Dans le cadre d’un partenariat avec RetroNews, le site de presse de la BnF, Books publie cet article issu des archives de la presse française. Cet entretien entre Dora Montefiore, suffragette britannique et un journaliste français est paru le 14 juin 1907 dans La Petite République.

Dans le cabinet du docteur Madeleine Pelletier, présidente de la Solidarité des femmes, elles sont quatre femmes, quatre apôtres : Mrs Dora Montefiore, grande, distinguée, le front spacieux, le regard intelligent et attentif ; le français qu’elle parle est net, logique, au besoin familier. La prononciation britannique, sans nuire à sa clarté, y mêle une aimable saveur. Modestement assise à côté d’elle, le visage encadré par un châle noir, une jeune ouvrière anglaise dont le charme grave est tout à fait « Dickens ». Plus loin hors de portée de la lampe, les cheveux blancs, les beaux yeux rêveurs, la voix sereine et extasiée de Mme Caroline Kauffman.
Nous ayant désigné du geste l’extrémité du divan où elle-même a pris place, la tête droite sur son col masculin, la chevelure courte et crâne, de ce ton bref et précis dont elle présente habituellement les revendications de la femme ou énonce les diagnostics de la science, le docteur Madeleine Pelletier explique et présente :
— Mrs Dora Montefiore et Mrs Knight, deux des huit… féministes ou suffragettes ? s’interrompt-elle le sourcil froncé.
— Suffragettes, tranche avec un sourire Mrs Montefiore.
—… des huit suffragettes qui viennent à Paris tendre au nom du féminisme anglais la main au féminisme français. Vous pouvez dire ceci, pour ceux qui ont prétendu que Mrs Montefiore n’était pas socialiste : elle et sa compagne font partie de la Social-Democratic Federation. Mrs Montefiore et Mrs Knight ont pris toutes deux une part active à la propagande des suffragettes. Vous savez que le but en est la conquête du droit de vote : la devise adoptée par nos sœurs anglaises est : « Taxation sans représentation est tyrannie. »
— J’ai, dit Mrs Montefiore, refusé de payer pendant trois ans l’impôt, l’income tax auquel de par la loi anglaise mes biens étaient soumis ; avec l’aide de ma bonne, j’ai tenu six semaines ma porte close au nez de l’huissier, expliquant à celui-ci que la loi en vertu de laquelle il prétendait opérer n’obligeait que ceux qui avaient eu le droit de la faire et ceux qui, s’il leur plaisait, pourraient la défaire : les six semaines passées, ma porte fut enfoncée au nom du roi et moi mise en prison.
Mrs Knight, que voici, a été détenue deux mois en société de femmes de mauvaise vie : on l’a laissée une journée entière étendue, gravement malade, sur le carreau de sa cellule. Son crime était d’avoir conduit nos suffragettes dans le square ou habite lord Asquith : « Nous payons lord Asquith, avait-elle dit, nous avons bien le droit de lui parler. » Elle gravissait le perron et s’apprêtait à tirer la sonnette lorsque les policemen se saisirent d’elle. Quant à lord Asquith, il s’était enfui par-derrière, donnant à son laquais la consigne de dire qu’il était absent.

Mrs Montefiore conte cette anecdote avec un sourire narquois.
— Il y a en Angleterre, ajoute-t-elle, beaucoup de solidarité entre les femmes. Nous nous recrutons dans toutes les classes de la société, sans distinction de parti ou de fortune.
Pour une autre raison tout à fait particulière, nous sommes plus fortes en Angleterre qu’en France : chez nous les députés ne touchent pas d’indemnité ; les ouvriers n’ont pu se faire représenter à la Chambre des communes qu’à la condition de se cotiser ; or les femmes sont en grand nombre dans les fédérations électorales ouvrières. Elles ont constaté que les députés entretenus par elles ne s’occupaient point, une fois élus, des intérêts de leur sexe. Elles avaient là une raison de plus que les ouvrières françaises pour désirer d’être bien servies. C’est pour cela qu’elles se sont mises plus activement à la politique. Chaque comité politique, dans chaque parti, compte sa section de femmes.
— Les électeurs anglais sont peut-être aussi plus accueillants à l’égard des femmes que ne le sont les Français !
Cette supposition fait sourire Mrs Montefiore.
— Les hommes chez nous seraient plutôt moins aimables que chez vous : ils sont plus avisés, voilà tout. À l’occasion, dans la rue, ils nous jettent des pierres ; mais ils se servent de nous parce qu’ils nous ont reconnues intelligentes et actives et nous permettons qu’ils se servent de nous parce qu’en retour nous nous servirons d’eux.
D’ailleurs ceux qui n’ont pas besoin de nous, les juges par exemple, sont impitoyables pour les femmes. Nous n’avons pas de « bon juge » en Angleterre !…
Mrs Dora Montefiore parle encore du caractère international du mouvement ­auquel elle a consacré tout son cœur, toute son intelligence et toute sa fortune ; elle a mené à la victoire les suffragettes australiennes ; elle connaît à fond le féminisme américain ; elle a suivi les séances de la Chambre finlandaise où siègent des députées ; elle était l’année dernière à Copenhague, elle sera tout à l’heure à Budapest. Nous lui demandons quel pays verra, selon elle, la prochaine victoire des suffragettes ?
— La Russie d’abord, et après elle tous les pays dont la Constitution subit une crise et tend vers une rénovation. Mrs Montefiore nous remet, en terminant, sur la sellette :
— Mais vous, monsieur, êtes-vous pour les suffragettes ?
— S’il faut vous dire, madame, toute ma pensée, ma vénération pour votre sexe s’offusque un peu de lui voir cette soif de politique. La politique est incontestablement utile ; mais elle a quelque chose de si masculin, de si austère, de si prosaïque, de si, comment dirai-je…

À ces mots, le regard du docteur Pelletier, de grave est devenu sévère ; un frais éclat de rire, de la table où Mrs Knight feuilletait une brochure scientifique, est venu mettre le comble à la confusion de notre minorité mâle. Mais un sourire tout plein de bénévole indulgence éclaire le visage de Mrs Montefiore.
— La politique est une clef, dit-elle ; la clef de toutes les améliorations auxquelles notre sexe a le droit de prétendre ; les femmes sont asservies aux lois que les hommes égoïstes ont faites à leur usage personnel : une loi pour les femmes ne sera l’œuvre que des femmes et c’est pourquoi les femmes veulent pouvoir collaborer aux lois.
Nous avons fini par comprendre que rien dans la société ne s’acquérait par la force du droit, que tout s’acquiert par…
Mrs Montefiore cherche un mot, elle le trouve :
— … Par des trucs politiques.

— Cet article, non signé, est paru à la une du quotidien La Petite République le 14 juin 1907.

SOURCE
Le quotidien La Petite République a été fondé en 1876. De 1893 à 1905, l’adjectif « socialiste » complète le nom de ce qui est alors le principal organe de presse du socialisme. C’est dans ce journal, dont il a été le codirecteur (entre 1898 et 1904, date à laquelle il fonde L’Humanité), que
Jean Jaurès publie une série d’articles très lus sur l’affaire Dreyfus, réunis plus tard sous le titre Les Preuves. Le journal cesse progressivement de paraître à partir de 1922.

Le monastère, synonyme de sérénité, de tranquillité ? Aujourd’hui peut-être, mais les débuts du monachisme occidental ont une histoire bien agitée, celle d’un mouvement ­tiraillé depuis l’origine entre deux attractions contraires : l’une vers l’inté­rio­rité, la solitude, l’ascèse, l’autre vers l’extérieur, le monde, le ­pouvoir.
Dans un premier temps, au IIIe siècle, c’est l’option n° 1 qui prévaut. Lorsque le monachisme (de monos, « seul » en grec) prend naissance dans les déserts d’Égypte, de Syrie et de Judée, les ermites pratiquent en solitaire une nouvelle forme de martyre, l’« ascétisme compétitif », avec comme champion ès mortifications saint Siméon le Stylite, resté quarante-sept ans debout sur une colonne. Puis les anachorètes se regroupent en communautés ; et qui dit vie en commun (cénobitisme) dit obligatoirement règles. Au VIe siècle, l’Italien saint Benoît codifie la règle bénédictine, toujours en vigueur aujourd’hui – humaine mais sévère, avec jeûne, prières à toute heure du jour et de la nuit, silence, lectio divina, mais aussi travail (de bénédictin). Le moine « n’est propriétaire de rien, même pas de son corps ». Les monastères sont totalement coupés du monde, et même de l’Église. « Le moine doit absolument fuir les femmes et les évêques » écrivait déjà Cassien, l’inspirateur de saint Benoît.
L’Église et le monde ont cepen­dant tôt fait de se rappeler au bon souvenir des moines. À partir du VIIIe siècle, les monastères commencent à recevoir des privilèges et des dotations (nouveau moyen de rachat des péchés en lieu et place des pénitences) qui les rendent riches et puissants. ­Cluny, en Bourgogne, devient ainsi l’épicentre d’un véritable « empire monastique ». Du coup, le mouvement clunisien se retrouve dans le collimateur de ceux qui prônent le retour à la règle originelle.
À partir de là se succèdent mouvements de réforme et inévitables relâchements. Les Cisterciens, qui entendaient promouvoir un nouveau modèle de vie apostolique axé sur la prière et la solitude, sont à leur tour victimes de son succès. Bientôt, des moines d’un genre nouveau apparaissent. D’abord, avec les croisades, le moine-soldat – et banquier. C’est l’heure de gloire des Templiers, avant leur chute brutale. Puis, au XIIIe siècle, dans les villes médié­vales en pleine expansion, le moine mendiant, porteur d’un nouvel idéal d’ascèse pour citadins. Comme à chaque fois, ce beau sursaut ne dure pas. Un siècle plus tard, les anciens travers réapparaissent et beaucoup de monastères rede­viennent d’opulentes et puissantes institutions dont les abbés sont de véritables seigneurs.

Au-delà des mots, comment fonctionne une conversation ? Dans How We Talk, Nick Enfield, linguiste à l’université de Sydney, ausculte tout un panel de langues pour se concentrer sur ce qui, a priori, semble accessoire : tous ces petits sons inarticulés et, surtout, les silences, les blancs dans une conversation. Un Danois reprendra, par exemple, la parole au bout d’une demi-seconde, tandis qu’un Japo­nais ne laissera passer que sept millisecondes. La plupart des Japonais répondront d’ailleurs « oui » ou « non » avant même que la question ait fini d’être posée. « Cela n’est pas de l’impolitesse, bien au contraire, précise The Economist. Répondre rapidement permet de faire progresser la conversation. » C’est ce que les linguistes appellent la fonction phatique du langage. « Nous avons tendance à considérer nos prises de parole comme des monologues, mais l’auditeur est aussi contributeur », écrit Enfield. Les blancs et tous les « hin hin », « OK » et autres « mmm » qu’il émet signalent qu’il est attentif et qu’il prépare la suite de la discussion. Enlever ces rouages de la conversation décontenance le locuteur.

