prêtres des temples entrent dans la catégorie infamante des guérisseurs, bouchers, comédiens, chanteurs, parieurs, ivrognes, bouddhistes et nastik (athées). Comme tous les commerçants, déplore en effet le Manu-smriti, les prêtres des temples recherchent le profit et non le dharma, c’est-à-dire le bien, la vertu, la sagesse.

À qui doit revenir l’offrande faites aux dieux ?

Mais l’enjeu dépassait de beaucoup la simple concurrence économique. Car, pour les brahmanes védiques ortho­doxes, notamment ceux qui avaient appris l’exégèse par la fréquentation des écoles Purva Mimamsa, les mots des textes védiques se suffisaient en eux-mêmes. Accompagnés de mantras correctement énoncés, les sacrifices védiques procuraient d’après eux l’apurva (la puissance physique) capable de produire les résultats terrestres escomptés. Ces anciens érudits de l’école Purva Mimamsa lancèrent une attaque en règle contre l’idée d’une incarnation matérielle des dieux. Grâce à leurs textes iconoclastes, certains juristes indiens ont pu questionner et préciser le principe de la personnalité juridique des idoles.

Les mimamsaks récusaient l’idée que les dieux auraient un corps, une volonté propre, et qu’ils seraient capables de posséder des biens. Ainsi, quand les hymnes védiques évoquent les dieux comme des humains amateurs de bonne chère, ces versets sont pour eux purement métaphoriques. « O ! Indra, je prends ta main droite » ne signifierait rien d’autre que « Nous dépendons d’Indra ». Car d’après Sabara, un érudit du Ve siècle, Indra n’est pas une entité physique mais seulement le son (shabda) de son nom. Or une divinité qui n’existe qu’à travers un son immatériel ne saurait ni manger, ni boire, ni s’incarner dans une idole. Voilà qui règle la question de la volonté propre, car si les dieux sont de pures allégories, alors par définition ils ne peuvent avoir de volonté. De quelque objet que ce soit ils ne sauraient dire « ceci est à moi ».

Ce qui résout également le problème de la propriété. Comme le montre en ­effet Medhatithi, un exégète du IXe siècle, la propriété est une relation entre un ­propriétaire et un objet, caractérisée par la libre disposition de l’objet en question. Mais les dieux, explique-t-il, « n’usent pas de la fortune pour leur plaisir, ni ne la ­recherchent pour la sécurité qu’elle offre ». Pour s’attirer leurs faveurs, les croyants peuvent certes vouloir offrir des biens aux dieux, mais ces derniers ­n’appartiennent pas à la caté­gorie des êtres susceptibles d’assumer une position de propriétaire. À qui appartiennent alors ces biens non revendiqués ? Comme on pouvait s’y ­attendre de la part d’un ­brahmane orthodoxe, Medhatithi conclut que les « choses des dieux » appartiennent à la « classe supérieure » dont lui-même fait partie.

Convaincus par le raisonnement de Medhatithi, de nombreux commentateurs ont vigoureusement contesté l’idée que les dieux puissent être propriétaires au sens propre du terme (lequel inclut la perception subjective des droits et devoirs afférents) ; ils ont défendu au contraire un sens figuré de la propriété divine. ­Pourtant, tous ces arguments savants n’ont pu endiguer la vague de dévotion religieuse d’une population qui, jusqu’à nos jours, n’a cessé d’adresser ses espoirs, ses prières et ses offrandes aux dieux abrités dans les temples.

Au XXe siècle, le scepticisme de la Mimamsa a connu une renaissance dans la jurisprudence indienne grâce à Ashutosh Mookerjee, homme de culture et juge à la Haute Cour de Calcutta de 1904 à 1923. Dans un arrêt historique rendu en 1909 dans l’affaire « Bhupati Nath Smrititirtha contre Ram Lal Maitra », Mookerjee fit valoir que des précautions s’imposaient et que mieux valait ne pas s’empresser de décréter que les divinités étaient des personnes juridiques au sens propre. Son arrêt Bhupati Nath a fourni le socle jurisprudentiel d’un arrêt majeur de la Cour suprême, « Deoki Nandan contre Murli­dhar », formulée par le juge Venkatarama Aiyyar en 1956. L’argument ? D’après le courant de pensée juridique inspiré du traité hindou Dayabhaga, le don est un processus en deux temps. Le donateur doit renoncer à sa propriété. Le bénéficiaire doit faire le pas suivant, c’est-à-dire accepter le don. Faute de quoi le cadeau reste un objet sans propriétaire.

Pour les offrandes destinées aux dieux, c’est justement là le cœur du problème. Après avoir rituellement décidé (san­kalpa) d’offrir son bien à une divinité, le donateur renonce à son droit de propriété (utsarga). Mais l’autre partie – divinité ou idole – ne peut faire le pas suivant, à savoir s’avancer et dire : « Oui, j’accepte votre bien, qui par conséquent m’appartient. » La divinité ne le peut pas pour les motifs qui dérangeaient déjà Sabara, Medhatithi et compagnie : la divinité n’est pas un être doué de conscience. L’offrande destinée aux dieux se trouve donc, comme le souligne Ashutosh Mookerjee, dans une « position singulière », car si « le propriétaire a cédé son bien », il est patent que « la divinité ne peut l’accepter ».

Voilà qui, du point de vue juridique, ouvre une nouvelle boîte de Pandore. À qui doit revenir l’offrande faite aux dieux, puisque ces derniers ne sont pas en mesure de l’accepter ? La réponse est claire : ces biens sans propriétaire légal appartiennent à l’État. Dans la tradition juridique hindoue, comme l’argumente Mookerjee dans l’arrêt Bhupati, la protection du temple fait partie des premiers devoirs d’un souverain ; dans le système démocratique actuel, l’État est le protecteur des lieux de culte, qu’il administre comme des œuvres de bienfaisance.

Mais si les tribunaux adhèrent au vieux scepticisme de la Mimamsa, comment respecter la volonté des croyants, qui pensent vraiment que les dieux ­acceptent poliment les offrandes qu’ils leur ­apportent ? Protéger la ­liberté religieuse des citoyens fait aussi des fonctions ­premières de l’État indien. Ce dernier doit veiller à ne pas blesser les sentiments des croyants. Dès lors, comment faire pour concilier le ­refus de considérer les offrandes comme des propriétés divines et la dévotion des masses ?

Les arrêts Bhupati et Deoki Nandan permettent de sortir de l’impasse : le fruit spirituel ­(phala) du don réside dans l’acte même de se ­défaire d’un bien de valeur au profit d’un dieu. En somme, c’est le don (daan) qui confère le mérite. Nul besoin pour l’idole d’être propriétaire des présents offerts par les croyants ; il faut plutôt la ­consi­dérer comme le symbole de leurs pieux ­desseins.

Dans les temples médiévaux, de nombreuses inscriptions témoignent de la signification des offrandes (terres, or et bijoux) aux yeux des croyants. D’après ces textes, les donateurs espéraient clairement que le dieu accepterait véri­tablement leurs cadeaux. Il devenait à leurs yeux le maître et le propriétaire de leurs dons, qui pouvaient être généreux. Entre 1456 et 1570, les souverains du Vijaynagar offrirent ainsi plus de 100 villages et d’importantes sommes d’argent au temple de Tirupati. Il fallait aussi compter avec les largesses des riches marchands, d’agents liturgiques, de pèle­rins et de croyants ordinaires soucieux d’accroître leur mérite spirituel, d’exaucer un vœu ou d’expier leurs péchés. Tout indique aujourd’hui que la plupart des hindous pratiquants pensent que ce qu’ils déposent aux pieds des idoles appartient bel et bien aux dieux. C’est précisément ce sentiment populaire qu’avait choisi de protéger le conseil privé de Sa Majesté en décrétant que les idoles étaient des personnes juridiques.

Cette magnanimité des juges à l’égard des idoles pose deux problèmes, l’un d’ordre pratique, l’autre théologique. En pratique, attribuer la propriété légale d’un terrain aux idoles (et la personnalité juridique au terrain lui-même) ouvre la porte à toutes sortes de détournements et de fraudes, sans parler des conflits interconfessionnels. Sur le plan théologique, le sentiment populaire se heurte aux principes du droit hindou : la contradiction sautait aux yeux des juristes indiens, aussi familiers du système juris­prudentiel occidental que du système hindou. Des jugements qui ont fait date ont en effet conclu que les divinités n’ont pas la capacité d’établir une relation de propriété avec les dons qui leur sont faits. Par conséquent, elles ne sont pas des personnes juridiques au sens propre.

Comme l’écrit le juriste S. C. Bagchi dans son livre de 1931 « La personnalité juridique des divinités hindoues », « la divinité, en dépit de sa puissance spirituelle, est juridiquement impuissante. […] L’idole a pour fonction de satisfaire aux exigences de la religion, mais les tribunaux n’en ont que faire ». La loi peut protéger l’intention pieuse, le dessein spirituel du donateur, non le droit de propriété des idoles. Comme l’« intérêt » et la « volonté » de la divinité restent en principe inaccessibles aux humains, mieux vaut s’intéresser aux intentions des croyants.

Outre qu’un tel renversement de perspective délivrerait les dieux de leur ­implication dans les affaires matérielles, il nous permettrait aussi de distinguer la foi de son instrumentalisation politique. En effet, si les idoles symbolisent de pieux desseins, de quoi Ram Lalla est-il le symbole ? Il est clairement établi que l’installation de la statue dans la mosquée d’Ayodhya a été le résultat d’un complot savamment planifié. Quelle qu’ait pu être la piété personnelle de ceux qui l’ont ourdie, la conspiration n’avait rien de pieux, pas davantage que les moyens criminels qu’ils ont employés à cette fin. Cette idole qu’ils ont introduite clandestinement dans la mosquée, les fanatiques de Rama souhaitent à présent l’installer dans le grand temple qu’ils veulent construire sur les ruines de celle-ci.

Dans cette affaire, où est la piété, la spiritualité ? En réalité, la brigade de l’hindutva (l’hindouité) a érigé la statue de Ram Lalla en symbole de son projet politique. Une dérive tragique rendue possible par une interprétation erronée du statut de personne des dieux, amalgamé à tort à celui des entreprises.

— Cet article est paru dans le mensuel indien The Caravan le 1er septembre 2018. Il a été traduit par Ève Charrin.

Les fake news et la post-vérité relèvent d’un changement climatique, d’une surchauffe de la planète politique. Pour le comprendre, il faut aller au-delà de la vérification des faits et de la dénonciation des foutaises. Réduire l’analyse à l’élection de Donald Trump serait sous-estimer l’ampleur du changement. Le président américain incarne des tendances qui remontent loin dans le passé et se sont infiltrées dans la politique à partir de la culture populaire américaine. Il suffit de songer à P. T. Barnum (1).

Plusieurs auteurs se sont efforcés de ­replacer les fake news et la présidence Trump dans une perspective historique. Les ouvrages les plus ambitieux sont Fantasyland, de Kurt Andersen, et « Foutaises », de Kevin Young (2). À les lire ensemble, on voit comment deux intellectuels de talent, couvrant le même sujet et faisant appel aux mêmes sources, peuvent arriver à des interprétations étonnamment différentes.

