Le plumage coloré du quetzal, le chant extra­ordinaire de l’outarde houbara ou les techniques de séduction élaborées des manakins étaient réputés indiquer leurs qualités reproductives. Longtemps, les biologistes ont considéré la beauté d’un oiseau comme une sorte de panneau indicateur. Elle n’était pas censée avoir d’intérêt en soi. « Ces idées ont saturé la culture populaire. Dans les pages de Vogue ou les cabinets de chirurgie esthé­tique, vous pouvez lire que la beauté est le révélateur de la qualité d’une personne », déplore l’ornithologue américain Richard Prum. Son dernier livre, The Evolution of Beauty, « dédaigne les biais masculins qui caractérisent l’essentiel de la psychologie évolutionniste », assure Ed Yong dans The Atlan­tic, ­qualifiant même l’auteur de « féministe ».

Prum réhabilite la théorie de la sélection sexuelle exposée par Darwin dans La Descendance de l’homme et la sélection sexuelle, ouvrage postérieur à L’origine des espèces. Complémentaire de la « lutte pour la vie », elle a été volontairement ignorée par les scientifiques de l’époque. Ceux-ci lui repro­chaient de donner trop de pouvoir au sexe féminin.

Darwin démontre en effet que, chez certaines espèces, ce n’est pas le plus fort qui survit mais le plus beau, et que c’est aux femelles que revient ce choix. Cela lui permet d’expliquer la pérennité de comportements et de caractères physiques qui semblent a priori être des ­obstacles à la survie.

Chez l’argus géant (une sorte de faisan), le mâle aurait ainsi acquis les longues plumes de sa queue au fil des générations du fait de la préférence des ­femelles. Qu’elle soit à l’origine arbitraire ou le reflet d’une autre qualité, cette préférence a créé un cercle vertueux. Les mâles avec les plus beaux plumages avaient plus de descendants— et leur transmettaient cette caractéristique, permettant ainsi à la nouvelle génération d’attirer à son tour plus de partenaires. Prum considère cette sélection sexuelle comme « un mécanisme important et même central de l’évolution des oiseaux », souligne l’historienne des sciences Erika Lorraine Milam dans le magazine Science. Par exemple, il affirme que la structure plane des plumes peut avoir changé pour porter des motifs colorés, et s’est avérée accessoirement pratique pour voler. » Selon l’ornithologue, la pression civi­lisatrice des femelles est visible aussi chez l’être humain. Par leurs choix esthétiques, les femmes auraient transformé l’attitude des hommes.

Entre janvier 2015 et août 2017, 146 millions d’Américains ont été exposés à de la désinformation d’origine russe sur Facebook, a admis l’entreprise californienne devant la commission du Sénat sur l’information et les mass medias. YouTube (Google) a diffusé 1 108 vidéos liées à la Russie et Twitter enregistré 36 746 comptes.

Aujourd’hui les trolls russes déversent des tombereaux de tweets en Catalogne pour attiser les feux de l’indépendance.

Dans les heures indécises qui suivirent la décision de la Convention de mettre Robespierre en état d’arrestation, le 27 juillet 1794, une rumeur apparemment partie de la rue se répandit comme une traînée de poudre : Robespierre préparait secrètement son installation sur le trône de Louis XVI. Voilà ce qui expliquait la décision de la Convention. Et on en a avait trouvé la preuve matérielle : un cachet à fleur de lys. A cette rumeur s’en ajoutait d’autres : deux individus avaient essayé de libérer le jeune fils de Louis XVI de la prison du Temple. Et Robespierre voulait épouser sa fille ; le contrat de mariage était signé.

En réalité la rumeur ne venait pas de la rue. Elle avait été lancée d’en haut. Le cachet fleurdelysé existait bien, mais c’était un faux. Dans ses Mémoires, Barras écrit : « Le peuple ne pouvait pas se persuader que Robespierre fût un tyran, autrement qu’en l’associant aux idées de l’ancienne royauté, la seule qui, à ses yeux, présentât un corpus de délit saisissable. Il faut au peuple quelque chose qui tombe matériellement sous les sens pour arriver à son intelligence » (1).

Robespierre fut guillotiné le lendemain, sous les huées de ce peuple qui l’avait adulé.

Croyance. Par extension, adhésion accordée comme une espèce de foi à des opinions qui ne sont pas religieuses », écrit Littré. Même les freudiens sont enclins à admettre aujourd’hui que le freudisme emprunte à la religion. Lisa Appignanesi, qui a veillé sur le musée Freud à Londres, invite à lire le livre d’Ernest Gellner sur le mouvement psychanalytique (1). Et écrit : « le progrès de la psychanalyse peut être comparé au développement d’un mouvement religieux. »

Les recherches approfondies menées depuis un demi-siècle sur la pratique et les théories de Freud ont définitivement établi que le père de la psychanalyse, qui revendiquait pour sa discipline le statut de science, projetait sur ses patients ses propres fantasmes. Il le faisait au cours de ses séances d’analyse, qu’il reconstruisait ensuite dans ses écrits en maquillant les données recueillies. La « science » freudienne est une accumulation de fantasmagories nées dans le cerveau fertile d’un génie. Dans le détail, rien ou presque ne subsiste de ses croyances sur la sexualité infantile, le complexe d’Œdipe et tutti quanti. Les neurosciences ont à leur tour invalidé la plupart de ses hypothèses sur le fonctionnement de l’inconscient, en particulier sur la notion centrale de refoulement. Hélas pour les croyants, Freud était un formidable charlatan. Ne pas le reconnaître serait pratiquer la forme même de « résistance » opposée par Freud à ses détracteurs.