À en croire le jeune philosophe politique indien Aaakash Singh Rathore, professeur invité à l’université Jawaharlal-Nehru de New Delhi, l’indépendance vis-à-vis des Occidentaux reste encore à conquérir dans le domaine des sciences sociales. Après avoir consacré un livre à Platon et un autre à Hegel, Rathore plaide désor­mais pour une « théorie politique indienne » – c’est le titre de son dernier ouvrage, que l’hebdomadaire anglophone Outlook juge « d’une lecture ­ardue » mais « stimulante ».
D’après l’auteur, « les concepts et catégories développées en Europe ne nous aident pas néces­sairement à comprendre l’expérience politique et sociale de l’Indien moyen » ni les « défis liés à la mondialisation » : inutile de s’en remettre au philosophe américain John Rawls (auteur d’une théorie de la justice fondée sur l’individu isolé et souverain), à Jürgen Habermas ou à Slavoj Žižek. Rathore en appelle donc à un « svaraj des idées ». Popula­risé par Gandhi, le concept de svaraj ou swaraj (à l’origine appel à l’autodétermination de l’Inde par rapport aux Britanniques), implique une autonomie à l’échelle des communautés. Dans la revue en ligne Political Theology Today, Rathore propose de l’étendre à la théorie politique.
Mais pas question pour autant d’idéaliser un « âge d’or » précolonial et de se réfu­gier dans un « nationalisme identitaire ». L’auteur critique vivement la « persistance des discriminations » liées aux castes et reproche au Prix Nobel d’économie Amartya Sen d’ignorer ce fait social. Bien que « considérée traditionnellement comme une construction occidentale », le concept d’égalité est en réa­lité « crucial dans la tradition indienne », note le politiste K. K. Kailash dans Outlook, en mentionnant Bouddha et, plus récemment, Ambedkar, l’un des pères de l’Indépendance, défenseur des dalits et partisan de l’abolition des castes.

Beaucoup de logements indiens sont encore dotés de simples latrines, qui consistent en un grand trou dans le sol. Les ­excréments sont ramassés la nuit par des « vidangeurs manuels » qui, écrit Sujatha Gidla, « évacuent la merde humaine » avec « pour seuls outils un petit balai et un seau en fer-blanc ». La plupart sont des femmes (1). Autrefois, elles « remplissaient d’excréments leurs paniers en feuilles de palmier et les transportaient sur la tête sur une dizaine de kilomètres jusqu’à un endroit en périphérie de la ville où elles étaient autorisées à les ­déverser ». Les paniers ont aujourd’hui cédé la place un peu partout à des seaux et des charrettes. Mais le nettoyage des toilettes, des fosses septiques, des cani­veaux et des égouts revient toujours aux dalits, qu’on appelait autrefois les ­intouchables.
Un Indien sur six est dalit, mais, pendant des années, je n’ai ni vu ni imaginé la vie qu’ils pouvaient avoir, même si chaque semaine ou presque des entrefilets dans les journaux faisaient état des meurtres, des viols ou des tortures dont ils étaient victimes. Si l’un de mes ­camarades de classe, dans les écoles que j’ai fréquentées, était dalit, je n’en ai rien su – mon appartenance à une caste supé­rieure faisait que je ne me rendais pas compte de l’existence d’une hiérarchie qui était à mon avantage. En revanche, j’entendais mes proches murmurer beaucoup de méchancetés sur les « castes répertoriées » (le terme officiel pour dési­gner les dalits) et les mesures de discrimination positive destinées à leur assurer une égalité de traitement. C’est seulement dans mon université de province, dans un groupe d’étudiants d’extrême gauche, que j’ai eu pour la première fois des contacts réguliers avec des dalits. Et c’est en lisant Ralph Ellison (2) à la fin de mon adolescence que j’ai commencé à réfléchir aux injustices historiques et aux pathologies sociales et psychologiques qui avaient œuvré à rendre des dizaines de millions de personnes invisibles.
L’Inde, la plus grande démocratie du monde, se trouve également être la société la plus hiérarchisée du monde. Ses citoyens les plus riches et les plus puissants, issus en grande majorité des hautes castes, sont très loin de se rendre compte de leurs privilèges ou de réaliser le cruel handicap que représente le fait d’appartenir à une caste inférieure. Les dalits sont très peu représentés dans le cinéma populaire, les pubs et les feuilletons télévisés. Aucun musée d’envergure ne commémore leur longue souffrance. À la différence des États-Unis, où le ­racisme suscite la condamnation générale, en Inde aucun tabou social n’interdit d’exprimer sa haine ou son dégoût des hindous de basse caste, même si la loi le prohibe. Beaucoup de dalits sont ­encore traités comme des « intouchables », malgré les droits égaux que leur octroie la Constitution indienne.
Cette Constitution a été rédigée à la fin des années 1940, avec le concours de B. R. Ambedkar, un dirigeant dalit, dont la réputation de penseur audacieux et iconoclaste a été éclipsée par le culte voué à ses rivaux des castes supérieures Jawaharlal Nehru et Mohandas Gandhi. Les principes fondateurs de la démocratie indienne qu’Ambedkar a contribué à inscrire vont encore plus loin que ceux des États-Unis dans la garantie de l’égalité des droits et l’interdiction de toute discrimination fondée sur la religion, la race, la caste, le sexe ou le lieu de naissance. Mais, en Inde, les nobles intentions de la loi s’accompagnent rare­ment du nécessaire changement des mentalités. L’institution de la caste, le groupe social auquel les ­Indiens appartiennent par leur naissance, reste le plus grand obstacle à la création d’une société égalitaire.
Dans la hiérarchie, un brahmane ­occupe le sommet en raison de la « pureté » de ses fonctions de prêtre et d’érudit, et le dalit est relégué au rang le plus bas en raison de sa proximité avec les excréments et autres substances corporelles. Ambedkar, par exemple, appar­tenait à une caste inférieure dont les membres étaient contraints de marcher avec un balai attaché à la taille, de façon à faire disparaître leurs empreintes de pas manifestement contaminantes. Comme beaucoup de militants, il était profondément exaspéré de voir que les dalits, en se voyant refuser l’accès à l’éducation et à la propriété, avaient été « totalement mis hors d’usage », comme il l’a écrit dans « L’abolition de la caste » (1936) :« Ils n’avaient pas le droit de porter des armes, et, sans armes, ils ne pouvaient pas se rebeller. Ils étaient tous laboureurs – ou plutôt, condamnés à être laboureurs –, et ils n’ont jamais eu le droit de transformer le soc de leur charrue en épée. Ils n’avaient pas de baïonnette, et, par conséquent, n’importe qui pouvait leur marcher sur les pieds, et le faisait. À cause du système de castes, ils ne pouvaient pas recevoir d’instruction. Ils ne pouvaient pas réfléchir et trouver le moyen de s’en sortir. Ils étaient condamnés à être humbles ; ne sachant pas comment s’échapper et n’ayant pas les moyens de le faire, ils se sont faits à la servitude éternelle, qu’ils ont acceptée comme leur sort inéluctable » (3).
Au fil du temps, ce terrible sort a été justifié par toutes sortes d’arguments religieux et philosophiques. Le Premier ministre nationaliste hindou Narendra Modi prétend que les vidangeurs ­manuels savent depuis longtemps qu’il est de leur « devoir d’œuvrer au bonheur de la société tout entière et des dieux » et « que ce travail de nettoyage doit se poursuivre en tant qu’activité spirituelle intérieure pour les siècles à venir ». De tels propos sont d’autant plus faciles à tenir que les valeurs, les croyances, les préjugés, les phobies et les tabous du système de castes ont été profondément intériorisés par ceux qui en sont les victimes, parmi lesquelles se trouvent des chrétiens et des musulmans dont les ancêtres ont cherché à échapper au stigmate de l’intouchabilité en renonçant à l’hindouisme : la famille de Sujatha Gidla, par exemple, s’est convertie au christianisme.