Ancien rédacteur en chef des journaux satiriques Harvard Lampoon et Spy, et chroniqueur au New Yorker, Andersen ­assure dans le sous-titre de son livre traiter de « cinq cents ans d’histoire ». Il remonte en effet à Luther et ­Calvin, mais ceux-ci servent seulement de prélude pour mettre en scène les Pères pèlerins (3) et introduire le thème central de son propos : le fanatisme religieux. Nourrissant l’illusion d’être le peuple élu de Dieu, les Pèlerins entreprirent de préparer le terrain à la fin du monde en instaurant un État théocratique dans une contrée sauvage. Ils exterminèrent les autochtones, suppôts de Satan, expulsèrent tous ceux qui faisaient preuve d’indépendance d’esprit, comme Anne Hutchinson (4), et conçurent la politique comme le pouvoir absolu des élus de Dieu (et non des hommes). Le Massachusetts a été le premier pays imaginaire des Américains. « Les États-Unis ont été fondés par une secte de cinglés », écrit Andersen.

Les États-Unis ayant été créés par des fanatiques, ils sont devenus le seul pays occidental à produire de nouvelles religions : cultes millénaristes issus du Grand Réveil au début du XIXe siècle (5), mormonisme, science chrétienne, scientologie, pentecôtisme et sectes créées par des chefs charismatiques parlant en langues et des évangélistes prêchant la fin du monde, attestée par l’omniprésence de Satan. A ses débuts, la république américaine souffrit d’un second défaut fatal : la foi dans les Lumières des Pères fondateurs. Ils croyaient dans la capacité de l’individu à comprendre le monde par l’usage de la raison. Selon Andersen, cet individualisme rationnel a eu une incidence sur la vieille foi puritaine dans l’accès intime de l’individu aux voies de la Providence, avec pour résultat la conviction que chacun a un accès direct à la réalité, que ce soit dans le monde matériel ou spirituel. Si nous y croyons, c’est que c’est vrai.

La foi dans la raison comporte une part de croyance. Des courants d’irrationalité ont irrigué le système de croyances qui a porté les Lumières, comme l’ont souligné les historiens depuis Carl Becker et son livre de 1932, « La cité merveilleuse des philosophes du XVIIIe siècle » (6). Mais Andersen traite trop succinctement de ce qu’il appelle « l’idée des Lumières » pour justifier le poids qu’il lui accorde. Cela illustre les déséquilibres qui rendent ses cinq cents ans si problématiques. Ayant traversé le XVIIIe siècle au galop, il expédie le XIXe en 58 pages, consacre encore 54 pages à la période 1900-1960, s’attarde sur les ­années 1960 et 1970 et consacre le gros du livre à la période allant des années 1980 à nos jours. C’est dans cet intervalle qu’ont pris racine les croyances les plus extravagantes, parmi lesquelles les enlèvements par des extraterrestres et la complicité des dirigeants américains dans les attentats du 11-Septembre.

Le rythme et le ton de Fantasyland empêchent de le considérer comme un vrai livre d’historien, même si Ander­sen a visiblement lu les bons ­auteurs. Mais le livre ne s’adresse pas au public universitaire, et c’est tant mieux. Il est écrit avec verve et tourne bien en dérision les balivernes d’hier et d’aujourd’hui. Andersen prend plaisir à choisir des personnages érigés en saints – Ralph Waldo Emerson en transcendantaliste attendrissant (7), Henry David Thoreau en écologiste pastoral – et passe dessus en vitesse. Ils ont nourri « le rêve pastoral que les banlieusards, les hippies et les propriétaires de maisons de campagne américains n’ont cessé de rejouer depuis ». Le pionnier Daniel Boone et Buffalo Bill leur tiennent compagnie – des super-­célébrités qui ont imprimé une vision fantasmée du Far West dans l’esprit d’un public désireux de s’imaginer vivre aux confins d’une nature intacte. Ander­sen embroche Dwight Moody, « un marchand de chaussures devenu un prédicateur célèbre » dans les années 1870 et 1880, en qui il voit l’exemple le plus extrême d’une longue lignée d’évangélistes allant de Billy Sunday (des années 1900 aux années 1930), à Billy Graham (des années 1950 aux années 1990) et autres prédicateurs d’un « christianisme fantasmatique » : « il martelait que chaque phrase de la Bible est littéralement vraie, aussi peu métaphorique qu’un ­catalogue de vente par correspondance ».

Mais l’humour d’Andersen est franchement anachronique. Un exemple : « Le principal grief adressé par Luther à l’Église était la vente de fausses cartes d’accès VIP pour le paradis » ; ou encore : « Vers 1620, l’Amérique anglaise était une start-up en difficulté. » Ces bons mots font mouche mais sont trop faciles, car l’anachronisme réduit le passé aux catégories du présent. C’est le péché originel de l’historien, celui qu’il faut combattre, même s’il ne peut être éliminé.

Mais Fantasyland est une excellente entreprise de discréditation des foutaises et rend un immense ­service à un pays qui n’a jamais eu son Voltaire. Nous avons eu Mark Twain, bien sûr, et H. L. Mencken, qui qualifiait la politique de « grand carnaval du n’importe quoi » (8). Andersen écrit comme un Mencken moderne : pas de pitié pour la société « booboisie » [« la classe des philistins », mot-valise forgé à partir de boob, « idiot », et de « bourgeoisie »], pas de compassion pour les boniments religieux, pas de retenue dans sa dénonciation des balivernes proférées par les hommes politiques, parce que le grand maître du carnaval est aujourd’hui Donald Trump, qu’Andersen présente comme « la preuve empirique de [sa] théorie appliquée à la politique ».

De larges pans de la population, ­estime Andersen, adhèrent à des croyances identifiées et mesurées par des experts à partir des instituts d’enquêtes d’opinion. Ainsi : « Les deux tiers des Américains croient à l’existence des anges et des démons. Au moins la moitié sont “absolument certains” que le paradis existe, et qu’il est gouverné par un Dieu en chair et en os – pas une vague puissance ou un esprit universel, mais par un mec. Plus d’un tiers pensent non seulement que le réchauffement climatique n’est pas grave, mais que c’est un canular monté par des chercheurs, l’État et des journalistes […]. Un quart croient que les vaccins causent l’autisme et que Donald Trump a obtenu la majorité des suffrages des citoyens lors de la présidentielle de 2016. Un quart pensent que le président précédent était (ou est ?) l’Antéchrist. Un quart croient aux sorcières ». Les Américains sont si nombreux à croire à ces idées absurdes, écrit Ander­sen, qu’ils ont construit un Sonderweg, une voie particulière qui mène directement de Plymouth Rock (où auraient débarqué les pèlerins du Mayflower) à Fantasyland.

Les canulars, une forme de divertissement

Une argumentation plus équilibrée aurait conduit Andersen à une conclusion plus convaincante. Les historiens peuvent certes triturer le passé comme bon leur semble. Dilater son récit à mesure qu’il approche du temps présent est un moyen de créer une perspective, comme le point de fuite dans les tableaux de la Renaissance. Mais procéder de la sorte comporte un risque plus grand que l’anachronisme : il fait apparaître le passé lointain comme un prologue au présent immédiat. L’élection de Trump a administré un choc au système politique, mais elle ne confirme pas la thèse que le principe de mystification a conquis l’Amérique et réduit à néant d’autres éléments de notre culture, comme le pragmatisme, le bon sens et la débrouillardise.

On peut relativiser le propos d’Andersen en lisant « Foutaises », de Kevin Young, qui propose une explication différente du même phénomène. Poète et directeur du Centre de recherche sur la culture noire Arthur-Schomburg de New York, Young organise son livre autour de thèmes comme les canu­lars, les escroqueries, les faux, les plagiats et les impostures littéraires. Il illustre chaque thème par des anecdotes, en prenant soin d’indiquer ses sources, ce qui confère au livre davantage de solidité intellectuelle que celui d’Andersen. Young commence par Barnum. Au début, explique-t-il, les canulars étaient une forme de divertissement, auquel participait de bon cœur un public prenant plaisir à se laisser embobiner. Au milieu du XIXe siècle, les sœurs Fox, qui prétendaient communiquer avec les esprits en faisant craquer les articulations de leurs pieds, ou encore Mme Blavatsky, qui pratiquait une théosophie pseudo-orientale, ont déplacé l’exercice vers l’ésotérisme.

Les boniments à la Barnum se sont poursuivis une bonne partie du XXe siècle, avant de céder la place aux imposteurs : faux Indiens, faux réfugiés ayant échappé à l’enlèvement par des extraterrestres, faux rescapés de la Shoah. Les canulars étaient dès l’origine propagés par la presse. En 1835, le quotidien new-yorkais The Sun relatait que sir John Herschel avait repéré des créatures humanoïdes sur la Lune avec son télescope. Les lecteurs tombèrent dans le panneau puis s’en amusèrent. En 1938, quand Orson Welles annonça une invasion à la radio, les ­auditeurs furent pris de panique. Le canular s’était fait thriller. Le ton était passé de l’humour à l’horreur, son contenu s’était teinté de racisme.

La première personne exhibée par ­Barnum fut Joice Heth, une femme noire qu’il avait peut-être achetée et qui prétendait avoir été la nourrice de George Washington et être âgée de 161 ans en 1835. Plus tard, il exposa « C’est quoi, ça ? », un Noir américain revêtu de peaux de bêtes qui était présenté comme le chaînon manquant de l’évolution. L’Exposition universelle de Chicago en 1893 reprit la thématique raciste en présentant des « cannibales des îles Samoa », un « village du Dahomey » avec 69 « guerriers indigènes » et une femme payée pour se faire passer pour la vraie Tante Jemima (9). On revit le même genre de canular à l’Exposition universelle de Chicago de 1933, où un acteur noir orné de plumes d’autruche, parlant un galimatias incompréhensible, prétendait être un chef africain nommé Wu Foo.

Des vérités désagréables

Young dissèque ces exemples pour mettre en évidence le racisme foncier de la culture populaire américaine (10). Il évoque aussi les exhibitions de faux Indiens, d’Asiatiques et même de Blancs. La « Beauté circassienne » de Barnum, une femme blanche ayant soi-disant été délivrée de l’esclavage dans le Caucase, était censée évoquer l’origine et l’essence de la race caucasienne, autre fiction. L’histoire des canulars révèle des vérités désagréables sur la société américaine.

Les principaux canulars du début des années 2000 analysés par Young sont apparus sur support papier, dans des journaux, des romans, des nouvelles et des poèmes, brouillant la frontière qui séparait jadis les faits de la fiction. Young se concentre sur les articles bidonnés de trois journalistes : Stephen Glass, qui a rédigé une vingtaine d’articles inventés de toutes pièces pour The New Republic entre 1996 et 1998 ; Michael Finkel, dont le portrait fictif d’un adolescent esclave en Afrique de l’Ouest avait fait la couverture du The New York Times Magazine en novembre 2001 ; et Jayson Blair, qui a produit pas moins de 36 faux articles pour The New York Times. Après avoir été démasqués, les trois journalistes ont minimisé leur forfait en rédigeant des livres semi-autobiographiques où ils se justifient et s’apitoient sur eux-mêmes.