La psychanalyse se trouve aujourd’hui en situation de quasi-échec, rongée par une multitude de querelles intra-utérines, marginalisée, moins reconnue même que l’homéo­pathie. Comment dès lors expliquer l’extraordinaire aura dont Freud et ses idées – du moins ce que l’on croit être ses idées –, continuent de bénéficier ? Comment comprendre qu’il soit considéré, presque à l’égal de Darwin, comme un père fondateur de la modernité ? En dépit de l’impressionnante quantité d’ouvrages consacrés à Freud et à la psychanalyse, aucun ne prend ce paradoxe à bras-le-corps pour tenter d’en démêler les tenants et aboutissants. Le projet d’un tel livre s’articulerait, me semble-t-il, autour de deux idées centrales.

La première est notre impérieux besoin de croire. Si la religion est une illusion, comme le disait Freud, et si le christianisme est lui aussi mis à mal, du moins dans les sociétés développées, cela ne signifie pas que nous n’ayons pas, toujours et peut-être plus que jamais, besoin d’adhérer à des illusions. Surtout quand celles-ci peuvent invoquer la « science » à leur appui. Notre société est littéralement instruite par des pseudosciences, bien sûr non reconnues comme telles par ceux qui s’y laissent prendre. En matière de santé physique et mentale, d’alimentation, d’environnement, d’économie, les fausses croyances nous imprègnent, nous motivent, nous font agir et prendre des décisions individuellement et collectivement.

La seconde idée est que Freud, s’il se trompait et nous trompait sur sa pratique et sa théorie, a puissamment contribué à introduire dans la culture occidentale des idées fortes qui, elles, ont résisté au temps. Le philosophe René Girard a naguère publié un livre au titre osé : Des choses cachées depuis la fondation du monde. Or, cela, le commun des mortels l’a saisi : Freud a définitivement mis en lumière le rôle fondamental du « caché » dans notre vie mentale. Ne pas reconnaître l’impact de nos pulsions sexuelles, de notre enfance (pas forcément la plus tendre…), de nos relations passées avec nos parents, de dynamiques obscures qui échappent à notre conscience, ne pas reconnaître le rôle, sinon du refoulement au sens freudien du terme, du moins du déni relève, justement, d’un dangereux déni. D’où la pertinence des thérapies par la parole, qu’elles relèvent ou non de la psychanalyse. La violence parfois surprenante des Freud bashers, la haine de Freud qui paraît les animer, semble souvent refléter un tel déni. ­Sachons faire la part des choses.

Quand Gabriel Cardona a été condamné, en 2009, les photographes de presse l’ont immortalisé à travers une vitre de protection, comme s’il s’agissait d’une bête exotique. Quelque chose dans son parcours, c’est vrai, dépassait l’entendement. Une contradiction trop terrible pour être assimilée : un assassin enfant. Pourtant il se tenait là, assis, dans sa tenue de prisonnier d’un blanc immaculé, faisant l’inventaire macabre de ses actes sur un ton détaché. Lors de son arrestation, Cardona avait 19 ans, et son ­visage aux traits délicats conservait un air de petit garçon qui ne collait pas avec le reste. Lorsqu’il parlait, toutefois, il clignait des yeux en rafales nerveuses : ses ­interlocuteurs se retrouvaient alors à fixer une seconde paire d’yeux tatoués sur ses paupières à l’encre noir bleuté.

Ces dix dernières années, alors que le bilan de la guerre de la drogue au Mexique ne cessait de s’alourdir, les Américains ont eu trop souvent tendance à considérer les atrocités qui se déroulaient de l’autre côté de la frontière comme un problème étranger, aussi éloigné d’eux que les conflits en Libye ou en Syrie. Sauf que Gabriel Cardona est un adolescent américain. Un garçon pauvre mais intelligent qui est né et a grandi à Laredo, au Texas, et était parfaitement en phase avec la culture méritocratique des États-Unis. Enfant, il rêvait de ­devenir avocat. Il jouait dans l’équipe de football américain de son lycée, avait lu Friday Night Lights, de Buzz Bissinger, et se reconnaissait dans les aspirations déçues des personnages du livre (1). Mais, lors de son année de seconde, un ­entraîneur le met sur la touche. Cardona décroche et glisse dans la délinquance – des vols de voiture d’abord, puis du trafic de drogue et d’armes de part et d’autre de la frontière. Au moment où le petit délinquant Cardona atteint sa majo­rité, un nouveau cartel, les Zetas, s’impose dans l’économie de la drogue au Mexique et s’illustre par des actes d’une barbarie sans précédent [lire Books n° 35, « Le Mexique sous l’emprise des narcos »].

La population de Laredo a presque doublé dans les années 1990, à la ­faveur de l’augmentation des échanges transfrontaliers consécutifs à l’entrée en vigueur de l’Accord de libre-échange nord-américain (Alena). Le resserrement des liens entre le Mexique et les États-Unis a aussi transformé l’écosystème du crime organisé. Dans Wolf Boys, Dan Slater écrit que, en 2004, les Zetas introduisaient toutes les semaines aux États-Unis jusqu’à 10 tonnes de cocaïne, ce qui leur rapportait près de 100 millions de dollars. Ils avaient baptisé leur cartel l’Entreprise. Et, à mesure que cet argent sale était injecté dans l’agglomération tentaculaire ­englobant les villes de Laredo et de Nuevo ­Laredo, de l’autre côté de la frontière, la région commençait à ressembler à une ville d’entreprise. Les petits commerces servaient de couverture pour blanchir l’argent de la drogue, écrit Slater. « On avait l’impression que tout le monde trempait dans quelque chose. »