Cette capitulation totale devant les normes hiérarchiques de déférence et de devoir a pendant longtemps empêché toute solidarité parmi les castes opprimées, coupant court à toute tentative concertée de remise en cause par le bas de ce système inique. En effet, l’ordre social indien, constitué de multiples strates, semble organisé de manière plus machiavélique que la simple hiérarchie qui plaçait les Blancs au-dessus des Noirs aux États-Unis. L’arrivée de Donald Trump au pouvoir et la banalisation du suprémacisme blanc ont de nouveau attiré l’attention sur la manière dont l’avilissement des Afro-Américains au XIXe siècle a servi à asseoir les droits et la dignité des hommes blancs pauvres. « Les hommes blancs, écrivit le président des États confédérés Jefferson Davis, béné­ficient d’une égalité qui résulte de la présence d’une caste inférieure, une égalité qui ne peut exister là où les hommes blancs occupent la place occupée ici par la race servile. »
Mais dans le système de castes hindou, caractérisé par une « inégalité échelonnée », selon la brillante définition d’Ambedkar, « il n’y a pas de classe complètement dénuée de privilèges, exceptée celle qui est à la base de la pyramide sociale ». Du coup, toutes les castes, à l’exception de la plus basse, ont intérêt à ce que le système perdure et s’y emploient en dominant ou en humiliant celle qui est juste au-dessous. Le poète de langue marathe Govindaraj le dit ­encore plus crûment : la société hindoue est constituée d’hommes « qui courbent la tête sous les coups de pied venant d’en haut et qui, simultanément, en donnent à ceux d’en bas, sans ­jamais songer à refuser les uns et à s’abstenir des autres ».
Cette définition formulée à la fin du XIXe siècle reste en grande partie valable aujourd’hui. Dans les ­régions rurales, dont sont issus bon nombre d’hindous de haute caste, ce sont souvent les membres des anciennes castes intermédiaires subalternes qui sont responsables des pires atrocités commises contre les dalits aujourd’hui. Il est vrai également qu’un nombre croissant de personnes situées tout en bas de la hiérarchie s’opposent vigoureusement aux coups de pied venant d’en haut. Des partis politiques et des mouvements ­sociaux organisés autour de l’identité dalit ont vu le jour ces dernières décen­nies. La force électorale de ce réveil politique est telle que le régime nationaliste hindou au pouvoir, bien que dominé par des hindous des castes supérieures, a été obligé de se poser en bienfaiteur des dalits. La libéralisation de l’économie indienne à partir de 1991 a réussi à certains entrepreneurs dalits, ce qui a fait dire à des commentateurs optimistes que la mondialisation permettait enfin de s’affranchir des inégalités de caste.
Les lecteurs anglophones peuvent appré­hender la diversité et la comple­xité de ce que vivent les dalits grâce aux travaux de chercheurs et de critiques comme Anand Teltumbde, Gopal Guru et D. R. Nagaraj. À cela s’ajoute Baluta, de Daya Pawar, la première autobiographie d’un dalit, qui décrit la violence de caste à Bombay dans les années 1940 et 1950. Joothan, d’Omprakash Valmiki, et Growing Up Untouchable in India, de Vasant Moon, sont des récits personnels éclairants du milieu du XXe siècle, tandis que le recueil de nouvelles Unclaimed Terrain, d’Ajay Navaria, porte un regard ironique sur l’émergence récente d’une classe moyenne dalit, grâce aux mesures de discrimination positive et à la libéralisation économique (4).
Ants Among Elephants, de Sujatha Gidla, qui suit sur près d’un siècle la vie d’une famille dalit de l’Andhra Pradesh, un État du centre de l’Inde, enrichit considérablement la nouvelle littérature dalit anglophone. Gidla a grandi en Inde et travaille à présent comme conductrice de métro à New York. Elle a une connaissance de première main de la pauvreté et de la discrimination dont plusieurs générations de sa famille ont souffert et semble déterminée à restituer la vérité de leur vécu dans toute sa complexité et ses nuances. Le résultat est un livre à la frontière de plusieurs genres – autobiographie, histoire, ethnographie et littérature –, remarquable par l’intensité et la portée de son propos.
L’auteure sait parfaitement que les textes sacrés de l’hindouisme approuvent le système des castes. Mais elle s’intéresse visiblement davantage à la façon dont le colonialisme et le capitalisme qui ont ébranlé l’Inde au XIXe siècle ont exploité le système de castes à leur avantage. Elle relate de façon alerte la vie de ses ancêtres :« Ils adoraient leurs déesses tribales et avaient peu de contacts avec la société en dehors de la forêt où ils habitaient. […] Quand les Britanniques défrichèrent la forêt pour y planter du teck, le clan de mes arrière-grands-­parents fut chassé vers les plaines, là où vivaient les gens civilisés, sédentaires, ceux qui possédaient la terre et savaient la cultiver – autrement dit, les hindous. Le petit clan trouva un grand lac et s’établit autour. Il n’y avait aucun signe de vie humaine à des kilomètres à la ronde. Ils se mirent à l’agriculture. La terre autour du lac était fertile et comblait largement leurs besoins. Ils nommèrent leur nouveau village Sankarapadu, en hommage à l’un de leurs dieux.
Mais bientôt, les gens civilisés remarquèrent leur présence. Ils furent découverts par un agent du zamindar local – le grand propriétaire terrien désigné par les Britanniques pour collecter l’impôt dans la région –, qui avait vu du riz pousser dans leurs champs et leur préleva des taxes, dont il mettait une bonne partie dans sa poche.Mais cet agent n’en avait jamais assez. Il s’installa à proximité avec sa famille et les gens de sa caste et entreprit de leur voler leurs terres, par la force et par la ruse. Ils prêtaient au clan des sommes insignifiantes à des taux usuraires. Incapables de rembourser leurs dettes, les villageois durent céder leurs terres acre par acre. Mes ancêtres, qui avaient défriché et viabilisé la zone, en furent réduits à travailler sur leurs ­anciennes rizières comme journaliers. »

En quelques phrases formulées simplement, nous avons un condensé de l’histoire de l’Inde et du monde : l’exploitation de populations pratiquant l’agriculture de subsistance par des féodaux, des colonialistes, des capitalistes et d’autres peuples « civilisés ». Gidla sait pertinemment que ce que nous prenons pour des traditions est en fait assez récent. Ainsi du système vetti de l’Inde centrale, en vertu duquel « toutes les familles intouchables de tous les villages devaient céder leur premier enfant de sexe masculin sitôt qu’il ­savait parler et marcher » au propriétaire terrien du coin. Le système puise son origine, écrit-elle, dans la « volonté des Britanniques de maximiser les recettes », ainsi que dans les réformes agraires qui créèrent une classe de propriétaires terriens abusifs, tout en transformant les paysans et les artisans de basse caste en forçats. « Bien que fondé sur les hiérarchies de castes traditionnelles, écrit Gidla, le système vetti n’a rien de traditionnel. Si archaïque qu’il puisse paraître, il n’est apparu qu’à la fin du XIXe siècle. Comme l’esclavage dans les Amériques, c’est un produit ­moderne du capitalisme. »
Gidla ne dépeint pas ses personnages comme de pauvres et faibles victimes, atten­dant d’être libérées de leur existence primitive par une idéologie ou une institution moderne telle que la démocratie laïque, le nationalisme hindou ou le capi­talisme mondialisé. Elle préfère saluer leur ingéniosité et leur créativité, leur riche éventail de cultures et d’histoires.
Le personnage le plus mémorable du livre est la mère de l’auteure, Man­jula. Le combat que mène cette femme douée contre les préjugés de caste et la misogynie, tous deux bien enracinés, constitue le cœur du récit. Mais la part du lion revient à l’oncle maternel de Gidla, K. G. Satyamurthy, un célèbre poète et révolutionnaire, qui mit sur pied dans les années 1970 un mouvement de guérilla visant à « libérer la campagne, village par village, chasser les propriétaires et rallier suffisamment de monde pour encercler les villes et s’emparer du pouvoir politique ».

C’était un projet voué à l’échec, vu la supériorité militaire de l’État indien [lire « La guerre sans fin du Bastar », Books n° 85, septembre-octobre 2017]. Mais il ­serait trop facile de voir dans ses partisans une bande de ratés se berçant d’illusions, qui ne comprenaient pas les possibilités d’émancipation offertes par la démocratie libérale et l’économie de marché. Pour beaucoup de dalits, la fin de la tutelle britannique revenait à remplacer une classe dirigeante blanche par des hindous de haute caste. En pleines festivités de l’indépendance de l’Inde, en août 1947, un jeune garçon demanda à Satyamurthy : « Vous pensez que cette indépendance est faite pour des gens comme vous et moi ? » Nehru, le premier Premier ministre de l’Inde, apporta vite une réponse à cette question en envoyant son armée formée par les Britanniques réprimer une révolte de paysans sans terre dans la région de Satyamurthy.
Gidla présente Nehru, le héros de la classe moyenne et des hautes castes ­indiennes, comme un persécuteur de plus des laissés-pour-compte mais ­explique également pourquoi les dalits n’ont jamais été vraiment convaincus par le paternalisme de Gandhi, qui réduisait les multiples cruautés du système social indien à la question de la vidange manuelle, déclarant que l’institution des castes devait être réformée plutôt qu’abolie.
Il se pourrait que Gidla déconcerte bien des lecteurs quand elle écrit que « tout ce qu’il y avait de passionnant et de progressiste » dans les années 1950 et 1960 était « associé au communisme ». Pourtant, c’est vrai non seulement pour l’Inde ou les dalits, mais aussi pour beaucoup de populations postcoloniales d’Asie et d’Afrique. Des activités à première vue disparates – écrire des pièces de théâtre et des romans, réaliser des films, réciter de la poésie, créer des clubs de lecture, des bibliothèques, des mouvements ouvriers et protestataires – étaient indissociablement liées à la promesse d’une libération de plus grande envergure que celle qu’avaient obtenue les leaders anticoloniaux de la première génération.
On peut soutenir que le discrédit, depuis 1989, des idéaux communistes de justice et de dignité et des idées ­sociales-démocrates de prospérité collective a créé un grand vide – que divers types de fondamentalisme ethnique se sont empressés de combler. Le récit que fait Gidla de l’engagement de son oncle Satyamurthy montre de façon fort intéressante que ces aspirations ont insufflé (et insufflent encore) une énergie morale et un sens à la vie des opprimés. Et cela bien après que les révolutions menées en leur nom en Russie et en Chine se furent transformées en tyrannies. Il est vrai que le communisme a semblé irrésistible à Satyamurthy et à ses camarades dalits parce qu’aucune autre idéologie proposée – que ce soit le libéralisme, le nationalisme ou le gandhisme – ne pouvait égaler sa promesse conjuguée d’élévation intellectuelle, de fraternité politique et de rédemption.