Young s’étend sur ces impostures pour mettre en lumière l’origine des fake news d’aujourd’hui, mais aussi pour faire apparaître quelque chose de plus profond qu’il appelle une « crise du récit ». C’est une double atteinte à la vérité : d’abord un mensonge sur les épreuves traversées par de vraies personnes dans la vraie vie, ensuite une trahison des réalités véhiculées par la fiction littéraire. Young écrit de son point de vue de poète attaché à ce qui peut être compris comme la vérité poétique. Il présente le plagiat littéraire comme le plus toxique des types de canulars.

« Foutaises » s’achève par une coda intitulée « L’ère de l’euphémisme ». Bien que le mot « euphémisme » semble faible pour qualifier les mensonges qui passent de nos jours pour la vérité, il illustre bien la distorsion de la réalité qu’impose à la population « l’héritier moderne de P. T. Barnum », Donald Trump : « Trump aussi exploite des fractures sociales profondément ancrées, et qui rappellent désespérément les fractures communautaires sur lesquelles les canulars ont prospéré. » La conclusion de Young rejoint celle d’Andersen. Tous deux voient en Trump un produit de la télé-réalité, qui tire sa vision du monde des longues heures qu’il passe à regarder Fox News. Ce qu’Andersen qualifie de Fantasyland, Young l’appelle Neverland, le pays imaginaire de Peter Pan. C’est le même endroit, et c’est Trump qui est à sa tête.

S’ils parviennent à la même conclusion et évoquent souvent les mêmes épisodes, les deux auteurs élaborent des interprétations différentes. Pour Andersen, l’élément moteur de ce brouillage de la réalité est la religiosité ; pour Young, c’est le racisme. Je trouve Young plus convaincant, car, de même que l’esclavage existait dans les treize colonies britanniques qui donnèrent naissance aux États-Unis, le racisme est présent dans tout le pays, alors que les formes les plus extravagantes de croyance religieuse sont cantonnées dans certaines régions et n’ont pas pénétré les États démocrates autant que les États républicains.

Comme Andersen, Young souscrit à l’idée d’un exceptionnalisme américain. Même si tous deux citent de nombreux exemples de croyances absurdes qui n’ont cours qu’aux États-Unis, ils écrivent comme si les aveuglements collectifs n’avaient pas bousculé l’histoire ailleurs dans le monde. Or les épisodes les plus extravagants du Fantasyland américain ne sont rien comparés à la croisade des Enfants de 1212, conduite par des bandes de pauvres gens animés par des obsessions millénaristes ; à la Grande Peur de 1789, durant laquelle des hordes de paysans français pillèrent des châteaux pour se prémunir contre une invasion imaginaire de brigands ; et la révolte des Taiping de 1860-1864, qui entendait débarrasser la Chine de la dynastie mandchoue et instaurer le royaume ­céleste de la Grande Paix (au prix d’au moins 20 millions de morts). Tous ces événements furent déclenchés par une désinformation que l’on pourrait qualifier de fake news.

Les fake news remontent à bien plus loin que l’imaginent Andersen et Young. De mon point de vue, elles remontent à l’Antiquité en Occident et sont deve­nues un élément des conflits politiques à l’époque de la Renaissance. Le premier grand falsificateur de nouvelles fut Pierre l’Arétin, qui ­innova en composant des sonnets calom­nieux sur les candidats à l’élection du pape de 1522, les apposant sur la statue d’un personnage ­nommé ­Pasquino, qui servait de panneau d’affichage près de la piazza ­Navona, à Rome.

Les « pasquinades » devinrent un genre en vogue, et l’Arétin eut des imitateurs jusque dans le Paris du XVIIIe siècle. À Londres, les paragraph men recueillaient des informations dans des cafés, les condensaient en un paragraphe et les livraient à des typographes qui composaient les paragraphes pour nourrir les pages des journaux londoniens. Dans les années 1770, un nouveau type de feuille à scandale se spécialisa dans les paragraphes consacrés à la vie privée de personnages publics. Deux prêtres ­reconvertis en journalistes, « Révérend Cogneur » (Henry Bate) et « Docteur Vipère » (William Jackson), se disputaient le marché en produisant des arti­cles à côté desquels nos tabloïds parais­sent modérés. Il ne venait à l’esprit de personne que les informations ­devaient être neutres ou objectives. L’idéal d’objectivité ne s’est pas développé avant la seconde moitié du XIXe siècle avec des « journaux de référence » comme The New York Times et le Times de Londres. L’intérêt qu’ils suscitaient venait d’une nouvelle forme de professionnalisme, aspirant à fournir des informations fiables et à éviter les prises de position trop partisanes.

Pour faire l’histoire des fake news, il faudrait commencer par analyser l’évo­lution du concept d’information, un ­aspect du sujet que ni Andersen ni Young n’abordent. L’information, ce n’est pas ce qui s’est passé mais le compte rendu qui en est fait. De par sa nature même, le genre utilise des conventions du récit. Ces conventions évoluant, les articles consommés par les lecteurs de journaux ont évolué eux aussi. Les techniques de narration devaient être assimilées par des apprentis journalistes qui apprenaient sur le tas.

Comment transforme-t-on en articles les informations recueillies sur le terrain après le casse d’une banque ou un meurtre ? Si le rédacteur en chef vous commande « 800 mots », quels mots allez-vous choisir et à quoi ressembleront-ils lorsqu’ils seront publiés dans le journal le lendemain matin ? La plupart des lecteurs n’ont aucune idée des codes arbitraires et des savoir-faire professionnels qui conforment le compte rendu de ce qui s’est passé la veille.
Quand j’ai débuté au Star-Ledger, à Newark, en 1956, j’effectuais le travail de terrain pour des journalistes qui passaient la journée à jouer au poker dans la salle de presse du commissariat. Toutes les demi-heures, je devais rassembler les « feuilles de plaintes », des copies carbone de procès-verbaux tapés à la machine par l’inspecteur de service. Je les parcourais dans l’espoir de trouver matière à un ­article, et, quand je trouvais quelque chose de prometteur, je demandais aux joueurs de poker si cela en valait la peine. Après avoir essuyé des « non » à répétition, j’ai compris que je n’avais pas le flair pour débusquer des sujets.

Un jour, je suis tombé sur une feuille de plainte qui paraissait si prometteuse – un homicide assorti d’un viol et d’autres horreurs – que je suis allé voir la brigade criminelle sans m’arrêter chez les joueurs de poker. Quand je l’ai montrée à l’inspecteur, il a jeté un regard rapide et me l’a rendue avec dégoût. « C’est pas de l’info, ça, petit », dit-il en pointant du doigt la lettre B qui figurait entre parenthèses après les noms de la victime et du suspect. Je n’avais pas remarqué que les noms étaient toujours suivis d’un B pour Black ou d’un W pour White. C’est à ce moment-là seulement que je compris qu’à Newark ce qui arrivait aux Noirs n’avait pas valeur d’information.

Cette expérience me permet d’apprécier le point de vue de Kevin Young, pour qui le racisme imprègne la culture populaire, pas seulement en surface mais à un niveau situé en dessous de la conscience collective.

Aujourd’hui, les informations ne ­paraissent pas dans les journaux, dont la diffusion et le chiffre d’affaires ont chuté depuis l’avènement d’Internet, que l’on fait remonter à l’invention du World Wide Web par Tim Berners-­Lee en 1990. Elles circulent via Facebook, YouTube et ­Twitter, et sont produites en grande partie par des gens qui n’ont pas de formation de journaliste et qui souvent les ­inventent. Beqa Latsabidze, un étudiant géorgien, a gagné des milliers de dollars en diffusant des informations bidonnées qui ont nui à Hillary Clinton et favorisé Donald Trump – en particulier la nouvelle que le Mexique fermerait sa frontière avec les États-Unis si Trump remportait ­l’élection.

Le rôle de la révolution numérique dans la prolifération des fake news est le sujet d’un autre ouvrage récent, « Post-vérité », de Lee McIntyre, chercheur au Centre de philosophie et d’histoire des sciences à l’université de Boston (11). Par « post-vérité », néologisme élu mot de l’année par les dictionnaires Oxford en novembre 2016, McIntyre entend la conviction qu’une idée est vraie en dépit de l’évidence du contraire fourni par des faits vérifiables et le témoignage d’experts qui ont étudié le sujet. Il aborde ce thème via l’histoire des sciences – ou, plutôt, du « déni de science ».

Ces dernières décennies, dit McIntyre, les grandes entreprises ont défendu leurs intérêts en répandant des doutes sur les données scientifiques qui mettaient leurs activités en péril. L’industrie du tabac a combattu l’idée que fumer provoque le cancer. L’industrie pétrolière a contesté le consensus des scientifiques selon lequel le changement climatique est dû aux activités humaines. Et des lobbies financés par des entreprises ont promu des contrevérités sur « les armes à feu, l’immigration, la santé publique, la dette publique, la réforme du droit de vote, le mariage homosexuel », nourrissant un miasme de post-vérité de plus en plus fétide, le public étant incité à ne pas ajouter foi aux conclusions des experts.

Ces croyances illusoires peuvent ­s’expliquer en partie, dit McIntyre, par le syndrome du biais de confirmation étudié par les psychologues. Nous ­sélec­tionnons les données qui confirment nos croyances et écartons celles qui ébranlent les convictions de notre famille d’appartenance. À cet égard, son argumentation rejoint celle d’un autre livre récent, « La mort des experts », de Tom Nichols (12). La conviction, largement répandue chez les citoyens ordinaires, que leur opinion vaut celle de tout un chacun est à relier, pour Nichols, à la défiance à l’égard des experts en sciences, en médecine ou en éducation et des fonctionnaires.

D’après McIntyre, l’essor des réseaux ­sociaux est ce qui a le plus contribué à créer le climat actuel de post-vérité. Il relève que 44 % de la population adulte s’informe sur Facebook (62 % sur les ­réseaux sociaux en général) et que Facebook utilise des algorithmes qui nous alimentent en informations susceptibles de nous intéresser. Résultat, nous vivons de plus en plus dans des « silos d’information ». Les nouvelles que nous recevons sur le monde extérieur proviennent de circuits personnalisés qui connectent des « amis » et des consommateurs de même profil. Nous cessons d’être expo­sés aux faits qui ne cadrent pas avec nos idées préconçues, et du coup nous devenons une proie facile pour les hackers qui utilisent des pièges à clics pour nous faire ingurgiter des informations favorisant tel ou tel candidat ou intérêt économique.

Trump doit-il sa victoire aux fake news ?

Donald Trump en est un résultat. Il qualifie de fausses les informations qui ne lui plaisent pas mais a été élu président en surfant sur la vague de fausses nouvelles qui a inondé Internet depuis l’Europe de l’Est, Russie en tête. Nous ne saurons sans doute jamais si Trump doit sa victoire aux fake news, mais, insiste McIntyre, nous devons apprendre à reconnaître que ce qui passe pour la réalité est pure invention dans un système où les faits sont sans importance et où rien ne permet de prouver le caractère fallacieux des foutaises.