Slater, ancien journaliste du Wall Street Journal, avait appris dans la presse l’arrestation de Cardona ainsi que de son ami d’enfance Rosalío Reta, tueur à gages comme lui. Dans des inter­views données à plusieurs titres de la presse américaine, Cardona et Reta ont ­raconté qu’ils vivaient dans une planque au Texas et exécutaient des meurtres commandités. Cardona avait 17 ans lorsqu’il a intégré le cartel et 19 au moment de son arrestation. Reta – dont la petite taille et le crâne allongé lui avaient valu le surnom de Bart, en référence à Bart Simpson – s’était engagé à 16 ans ; moins d’un an plus tard, il était placé en détention provisoire. D’après leur propre décompte, Cardona et Reta ont tué à eux deux plus de 50 personnes. Étaient-ils des psychopathes à la base ? Ou bien des gamins ordinaires dont les Zetas ont fait des monstres ? Désireux de savoir comment un adolescent peut se muer en meurtrier de masse, de comprendre « l’attrait exercé par la logique du cartel », Slater a écrit à Cardona et à Reta en prison. À sa grande surprise, ils lui ont répondu.

Un jour de l’été 1995, le psychologue américain Michael Wessells s’est ­rendu au camp de Grafton, un centre de réin­sertion de Sierra Leone pour les enfants-soldats qui ont pris part à la guerre civile. Les pensionnaires étaient âgés de 9 à 16 ans. Beaucoup d’entre eux avaient tué. Mais cela ne les empêchait pas de dessiner, de danser et de jouer à des jeux coopératifs. Autrement dit, ils se comportaient comme des enfants. Wessells a été sidéré de réaliser à ce moment-là que « dans certaines circonstances, tous les enfants ou presque peuvent devenir des meurtriers », comme il le raconte dans un article.

L’expression « enfant-soldat » évoque immédiatement des lieux comme la Sierra Leone. Dans les années 1990, l’utilisation de mineurs combattants y était très répandue, de même que dans d’autres conflits africains. Mais des filles et des garçons de moins de 18 ans ont été enrôlés dans des guerres partout dans le monde, de la Colombie au Sri Lanka, et combattent encore sur de nombreuses lignes de front actuel­lement. D’après l’ONU, le nombre d’enfants-­soldats en Afghanistan a doublé en 2015 – les talibans et les forces gouvernementales en recrutant dans leurs rangs. En mars 2016, le Département d’État américain signalait que l’organisation État islamique se repo­sait de plus en plus sur un cadre de jeunes conscrits, parfois âgés de 10 ans à peine, appelés les Lionceaux du Califat.

Au cours de l’histoire, les enfants ont souvent eu un rôle accessoire dans les guerres en tant qu’estafettes, tambours ou aides-canonniers. Mais, avec l’évolution de l’armement au XXe siècle et surtout l’apparition du fusil d’assaut AK-47, il est devenu plus pratique de les envoyer en première ligne. Dans Children at War (2006), P. W. Singer note que, composé de moins de dix pièces ­mobiles, l’AK-47 est « d’une simplicité brutale » : « Des entretiens mettent en évidence qu’il faut en général environ une demi-heure à un enfant pour apprendre à s’en servir. »

Ce qui manque aux mineurs en force et en expérience, ils le compensent par d’autres qualités : ils sont malléables et souvent disponibles en quantité abondante. Les enfants sont particulièrement vulnérables aux aléas de la guerre : le fait d’être séparés de leur famille ou d’autres structures de soutien peut créer chez eux une dépendance à l’égard de leurs chefs militaires qui les rend aisément exploitables. Dans les premières années de son insurrection en Ouganda, le seigneur de guerre Joseph Kony enrôlait des adultes dans son Armée de résistance du Seigneur (LRA). Il est finalement passé aux enfants, parce qu’ils étaient plus faciles à endoctriner. Bien entendu, il y a un tabou associé au fait de pervertir l’innocence de la jeunesse. Mais enfreindre ce tabou peut donner un avantage tactique. Un militaire de carrière qui scrute dans son viseur un enfant de 12 ans hésitera peut-être à appuyer sur la gâchette. En outre, envoyer comme signal que l’on est prêt à transgresser toutes les limites peut démoraliser l’adversaire. Si l’orga­nisation État islamique diffuse des vidéos de propagande où l’on voit des meurtres perpétrés par des enfants, c’est pour montrer qu’elle est bien déterminée à fouler aux pieds les normes internationales et entend prendre « l’avantage psychologique », notait la fondation britannique Quilliam dans un récent rapport (2).

En revanche, on entend rarement parler d’enfants-soldats dans le contexte de la guerre de la drogue à la frontière américano-mexicaine. Pourtant, selon le Réseau pour les droits des enfants au Mexique – une fédération d’associations de la société civile –, quelque 30 000 mineurs ont été contraints de jouer un rôle dans l’insurrection criminelle sévissant dans le pays, et plusieurs milliers d’entre eux ont été tués. Wolf Boys offre le point de vue intime et inédit de jeunes tueurs engagés sur ces lignes de front. La prison peut transformer quasiment n’importe qui en bon épistolier. Après avoir écrit à Cardona et à Reta, Slater s’est retrouvé entraîné dans une relation dont l’intensité met mal à l’aise. Il a rendu visite aux deux garçons en prison et s’est entretenu avec eux pendant des heures. Reta a fini par rompre le contact ; mais Slater a continué à correspondre avec Cardona sur des centaines de pages.