Le changement social était ce dont l’Inde avait le plus besoin, avec ou sans le communisme. Car, comme alertait Ambedkar en 1951 lors de sa démission du gouvernement Nehru, « laisser subsister les inégalités entre classes et entre sexes qui sont au cœur de la société hindoue tout en continuant à légiférer sur des questions économiques revient à faire de notre Constitution un simulacre et à construire un palais sur un tas de fumier ». Gidla développe cette réflexion dans une critique dévastatrice des diri­geants emblématiques de l’Inde mais aussi des responsables communistes, pour la plupart des brahmanes qui prenaient leurs ordres à Moscou et à Pékin. Ces suiveurs négligèrent le problème central des discriminations de caste et de sexe, partant du principe qu’il disparaîtrait avec la réorganisation des structures socio-économiques. Cette appli­cation mécanique du dogme marxiste au contexte particulier de l’Inde explique que les grands partis de gauche n’aient pas réussi à rallier les millions de laissés-pour-compte du pays.
De nombreux dalits désabusés préférèrent s’engager dans la lutte armée plutôt que d’être représentés par des communistes de haute caste au Parlement national et dans les assemblées régionales. Le militantisme devint pour eux un mode de vie qui donnait du sens à leur existence ; et cela représentait, en soi, une victoire sur l’adversité et le malheur. Gidla écrit à propos du décès de sa grand-mère : « Qui aurait pu imaginer que le corps de ce petit bout de femme intouchable à la peau sombre – une glaneuse des champs, une chanteuse de mélopées de travail, une pileuse de riz, une femme pieuse, la veuve d’un travailleur agricole, la mère d’un esclave des plantations, une femme qui n’a pas consacré un seul moment de sa vie à elle-même – soit porté en procession jusqu’à sa tombe par des centaines d’hommes et de femmes agitant des drapeaux rouges et chantant L’Internationale ? »
Dans la vie d’un militant en fuite, même l’intime est politique. Il y a ce moment où Manjula, la mère de Gidla, quitte la maison pour rejoindre l’homme auquel on l’a mariée :« Dès que Manjula quitta la maison, Satyam s’effondra, tomba à genoux et se mit à pleurer. Personne ne pouvait le consoler. Ils pensaient tous qu’il pleurait parce qu’il ne pouvait assister au mariage de sa sœur. Mais ce n’était pas cela. Il pensait aux épreuves qu’ils avaient traversées ensemble, orphelins de mère et abandonnés par leur père, la bataille qu’ils avaient dû mener pour être scolarisés, la façon honteuse dont le mariage de sa sœur avait été ­arrangé. Qu’allait-il advenir de Satyam-­Carey-Manjula ? »
Dans de tels moments, le livre de Gidla égale la puissance émotionnelle du grand roman de V. S. Naipaul Une maison pour monsieur Biswas (1961), qui décrit le combat solitaire d’un descendant de travailleurs des plantations. Le contraste entre les deux livres est instructif. M. Biswas, inspiré du père de Naipaul, est un Brahmane instruit qui vit dans une petite colonie britannique [Trinité-et-Tobago] et rêve d’échapper à son destin au moyen de l’écriture et de l’appartenance à la métropole de l’empire – un rêve que son fils finira par réaliser. Pour une femme dalit en Inde, aux prises avec des siècles d’injustice, le salut ne peut venir que d’une vaste révolution sociale et politique dans le pays.
Les signes actuels sont à la fois encourageants et préoccupants. La première génération de partis dalits a pâti de la cupidité de ses dirigeants, pour qui la politique était un moyen d’accéder à la richesse et au pouvoir. La violence quotidienne contre les dalits s’est exacerbée ces dernières années, du fait notamment de leur présence politique plus affirmée. Les dalits subissent des discriminations à l’embauche et à l’accès au logement, même en milieu urbain et dans les secteurs mondialisés de l’économie ; dans les zones rurales, ils sont toujours victimes de meurtres, de viols et de torture ; porter plainte à la police peut entraîner de nouvelles violences. En 2016, dans l’État du Gujerat, une foule composée de membres d’une milice de « protection des vaches » – comme le régime de Modi en encourage la création – s’en était prise à plusieurs dalits dont l’activité traditionnelle est l’équarrissage et le dépeçage des carcasses de bovins (5). Ils avaient attaché les dalits à une voiture et les avaient traînés jusqu’à un poste de police où ils avaient été une nouvelle fois passés à tabac ; leurs persécuteurs étaient allés jusqu’à diffuser une vidéo de leur forfait sur les ­réseaux sociaux.
Depuis l’été 2016, cependant, ces dalits victimes de la violence collective manifestent leur colère dans le Gujerat. Ils refusent de continuer à exercer leur métier, afin de saper le fondement même d’une société dans ­laquelle le travail dégradant est réservé aux basses castes. Leurs manifestations ont eu un tel retentissement que la ministre en chef de l’État (6) a dû démissionner et Modi réprimander publiquement ses milices de protection des vaches : « Si vous avez envie d’agresser quelqu’un, prenez-vous-en à moi, pas à mes frères dalits », leur a-t-il lancé. Ambedkar aurait certainement approuvé un mouvement qui cherche à transformer la société indienne en profondeur plutôt qu’à agrandir le palais bâti sur un tas de fumier. Pour reprendre ses termes, les dalits ne luttent « pas pour la richesse ou le pouvoir ». C’est une « bataille pour la liberté […] et pour la mise en valeur de la personne » – une bataille ardue, sans fin, au sein de laquelle le livre de Gidla représente une victoire bien trop rare.
— Cet article est paru le 21 décembre 2017 dans The New York Review of Books. Il a été traduit par Pauline Toulet.

Dans les années 1920, le journaliste et botaniste austro-américain Joseph F. Rock s’était rendu au lac Lugu, dans les montagnes qui séparent les provinces du Sichuan et du Yunnan, dans le sud-ouest de la Chine. Il avait pris beaucoup de photos des habi­tants de la région et avait mentionné en passant qu’il s’agissait d’une société ­matriarcale.
Il lui avait fallu onze jours pour parvenir au lac, en cheminant difficilement sur de dangereux sentiers de montagne depuis sa base de Lijiang, accompagné d’un bataillon complet de porteurs ­ainsi que, pour son premier voyage, d’une escorte imposée de dix soldats. Aujourd’hui, les lieux sont desservis par un grand axe routier, un télé­phérique et un aéroport – et, presque chaque soir, les Mosos, qui sont environ 40 000, ­revêtent leurs tenues d’apparat et dansent pour les touristes.
La région possède bien des attraits : un paysage magnifique, une mosaïque de cultures issues de minorités ethniques… Mais la grande attraction, pour la promotion du tourisme, c’est l’aspect de la société moso sur lequel Joseph Rock ne s’était pas étendu : son caractère matrilinéaire (1) et la singulière approche de la sexualité qui va avec.
Les Mosos ne connaissent ni le ­mariage ni la monogamie. Les femmes sont libres de choisir leurs amants et les enfants qui résultent de ces unions sont élevés dans des foyers ayant à leur tête la plus âgée des femmes. Les frères de celle-ci, ainsi que ses filles et leurs enfants, font partie de la famille. Mais les pères des enfants ne sont pas du nombre et vivent chez leur mère. Les biens appartiennent aux femmes, qui les transmettent à d’autres femmes de la famille.
Dans l’intervalle entre le voyage de Joseph Rock et le déferlement du tourisme de masse, la fréquentation du lac Lugu a connu des hauts et des bas. À l’époque de Mao, le régime avait ­tenté de forcer les Mosos à abandonner leurs traditions « arriérées », mais celles-ci furent rétablies dès la mort du Grand Timonier. Dans les années 1980, le lac figurait sur les itinéraires des routards aventureux, et, quand les Chinois sont devenus plus prospères et se sont mis à voyager, le goutte-à-goutte de visiteurs s’est transformé en marée.
Parmi ces touristes figurait en 2006 Choo Waihong, une avocate d’affaires de Singapour, lasse de sa vie professionnelle éreintante. Elle avait pris une ­retraite anticipée afin de visiter la Chine, la terre de ses ancêtres, et, après avoir lu dans un magazine de voyages un ­article sur « une tribu reculée […] dont les membres adoraient une déesse de la montagne nommée Gemu », elle décida d’aller voir ce matriarcat de plus près.

À cette époque, la « tribu » n’était déjà plus du tout isolée. Choo ne mit que sept heures pour faire le trajet depuis Lijiang, dans une voiture avec chauffeur fonçant sur une route goudronnée. Une fois sur place, elle se mit à discuter avec les gens du cru. Très peu de temps après, elle avait adopté une famille – à moins que ce ne soit l’inverse – et s’était fait construire une maison traditionnelle. Neuf mois après sa première visite, elle s’était installée.
Telle que Choo la présente, sa relation avec les autochtones était franche et ­ouverte, malgré leur évidente différence de richesse. Elle continua à faire la ­navette entre Singapour et le lac Lugu, où elle se rendait pour se ressourcer, tandis qu’elle équipait peu à peu sa maison du confort moderne. Ses amis mosos ne ménageaient ni leur hospitalité ni leur temps, et Choo vécut les six ­années suivantes par intermittence dans sa maison du lac Lugu. Puis quelqu’un lui sug­géra de relater son expérience. C’est ainsi qu’est né ce livre.

Pour Choo, la société moso constitue le dernier vestige d’un passé ­matriarcal mythique où l’on adorait une déesse. Elle-même a été élevée au sein de l’oppressant patriarcat chinois, où les femmes, qui occupent un rang inférieur à celui des pères, maris ou fils, voient leur vie réglée et leurs ambitions limitées par les hommes. Son récit n’apporte rien de nouveau sur les Mosos et leurs « mariages par visite » (les femmes laissent leur porte ouverte à leurs amants qui, après, s’en retournent chez eux), mais il est plaisant et plein d’empathie. Choo y examine l’effet du matriarcat sur les femmes du lac Lugu mais aussi sur les hommes. Lesquels ne s’en tirent pas trop mal, conclut-elle : on attend d’eux qu’ils se comportent comme des paons se disputant les faveurs des femmes, qu’ils fassent quelques travaux de force et qu’ils contribuent à élever leurs ­neveux et nièces. Évidemment, ils ne sont pas davantage astreints à la monogamie que leurs partenaires. Et la responsabilité de gagner le pain quotidien pèse sur les épaules des femmes.
Ce qui constitue le cœur du livre, c’est l’effet qu’a eu cette expérience sur l’attitude de Choo vis-à-vis de sa propre culture tandis qu’elle découvrait les coutumes, habitudes et croyances de ses nouveaux amis. Mais le livre ­raconte aussi, hélas, l’histoire alarmante et paradoxale d’une communauté traditionnelle dont la culture unique en son genre a été violemment disloquée par la modernité.
En 2003, le lac Lugu avait produit sa première célébrité : Yang Erche Namu, coauteure d’un best-seller, le récit autobiographique Adieu au lac Mère, qui a interpellé le monde extérieur (2). Quelques années auparavant, les autorités locales avaient réalisé que les Mosos, avec leurs habits pittoresques et leur conception originale de la sexualité, pouvaient constituer une mine d’or pour une indus­trie touristique balbutiante. Elles construisirent une route et firent la promotion des Mosos comme la « tribu de l’amour libre ». Les touristes chinois déferlèrent, souvent mus par le désir de vérifier cette assertion par eux-mêmes. En 2012, on comptabilisait 1,5 million de touristes, et un nouvel aéroport entra en service l’année suivante.
On ouvrit des bordels où travaillaient des femmes en costume moso. Les Mosos abandonnèrent l’agriculture pour ouvrir des chambres d’hôtes, et certains vendirent leurs terres à des promoteurs désireux de construire de nouveaux hôtels. Leurs danses ­devinrent des spectacles folkloriques, et tout ­Moso en contact direct avec les touristes était tenu d’être en permanence vêtu de l’habit traditionnel.
Les Mosos sont devenus des ­objets d’exposition vivants, et leur culture a été transformée en marchandise. Beaucoup d’entre eux passent désormais leur temps à jouer au mah-jong, tandis que l’alcool et les drogues font de plus en plus de ravages. La communauté s’est ­indéniablement enrichie, et ses membres se sont ­affranchis des éreintants travaux agricoles. Mais ce processus de transformation annonce déjà la fin de leur mode de vie.
On les a photographiés et filmés, sollicités sexuellement, on a fait des ­recherches sur eux, on les a examinés sous toutes les coutures, on les a payés pour chanter et danser. Beaucoup de jeunes jouent sur leur smartphone et rêvent de la grande ville : 80 % d’entre eux quittent leur village pour trouver à s’embaucher ailleurs. Beaucoup abandonnent le matriarcat et la liberté de choisir autant de partenaires qu’on le souhaite au profit du mariage à la chinoise. Choo était partie chercher la sérénité dans une communauté reculée aux pratiques immuables ; elle s’est retrouvée à en consigner la destruction.