Bien que McIntyre parvienne à cette conclusion par un chemin plus court que ceux qu’empruntent Andersen et Young, il arrive au même point. Tous trois citent le mot truthiness, forgé par l’humoriste Stephen Colbert – la conviction que ce que vous sentez être vrai doit être vrai. Et tous trois évoquent une célèbre ­remarque de l’ancien sénateur Daniel Patrick Moynihan : « Vous êtes en droit d’avoir votre propre opinion, mais pas vos propres faits. » Ils prennent fermement position en faveur de ce qu’Andersen ­appelle « le rationnel et le raisonnable ». Et tous trois pointent un danger plus grave que Trump. McIntyre cite l’historien de la Shoah Timothy Snyder : « La post-vérité, c’est le pré-fascisme. »

— Cet article est paru dans The New York Review of Books le 28 juin 2018. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

Tout chercheur et scientifique qui se respecte devrait connaître Philip K. Dick. J’irai plus loin : toute personne voulant comprendre ce qui se passe aujourd’hui dans le monde devrait au moins avoir lu Ubik, son chef-d’œuvre. Qu’on me permette de ­m’expliquer par un petit détour.

J’ai appris l’anglais en lisant de la science-fiction. Je préparais une thèse d’histoire outre-Manche, où les week-ends peuvent être longs. L’objectif de mes samedis était donc de me procurer suffisamment de romans de science-fiction pour ­tenir jusqu’au lundi. Si je devais retenir deux œuvres cultes découvertes pendant cette période – celles dont je rendrais la lecture obligatoire si j’étais maître de conf’ à Sciences-Po –, ce seraient Quand les ­ténèbres viendront, d’Isaac Asimov, et Je suis une légende, de Richard ­Matheson (1). Le premier, pour des raisons personnelles. Je ne vais pas en raconter l’intrigue, je préfère la laisser découvrir. Je dirai simplement que j’y ai toujours vu une métaphore du destin du peuple juif. Un peuple qui fait partie de l’histoire mais qui ne comprend jamais l’histoire ni les malheurs qui lui arrivent inlassablement. C’est une nouvelle sublime.

Dans Je suis une légende, le héros est seul dans un monde où tous les êtres humains sauf lui ont été transformés en vampires par un virus. La nuit, il se barricade chez lui. La journée, il se bat et tue le plus de vampires possible. Le lecteur est avec lui, tremble pour lui, mais à la fin on se rend compte que, certes, un virus a métamorphosé les gens en vampires, mais qu’ils sont en train de se réorganiser comme une société normale. Il n’y a plus qu’eux, en fait, et à côté, ce type abominable qui, dans la journée, les massacre. Le monstre, en réalité, c’est lui ! On a ici affaire à une métaphore très réussie de ce qu’est un basculement idéologique.

Aujourd’hui, les partisans de La ­Manif pour tous nous paraissent ridicules. Ils sont traités comme des anormaux. Mais, il y a cinquante ans, c’était les autres qui l’étaient, ceux qui défendaient l’avortement libre et gratuit, l’égalité des femmes, le mariage homosexuel. Émettons l’hypothèse qu’un jour le Front national arrive au pouvoir (ce que je ne souhaite pas) : l’histoire pourrait être ­réécrite de la même manière. Quand une société bascule idéologiquement, les ­réprouvés d’hier deviennent la norme, et ­inversement.

Le retournement de la réalité est l’une des pratiques habituelles de la science-­fiction. Mais elle est aussi – ou devrait l’être – de la science tout court. Qu’a fait d’autre Copernic quand il a ­affirmé que ce n’était pas le Soleil qui tournait autour de la Terre, mais l’inverse ? Retourner la réalité, pour un scientifique sérieux, c’est un minimum.

Quand, en 1976, j’ai écrit mon premier livre, La Chute finale (2), sur la désagrégation de l’URSS, à un moment où la plupart des analystes occidentaux la décrivaient comme plus puissante et ­menaçante que jamais, j’étais plongé dans les romans de science-fiction. Ce genre représentait pour moi non seulement un jeu sur le futur, mais le droit d’inventer ce qu’on voulait, de penser autrement.

Parmi les auteurs de science-fiction, le grand maître du retournement de réalité, celui qui l’a porté jusqu’à des sommets vertigineux, c’est sans nul doute Philip K. Dick. Je l’ai découvert tardivement. À Cambridge, je n’avais lu de lui que La Vérité avant-dernière (3), ­roman dans lequel la plus grande ­partie de l’humanité vit cachée sous terre tandis qu’une guerre nucléaire est censée faire rage au niveau du sol. En fait, la guerre est finie depuis longtemps et une petite élite manipulatrice s’est octroyé de vastes domaines à la surface. Contrairement à beaucoup d’ouvrages de Dick, les gens sont ici sains d’esprit, mais ils ne comprennent pas leur environnement. C’est sans doute la raison pour laquelle cet ­ouvrage est l’un de ses moins réussis.

Car qu’est-ce qui distingue une grande partie de la production de Philip K. Dick de celle d’autres auteurs de science-fiction ? Qu’est-ce qui fait qu’il est encore lu, que c’est lui qui survit, qui est adapté au cinéma plus que quiconque ? Je pense que la grande particularité de Dick, c’est qu’il ne s’est pas contenté de placer des individus sains de corps et d’esprit dans des situations ou des groupes sociaux invraisemblables (ce que fait, en général, la science-fiction). Ses personnages sont eux-mêmes dérangés. Ils doutent de leurs perceptions, de leur lucidité, et finissent par ne plus savoir qui ils sont. Au cœur de l’œuvre de Dick est posé le problème fondamental de l’identité.

Prenons l’exemple du Temps désarticulé (4). Le personnage central gagne sa vie en tombant toujours juste dans ses prédictions pour un jeu un peu abscons proposé par le journal local. Il habite chez sa sœur et son beau-frère, dans une petite ville américaine, reste chez lui ­l’essentiel de la journée, boit beaucoup de bière (tiède de préférence) et drague sa voisine mariée. Une existence de petit-­bourgeois glandeur, en somme. Et c’est ainsi que lui-même se voit.

Simplement, tout d’un coup, des dysfonctionnements apparaissent : l’interrupteur n’est plus au bon endroit, aucun des numéros d’un ­annuaire téléphonique déterré par hasard n’est attribué… En fait, on découvre peu à peu qu’un univers complètement factice a été construit autour du héros. Pour l’instant, pas de différence fondamentale avec La Vérité avant-dernière. Sauf que ce héros se met à dérailler de plus en plus, qu’il ne questionne pas uniquement ce qui l’entoure mais se remet lui-même en question, ce qui rend, bien sûr, l’ouvrage bien plus intéressant.

Emmanuel Macron est un personnage de Dick : il croit vraiment qu’il est président

Cet art du retournement de réalité et du trouble identitaire culmine dans Ubik, mon roman préféré de Dick. Au départ, un attentat, le patron d’une grande ­entreprise qui meurt, ses ­employés qui survivent et qui s’échappent. Mais le monde autour d’eux commence à évoluer de façon bizarre, à rétrograder vers le ­passé. Au bout d’un moment, ils ­découvrent un message qui leur dit : « Je suis vivant et vous êtes morts. » ­Ainsi, ceux dont on croyait qu’ils avaient ­survécu à l’attentat n’ont survécu à rien du tout, ils sont dans des espèces de limbes où, ­depuis leurs cercueils, ils arrivent à créer une forme de conscience collective.

Cette idée me semble formidable pour expliquer ce qui se passe aujourd’hui. Quand je vois tous ces politiciens qui s’agitent à la télévision, qui donnent une certaine description du monde, j’ai sans arrêt à l’esprit cette citation : « Je suis ­vivant et vous êtes morts » – qui a servi de titre à la biographie qu’Emmanuel Carrère a consacrée à Dick (5).

En tant qu’historien, je me plie, ­autant que possible, au principe de soumission à la réalité. Or ce principe me semble ­malheureusement de plus en plus ­bafoué. Un nombre croissant de personnes tiennent sur le monde des propos déli­rants. Il est de bon ton de dénoncer le complotisme, et il est vrai que ça existe : qu’on songe aux élucubrations sur le 11-Septembre et surtout au retour de l’antisémitisme, la forme la plus ­banale du complotisme, si je puis dire. On ­accuse souvent Internet et les nouveaux moyens de communication. On technologise tout, on imagine que c’est l’évolution technique qui a créé un cyber­espace halluciné. Il serait donc tentant de croire que le cyberespace, c’est le monde de Dick. Mais, à mon avis, le problème est ailleurs. Le problème, ce n’est pas que des gens racontent n’importe quoi dans le cyberespace, c’est que les gens qui apparaissent sur les chaînes de télévision normales et tiennent le haut du pavé dans les journaux normaux ­racontent eux-mêmes n’importe quoi.

Avant l’élection de Trump, tous les analystes des grands médias dominants ont passé leur temps à expliquer qu’il ne pouvait pas l’emporter. Aujourd’hui, des économistes de Harvard et des plus prestigieuses universités américaines signent des pétitions affirmant que le protectionnisme de Trump est monstrueux et que seul le libre-échange peut assurer la prospérité du monde. Dans un pays – les États-Unis – où la mortalité des Blancs de 45 à 55 ans augmente ! On raconte donc à des gens qui meurent de plus en plus jeunes que tout va de mieux en mieux. Et ensuite, on s’étonne que Trump, qui, lui, a écrit un livre fort lucidement intitulé Crippled America (« L’Amérique estropiée »), soit élu (6).

Comment expliquer ce décalage entre la réalité et l’image qu’en ont les journalistes, les économistes et ceux qui nous gouvernent ? Le premier réflexe consiste à renvoyer à l’idéologie et à la fausse conscience telles que les a définies Marx. Celui-ci dit que nous sommes incapables d’échapper à notre environnement et à nos privilèges de classe dans notre repré­sentation du monde – ou avons de grandes difficultés à le faire. Nous sommes coupés de la réalité par notre appartenance sociale. Il y a une part de vérité dans ce point de vue. Cette interprétation, cependant, ne suffit pas. Elle ne rend pas compte de l’énormité de l’illu­sion, ni de la variété du phénomène, qui ne concerne pas seulement les catégories supérieures. Prenez le terroriste islamiste. Voilà quelqu’un qui était un petit délinquant, qui a été martyrisé en prison, qui découvre l’islam sans avoir lu le Coran, sort de prison et commence à assassiner des gens en pensant qu’il est un bon musulman. En fait, c’est un type suicidaire. Il se trompe sur lui-même. C’est un personnage pour Dick.

Emmanuel Macron aussi est un personnage de Dick. Il croit vraiment qu’il est président. Il croit ce qui est écrit dans la Constitution, que, élu au suffrage universel direct, disposant du droit de dissoudre l’Assemblée et d’un Premier ministre qui peut utiliser l’article 49-3, il est tout-puissant. Plus intéressant ­encore : les journalistes eux-mêmes pensent qu’il est tout-puissant. Cependant, si on est historien et qu’on a fait un peu d’économie réelle, on a enregistré le fait que le franc n’existe plus, que le gouvernement français ne contrôle donc plus son taux de change, que la France souffre d’un énorme déficit commercial et d’un énorme déficit budgétaire, sans plus avoir de souveraineté monétaire. Oui, le président de la République française est constitutionnellement le chef d’État le plus puissant du monde occidental, mais il ne dispose dans les faits d’aucun moyen d’action véritable.