Un jour de 2004, alors qu’il a 17 ans, Cardona est à Nuevo Laredo pour faire passer de la drogue pour son compte. Des policiers corrompus le repè­rent et l’amènent à Miguel ­Treviño, le patron des Zetas. Treviño, qui a alors la trentaine, questionne Cardona tout en caressant une grenade à main, écrit Slater. Le sang-froid de Cardona l’impressionne. Peu de temps après, l’adolescent est envoyé en stage dans un camp d’entraînement de l’État mexicain de Tamaulipas.
Les Zetas ont été créés par d’anciens membres des unités d’élite ayant déserté l’armée mexicaine. D’où le goût du cartel pour le style paramilitaire. Treviño était connu sous son nom de code radio : Cuarenta (« Quarante »). Pour autant, le camp était très semblable à ceux où, ailleurs dans le monde, des groupes armés forment des enfants à tuer. Au cours de ce qui s’apparente à une mue symbolique, Cardona reçut l’ordre d’abandonner ses vêtements civils, ainsi que son portefeuille et son téléphone, pour revêtir le même uniforme que les autres recrues (jean et tee-shirt blanc).

Dans son récit autobiographique Le Chemin parcouru (3), Ishmael Beah décrit un rituel semblable quand, à 13 ans, il est incorporé dans les rangs des forces armées de Sierra Leone. Au moment où il enfile son nouveau short militaire, Beah voit un soldat brûler ses « vieilles affaires ». On lui donne une baïonnette et on lui ordonne d’attaquer un bananier comme s’il s’agissait d’un ennemi. C’est un élément commun à tous les ­programmes de formation au meurtre : l’exposition progressive à la violence. Lors de leur formation, les Lionceaux du Califat de l’État islamique reçoivent l’ordre de décapiter une poupée, puis d’assister à la décapitation d’un être humain avant d’en décapiter un ­eux-mêmes.

Cardona et ses camarades, qui étaient âgés de 15 à 30 ans, ont reçu un ­fusil d’assaut et eu pour instructeurs des mercenaires venus de Colombie et d’Israël. Ils ont appris à abattre une cible en fuite. C’était comme « faire une longue passe au football américain ». Dans le camp, les Zetas avaient rassemblé des centaines de prisonniers – des membres capturés du cartel adverse de Sinaloa – qu’ils appelaient contras. « Vous faites comme on vous montre », entonnaient les instructeurs. Et, pour expliquer comment tuer avec un couteau, ils égorgeaient un contra. C’est avec ces malheureux ­cobayes humains, et non dans le feu de l’action, que Cardona a appris à tuer. On disait aux recrues de prendre un AR-15, d’entrer dans une maison et de tuer les contras à l’intérieur. Cardona s’exécutait. Il faisait comme on lui avait montré.

Un taux d’homicides qui dépassait celui de l’Irak

Les enfants-soldats recourent souvent aux drogues pour s’habituer à l’horreur. Ishmael Beah était accro au brown-brown, un mélange de cocaïne et de poudre à canon. Cardona préférait un cocktail de tranquillisants puissants et de Red Bull qui, pris à intervalles régu­liers tout au long de la journée, ­l’insensibilisait sans entamer sa vigilance. ­Miguel Treviño, lui, n’avait pas besoin de drogue pour tuer. Dans Wolf Boys, il joue, certes, un rôle archétypal : celui du père de substitution psychopathe, de comandante charismatique. Mais il a ses particularités, qui sont glaçantes. Lorsque, en conduisant, Treviño voit un chien endormi sur le bas-côté, il fait une embardée pour l’écraser. Après avoir volé un tigre dans un cirque, il l’affame avant de lui donner à manger des victimes humaines. À un moment, il assure à Cardona avoir tué « plus de 800 personnes ». Un motif de fierté chez les Zetas. Au sein du cartel, ce n’est pas tant l’acte de tuer qui confère de l’importance que l’indifférence, réelle ou feinte, qu’il suscite. Les groupes armés qui utilisent des enfants incorporent souvent des éléments mystiques (la propension des enfants à croire à la magie est l’une des raisons pour lesquelles Joseph Kony les trouvait si faciles à manipuler). ­Cardona n’était pas un jeune spécialement porté sur la spiritualité, mais lui et ses collègues vouaient une dévotion de pure forme à la Santa Muerte, la sainte patronne des morts dans la culture populaire mexicaine.

Chez les Zetas, raconte Dan Slater, le plus beau compliment que l’on puisse faire à quelqu’un est de lui dire qu’il est frío, insensible. La première fois que Rosalío Reta a tué quelqu’un, ses camarades l’ont entouré pour le féliciter : « Ton premier boulot. Tu vas faire des cauchemars ! » Il avait 16 ans. Slater décrit comment Cardona est devenu un tueur efficace et fiable – un « missile à tête chercheuse au service du capitalisme clandestin, prêt à être lancé contre n’importe quel individu en délicatesse avec l’Entreprise ». À un moment, Treviño touche le torse de Cardona et lui dit : « Tu es aussi froid que moi. »

Aux États-Unis, lorsqu’un enfant tue un camarade de classe ou un membre de sa famille, le système judiciaire tient rarement compte de son âge. On n’exécute plus les mineurs depuis un arrêt de la Cour suprême de 2005, mais des enfants de 13 ans sont jugés comme des adultes. Et des milliers de mineurs sont condamnés à la perpétuité, sans possibilité de libération conditionnelle. C’est rarement le cas pour les enfants-­soldats ayant combattu dans des conflits à l’étranger. Ces dernières années, les orga­nisations humanitaires ont fait campagne, avec succès, pour que les mineurs combattants soient considérés comme des victimes et non comme des auteurs de violences. « Les enfants associés à des groupes armés sont avant tout des victimes de ces groupes », déclarait en 2015 Leila Zerrougui, représentante spéciale du secrétaire général de l’ONU pour les enfants et les conflits armés. En 2002, quand le Tribunal spécial pour la Sierra Leone a été créé, il avait été déci­dé de ne pas poursuivre les moins de 15 ans, y compris quand ils avaient commis des crimes monstrueux. Comme l’observe l’anthropologue David Rosen dans son livre Child Soldiers (4), l’idée qu’il faut épargner des poursuites judiciaires aux mineurs ayant commis des crimes de guerre est « une notion nouvelle qui ne va pas de soi ».