— Cet article est paru dans The Guardian le 12 mai 2017. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.

Avec Kintu, Jennifer Nansubuga ­Makumbi signe peut-être le « grand roman ougandais », l’équivalent de ce qu’a été Le monde s’effondre, de Chinua Achebe, pour le Nigeria, s’accordent à penser les critiques. Il aura tout de même fallu trois ans pour que ce livre, salué lors de sa parution en Ouganda en 2014, trouve un public international. Malgré la réputation de son auteure, lauréate de plusieurs prix, les éditeurs britanniques avaient refusé le roman, au motif qu’il était « trop africain », c’est-à-dire truffé de personnages aux noms imprononçables, pas ­assez axé sur l’époque coloniale et globalement difficile d’accès pour des lecteurs occidentaux, raconte Alexia Underwood dans la Los Angeles Review of Books. C’est finalement Transit Books, une petite maison d’Oakland, en Californie, qui a été la première à le publier. « Kintu est un roman ougandais pour les Ougandais ; il est empreint de mythologie ganda, les mots ­lugandais ne sont pas traduits, le contexte historique n’est pas explicité », déplore en effet le quotidien canadien The Globe and Mail. Mais « un roman est bien plus que ses détails ethnographiques. ».
Kintu est l’histoire d’une malé­diction familiale. Dès les premières pages, Kintu Kamu meurt assassiné par une foule en colère dans un faubourg de Kampala. Il est la dernière victime en date du sort qui s’acharne depuis le XVIIIe siècle sur les descendants de Kintu Kidda, le ppookino (seigneur) de la province de Buddu. « La prose claire et puissante de ­Makumbi emprunte à l’histoire orale et aux procédés narratifs de la tradition orale d’Afrique de l’Est – Kintu est le premier homme sur Terre, dans la mythologie ganda – tout en gardant un œil sur la réa­lité de l’Ou­ganda ­moderne », estime Alexia Underwood. « Makumbi était mue par le désir de raconter l’histoire de l’Ouganda, qu’elle juge biaisée, notamment en Occident », précise sa consœur et compatriote Beatrice Lamwaka dans le quotidien de Kampala The Daily Monitor. L’histoire du pays est évoquée au détour des vies tragiques des générations successives de la famille ­Kintu. Mais « il y a des omissions historiques surprenantes, note l’écrivaine britannique Lesley Nneka Arimah dans The Guardian. Makumbi ne traite quasiment pas de la période coloniale, passage obligé des romans historiques africains, ni du règne d’Idi Amin Dada, passage obligé des romans ­ougandais. Et Kintu n’en est que meilleur. »

Parce que la question du bien et du mal a rarement été aussi peu équivoque que dans le cas des nazis et de leurs victimes, la résistance contre le IIIe Reich incarne ­encore aujourd’hui l’acte d’héroïsme moderne par excellence. Et la figure du résistant occupe toujours une place importante dans l’imaginaire collectif parce que ceux qui se sont élevés contre l’oppression nazie ont risqué leur vie – et souvent celle de leurs proches – pour défendre des convictions humanitaires ou politiques.
Les poètes et érudits juifs de Vilnius (1) (aujourd’hui capitale de la Lituanie) qui sont au cœur de The Book Smugglers, de ­David Fishman, ont de toute évidence risqué leur vie, mais pour une ­raison beauco­up moins ­habituelle : ils étaient prêts à mourir pour des livres et des manuscrits.
En plus d’assassiner des millions de juifs européens, les nazis ont mené une guerre systématique contre leur patrimoine culturel, pillant, confisquant, détruisant et transférant une quantité considérable de livres et d’objets vers le prétendu Institut de recherche sur la question juive de Francfort. Cet organisme de Judenforschung (recherche sur les juifs), clairement antisémite, avait pour mission de mieux connaître les mœurs et les coutumes de l’ennemi et de légitimer en des termes pseudo-­scientifiques la persécution et, en fin de compte, le projet ­d’extermination des juifs d’Europe.
La ville de Vilnius faisait partie de la Pologne avant que l’Union soviétique s’en empare en 1939, à la faveur du pacte germano-­soviétique. Deux ans plus tard, les troupes allemandes entraient dans la ville. Considérée comme la capitale culturelle des juifs d’Europe de l’Est, la « Jérusalem de Litua­nie » se révéla un excellent terrain de chasse pour l’Einsatz­stab Reichsleiter Rosenberg (ERR), une section du Parti national-socialiste chargée de la confiscation de biens culturels (2). Un article paru dans le Wilnaer Zeitung, l’organe ­local de l’occupant allemand, ­décrit sa mission en ces termes glaçants : « Au combat politico-­militaire contre la juiverie et le bolchévisme fait suite à présent une autre bataille : celle de la recherche scientifique. Nous ne devons plus nous contenter de combattre nos ennemis, nous devons percer à jour leur être profond, leurs intentions et leurs objectifs… Les hommes de l’Einsatzstab sont les troupes de choc de la science. »
Étant donné la quantité d’objets de culte juif à Vilnius mais ­également le manque de connaissances linguistiques et culturelles de ses membres, l’ERR devait s’en ­remettre à des érudits ­locaux pour les ­aider à identifier les livres et les ­manuscrits de ­valeur. En 1942, un groupe d’intellectuels et d’écrivains fut ­recruté à cet effet dans le ghetto de ­Vilnius. Y figuraient notamment les poètes Shmerke Kaczerginski et Avrom (Abraham) Sutzkever. Ils furent contraints de travailler à l’Institut scientifique yiddish de Vilnius (Yivo), qui se trouvait à l’extérieur du ghetto et où la plupart des ­objets et docu­ments juifs avaient été entreposés. Sachant qu’ils risquaient d’être exécutés pour cela, les membres de ce qu’on avait surnommé la « brigade du papier » désobéissaient aux ordres et dissimulaient sous leurs vêtements de précieux manuscrits chaque fois qu’ils en avaient l’occasion. Des milliers de documents retournèrent clandestinement dans le ghetto, où on les cacha dans l’espoir de pouvoir les récupérer après la guerre.
Fishman s’appuie sur un vaste fonds de journaux intimes, Mémoires, lettres et autres documents, ainsi que sur ses entretiens avec des survivants de la « brigade du papier » pour retracer de façon vivante et émouvante l’histoire de ces hommes et de ces femmes courageux. Ils avaient compris que les chances de survie des ­habitants du ghetto étaient ­infimes mais qu’il y avait, au moins, un ­petit espoir de ­préserver leur ­patrimoine culturel. Et ils avaient la conviction que ­« l’essence même de leur communauté était contenue dans ces livres et ces documents ». Leur héroïsme, écrit Fishman, trouvait son origine dans le « constat existentiel », que « la littérature et la culture sont des valeurs ­suprêmes (…), plus précieuses que la vie d’un individu ou d’une collecti­vité ». Ou, comme l’écrit le poète Sutzkever :
« Peut-être ces mots aussi
Vont-ils durer, et l’heure venue Surgir à la lumière
Et fleurir inopinément.
Et tel l’antique grain
Changé en épi
Peut-être ces mots vont-ils nourrir
Peut-être ces mots vont-ils appar­tenir
Au peuple, en son éternel ­chemin. » (3)
À l’été 1943, la « brigade du papier » est dissoute et, peu de temps après, des milliers d’habitants du ghetto sont rassemblés puis déportés vers des camps de travail en Estonie ou à Treblinka, ou conduits dans la forêt voisine de Ponar pour y être exécutés en masse. La plupart des membres de la « brigade du papier » y trouvent la mort. Sutzkever et Kaczerginski rejoignent les partisans soviétiques ; une poignée d’autres parviennent à immigrer. Mais, pour les rares survivants, l’horreur ne prend pas fin avec la défaite des nazis : les pogroms, les persécutions, le manque de soutien institutionnel et le harcèlement bureaucratique se poursuivent après le retour des Soviétiques. Après s’être heurtés à de nombreuses résistances, Sutzkever et Kaczerginski parviennent à fonder un musée juif à Vilnius, dont les réserves contiennent certains des trésors sauvés par leurs soins, parmi lesquels des rouleaux de la Torah, le registre de la Grande Synagogue de Vilnius, des manuscrits de Maxime Gorki ainsi que le journal de Theodor Herzl, le père du sionisme moderne.
Les deux poètes comprennent toutefois rapidement que leurs trésors ne sont pas en sécurité entre les mains des Russes et entreprennent de les faire sortir clandestinement de Vilnius, ­s’exposant de nouveau à de dangers considérables. Leur objectif est de les faire acheminer jusqu’à New York, où Max Weinreich, l’ancien directeur du Yivo, a fondé un nouvel institut de ­recherche en 1940. Au terme de quelques périlleuses opérations de contrebande transfrontalière et d’intenses efforts de lobbying de la part de Weinreich, leur entreprise est couronnée de succès. Une grande partie des documents confisqués par l’Einsatzstab et expédiés à Francfort ont également pu parvenir jusqu’à l’institut de New York après la guerre. Le livre de Fishman nous plonge dans toute la complexité politique et éthique de cet formidable acte de restitution.
Le Coran décrit les juifs comme les « gens du Livre ». Vivant ­depuis près de deux mille ans en diaspora, ils ont dû trouver des formes mobiles d’affirmation culturelle et religieuse. Dans son livre The People and The Books (2016), le critique Adam Kirsch affirme que la destruction du Temple a marqué le début d’une culture fondée sur les textes – les livres, notamment le Talmud et la Torah, se substituant aux temples. Dans le ghetto juif de Vilnius, les livres servaient à se remonter le moral et aussi à s’évader de la réalité. L’un des textes sauvés de la destruction par la « brigade du papier » est le journal intime du bibliothécaire du ghetto, Herman Kruk, un archiviste méticuleux qui fut aussi le cerveau de l’opération de sauvetage des livres. Bon nombre des manuscrits réintroduits clandestinement dans le ghetto étaient cachés dans les réserves de la bibliothèque. Une pancarte, accrochée dans la partie ouverte au public, disait ceci :
« Les livres sont notre seul ­réconfort dans le ghetto !
Les livres vous aident à oublier la triste réalité qui est la vôtre.
Les livres peuvent vous transporter dans des mondes situés à mille lieues du ghetto.
Les livres peuvent assouvir votre faim lorsque vous n’avez rien à manger.
Les livres vous sont restés fidèles, soyez-leur fidèles.
Prenez soin de notre trésor spirituel : les livres ! »

— Cet article est paru dans The Times Literary Supplement le 29 novembre 2017. Il a été traduit par Alexandre Lévy.