Le problème de Marx, c’est qu’il n’avait pas lu Philip K. Dick

Macron a prétendu vouloir dépasser les idéologies – tout en étant lui-même le représentant d’une idéologie dépassée, vieille de quarante ans : le néolibéralisme. Il se trouve que, pour des raisons qui n’ont rien à voir avec celles qu’imagine Macron, cette idée d’un au-delà des idéologies traditionnelles n’est pas absurde. L’un des traits caractéristiques de notre société, c’est de ne plus savoir ce qu’elle est. Bien ­entendu, on ne sait jamais qui on est. Si les hommes le savaient, ça se saurait depuis longtemps. Mais auparavant existaient de grandes idéologies d’encadrement qui suggéraient des identités. On était ouvrier ou paysan, on était cadre, on était catholique, on était communiste, on était français. Or, en l’espace de deux générations, ces identités prescrites se sont effondrées : il n’y a plus de catholicisme, plus de communisme, il n’y a plus de métiers stables. Plus même d’identité sexuelle stable. Je me souviens d’une émission d’Arrêt sur images où Daniel Schneidermann inter­viewait un barbu qui soudain lui dit : « Qu’est-ce qui vous permet de croire que je suis un homme ? » Nous sommes là en plein dans le monde de Dick, un monde où plus personne ne sait qui il est et se prend pour ce qu’il n’est pas. Je ne dis pas que c’est mal, je ne tourne pas cela en ­ridicule. Je le constate.

Plus une société se complexifie, plus son rapport à la réalité devient problématique. Les premiers sociologues, tels Tarde et Durkheim, l’avaient déjà compris. Ils avaient observé que passer d’une société rurale, où la vie est routinière et où les âges de l’existence suivent une évolution claire et prévisible, à une société urbanisée, plus chaotique, s’accompagnait d’une montée du taux de suicides et d’un développement massif des psychoses. À la fin du XIXe siècle, Tarde, à propos de la société de son temps, a ainsi évoqué « ce long rêve collectif, ce cauchemar collectif ».

Ce processus s’est aujourd’hui accéléré. Notre monde est infiniment plus fragmenté et atomisé que celui qu’ont connu aussi bien Tarde et Durkheim que Marx. Et le trouble identitaire est partout. Pour le comprendre, les romans de Philip K. Dick sont d’une utilité extraordinaire. Je serais même tenté de dire que le problème de Marx, c’est qu’il n’avait pas lu Dick. Il croyait encore à l’existence de la réalité, au sens social. Or, si les sociétés existent bel et bien, leur réalité est conventionnelle. Il n’y a pas de réalité sociale absolue. La réalité sociale, ce sont les conventions. Et, dans un monde où les conventions s’effondrent, il n’y a plus de réalité.

— Propos recueillis par Baptiste Touverey.

Le Moyen-Orient et l’Arabie, terre d’apparition de plusieurs religions « révélées » et monothéistes (judaïsme, christianisme, islam, zoroas­trisme), ont aussi vu s’épanouir quelques religions dites syncrétiques – celles qui s’inspirent à leur convenance des textes, croyances ou rituels de l’une ou l’autre des grandes concurrentes. Parmi ces doctrines « à la carte », la plus surprenante est sans doute celle des mandéens d’Irak, parfois appelés « gnostiques ». Elle aurait été fondée par Seth, le troisième fils d’Adam.
À première vue, on pourrait prendre les mandéens pour une variété exotique de chrétiens ­vêtus à la mode arabe. Ils sont en effet monothéistes (du moins à première vue), la Bible est un de leurs livres sacrés, ils pratiquent le baptême (et non la circoncision), leur grand prophète est Jean le Baptiste, ils observent le repos du dimanche, utilisent comme langue rituelle générale l’araméen de Jésus, leur morale est douce et compassionnelle, ils ont des prêtres (mariés) et des évêques (célibataires).
Mais, quand on y regarde de plus près, on va de surprise en surprise. Le Dieu mandéen – « la Grande Vie » – possède un double démoniaque, Ruha, une divinité féminine maléfique. Le grand texte mandéen, le Ginza Rba (« Grand trésor »), connu aussi sous le nom de Grand Livre ou de Codex nazareus, est un vaste recueil de récits et d’instructions, dont celles que le Créateur a communiquées directement à Adam.
Quant à la Bible, ils en font une lecture plutôt sélective et rejettent par exemple Abraham, coupable à leurs yeux d’avoir failli tuer son fils, couché avec sa servante et prostitué sa femme auprès du pharaon (ils reconnaissent aussi le miracle biblique du passage de la mer Rouge par les Hébreux, mais leurs prières vont aux malheureux Égyptiens noyés par le reflux des flots). Leur baptême consiste en une immersion totale dans une eau courante qu’ils appellent « Jourdain » mais qui symboliserait – héritage sumérien ! – le sperme sacré ; mieux encore, c’est un baptême à répétition renou­velé lors des grands événements de la vie, qui procure à la fois des avantages spirituels et des béné­fices magiques.
En plus de l’araméen, le clergé utilise une langue ultrasecrète dont on ne connaît qu’un seul mot, ­manda, « sagesse ». Jean le Baptiste, qui est chez eux « l’ange de la ­lumière », est considéré comme un thaumaturge bien supérieur à Jésus. Enfin, ils ne font aucun prosélytisme – on naît mandéen et on le reste (sauf les femmes lorsqu’elles se marient en dehors de la communauté), et les conversions sont impossibles.
Depuis Adam, les mandéens ont graduellement enrichi leur religion en grappillant à droite et à gauche, et leur histoire, très mal connue, reflète ces zigzags doctrinaux. De Babylone ils ont perpétué le savoir astronomique et l’idée que les astres déterminent l’existence (mais attention, même si pour les mandéens les planètes possèdent chacune un esprit, « ils refusent catégoriquement d’être assimilés à des adorateurs des astres », écrit Gerard Russell dans le livre qu’il a consacré aux religions du Moyen-Orient en voie de disparition (1).
Le mandéisme conserve des ­relents des cultes antiques d’Isis et de Mithra. Du judaïsme il a récupéré non seulement la Bible, mais aussi nombre d’interdits alimentaires ou rituels (notamment ceux concernant la menstruation et l’impureté qu’elle entraîne) ; et certains des textes sont écrits dans la même langue que le Talmud de Babylone. Les mandéens ont aussi de nombreuses proximités avec l’islam (notamment les chiites, avec qui ils font parfois procession commune) ; ils figurent d’ailleurs de façon flatteuse dans le Coran sous le nom de sabéens (des « gens du Livre ») et dans les hadith, cette fois comme « convertis à l’islam ». Ils sont enfin pacifistes comme les bouddhistes.
Mais l’emprunt clé du man­déisme est celui qu’il fait aux cyni­ques grecs et aux gnostiques : la vision d’un monde, voire d’un ciel, divisé entre principe du bien et principe du mal, avec la résultante nécessité de se distancier le plus vigou­reusement possible de tout ce qui attire dans la mauvaise direc­tion (vers le corps et vers le monde, donc). Une vision qu’ils ont à leur tour propagée dans le christianisme des origines.
On la retrouve chez l’hérétique Marcion, qui, dans la Turquie du IVe siècle, prêchait que ­Yahvé était une divinité inférieure et Jésus en revanche un pur esprit gnostique, pourvu d’un simulacre de corps. Ou chez les ascètes chrétiens et les pères du désert. Ou enfin dans une doctrine voisine du man­déisme mais bien plus radicale : le manichéisme.
Mani a radicalisé l’enseignement gnostique en prônant un rejet maximal du corps et de ses attributs ou appétits, sexe, nourritures animales, ­réjouissances artistiques, etc. Le manichéisme (de « Mani chai », « Mani vit ») s’est diffusé vers l’est et vers l’ouest, jusque chez les Ouïgours de Chine d’un côté, et chez les cathares du sud de la France de l’autre.
Le Croissant fertile a été le théâtre de l’avènement de l’agriculture mais aussi de différentes cultures philosophiques et religieuses, qui se sont croisées là et fécondées mutuellement. Alexandre le Grand et ses troupes ont traversé la ­région avec, à l’aller, la philosophie grecque dans leurs bagages et, au retour, la pensée hindoue. Dans le sens nord-sud se sont également croisés autour de Babylone les mouvements mystiques issus d’Égypte puis de la péninsule Arabique, et les courants issus de Perse. D’où une formidable ­efflorescence religieuse qu’a favo­risée le contexte poli­tique de l’époque : au début du IIe millénaire, des États faibles, peu soucieux d’imposer une hégémonie de la pensée, remplacés quelques siècles plus tard plus tard par de puissants royaumes mais adeptes d’un ­islam originel plein de tolérance.
À la différence des dirigeants chrétiens, qui ne souffraient le plus souvent aucune concurrence doctrinale sur leurs territoires, les chefs musulmans ne se préoccupaient guère des croyances de leurs sujets infidèles, les dhimmis, pourvu qu’ils payent convenablement leurs taxes (d’ailleurs plus élevées). À la longue, les mandéens ont tout de même préféré s’abriter dans la vaste zone marécageuse au sud de Bagdad entre le Tigre et l’Euphrate, un monde clos et inaccessible brillamment évoqué par Wilfred Thesiger dans Les Arabes des marais.
Hélas, il était impossible pour quelqu’un comme Saddam Hussein de tolérer une vaste zone hors de son contrôle aux portes de sa capitale. En 1991, il fit assécher les marais pour les vider des opposants politiques et des dissidents religieux. L’invasion américaine a fait le reste et, aujourd’hui, les 100 000 mandéens sont disséminés aux quatre coins du monde (seuls quelques centaines demeurent encore en Irak et en Iran). Au moins ont-ils conservé leur culte, leurs textes et leur haut clergé, les ultrapurs « virginaux ». Leurs homologues gnostiques en France au XIIIe siècle, les « parfaits » cathares, ont connu un sort encore pire.

Norbert Schmacke est un spécialiste allemand de la science médicale. Il est membre de l’Institut de la santé publique et de la recherche en soins de l’université de Brême. Il a publié Der Glaube an die Globuli. Die Verheißungen der Homöopathie (« La foi dans les granules. Les promesses de l’homéopathie »)

Qu’est-ce que l’homéo­pathie et en quoi pose-t-elle problème selon vous ?

L’homéopathie a été créée par l’Allemand Samuel Hahnemann au tournant des XVIIIe et XIXe siècles. Elle repose sur deux bases essentielles. Le principe de similitude, d’abord, qui peut s’énoncer par la formule Similia similibius curentur (« On soigne par les semblables »). Autrement dit, lorsqu’une substance que l’on administre provoque chez des personnes en bonne santé les symptômes de telle ou telle maladie, on considère qu’un médicament contre cette même maladie vient d’être trouvé. Le principe de dilution, ensuite : les substances actives sont peu à peu très fortement diluées, ce qui est censé accroître leur efficacité. Tout ou presque a droit de cité dans l’homéopathie : les plantes, les minéraux, les animaux, le mucus, les excréments. Le produit final, cependant, ne contient plus une seule molécule de ce qui a été dilué : les granules disponibles dans le commerce sont faits de lactose et rien d’autre. Ce qui n’empêche pas les homéopathes de croire que l’esprit du produit de départ, du fait même qu’il a été dilué et secoué, reste actif. Ce sont des conceptions pour le moins incohérentes qui vont contre tous les principes scientifiques modernes.