Ishmael Beah a été parmi les bénéficiaires de cette façon de voir. Après avoir été enfant-soldat pendant près de trois ans en Sierra Leone, il a été secouru par les Nations unies et « démobilisé » en 1996, à l’âge de 16 ans. Il s’est avéré que Beah racontait son histoire avec aisance et avait un sourire photogénique qui ­désarmait en un clin d’œil ceux qui pouvaient douter de sa réhabilitation. On serait bien en peine de trouver porte-­parole plus séduisant pour la cause des anciens enfants-­soldats. Beah a été adopté par une famille de New York et a fait des études à l’université Oberlin. Son livre s’est vendu à 1,5 million d’exemplaires. (Une polémique a éclaté par la suite, certains accusant Beah d’avoir inventé en partie son histoire. Des accusations que rejettent à la fois l’auteur et son éditeur.)

Si Ishmael Beah a droit à la rédemption, conviendrait-il d’étendre pareille dispense à Gabriel Cardona ? Beah écrit que ses compatriotes et lui n’avaient « pas d’autre choix » que de participer au conflit, séparés comme ils l’étaient de leur famille en pleine guerre civile. Le Mexique ressemblait sans doute par endroits à une zone de guerre à l’époque où Cardona était un Zeta. Le taux d’homicides le long de la frontière dépassait parfois celui de l’Afghanistan ou de l’Irak. Mais Cardona ne vivait pas au Mexique ; il ­vivait à Laredo, une ville sûre en comparaison. Son père, violent et alcoolique, avait abandonné le domicile familial lorsqu’il était petit. Cardona a « vu suffisamment de films » pour attribuer « une partie de sa situation » à l’absence du père. Mais une partie seulement. Cardona sait que cela ne peut constituer le socle de son absolution. Il n’était pas orphelin : il était resté proche de sa mère et de son frère. C’était un garçon futé et d’autres choix s’offraient à lui.

Le meurtre comme synonyme d’ascension sociale

Cardona était peut-être frío, mais ce n’était pas un sadique. Contrairement à Miguel Treviño, tuer ne lui procurait aucune sensation forte. Alors pourquoi le faisait-il ? L’anthropologue Alcinda Honwana note que, dans un contexte de meurtre généralisé, les jeunes combattants « éprouvent un fort sentiment d’impuissance – sauf lorsqu’ils tuent ». La logique darwinienne a peut-être aussi joué un rôle. Mieux vaut être carnivore qu’herbivore dans un monde où les herbivores se font dévo­rer. ­Cardona parle du sentiment de puissance virile que lui procurait cette activité dangereuse. Mais il donne aussi une autre expli­cation, aussi dépri­mante que triviale : il tuait pour les ­voitures et pour les vêtements. Les Zetas payaient Cardona 500 dollars par semaine. « Les missions à commission » – des contrats à réaliser en solo – pouvaient lui valoir une prime de 10 000 dollars. Comme n’importe quel gamin américain, Cardona était irrémédiablement matérialiste. Slater égrène des noms de marques comme un catalogue des vaisseaux de l’Iliade : Volvo, GMC Denali, Jeep Grand Cherokee, Joe Brand, Versace, Lacoste. On pourrait penser que les Zetas, avec leur goût pour les bains de sang, ont à avoir avec Al-Qaïda ou l’organisation État islamique. Mais, pour les membres du cartel, les djihadistes faisaient fausse route. Ils étaient prêts à mourir pour une idéologie, alors que leur vrai problème était d’« être pauvres ». Pour un gamin de la rue comme Cardona, qui faisait son chemin dans l’économie de guerre frontalière, le meurtre était syno­nyme d’ascension sociale. « Du fric et des putes », scandaient les instructeurs du Tamaulipas pour expliquer aux ­recrues ce qu’elles avaient à gagner à tuer pour l’Entreprise.