Le meilleur roman de Vicente Blasco Ibáñez, a-t-on souvent dit, fut sa vie. Très populaire dans son pays, il fut aussi de son vivant l’auteur espagnol le plus vendu dans le monde après Cervantes. Il fut également agitateur politique, directeur de journal, correspondant de guerre, éditeur, conférencier itinérant et un grand voyageur qui se voulait un aventurier : en 1910, en pleine force de l’âge, il entreprit de créer deux colonies agricoles en Argentine ; quelques années avant son décès, à l’âge de 61 ans, il se lançait dans un vaste tour du monde. Fondateur d’un mouvement politique qui portait son nom (le blasquisme), élu six fois député de sa ville de Valence, empri­sonné à plusieurs reprises pour la diffusion d’idées séditieuses, impliqué dans plusieurs duels, il fut aussi une ­célébrité et une figure de la vie mondaine, et le seul homme de lettres espagnol de son époque que ses livres, adaptés pour certains au cinéma, aient enrichi ; il s’habil­lait chez les plus prestigieux tailleurs et roulait en Cadillac.
Au cours des décennies qui suivirent sa mort, son souvenir s’estompa, notamment en raison de l’aversion du régime franquiste, qui trouvait ses écrits immoraux et subversifs. Dans les années 1970, ses livres recommencèrent à se vendre. En 1998, à l’initiative des autorités de Valence, où son culte ne s’était jamais éteint, un colloque international à son sujet était organisé. Longtemps, on n’a disposé comme source d’informations sur sa vie agitée que des témoignages de personnes qui l’avaient connu, comme Emilio Gascó Contell, J. L. León Roca ou sa belle-fille Pilar Tortosa. Deux biographies sont parues récemment : celle, très synthétique, de Ramiro Reig (1) et celle, monumentale, de Javier Varela (2).
Né en 1867 de parents d’origine aragonaise, petits commerçants à Valence, Vicente Blasco Ibáñez a eu une jeunesse agitée et rebelle, marquée par un fort ­esprit d’indépendance. Renonçant à faire carrière dans la marine par manque de goût pour les mathématiques, il entreprit des études de droit tout en lisant avec voracité. Deux figures déterminèrent sa double vocation politique et littéraire : l’homme d’État libéral Francisco Pi y Margall et Victor Hugo. Rapidement, Blasco développa des idées républicaines et anticléricales. Orateur de grand talent, doté d’une formidable présence physique, il exerçait sur les foules un pouvoir magnétique bien décrit par l’écrivain Max Aub, qui l’a connu dans sa jeunesse : « C’était un dieu, vous m’entendez ? Un dieu, et il en avait l’apparence : grand, fort, quasi herculéen, les cheveux bouclés, un peu gros, peut-être… Et une voix ! Quelle voix ! »
En peu de temps, Blasco Ibáñez devint l’âme d’un mouvement politique régional. Fédéraliste sans être régionaliste (bien que maîtrisant le valencien, Blasco n’a jamais souhaité promouvoir cette langue ni se rapprocher des mouvements catalanistes), défendant des thèses proches à certains égards de celles du Parti radical en France, le blasquisme était une variété républicaine de populisme, appuyé sur la petite bourgeoisie et les classes populaires. Sa forte présence à Valence, où, à l’exception des années de dictature de Primo de ­Rivera (1923-1930), il est resté au ­pouvoir sans interruption jusqu’à la guerre civile (1936-1939), réduisit considérablement dans cette ville l’influence du Parti socialiste et du mouvement anarchiste (3).
Pour propager ses idées, Blasco Ibáñez créa un quotidien, El Pueblo, qu’il diri­geait, animait et rédigeait lui-même en grande partie. Dans l’intention d’aider la population à s’informer, s’éduquer et se cultiver, il mit sur pied une maison d’édition qui publiait des classiques de la littérature (Walter Scott, Tolstoï, Schiller, Cervantes, Hugo, Zola) et de la pensée politique (Proudhon, Kropotkine). Au catalogue figuraient deux gros ouvrages que Blasco avait lui-même traduits : ­Histoire de la Révolution française, de ­Michelet, et Nouvelle géographie universelle, d’Élisée Reclus.
Durant cette époque, Blasco Ibáñez a produit à un rythme soutenu ceux de ses livres qu’on considère unanimement comme ses meilleurs, ses « romans valen­ciens » : Arroz y tartana (« Riz et tartane »), Flor de mayo (Fleur de mai), La barraca (Terres maudites, sans doute son chef-d’œuvre), Entre naranjos (Dans les orangers) et Cañas y barro (Boue et ­roseaux). Bâtis sur des intrigues simples et solides, rédigés dans une langue vigoureuse et colorée faisant largement appel au style indirect libre, notamment dans le souci de réduire au minimum l’usage du valencien, ces romans, avec un mélange d’empathie et de crudité qui n’est pas sans faire penser à Maupassant, racontent la vie des petits commerçants de Valence, le combat pour la subsistance des pêcheurs du littoral, les luttes des cultivateurs de riz avec les grands propriétaires terriens. Écrits frénétiquement, souvent la nuit après le bouclage du Pueblo du lendemain, presque toujours publiés d’abord en feuilleton dans le journal, ces livres portent les traces des circonstances de grande tension dans lesquelles ils furent composés. Peu de temps après, Blasco fera paraître une série de romans dits « sociaux », dont l’action se déroule dans d’autres milieux et ­régions d’Espagne qui lui étaient moins familiers : leur ­réalisme et leur force en sont moindres.

En 1909, Blasco Ibáñez fut invité à faire en Argentine une tournée de conférences qu’il consacra à une série de grands noms de l’histoire littéraire et artis­tique espagnole (Cervantes, Calderón, Quevedo, Velázquez, Goya) et française (Balzac, Hugo, Zola). Il conçut à cette occasion le projet de fonder dans cette partie du monde une colonie de peuplement pour les agriculteurs valen­ciens. Avec l’appui des auto­rités argentines, qui lui concédèrent des terres, deux colonies de ce type virent le jour : l’une appelée Colonie Cervantes, établie sur les bords du Río Negro, dans une région de Patagonie glaciale en hiver, l’autre baptisée Nouvelle Valence, tout au nord, à la frontière de l’Uruguay et du Paraguay, en pleine zone tropicale. Avec ce mélange de témérité et d’ostentation qui caractérisait tout ce qu’il entreprenait – des photos le montrent paradant au ­milieu d’Indiens à demi nus ou en poncho, un fusil à la main –, Blasco déploya des efforts énormes pour concrétiser ce qui ne demeura qu’un rêve très vite fracassé. Au bout de quatre ans, mesurant les sacrifices qu’allait exiger la transformation de ce songe en une entreprise rentable et refusant la perspective de devoir renoncer pour toujours à la littérature, ruiné et endetté, il revint en Europe pour se remettre à écrire.
Homme d’action, Blasco Ibáñez exsudait une prodigieuse énergie vitale. Impétueux, passionné et sensuel, il ­aimait la musique, plus particulièrement celle de Wagner et de Beethoven, les paysages et les odeurs de Valence, les jardins, surtout d’orangers, et les femmes. « À la différence des grands amants romantiques, souligne J. L. León Roca dans le petit livre qu’il a consacré à sa vie sentimentale (4), Blasco Ibáñez goûtait les aventures amoureuses mais ne s’engageait pas. […] Le risque de la chasse l’excitait, comme l’émotion de voir s’écrouler une forteresse qui lui opposait de la résistance. Mais, quand les filets de l’amour menaçaient de l’emprisonner dans les bras d’une femme, il abandonnait le terrain. » En d’autres termes, il se comportait, selon Roca, comme « notre classique Don Juan ».
Blasco s’est marié à l’âge de 25 ans avec une Valencienne qui lui a donné quatre enfants, dont un fils mort en pleine jeunesse. Ses activités politiques et littéraires lui laissaient peu de disponibilité pour la vie familiale mais ne l’empêchaient pas de saisir les occasions d’aventures qui se présentaient. Toutes ont été éphémères, à quelques exceptions près, dont la plus fameuse fut sa longue liaison avec ­Elena Ortúzar, femme d’un riche homme d’affaires chilien et le grand amour de sa vie. Il l’avait rencontrée à Madrid, et elle l’accompagna lors de plusieurs de ses séjours à l’étranger, notamment à Paris et à l’occasion de ce voyage en Turquie dont il allait ramener le récit Oriente. Fervente catholique, elle ne consentit jamais à divorcer. Mais, après le décès de son mari et la mort de la femme de Blasco, elle l’épousa.