Beaucoup d’articles de revues entendent démontrer l’efficacité de l’homéopathie. Sont-ils écrits par des menteurs ?

Ces articles paraissent dans des revues qui n’ont que l’apparence de revues sérieuses, qui copient leurs codes, leur présentation, mais n’en sont pas. Pour le profane, il est difficile de faire la distinction. L’examen scientifique de ces études prétendument ­positives a toujours débouché sur le même constat : ces travaux sont truffés d’erreurs méthodologiques. Les méta-analyses internationales (c’est-à-dire l’évaluation de la synthèse des articles publiés sur une question donnée) ont toujours conclu que ce qu’induit l’homéopathie, dans le meilleur des cas, c’est un effet placebo. Mais on pourrait aussi argumenter ainsi : il n’est besoin d’aucune étude pour enquêter sur l’homéopathie, puisque rien ne peut provoquer des effets qui n’existent pas !

Nous connaissons tous des gens qui affirment que l’homéopathie les a bel et bien aidés. Comment l’expliquez-vous ?

Il y a, en gros, trois explications. Premièrement, des ­malades suivent un traitement homéopathique parallèlement à leur traitement conventionnel et lui attribuent ensuite leur ­guérison ou l’amélioration de leur état. Deuxièmement, on prend des médicaments homéopathiques contre des maladies qui ­guérissent d’elles-mêmes. Troisièmement, l’amélioration que l’on ressent peut être attribuée à l’effet placebo – c’est notamment le cas pour les ­douleurs chroniques. Cela peut être dû à la foi en ­l’efficacité des granules que vous ingérez ou à la foi en l’homéopathe qui vous traite.

Ne peut-on pas imaginer que cette efficacité soit un jour expliquée de façon scientifique ?

Je pense que c’est tout aussi vraisemblable que la découverte d’une licorne : ce serait en complète contradiction avec tous les principes fondamentaux de la science. Je recommande à tout un chacun de prendre une ­minute pour réfléchir à ceci : peut-on raisonnablement concevoir que des granules de lactose sans la moindre molécule d’une quelconque substance ­active puissent soulager et même guérir à peu près toutes les ­maladies, comme le proclament les apôtres de l’homéopathie ?

Si les médicaments homéopathiques ne contiennent aucune substance active, ils ne peuvent pas nuire non plus…

Vous vous trompez. Ce n’est pas parce que l’homéopathie est inefficace qu’elle n’est pas ­nocive. Si elle n’était prescrite que pour des toux et des rhumes, ­pourquoi pas ? Mais elle l’est aussi pour des maladies graves, comme le cancer. Et c’est là que la plaisanterie s’arrête. Faire croire à des personnes atteintes d’un cancer qu’elles vont pouvoir être guéries uniquement par des moyens homéopathiques n’est pas seulement un mensonge, cela ­revient aussi, dans bien des cas, à les ­détourner de thérapies qui, elles, sont efficaces.

Si l’homéopathie est inefficace, voire nocive, pourquoi séduit-­elle à ce point ?

Le médecin conventionnel ne prend, en général, plus le temps d’écouter son patient. Il n’est pas rare, en revanche, que l’homéopathe lui accorde, notamment lors de la première consultation, une heure entière. Il l’interroge sur ses antécédents médicaux, mais également sur sa vie, sa conception du monde, et lui donne l’impression qu’ils vont trouver ensemble le médicament approprié à sa situation. Le ­patient se sent pris au sérieux.

Dans plusieurs pays, l’homéopathie est reconnue comme une médecine à part entière et ­remboursée par l’Assurance ­maladie. Pourquoi ?

Dans mon livre, j’ai abondamment traité le cas de l’Alle­magne. À partir des ­années 1970, le ­lobby homéopathique a peu à peu réussi à convaincre des hommes et des femmes ­politiques influents que l’homéo­pathie était un complément important de la médecine conventionnelle. L’épouse d’un ancien président de la Répu­blique fédérale, Veronica Carstens, a joué un rôle décisif dans ce processus. Le législateur a accepté que les médicaments homéopathiques, contrairement aux médicaments conventionnels, puissent être commercialisés sans avoir à passer les tests habituels d’efficacité : une évaluation interne par les représentants de l’homéopathie suffit. C’est grotesque.
Cela dit, en Grande-Bretagne, pays où des membres de la famille royale se sont fait les porte-parole de l’homéopathie, celle-ci n’est désormais plus remboursée par le système de santé publique, à la suite d’un rapport de la Chambre des communes et de l’avis d’experts.

Dans quels pays l’homéopathie est-elle le plus populaire ?

D’après les sondages, en France, en Allemagne, en Autriche et en Suisse.

Pourquoi l’homéopathie est-elle particulièrement prisée dans les milieux instruits ?

Pour le dire de façon polémique, l’instruction ne protège pas de la folie. Des gens éduqués croient à l’influence des astres sur leur destin – l’astrologie et l’homéopathie peuvent être mises dans le même panier. Si l’on envisage la question d’un point de vue ­sociologique, on remarque que les personnes instruites disposent de plus de temps et de moyens, qu’elles sont plus moti­vées pour se faire un avis sur tout et tout le monde. Depuis les années 1960, elles cherchent à savoir s’il n’existerait pas des alternatives à la médecine conventionnelle, des méthodes plus douces, moins agressives, sans effets secondaires. On peut replacer cette ­remise en cause dans le cadre plus large du mouvement antiautoritaire qui, souvent à juste titre, a fait tomber de leur piédestal certains experts arrogants, mais qui, ensuite, a été malheureusement récupéré par de nouveaux gourous et a sombré dans l’ésotérisme. C’est ce qui a marqué la naissance de la « médecine alternative » moderne. J’insiste sur les guillemets, car parler de médecine conventionnelle et de médecine alternative est une aberration. L’adjectif « alternative » suggère que la médecine conventionnelle garderait des traitements en réserve, ce qui est évidemment faux.
En vérité, il n’y a qu’une seule médecine et l’homéopathie n’en relève pas. C’est une supers­tition, une doctrine quasi reli­gieuse, et ses propagandistes sont des sectaires.

— Propos recueillis par Baptiste Touverey.

Dolores Prato a ­traversé le dernier siècle en paria discrète, dans l’ombre des grandes gloires littéraires de son époque, réduite parfois à publier ses ­ouvrages à compte d’auteur. Le plus important d’entre eux, Bas la place y’a personne, n’a même pas pu paraître intégralement de son vivant. Il faut dire que Dolores Prato en avait commencé l’écriture à 80 ans. Et elle en avait près de 90 quand l’écrivaine Natalia Ginzburg en publia une version tronquée des deux tiers et expurgée de ses tournures dialectales. Le texte intégral n’a paru qu’en 1997. Il est aujour­d’hui considéré comme un monument de la prose italienne du XXe siècle. L’auteure y raconte, dans un ­récit vertigineux de détails et de sensibilité, son enfance de jeune ­bâtarde abandonnée par sa mère. « C’est un livre d’une ­beauté qui fait mal », note ­Elena Loewenthal dans le quotidien La Stampa, avant de le comparer à Cent ans de solitude, de Gabriel García Márquez, et à À la Recherche du temps perdu. Comme la première phrase du chef-d’œuvre de Marcel Proust (« Longtemps, je me suis ­couché de bonne heure »), gageons que celle de Bas la place est destinée à entrer dans les annales : « Je suis née sous une petite table ».

Il doit y avoir à Stockholm une dizaine de librairies Akademibokhandeln. On en trouve aussi dans toutes les grandes villes du pays. Parmi les meilleures ventes, beaucoup de polars et de thrillers. Remarquons que, dans plusieurs de ces livres, ce sont des femmes qui mènent l’enquête. C’est le cas de « Soleil d’automne », de Lars Wilderäng, un thriller sécuritaire situé dans un futur proche, de « Faux pas », intrigue insulaire poisseuse de Maria Adolfsson, des « Sept qui ont vu », où ­Denise Rudberg fouille les secrets de famille dans les beaux quartiers de Stockholm, et de La Fille qui rendait coup sur coup, de David Lagercrantz, tome 5 de la série Millénium, qui a pour héroïne Lisbeth Salander.
Je me souviens de lecteurs français décontenancés par un ­polar suédois situé sous le soleil de l’Andalousie. Sans forêts de ­sapins enneigées, leur horizon s’effondrait. Avec les deux romans historiques de notre palmarès, le voici pleinement rétabli. La neige ne manque pas dans la saga de ­Mikael ­Niemi, poursuite métaphysique d’un ours au fin fond de la Tornédalie, en 1852. De la neige encore et beaucoup de noirceur dans 1793, magistral premier roman de Niklas Natt och Dag (à paraître en français chez Sonatine). Après la découverte d’un cadavre démembré, un vétéran de guerre aviné et manchot et un juriste phtisique mènent l’enquête. Le titre ne quitte pas la tête des ventes depuis le début de l’année. Que signale un tel succès ? Un goût du romanesque, et, par là, une envie d’évasion ? Ou bien cette fresque sombre d’une époque en mutation où la raison vacille et la révolte gronde a-t-elle un effet miroir ?
Car l’époque se cherche, à Stockholm comme ailleurs. En 4e et 5e position, des livres de développement personnel proposent deux voies radicalement divergentes. Le premier, « Entourés d’idiots » (à paraître en français chez First), nous apprend à mieux nous comprendre par le dialogue afin de retrouver, au-delà de l’idiotie de chacun, ce qui fait sens et société. Un retour au folkhemmet d’antan, peut-être, cette fameuse « troisième voie » suédoise caractérisée par l’État-providence. Le second, « Fort en tête », prône le sport pour augmenter les performances du cerveau et celles de l’indi­vidu – mieux armé, du coup, pour affronter le nouveau monde…

Milan Rastislav Štefánik est un mythe slovaque. La biographie romancée que lui consacre son compatriote, le grand écrivain Jozef Banáš, raconte la trajectoire de ce jeune garçon parti de rien qui est devenu une icône. Élevé dans une famille pauvre des collines, Štefánik sera astro­nome, avia­teur dans l’armée de l’air française en 1915, diplo­mate et homme politique, cofondateur de la Première ­République tchécoslovaque. Banáš s’est employé à révéler les facettes méconnues de son héros. Le quotidien 24Hodin a ainsi apprécié d’apprendre que l’homme conversait avec Tolstoï, qu’il était un peu magicien et même détenteur d’un mystérieux record du monde.
Mais le livre ressemble surtout à l’hagiographie d’un « géant slovaque », estime le quotidien Nový Čas, de « l’homme le plus important de Slovaquie », selon 24Hodin. Car Štefánik aurait sauvé le pays de la magyarisation : « Avec la création de la Tchécoslovaquie, nous sommes devenus une nation à part entière, explique l’auteur. Nous y avons gagné des frontières et un nom, et avons pu bâtir notre culture moderne, notre administration et notre éducation. Cela nous a apporté une vision plus libérale du monde. »

Difficile de trouver dans la France du XIXe siècle deux personnes plus dissemblables que Louis Pasteur et Bernadette Soubirous. Pasteur, l’idole de la biologie moderne, était un héros national, un pilier de l’université, l’incarnation même de la civilisation moderne, libérale, ration­nelle. Bernadette Soubirous était une petite paysanne pauvre, tuberculeuse et illettrée, ne sachant parler que son patois gascon, qui assura en février 1858 avoir vu une apparition miraculeuse dans une grotte voisine de la localité de Lourdes. L’apparition lui aurait dit : « Que soy era Immaculada Councepciou », « Je suis l’Immaculée Conception ».