Difficile, à la lecture de passages comme celui-ci, de ressentir beaucoup de compassion pour Cardona. Mais les adolescents ne sont pas connus pour prendre des décisions réfléchies. Des études montrent qu’à leur âge les zones du cerveau qui incitent aux comportements à risque sont plus développées que le « système de contrôle cognitif » qui régule les pulsions. Ces zones se développent plus tard en général. De fait, quand on parle des enfants-soldats, on s’intéresse souvent aux mécanismes d’exploitation qui perpétuent le phénomène, mais il se peut que la cause en soit au moins autant à rechercher dans les déséquilibres physiologiques de l’adolescence. En 2006, Michael Wessells, le psychologue qui s’était rendu au camp de Grafton, a fait paraître un livre intitulé Child Soldiers: From Violence to Protection. Il y observait que la majorité des mineurs combattants ne sont pas enlevés ou enrô­lés de force : ils s’engagent de leur plein gré. Leur éventail de choix est, certes, limité par le contexte de la guerre – plus limité que celui de Cardona. Quand bien même, Wessells affirme que beaucoup d’enfants intègrent des groupes armés non parce qu’ils « n’ont pas le choix », mais parce qu’ils se cherchent « un sens, une identité et des possibilités que la vie civile ne peut leur offrir ».
Cardona est capable de distinguer le bien du mal. Il sait que ce qu’il fait est immoral, mais il le justifie. Il se dit que personne n’est innocent dans le trafic de drogue ; que s’il n’exécute pas ses victimes, quelqu’un d’autre le fera. Mais même ainsi, il a des doutes, et l’un des aspects les plus dévastateurs de Wolf Boys est de montrer comment, à chaque fois que Cardona commence à se poser des questions, il se fait remettre les idées en place. Dans les boîtes de nuit, on célèbre les jeunes tueurs à gages comme des rock stars. Des groupies les courtisent. Dans un pays où plus de 95 % des homicides ne sont pas élucidés, n’importe qui est en droit de s’interroger sur la valeur de la vie. Les policiers de Nuevo Laredo ne se contentent pas de ne pas enquêter sur les crimes ; ils aident Cardona dans ses exécutions, ils montent la garde à l’extérieur d’un restaurant pendant qu’il abat un client à l’intérieur. Quand l’Entreprise a besoin de faire disparaître des corps, elle sous-traite à la police, dont une activité annexe consiste à brûler des cadavres dans des barils de pétrole.

À plusieurs reprises dans le livre, ­Cardona emploie l’expression « de l’autre côté » pour désigner le Mexique mais aussi, semble-t-il, le domaine métaphysique de pure transgression dans lequel il réside. « C’est comme ça que les choses se passent de l’autre côté », dit-il. Il a une petite amie, Christina, dont il est amoureux. Entre deux assassinats, il l’emmène boire un soda. Dans un moment d’introspection, il lui demande comment elle peut avoir envie d’être avec un ­excité comme lui. Ne ferait-elle pas mieux de sortir avec « quelqu’un de civilisé » ? Christina a grandi à Laredo, elle sait ce qu’il en coûte de vivre au contact des cartels. Elle réfléchit avant de répondre : « Los calmados son jotillos » (« Les mecs calmes sont des tapettes »).

Pour un livre consacré à des tueurs, ­celui de Slater reste curieusement vague sur la plupart des meurtres commis par Cardona et Reta. C’est peut-être pour des raisons légales : les deux garçons ont été mis en examen pour une poignée d’homi­cides. S’étendre sur d’autres crimes pourrait leur valoir de nouvelles inculpations. Il se peut aussi que le choix de passer sous silence certains détails atroces relève d’une stratégie narrative, afin de ne pas empêcher le lecteur de s’identifier avec les sujets de son livre. De même, Ishmael Beah qualifie le meurtre d’« activité quotidienne », mais il s’abstient de développer. Il se peut aussi que, pour Cardona comme pour Beah, ces détails se soient perdus dans le brouillard de la guerre. À un journaliste de CNN qui lui demandait combien de personnes il avait tuées, Cardona a répondu dans un rire nerveux : « Je n’en ai aucune idée. » (Pressé de donner une estimation, il a placé le curseur entre 20 et 30).

Pourquoi sommes-nous prêts à pardonner à des enfants-soldats de conflits à l’étranger alors que nous punissons sévèrement ceux qui tuent dans notre pays ? Une théorie veut que cela tienne à l’identité, non pas du tueur, mais de la victime. Comme le souligne Mark Drumbl, professeur de droit à l’université Washington & Lee, « on a tendance à considérer qu’un enfant qui tue des Africains commet un acte involontaire de violence gratuite et que celui qui tue des Occidentaux commet un acte intentionnel de violence réfléchie ».

Un jour, Miguel Treviño a pris la décision fatale d’envoyer Cardona et Rosalío Reta de l’autre côté de la frontière, au Texas, munis d’une liste d’Américains à abattre. À Laredo, un inspecteur de police du nom de Robert García a pris en chasse les jeunes tueurs, si bien que Treviño a décrété qu’ils devaient également éliminer García. Les deux garçons ont été placés en garde à vue avant d’y parvenir. Après leur arrestation, le taux d’homicides à Laredo a chuté de moitié, aux dires d’un procureur.

Le film Beasts of No Nation (2015), adapté du roman d’Uzodinma Iweala Bêtes sans patrie (5), raconte la transformation d’Agu, enfant d’un pays d’Afrique de l’Ouest qui n’est pas nommé, de garçon rieur en tueur à la machette. Grâce notamment au jeu d’Abraham Attah, l’acteur ghanéen qui incarne Agu, cette saisissante chronique d’une métamorphose ne laisse d’autre choix au spectateur que de s’identifier à ce jeune soldat en maraude et d’interpréter chaque nouvelle tragédie s’abattant sur lui comme une circonstance atténuante. On souhaite désespérément qu’Agu s’échappe, et c’est ce qu’il parvient à faire. La scène finale le montre dans un centre de réinsertion pour enfants-soldats démobilisés. Agu n’est pas une âme perdue, et le film s’achève sur une note d’espoir : un groupe d’anciens enfants combattants s’élance vers l’océan et s’ébroue dans les vagues. Agu les rejoint. Il ressemble à nouveau beaucoup à un enfant.