«Blonde, opulente, orgueilleuse, observe Javier Varela, [Elena Ortúzar] paraît incarner l’idéal type des femmes que Blasco Ibáñez a décrit dans presque tous ses romans » : des Wal­ky­ries, de la variété rustique ou cultivée, impo­santes et tentatrices, inspirant à la fois fascination, désir et crainte. La passion de l’écrivain pour Elena Ortúzar lui a inspiré trois romans (La femme nue de Goya, Arènes sanglantes et Les morts commandent), quatre si l’on compte La voluntad de vivir, que son auteur, pris de remords, fit retirer de la vente à peine imprimé et qui ne parut qu’après sa mort. Arènes sanglantes raconte l’amour tragique d’un jeune et brillant torero pour une riche et séduisante aristocrate, qui le mènera à sa perte. Contrairement à beaucoup d’écrivains espagnols, Blasco n’éprouvait pas beaucoup d’attirance pour la corrida. Mais il connaissait très bien le milieu de la tauromachie, dont le roman met en lumière de façon réaliste les aspects les moins reluisants : la cruauté du spectacle, la grossièreté et la versatilité du public, la vénalité et la soif de notoriété des protagonistes.
Une question souvent posée est celle de l’appartenance de Blasco Ibáñez à la « génération de 98 », ce groupe d’écrivains espagnols du tournant du XXe siècle comprenant notamment le philosophe Miguel de Unamuno, les romanciers Ramón del Valle-Inclán et Pío Baroja, l’essayiste Azorín et le poète Antonio Machado. En raison de sa date de naissance, Blasco Ibáñez est parfois rattaché à ce groupe, avec lequel il n’avait en réalité rien en commun. Bien plus proche par ses intérêts et ses choix artis­tiques des grands romanciers réalistes du milieu du XIXe siècle comme Benito Pérez Galdós et Clarín, Blasco, par sa passion de l’action et son goût du luxe, son caractère instinctif et exubérant, son féroce appétit de la vie et sa propension à la vantardise, se distinguait radicalement de ces hommes au tempérament plutôt méditatif et angoissé, traumatisés par la perte des colonies de Cuba et des Philippines, préoccupés par l’identité et l’avenir de leur pays et soucieux d’expérimenter de nouvelles formes d’expression. Même lorsqu’ils venaient comme lui de province, tous ces écrivains participaient de surcroît assidûment à cette vie­sociale, littéraire et intellectuelle madrilène à ­laquelle, considérant qu’il y avait mieux à faire que « passer son existence dans les cafés et ne connaître la vie que par l’intermédiaire des livres et des conversations », il ne s’est jamais vraiment intégré.
En dépit de tout ce qui le séparait d’eux, Blasco Ibáñez parvint à maintenir des relations courtoises, cordiales et assez amicales avec Unamuno et Azorín. Il ne cessa par contre de faire l’objet d’une hostilité déclarée de la part de deux autres représentants du groupe : Baroja, qui l’accusa d’avoir plagié un de ses romans et le traitait de « Tartarin valen­cien » vulgaire, et Valle-Inclán, qui, interrogé à la mort de Blasco, présenta l’annonce de celle-ci comme un « coup de publicité », puis prétendit contre toute évidence n’avoir jamais rien lu de lui. Toute sa vie, l’écrivain valencien dut subir des attaques de ce genre, auxquelles, avec magnanimité, il ne répondit jamais. On lui reprochait son style relâché, l’atmosphère « levantine » de ses récits, la grossièreté de ses sujets. Derrière les considérations morales et artistiques, ces critiques étaient sans doute en grande partie motivées par la jalousie qu’éveillait le succès commercial de ses livres.
Sa réputation auprès de ses pairs ne s’améliora guère avec le temps. Aux yeux des deux figures les plus célèbres de la « génération de 14 », José Ortega y Gasset (5) et Ramón Pérez de Ayala, Blasco était « un républicain romantique à l’esthétique dépassée : un homme du XIXe siècle », écrit Javier Varela. Quant aux écrivains proches du franquisme, ils n’eurent pas de mots assez durs à son égard. Eugenio d’Ors l’accusait d’« imposture littéraire » et d’avoir contribué à diffuser une grille de valeurs contestable. Gonzalo Torrente Ballester, qui lui recon­naissait pour seule vertu son « extraordinaire vitalité », stigmatisait son « immense vulgarité » et la façon dont ses romans exhalaient « une odeur de sexe et de sueur avec des relents de paella valencienne ».
Dans une lettre envoyée à Julio Ceja­dor, un érudit et critique littéraire par ailleurs prêtre – texte d’anthologie extrêmement révélateur –, Blasco Ibáñez livre son credo artistique. « Je m’enorgueillis d’être un écrivain le moins littéraire possible. Je suis un homme qui vit et qui, de surcroît, écrit des livres. » Cela dans le prolongement de la « tradition espagnole noble et virile » : « Les meilleurs génies littéraires de notre race furent des hommes, de vrais hommes, au sens le plus fort du mot ; des soldats, de grands voyageurs, qui ont couru l’aventure en dehors de l’Espagne, connu la capti­vité et la misère et, en outre, ont écrit ». Prenant ses distances avec les théories « scientifiques » de la littérature d’une de ses idoles de jeunesse, Zola, il réaffirme avec force le rôle central de l’irrationnel dans la création : « La raison et l’intelligence peuvent former de grands écrivains dignes d’admiration, mais ni des romanciers, ni des dramaturges, ni des poètes », dont le talent repose sur « l’instinct, le subconscient, les forces mystérieuses et invisibles qu’on appelle communément “l’inspiration” ».
En 1923, il effectue un grand périple sur le continent américain, en Asie et en Afrique, dont il fait peu après la relation circonstanciée dans les trois volumes de son Voyage d’un romancier autour du monde. Dans le prologue de ce gros ouvrage, soulignant qu’il éprouvait depuis ses premières lectures d’enfance l’envie de voir le monde, il justifie son initiative par « le plaisir du mouvement, l’ivresse de l’action, la curiosité ardente de contempler de près, de ses propres yeux, ce que l’on a lu dans les livres ». Son voyage n’a rien de très aventureux : Blasco navigue sur un paquebot de luxe, dort dans les meilleurs hôtels, est ­accueilli partout avec tous les honneurs, et, sur certaines des très nombreuses photos qu’il a soin de faire prendre tout au long de ses déplacements, on le voit en costume impeccable, confortablement assis dans une chaise à porteurs. Rédigé dans un esprit encyclopédique, n’épargnant au lecteur que peu d’informations sur la géographie, l’histoire, les mœurs et les coutumes des pays traversés, le ­récit de cette excursion de quelques mois n’est pas sans charmes. Ne goûtant que médio­crement ce qui différenciait les pays qu’il visitait du sien, Blasco, relève justement Javier Varela, était « moins un amateur d’exotisme, pour employer le terme inventé par Victor Segalen, qu’un amoureux du pittoresque à la manière de Pierre Loti ». Son récit est souvent entaché de clichés orientalistes ou colo­niaux, et certaines de ses remarques au sujet des populations qu’il rencontre choquent par leur caractère condescendant ou méprisant.

Mais c’est un observateur hors pair, un voyageur instruit et souvent très lucide. C’est aussi un écrivain de talent, qui parsème son récit de descriptions évocatrices comme celle qu’il fait d’une petite bourgade de l’île d’Hawaii : « Une pluie fine et tiède commença à tomber, le rafraîchissement quotidien des pays tropicaux à la végétation exubérante. Les chaussées bitumées luisaient comme des miroirs noirs, reflétant, la tête à l’envers, les pylônes de l’éclairage public avec leurs globes de lumière lactée et les cocotiers alignés des deux côtés de la route. La terre exhalait une pénétrante et riche odeur de guano. »
Peu après le retour de Blasco en ­Europe, la Première Guerre mondiale éclatait. Ardent francophile, il mit immédiatement sa plume au service des forces de l’Entente et de la lutte contre l’envahisseur allemand : articles polémiques contre les milieux germanophiles en Espagne, textes de propagande militaire, reportages sur le front. Rêvant de rédiger une « Histoire de la guerre » qui ne vit jamais le jour, il réussit en revanche à publier durant celle-ci trois romans dont l’intrigue lui était directement liée. Le plus réussi est Les Quatre Cavaliers de l’Apocalypse, histoire de deux belles-­familles d’origine argentine se retrouvant des deux côtés du conflit. Contenant une description de la bataille de la Marne qui, sans égaler le récit de celle Borodino par Tolstoï – un autre de ses maîtres –, ne manque pas de puissance, le livre rencontra immédiatement un grand succès public et critique en Espagne et à l’étranger. Il transforma la carrière de l’écrivain, notamment en lui ouvrant les portes d’Hollywood.
Blasco Ibáñez avait toujours été fasciné par le cinéma. Durant la guerre, avec les encouragements de Gabriele D’Annunzio, il produisit à Paris une adaptation de son roman Arènes sanglantes, réalisée par Max André, dont il avait lui-même écrit le scénario. Dans l’immédiat après-guerre, il fut sollicité pour un ­cycle de conférences aux États-Unis, qu’il ­donna en espagnol en se faisant traduire. Très sévère à l’égard du Mexique, dont il condamnait les excès révolutionnaires tout en dénonçant le régime militaire, Blasco appréciait par contre le dynamisme de la société américaine, l’esprit d’entreprise et de liberté qui la caractérisait. Son circuit le conduisit jusqu’à Hollywood, où il eut l’occasion d’assister au tournage de certaines scènes du film tiré des Quatre Cavaliers de l’Apocalypse, réalisé par Rex Ingram avec Rudolph Valen­tino et Wallace Berry. Peu après, une nouvelle adaptation d’Arènes sanglantes fut tournée, avec le même Valen­tino dans le rôle du matador. D’autres films tirés de ses romans suivirent, dont deux lancèrent la carrière américaine de Greta Garbo. Blasco se mit à écrire des scénarios, mais leur intrigue n’avait pas la solidité de celles de ses ­romans. Longtemps après la mort de l’écrivain, Rouben Mamoulian réalisa une troisième version d’Arènes sanglantes avec Tyrone Power, Rita Hayworth et Linda Darnell, et Vincente Minelli une deuxième adaptation des Quatre Cavaliers de l’Apocalypse avec Glenn Ford, Ingrid Thulin et Charles Boyer.
L’instauration en 1923 de la dictature de Miguel Primo de Rivera, président du gouvernement du roi Alphonse XIII après son coup d’État, remit la politique au cœur de la vie du romancier. Avec Unamuno, il fut en effet l’une des figures centrales de l’opposition au ­régime, contre lequel les deux hommes multiplièrent les initiatives. Unamuno et Blasco Ibáñez menaient leur action à partir de Paris, et on a conservé une photo des deux écrivains assis à la terrasse de La Rotonde au milieu d’autres intellectuels espagnols en exil. Le contraste de leur apparence respective lorsqu’on les voyait côte à côte, reflet de leurs personnalités très différentes, est bien saisi par Javier Varela : Unamuno « comme toujours en pantalon et veston noirs, gilet noir fermé au col d’où dépassaient les pointes d’une chemise blanche, avec un chapeau rond qui lui donnait l’air d’un prédicateur ou d’un quaker […] la barbe entièrement blanche et un nez aquilin d’oiseau de mauvais augure » ; Blasco Ibáñez « habillé d’un complet neuf et élégant […] bien coupé, orné d’une cravate et d’une pochette, en chaussures vernies, un monocle à monture dorée à l’œil, la silhouette arrondie et élargie par les années et le manque d’exercice physique ». Ni Alphonse XIII ni son Premier ministre, souligne Varela, ne prirent la mesure des conséquences de la réunion à Paris de ces deux hommes, les écrivains espagnols les plus connus, dont l’association contre eux contribua significativement au discrédit international du régime dictatorial et de la monarchie.