Et pourtant, aussi bien Pasteur que Bernadette ont été érigés en symboles de guérison. Dans la décennie qui suit l’apparition de la Vierge, Lourdes devient l’un des principaux lieux de pèlerinage du monde, et les gens s’y pressent par milliers pour se baigner dans l’eau de la source découverte par Bernadette, afin d’être soulagés de leurs affections handicapantes. Depuis lors, les malades n’ont cessé d’affluer à Lourdes, le plus souvent parce que les successeurs de Pasteur dans la profession médicale n’ont pas été en mesure de les guérir ; et chaque année apporte sa moisson de guérisons censément miraculeuses.

Plus récemment, on a fait à nouveau le rapprochement entre Pasteur et Soubirous, comme symboles de l’évolution de la vision de la science et de la religion au cours des deux dernières générations. Il fut un temps où peu d’écrivains laïcs auraient osé mentionner le biologiste et la paysanne dans une même phrase, sauf pour rejeter cette dernière comme étant une relique ignare, superstitieuse et embarrassante qui n’aurait plus sa place dans l’avenir resplendissant de la science annoncé par Pasteur. Mais c’était avant l’école de Francfort, Michel Foucault, le « tournant linguistique » (1) et l’avènement de cette nouvelle discipline qu’est l’étude des sciences, menée à bien par des socio­logues, anthropologues, historiens et critiques littéraires auxquels on doit de ne plus pouvoir considérer l’histoire scientifique comme une marche triomphale vers un horizon radieux. Pasteur a été tour à tour accusé d’exploiter sans pitié ses ­patients, de falsifier ses données et d’être le serviteur d’un ordre patriarcal oppressant, alors que des personnalités comme Bernadette sont davantage estimées, y compris par les non-croyants. Leur foi est respectée, leurs visions sont décrites d’une façon neutre, et les guérisons censément miraculeuses examinées avec le regard d’un anthropologue bienveillant plutôt que d’un médecin sceptique. Dans ce qu’elle a de plus réducteur et polémique, cette démarche traite la science avec le dédain et la haine que les libres-penseurs français vouaient à l’Église catholique.

Le livre de Ruth Harris illustre davantage les mérites de cette approche que ses excès. Pasteur ne fait qu’une apparition fugace dans ces pages, car le sujet majeur du livre reste l’affrontement entre la société moderne, scientifique et laïque et les passions religieuses. Lourdes retrace l’histoire générale du sanctuaire, de ses origines à la Première Guerre mondiale, mais la dernière partie – consacrée au pouvoir de la foi dans un monde laïc, aux rituels du pèlerinage ­moderne, aux guérisons elles-mêmes et à l’influence que Lourdes a fini par exercer jusque sur ses détracteurs laïcs – est la plus riche.

Vers 1865, la nouvelle des guérisons attire des malades de toute l’Europe

Il s’agit de la première histoire sérieuse de Lourdes qui ne soit pas écrite par un catholique. L’auteure commence par une sorte de microhistoire de Bernadette et de ses apparitions. Elle relate de façon émouvante comment cette jeune fille de 14 ans, partie ramasser du bois avec sa sœur et une amie, s’est assise pour se reposer devant la grotte et a vu pour la première fois la silhouette enfantine qu’elle appelle simplement « aquerò », « cela ». Au cours du mois suivant, Aquerò lui apparaît à plusieurs reprises, tandis que des foules qui atteindront bientôt 7 000 personnes (3 000 de plus que la population de Lourdes) se rassemblent dans le bois pour regarder la fille s’agenouiller en extase dans la boue, boire de l’eau sale et raconter ce qu’elle a entendu. Aquerò demande que l’on prie, que l’on fasse pénitence, que l’on se baigne et qu’on boive à la fontaine, qu’on organise une procession religieuse et qu’on bâtisse une chapelle. Les autorités locales voient la chose d’un mauvais œil et tentent en vain d’empêcher Bernadette de se rendre à la grotte.

Ruth Harris donne un certain nombre d’éléments de contexte pour comprendre les faits. Lourdes est en plein déclin économique dans les années 1850, et la famille Soubirous, par exemple, en est réduite à vivre dans une ancienne prison. Bernadette se fait maltraiter par la femme chez qui elle travaille comme bonne à tout faire et bergère. « On était visiblement loin de l’idylle pastorale. Bernadette menait une vie de dur labeur, pénible même selon les critères de la ­région », écrit Ruth Harris. Celle-ci souligne aussi l’importance des bois, objets de conflit entre les paysans et l’État, et lieux qui avaient déjà servi de cadre à d’autres apparitions miraculeuses. Aquerò cadrait avec les traditions pyrénéennes concernant la Vierge Marie mais aussi avec les légendes relatives aux fées et aux lutins. Enfin, le message de Bernadette concernant l’Immaculée Conception arrivait très opportunément pour l’Église, puisque le Vatican venait d’ériger cette croyance en dogme. Autrement dit, plusieurs parties prenantes avaient de bonnes raisons de croire Bernadette et de considérer les apparitions comme des miracles. Son histoire remporta l’adhésion non seulement des paysans du coin, mais aussi d’un évêque pyrénéen bien décidé à faire parler de son diocèse dans tout le pays, d’une presse catholique avide de preuves permanentes de l’intervention divine dans les affaires humaines, et même de personnalités proches de la cour impériale de Napoléon III. Cette coalition puissante eut vite raison des réticences initiales des autorités locales, si bien qu’en quelques années à peine le phénomène de Lourdes avait pris des proportions ahurissantes. Ce qui n’était au départ qu’une apparition miraculeuse parmi d’autres (d’autres femmes affirmaient avoir eu des visions non seulement à Lourdes, mais dans la même grotte) allait donner lieu à un culte qui, à la fin du siècle, attirerait des centaines de milliers de visiteurs chaque année. Vers le milieu des années 1860, une immense basilique est érigée, tandis que la nouvelle des guérisons miraculeuses de Lourdes commence à attirer des malades de l’Europe entière. La ville en sera à jamais transformée, devenant entre autres l’une des capitales mondiales du kitsch religieux. Huysmans, pourtant favorablement disposé, écrit : « C’est, à Lourdes, une telle pléthore de bassesse, une telle hémorragie de mauvais goût, que, forcément, l’idée d’une intervention du Très-Bas s’impose. » (2) Pendant ce temps, Bernadette, qui en a fini avec les apparitions, est expédiée dans un couvent de la lointaine Nevers où elle meurt de la tuberculose en 1879 et où ses restes sont vénérés comme des reliques. À d’autres désormais le soin de débattre de la signification de ses visions.

Le principal intervenant de ce ­débat est le journaliste catholique Henri Lasserre, qui attribue la guérison de sa propre cécité à un traitement à l’eau de Lourdes. Son ouvrage Notre-Dame de Lourdes s’est vendu à plus de 1 million d’exemplaires – plus que Victor Hugo, Jules Verne ou Alexandre Dumas et plus sans doute qu’aucun autre livre publié en France au XIXe siècle ; il a connu 142 éditions en à peine sept ans, a été traduit en 80 langues et est resté disponible jusque dans les années 1960 (3). Si ce livre a connu un tel succès, c’est qu’il était extrêmement mélodramatique et simpliste au point d’être truffé d’erreurs, et qu’il faisait figurer dans le rôle des méchants aussi bien les autorités locales qui avaient fait de l’obstruction que l’ordre religieux qui avait d’abord administré le sanctuaire. Le très méticuleux père jésuite Léonard Cros tenta de faire un récit plus exact des apparitions mais alla trop loin dans le sens inverse, en exposant absolument tous les faits, même s’ils étaient contradictoires. Certains catholiques critiquèrent son travail, jugeant qu’il portait atteinte à la crédibilité même des apparitions. En raison de ces critiques et du temps qu’il mit à effectuer ses recherches, son ouvrage ne fut publié qu’en 1901, et le texte intégral en 1957 seulement (4).

Les excellents chapitres descriptifs de ce livre font cependant pâle figure à côté de celui dans lequel Ruth Harris nous éclaire sur le monde bizarre du catholicisme français du XIXe siècle, toujours pas remis du traumatisme de la Révolution et rêvant du retour à un passé médiéval imaginaire caractérisé par une foi solide et une cohésion sociale naturelle. Pour les catholiques, qui, en dépit de leur statut social et de leur fortune souvent considérable, se percevaient comme un îlot de foi au milieu d’une mer de laïcité hostile, les apparitions miraculeuses et les guérisons valaient confirmation du soutien divin et laissaient espérer la conversion des ­mécréants, tandis que le développement des pèlerinages offrait l’occasion d’une mobilisation annuelle en défense de l’Église et des vrais croyants.

Les angoisses des catholiques s’intensifièrent après la Commune, qui avait vu les ouvriers anticléricaux s’emparer de Paris, persécuter les prêtres et fusiller l’archevêque. L’une des réponses catholiques à ces événements fut l’édification de la basilique du Sacré-Cœur, destinée à expier les péchés de Paris et à veiller en permanence sur la ville. L’angoisse des catholiques aurait été moindre si la France avait à nouveau lié son destin à la dynastie des Bourbons après l’échec de la Commune ; mais le pays avait opté pour la IIIe République, élu des dirigeants anticléricaux comme Jules Ferry et désespéré une fois de plus les catholiques. Dans ces circonstances, chaque guérison miraculeuse signalée à Lourdes et chaque nouveau récit des apparitions de Bernadette constituaient des preuves supplémentaires de la ­vérité du catholicisme à jeter à la face de la République et de ses partisans laïcs. Les prêtres assomptionnistes, qui organisaient les pèlerinages à Lourdes sous la houlette de personnalités charismatiques comme François Picard, se considéraient comme des croisés luttant pour le salut du pays. Contre Marianne, symbole de la République, ils brandissaient la Vierge Marie. Contre la volonté du peuple, ils invoquaient celle de Dieu.

À la différence des premiers historiens de Lourdes, Ruth Harris ne s’intéresse pas uniquement aux prêtres ; elle ­accorde une égale importance aux femmes qui les soutenaient moralement et financièrement et contribuèrent tout autant au développement du site. Parmi celles-ci figuraient aussi bien la duchesse d’Estissac, qui possédait une réplique de la grotte dans le parc de son château, que les plus humbles des religieuses et des laïques, dont les relations avec les prêtres étaient souvent teintées de sexualité. « Notre Seigneur vous veut de plus en plus toute à lui chaque jour, écrivait le principal des assomptionnistes à l’une de ses protégées. Il y a dans votre âme des choses délicates qu’Il veut pénétrer complètement. Il faut que vous ouvriez toute grande à Lui, et que, quand vous êtes ouverte, vous Le laissiez pénétrer encore plus profond, car le Maître divin a un besoin insatiable de votre amour et de vos sacrifices intimes. » Ruth Harris souligne néanmoins qu’il ne faut voir là que la simple expression d’un désir sexuel refoulé. « Réduire les sentiments qui existent entre ces prêtres et ces femmes à une espèce de perversion sexuelle semble une erreur. C’est mal comprendre les bénéfices que les femmes pouvaient tirer de ces relations. […] Dans un monde préfreudien, ces rencontres leur permettent de se donner inconsciemment en représentation et de jouer de multiples rôles imaginaires. » D’un de ces prêtres et d’une religieuse, Ruth Harris écrit que « leur aventure amoureuse spirituelle constitua probablement la principale rela­tion humaine de leur vie ». Elle suggère par ailleurs que la relative faiblesse du féminisme en France pourrait être une conséquence de cet activisme catholique qui donnait aux femmes d’autres exutoires à leur énergie et à leurs ambitions.