Nulle rédemption de ce genre dans Wolf Boys. Lorsque Cardona et Reta ont été condamnés à la prison à perpétuité, aucune ONG n’est intervenue en leur ­faveur. Ils n’ont pas eu droit à de l’art-thérapie. Personne n’a paru ­désireux de « réinsérer » les deux garçons dans la société. Privé de ses tranquillisants, Cardona a commencé à faire des cauchemars sanglants. Dans ses lettres à Slater, il semble porter un jugement variable sur son passé. Il arrive qu’il exprime des remords. Mais il maintient que Miguel Treviño, arrêté en 2013 par l’armée mexicaine, était « un homme bien ».

Dans ses premières interviews à la presse, Rosalío Reta faisait acte de contrition. Il se décrivait, l’œil humide, comme la victime malheureuse de forces qui le dépassaient. Un simulacre, écrit Slater. Rosalío Reta était tout simplement assez ­malin pour dire ce que les gens ­voulaient entendre. Il a raconté avoir tué pour la première fois à 13 ans, alors que selon Slater il en avait 16. Le faux récit de rédemption de Reta « a fait un ­carton auprès de son public », note-t-il. De fait, Reta confie à Slater qu’il envisage d’écrire un livre – quelque chose dans la veine du Chemin parcouru d’Ishmael Beah.

Cardona et Reta sont encore jeunes. Ils ont des décennies devant eux pour réfléchir. Peut-être finiront-ils par assumer le carnage qu’ils ont provoqué. Comme le constatait en 2013 une équipe de psychologues de l’université de l’Utah, il existe une abondante littérature scientifique sur l’endoctrinement, la réinsertion et les traumatismes des ­enfants-soldats en situation de postconflit à l’étranger, mais très peu d’études sur les enfants américains impliqués dans la violence des gangs. Ces chercheurs proposaient d’appliquer certaines des leçons tirées des études internationales aux « mineurs combattant sur notre territoire ». Pour Slater, l’histoire de Cardona et de Reta est, au moins en partie, une mise en cause de l’aveuglement américain : une parabole sur les enfants mutants de la guerre de la drogue. Quand Cardona a été condamné, en 2009, son avocat a plaidé pour une peine inférieure à la perpétuité. « Je ne sais pas ce qu’il y a dans la tête de mon client, a-t-il déclaré. Je ne suis pas Freud. Je suis sûr que Freud s’en donnerait à cœur joie. J’ignore quelles étaient ses motivations. Nous ne savons pas ce qui l’anime. Personne ne semble vraiment s’en soucier. »

— Cet article est paru dans The New Yorker le 12 septembre 2016. Il a été traduit par Delphine Veaudor.

L’animosité et la suspicion qui existent de longue date entre la Russie et les États-Unis ont récemment atteint une telle intensité que l’idée même de bonnes relations commence à sembler impensable, presque antihistorique. On a du mal à imaginer que jusqu’à la fin du XIXe siècle les deux pays étaient plutôt, selon l’expression de l’historien Norman Saul, des « amis proches évoluant dans des sphères séparées ». Et que, grâce à un sentiment « d’intérêt réciproque et de destinée commune », « l’harmonie et l’amitié » finissaient la plupart du temps par avoir le dessus.

Au XIXe siècle, cette affinité était abondamment célébrée de part et d’autre. Le nationaliste slave Ivan Kireïevski écrit : « Dans ce vaste monde, seuls deux peuples ne participent pas à la somnolence générale ; deux peuples, jeunes et frais, sont porteurs d’espoir : les États-Unis d’Amérique et notre mère patrie. » Faisant écho à Alexis de Tocqueville, Charles B. Boynton avait l’espoir que la « république chrétienne américaine » et la monarchie chrétienne russe allaient ensemble « bénir, instruire et élever le peuple ». S’ils arrivaient à accomplir cette mission, prophétisait-il, les États-Unis et la Russie deviendraient les « deux grandes puissances de ­demain ». Ce sentiment que les deux pays partageaient une « mission historique et divine » allait inspirer rien de moins que Walt Whitman : « Vous les Russes et nous les Américains ! Si loin les uns des autres, apparemment si différents, et pourtant… Par certains aspects, les plus importants, nos pays se ressemblent tellement… » (1)

L’histoire de ces relations d’amitié ne surprend que parce qu’on l’a totalement oubliée. Aujourd’hui, quiconque parlerait d’intérêt réciproque ou de destinée commune s’exposerait aux condamnations et au ridicule tant en Russie qu’aux États-Unis – ou serait même accusé d’être un agent de l’une ou l’autre partie. Peut-être est-ce l’existence de ce trou de mémoire dans l’histoire des relations russo-américaines qui rend les derniers ouvrages sur le sujet si peu satisfaisants. Ainsi, trois livres récents – Who Lost ­Russia? (« Qui a perdu la Russie ? »), du journaliste britannique Peter Conradi, Return to Cold War (« Retour à la Guerre froide »), du politologue américain Robert Legvold, et Should We Fear Russia?, du politologue russe Dmitri Trenin – donnent souvent, malgré leur intérêt considérable, l’impression d’être partisans, limités ou convenus (2). Ils ­réduisent l’histoire des relations russo-­américaines aux vingt-cinq dernières années, considèrent la crise ukrainienne de 2014 comme le tournant décisif et ne cherchent pas véritablement à replacer les traditions diplomatiques des États-Unis et de la Russie dans un contexte plus large. Dans l’ensemble, ces livres tiennent davantage du manuel diag­nostique que de l’ouvrage historique. Ces défauts ne résultent pas forcément des faiblesses des auteurs. Ils illustrent plutôt à quel point la confrontation de plus en plus tendue entre la Russie et les États-Unis a restreint le champ du discours acceptable. Ces ouvrages empruntent chacun une piste connue et tentent de répondre respectivement aux questions suivantes : 1) Qui a perdu la Russie – et à qui la faute si les relations ne s’améliorent pas ? 2) Vivons-nous une nouvelle Guerre froide ? 3) L’Occi­dent doit-il avoir peur de la Russie ?