Un an auparavant, Blasco Ibáñez s’était établi dans le midi de la France, dans une propriété située à Menton appelée Fontana Rosa qu’il transforma peu à peu en un étrange monu­ment kitsch. Cet ensemble d’édifices de couleurs vives, de jardins d’orangers et de citronniers, de colonnades, de bassins, de jets d’eau et de tonnelles se voulait à la fois un morceau d’Espagne en territoire français et un hommage architectural aux grands écrivains : où que le regard se tournât, il tombait sur un portrait ou un buste de Cervantes, Shakespeare, Dickens, Hugo, Zola ou Dostoïevski. Ornée de mosaïques, décorée d’objets d’art exotiques ou d’origine orientale, la propriété, à force d’extensions, finit par compter douze bâtiments dont un, surmonté d’un belvédère, comprenait la bibliothèque de l’écrivain et une salle de cinéma de 130 places. « Par bonheur, ironise Javier Varela, les voies ferrées et les Alpes limitaient les possibilités de construction » (6).
C’est là que Blasco Ibáñez passa ses cinq dernières années, essentiellement à écrire. Blasco, observe Varela, « ne cherchait plus ni la gloire ni l’argent. Le travail, affirmait-il, était le seul plaisir qu’il s’autorisait. Quand il ne travaillait pas, il s’ennuyait et était de mauvaise humeur ». Au cours de cette dernière période, il produisit une série de romans historiques alourdis par une érudition gratuite et sans grande puissance dramatique. Parce qu’il était coupé de sa principale source d’inspiration, le monde populaire valencien, le talent n’était plus au rendez-vous. Peu à peu, les problèmes de santé eurent raison de sa formidable vitalité. Diabétique à une époque où le traitement par l’insuline était encore à inventer, tentant sans succès de limiter sa tendance à l’obésité par la marche et des régimes auxquels il ne parvenait pas à se tenir, il perdit progressivement la vue d’un œil. Fumeur invétéré de cigares jusqu’au milieu de la cinquantaine, il souffrait aussi de troubles respiratoires chroniques, ainsi que des ­séquelles de la malaria. En 1928, il mourut. Dans le délire de son agonie, il prononça les noms de Cervantes et Christophe Colomb et était persuadé d’avoir aperçu Victor Hugo.
« Puissant raconteur », pour reprendre l’expression de la romancière Almudena Grandes, Vicente Blasco Ibáñez a été et demeure un auteur extrêmement appré­cié du public, à l’instar, aujourd’hui, d’Arturo Pérez-Reverte, auquel le critique de cinéma Carlos Boyero l’a comparé non sans justesse. Mais il n’était pas un écrivain du même calibre que les géants des lettres qu’il vénérait. Si son activité journalistique et éditoriale a laissé des traces, le mouvement qui porte son nom est resté sans héritage politique ou intellectuel. Ses projets de colonies se sont vite effondrés, et, à des yeux un peu exigeants, être devenu un homme riche et célèbre ne peut être considéré comme une authentique réussite. Pourtant, on ne peut s’empêcher d’éprouver l’impression qu’il a eu une existence exceptionnelle. C’est que le tout de sa vie tumultueuse est plus que la somme de ses parties : peu d’hommes ont été tout ce qu’il a été à la fois, et avec une telle intensité. En ce sens, il était bien une sorte de personnage de roman.

— Michel André, philosophe de formation, a travaillé sur la politique de recherche et de culture scientifique au niveau international. Né et vivant en Belgique, il a publié en 2008 Le Cinquantième Parallèle. Petit essai sur les choses de l’esprit (L’Harmattan). Cet article a été écrit pour Books.

Pourquoi se trouve-t-il ­encore tant d’hommes pour s’enrôler dans la ­Légion étrangère, prêts à mourir pour un pays ou des causes qui leur sont complètement indif­férentes ? Et comment expli­quer l’incroyable attrait que cette institution éminemment française ne cesse d’exercer sur les historiens, auteurs et scénaristes ­anglo-saxons ?
Deux ouvrages ont encore été publiés l’année dernière, s’ajoutant à une liste déjà fort longue (1). Books a déjà rendu compte en son temps, sous la plume de Max Hastings, de l’un des multiples volumes publiés sur le sujet par l’historien britannique Martin Windrow (« L’étrange empire de la ­Légion », Books, juillet-août 2012). Aux livres viennent sans arrêt s’adjoindre des articles souvent très bien informés, qui témoignent de l’inlassable curio­sité des rédactions de quotidiens, de magazines et de sites, de la Californie à l’Australie en passant par les îles Britanniques.
Ce qui intéresse surtout les journalistes, ce sont les motivations des candidats. Entrer dans la Légion est d’abord, au sens propre et figuré, un parcours du combattant. La sélec­tion est impla­cable : un sur huit. ­Ensuite, il faut apprendre le français (« obligatoire même pour les jurons », note Neil Tweedie dans The Daily Telegraph). Puis suivre un entraînement impitoyable quelque part dans les Pyrénées, qui vous brise pour mieux vous remodeler. Et dans la Légion, on marche, on marche ; et si on traîne la patte, les officiers vous tapent dessus, comme ils en ont le droit.
Car la Légion, créée en 1831 pour remplacer le régiment de Hohenlohe, des soldats étrangers au service de Louis XVIII, « conserve dans son ADN quelque chose d’allemand », remarque le poète britannique Robert Twigger dans le maga­zine en ligne Aeon. Non seulement son lent pas de défi­lement – 68 pas par minute –, mais la pratique d’une discipline de fer, quasi prussienne. Dans les ­articles qu’ils lui consacrent, les journalistes étrangers mettent d’ailleurs souvent en avant le côté « volontiers réactionnaire », voire raciste, des légionnaires. « C’est un sujet très sensible, écrit William Langewiesche dans Vanity Fair, mais, en dépit des démentis officiels, il est clair que les officiers de la Légion sont virulemment à droite. » D’autres soulignent le rôle de ce corps dans la répression brutale de la Commune. D’autres encore évoquent son implication dans le putsch d’Alger en avril 1961 – ce qui lui a valu d’être un peu tenu à l’écart pendant plus d’une décennie.
Mais les faits sont là : « Il y a chaque année des milliers de candidats, explique Robert Twigger. Or la Légion n’a ­besoin que de 1 000 nouvelles recrues par an (pour un effectif total de 8 000). Ses membres, qui appartiennent à 140 nationalités, viennent à 42 % d’Europe centrale et orientale – les autres régions du monde, dont la France, représentant chacune environ 10 %) ».
Comment expliquer cet engoue­ment durable ? D’abord, il y a l’image romantique du légionnaire, entretenue par de nombreux livres et films depuis le roman classique de P. C. Wren, Beau geste, qui, en 1924, racontait l’enrôlement ­séparé de trois frères anglais. L’engagement dans la Légion permet aussi de s’offrir un nouveau départ dans la vie. « Et quel homme n’a jamais fantasmé sur l’idée d’enfourcher une moto et d’aller vers le sud ? » suggère William Langewiesche. Simon Bennett, journaliste de Vice, a lui-même franchi le pas. Il ­raconte : « J’étais en rade à Birmingham, Alabama, à vendre des polices d’assurance pour des cacahuètes, vivant dans un appartement de merde, draguant des étudiantes (mais le plus souvent forcé de me rabattre sur celles qui avaient abandonné leurs études) ». Il surprend une conversation dans un bar et s’envole pour Marseille. « Tout ce que je savais, c’est que c’était l’endroit le plus éloigné de l’Alabama où je pouvais vraisemblablement aller ».
Bien sûr, certains cherchent à fuir quelque chose : la police, le juge des affaires familiales, des amours malheureuses, le ­chômage – autrement dit, un passé trouble ou un avenir douteux (la Grande-Bretagne post-Brexit, par exemple, suggère The Daily Telegraph). En plus, la solde n’est pas mauvaise : 1 280 euros par mois comme salaire de départ, logé, nourri et abreuvé – « car il y a aussi du vin ! La Légion possède ses propres vignobles en Provence », s’enthousiasme Neil Tweedie. Et quarante-cinq jours ouvrables de congé par an. Cerise sur le gâteau, moyennant tout de même un engagement minimal de cinq ans, on peut s’offrir non seulement un nouveau départ et une nouvelle identité, mais « aussi un passeport français (donc ­européen) tout frais », s’émerveille Simon Bennett. Compter trois ans, sauf en cas de blessure, qui entraîne la naturalisation ­instantanée par l’effet du « sang versé ».
Dépouillé de son passé, de son nom, de sa nationalité et même de son ancienne personnalité, le nouveau légionnaire est réellement un nouveau-né. Heureusement, une nouvelle famille est là pour l’accueillir. Les officiers de la Légion passent Noël avec leurs troupes plutôt qu’avec leur famille légitime, et même, une fois par an, leur servent le petit déjeuner. « Mais moi, j’ai plutôt l’impression que les légionnaires ne sont pas du genre à s’arrêter à ce genre de choses », commente sobrement William Langewiesche.
Tout cela justifie-t-il pourtant de sacrifier sa vie ? « Les légion­naires sont en ­effet supposés combattre systématiquement jusqu’à la mort… L’habitude de se rendre, très répandue dans l’armée française, n’est pas du tout bien vue dans la Légion », écrit Neil Tweedie. Mais cette question du possible sacrifice suprême, Robert Twigger et William Langewiesche la retournent en avançant une inquié­tante proposition : et si c’était précisément cette perspective qui attirait autant de candidats ? Selon Robert Twigger, « l’idée a pris corps dans la Légion que le ­sacrifice pour le sacrifice était en soi une vertu. Le nihilisme s’est ­répandu. En 1883, un général s’adressait ainsi à ses troupes : “Vous, légionnaires, vous êtes des soldats faits pour mourir, et je vais vous envoyer dans un endroit où vous allez pouvoir mourir.” Apparemment, les légionnaires admiraient beaucoup ce général. » « L’organisation de la Légion, confirme William Langewiesche, gère habilement le désir de mort de beaucoup de ces soldats. Son message est clair : le sacrifice est essentiel, mais on célébrera votre mémoire. »
En attendant, « oubliez vos réflexes civils. La guerre a sa propre logique. Pas besoin de raison, pas besoin d’allégeance. Votre patrie, c’est la Légion. On vous prend comme vous êtes ; on vous abrite ; on vous fera peut-être mourir ; il n’y a pas de femmes. » En résumé : « La Légion est là pour simplifier la vie des hommes. »