Le pèlerinage annuel à Lourdes, organisé par les prêtres et les fidèles, voyait des milliers de personnes converger vers l’extrême sud-ouest de la France dans l’espoir d’une guérison. Des membres de certaines des plus riches familles de l’aristocratie et de la bourgeoisie prêtaient main-forte comme brancardiers ou infir­mières, « une inversion temporaire des rôles » qui, souligne Ruth Harris, « renforçait paradoxalement les hiérarchies sociales au terme du voyage ». Pour les malades, le voyage supposait de très longues et pénibles heures de train, plus trois à quatre heures de trajet de la gare au sanctuaire. Souvent, il fallait administrer l’extrême-onction en cours de route. Mais la souffrance était tellement centrale dans cet exercice qu’il arrivait que les prêtres disent aux médecins qui accompagnaient parfois leurs patients : « Pas de médicaments ! » « Le sacrifice corporel était le summum, écrit Ruth Harris. Les malades sur leurs brancards consommaient leurs toutes dernières forces à imiter la passion du Christ en adoptant la position de Jésus sur la croix. » Après le calvaire du voyage viendrait, espérait-on, la résurrection de la guérison. Quant aux nantis, en participant aux rituels, en aidant les affligés, en faisant l’expérience « éprouvante » des trains, des hôpitaux et des piscines, ils mettaient en pratique l’idéal de solida­rité chrétienne qu’ils rêvaient d’étendre à la société française tout entière.

C’étaient les guérisons qui créaient le plus de controverses. Au moment précis où la science semblait avoir triomphé, où Pasteur et sa théorie des microbes semblaient devoir faire disparaître le mystère et la peur, voilà que les pèlerins de Lourdes affirmaient leur foi dans le surnaturel. Les paralysés se levaient et marchaient, les aveugles voyaient, les sourds entendaient. Le camp laïc ne voyait dans tout cela qu’une farce anachronique dans laquelle des prêtres sans scrupules et des charlatans exploitaient les crédules et les hystériques. Dans Lourdes, son roman qui s’est le mieux ­vendu (5), Zola avait scanda­lisé les ­catholiques en romançant l’histoire d’une tuberculeuse guérie au sanctuaire et en imaginant qu’elle avait rechuté par la suite.

Les médecins anticléricaux déferlaient sur la ville afin de dénoncer la supercherie des guérisons ou de leur trouver des ­explications scientifiques. Leur tâche était parfois relativement facile : une femme sourde avait ainsi recouvré l’ouïe après s’être injecté à plusieurs reprises de l’eau de Lourdes dans l’oreille avec une ­seringue, ce qui avait expulsé le bouchon de cérumen qui s’était formé au fil des ­décennies. D’autres fois, ils avaient ­recours au concept de « suggestion » ou bien invoquaient cette maladie emblématique du XIXe siècle, l’hystérie. Quelques cas les laissèrent pourtant perplexes, comme celui de Pierre De ­Rudder, un ­ouvrier agricole flamand qui avait été cloué au lit pendant un an par des douleurs atroces à la suite d’une mauvaise fracture de la jambe. Les médecins avaient décelé une brèche de 3 centimètres entre les deux parties de l’os brisé et recommandaient l’amputation. Mais De Rudder avait préféré se rendre à Lourdes, et sa jambe avait guéri. Aujour­d’hui, son os ressoudé est exposé dans un présentoir en verre dans le Bureau des constatations ­médicales de Lourdes.

Cette instance composée de médecins catholiques fut créée dans le but de faire le tri entre vraies et fausses guérisons afin d’éviter de fournir des munitions à l’ennemi laïc. Le bureau avait ­adopté des critères très stricts, si bien qu’au bout d’une année d’existence le nombre des guérisons miraculeuses avait été ­divisé par deux. Comme le souligne Ruth Harris, ce n’était pas un mince paradoxe que d’adopter les méthodes de la science moderne pour vérifier des miracles ; et, tout comme les recherches du père Cros, le bureau médical risquait d’effacer toute trace de miracle à Lourdes.

Paradoxalement, bien qu’elle ne soit pas catholique, Ruth Harris semble parfois faire preuve de moins d’esprit critique envers les miracles. Elle n’adhère pas à la thèse de l’intervention divine mais admet que les guérisons puissent mettre en jeu quelque chose de plus intéressant que la suggestion temporaire, des mécanismes d’action puissants mais encore mal compris de l’esprit sur le corps. Elle qualifie même ces capacités mentales de « mira­culeuses » – même si elle met le mot entre guillemets. Elle n’est pas la première à considérer qu’il se produit à Lourdes quelque chose qui dépasse notre compréhension actuelle.

Dans son dernier chapitre, elle montre que nombre de médecins et d’intellectuels laïcs ayant observé le phénomène de Lourdes ont été obligés, à la suite de ce qu’ils ont vu – non seulement les « guérisons », mais aussi l’intensité du sentiment religieux, en particulier chez les femmes – de remettre en cause leurs idées sur le fonctionnement de l’esprit et les rapports entre le corps et l’esprit, notamment en ce qui concerne la notion d’inconscient, alors en cours d’élaboration. Parmi ceux-ci, beaucoup de pionniers de cette nouvelle science qu’était la psychologie, dont Charcot. « La psychanalyse est bâtie sur des fondations religieuses, sur la tentative au XIXe siècle de réinterpréter les dimensions physiques et psychologiques de l’imaginaire religieux », écrit Ruth ­Harris. En ce sens, on peut autant parler de régres­sion par rapport au positivisme du XIXe siècle que de préfiguration du changement d’attitude vis-à-vis de la science auquel on assiste aujourd’hui.

On peut regretter que Ruth Harris ait décidé de ne pas poursuivre son récit jusqu’à l’époque présente et de ne rien nous dire de la canonisation de Bernadette Soubirous (1933), du formidable succès du roman Le Chant de Bernadette (1942), de l’écrivain autrichien Franz Werfel, de la transformation du pèlerinage à l’heure du tourisme mondialisé et de la spectaculaire vague d’apparitions mariales au XXe siècle, de Fátima à Medjugorje. Rien qu’aux États-Unis, on fait état depuis 1980 d’une bonne vingtaine d’apparitions très médiatisées.

Lourdes a contribué à renforcer l’antisémitisme

Que Ruth Harris n’ait pas englobé le XXe siècle dans son étude est un problème mineur. Ce qui est plus gênant, c’est sa façon d’aborder les liens entre Lourdes, les mouvements d’extrême droite et l’antisémitisme. Comme le précise le livre, les artisans du pèlerinage de Lourdes avaient une haine viscérale des républicains mais aussi des protestants, des francs-maçons et des juifs. Le magazine Le Pèlerin, dirigé par l’assomptionniste Vincent de Paul Bailly, publiait régulièrement des caricatures de juifs et des récits de meurtres ­rituels de chrétiens. Les assomptionnistes ont été à la pointe de la campagne anti­dreyfusarde, ont soutenu la très monarchiste et antisémite Action française et ont même envisagé d’organiser un coup d’État en 1898. Le gouvernement de la République les a, de ce fait, expulsés de France en 1900. Pour ces hommes et ces femmes, nous dit Ruth Harris, « l’anti­sémitisme faisait partie intégrante de leur foi et constituait l’envers de leur véné­ration de la Vierge et de l’eucharistie ». « Partie intégrante » est peut-être un peu fort – et d’ailleurs, dans la phrase suivante, elle s’efforce de laver Lourdes et les pèle­rinages de cette pollution politique : « Dans le monde clos du pèlerinage, d’où tous républicains, francs-maçons et autres “ennemis” étaient exclus, le poison et la rancœur d’une vie sous un régime honni se dissipaient et les aspects les plus positifs du projet catholique revenaient sur le devant de la scène. » C’est ce qui lui permet d’expédier l’antisémitisme en deux pages, quoiqu’elle en consacre davantage au contexte politique général.

Le problème de cette thèse, c’est que, premièrement, elle contredit ce que Ruth Harris elle-même exposait plus haut, à savoir que beaucoup des pèlerins concevaient d’abord le pèlerinage comme un moyen de reconstituer leurs forces contre leurs ennemis – républicains, protestants, francs-maçons et juifs ; et, que, deuxièmement, elle fait l’impasse sur l’impact général de Lourdes sur la politique française. Dans la mesure où le phénomène de Lourdes constituait un moyen efficace de mobiliser l’extrême droite catholique – et Ruth Harris ne laisse planer aucun doute là-dessus –, il contribuait directement à renforcer la réaction monarchiste et l’antisémitisme. Dans la plupart des cas, un observateur laïc « converti » par Lourdes ajoutait sa voix à la clameur anti­dreyfusarde et offrait un vote de plus à l’extrême droite. D’ailleurs, aussi bien la propagande antisémite que les récits des guérisons juxtaposaient des images de corps contournés, malades et corrompus et celles de corps sains et normaux. Combien de fois a-t-on qualifié les juifs de « maladie » ou de « plaie », nécessitant peut-être un traitement draconien ? Les représentations de corps malades et souffrants n’ont rien d’innocent dès lors qu’elles confortent directement celles d’un corps social malade et souffrant. Il n’est pas facile de séparer les aspects posi­tifs de Lourdes de son côté sombre.

— Cet article est paru dans la London Review of Books le 11 novembre 1999. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.

Un éloge de la résilience : c’est ainsi qu’apparaît l’essai historique d’Aldo Cazzullo sur la période de la Reconstruction. Journaliste au quotidien Corriere della Sera, l’auteur met l’accent sur les qualités humaines qu’ont manifestées les Italiens face à la misère de l’après-guerre. Il évoque les grandes figures de cette époque, comme l’ingénieur, chef d’entreprise et homme politique Adriano Olivetti, l’industriel Enrico Mattei, l’éditeur Luigi Einaudi et même le cycliste Gino Bartali, « porteurs du genre d’esprit qu’il faut retrouver pour surmonter la crise d’aujourd’hui », peut-on lire sur le site SoloLibri.net. Un appel au sursaut, alors que l’Italie traverse actuellement une période d’intenses bouleversements politiques ? « On sort des pages de Cazzullo animé d’un mélange de nostalgie et d’espérance, estime l’écrivain et chroniqueur Massimo Gramellini dans le Corriere della Sera. Car, le sentiment dominant à l’époque, c’était la revanche sur le destin. Quand on n’a plus rien, on n’a plus rien à perdre. Selon Cazzullo, le passage de rien à quelque chose a marqué les premières années de l’après-guerre, procurant une sorte de bonheur. » Réconfortant.