Administrer aux Russes « leur ration d’épinards »

La première question – « Qui a perdu la Russie ? » – a été posée à maintes reprises depuis vingt-cinq ans. C’est une reformulation de la question « Qui a perdu la Chine ? », qui animait les cercles diplomatiques américains dans les années 1950, après que les communistes se furent emparés du pouvoir malgré le soutien des Américains aux nationalistes de Tchang Kaï-chek (Jiang Jieshi). Après la chute de l’Union soviétique, un courant influent au sein de l’administration américaine plaidait pour une aide financière massive. Dès 1992, Charles Krauthammer et Richard Nixon appelaient à l’action : si les États-Unis ne soutenaient pas davantage Boris Eltsine, ils rate­raient l’occasion de faire de la Russie un véritable allié. Mais l’aide américaine n’a jamais atteint le niveau qu’ils auraient souhaité : après avoir atteint un peu plus de 2,4 milliards de dollars entre 1992 et 1999, elle n’a cessé de diminuer à partir des années 2000. Au fil des années, le curseur s’était déplacé des obligations américaines aux échecs russes. La question de savoir qui a perdu la Russie s’est transformée et n’a plus porté que sur la qualité (terriblement insuffisante) de la démocratie russe. Elle est restée en l’état tout au long des années 1990 et a atteint son point culminant en 2000 avec la publication de l’article de George Soros dans The New York Review of Books (3).

Le livre de Conradi fait partie d’une tradition qui en dit long sur la façon dont les États-Unis conçoivent leur rela­tion avec la Russie. Demander « qui a perdu la Russie » sous-entend que les États-Unis et ses nourrices occidentales ont le devoir d’élever l’enfant russe et de le faire entrer – avec douceur ou fer­meté – dans la démocratie libérale. À qui la faute si la Russie postsoviétique n’a pas été élevée comme il faut ? Certains incriminent les erreurs de l’Occident, d’autres la résistance russe ; les plus « équilibrés » font les deux. Conradi est de ceux-là. Il dresse le catalogue des occasions ratées et pointe l’absence d’imagination chez les décideurs occidentaux. Même Bill Clinton, qui s’est investi plus que quiconque en faveur de la réforme de la Russie, était conscient que l’élargissement rapide de l’Otan et la domination américaine en général, ainsi que les nombreuses conditions dont était assortie l’aide occidentale, ne rendaient pas le processus particulièrement séduisant pour les Russes. Il l’avait dit un jour au secrétaire d’État adjoint Strobe Talbott : « On n’arrête pas de dire à ce bon vieux Boris : “Bon, maintenant, voilà ce qu’il faut que tu fasses, prends-toi encore ça dans la gueule.” » Les dirigeants politiques et les experts américains ne pouvaient toutefois s’empêcher de faire passer la réticence des Russes à accepter ces humiliations pour des caprices de bambin. Clinton fit cette réflexion : « Il n’y a pas de dessert sur le menu qu’on leur présente. » Et Victoria Nuland, l’assistante de Talbott, disait que persuader les Russes de coopérer était comme les obliger à « manger leurs épinards » : « Plus on leur dit que c’est bon pour eux, plus ils ont des haut-le-cœur. » Plus tard, Talbott observa qu’administrer aux Russes « leur ration d’épinards » était devenu « l’une de nos principales activités ».

Conradi conclut pourtant en adressant des remontrances aux deux parties. Il reproche à « l’Occident » de ne pas avoir offert de plan Marshall à la Russie, d’avoir voulu élargir l’Otan trop et trop vite, et d’avoir attisé chez les Russes le sentiment d’être des victimes en ne tenant aucun compte de leurs préoccupations. Mais il s’en prend aussi aux Russes pour leur incapacité à se débarrasser de ce complexe de persécution. Et il incrimine Vladimir Poutine pour sa posture de mâle dominant – son « désir d’être craint » – et pour son ambition de refaire de la Russie « le cœur de l’Eurasie ». Curieusement, le livre se termine sur une note quasi biblique avec une cita­tion issue du Long Télégramme, le texte prophétique de George F. Kennan, le grand ordonnateur de la politique américaine de la Guerre froide à l’égard de la Russie. « Pour être vrai, durable et porteur d’espoir pour d’autres peuples, un tel changement doit être le résultat des initiatives et des efforts des Russes eux-mêmes. (4) »

Bien sûr, la question de « qui a perdu la Russie » ne concerne pas vraiment la Russie. C’est une question beaucoup plus narcissique que ça, qui en dit davantage sur la personne qui la pose qu’elle n’appelle de véritable ­réponse. Car derrière se cache une autre question : pourquoi la Russie n’est-elle pas comme nous ? – le principe étant que les États-Unis sont la seule référence acceptable de ce que devrait être une démocratie. Qui que l’on incrimine, le même postulat prévaut : la Russie et Homo russicus ne cessent de rater la bretelle d’autoroute menant vers ce que Francis Fukuyama a appelé « le point final de l’évolution idéologique de l’humanité », à savoir la démocratie libérale. La Russie est un problème insoluble parce qu’elle ne sera jamais suffisamment américaine.

L’attrait du retour à la grandeur passée

Ensuite, nous avons la deuxième question : vivons-nous une nouvelle Guerre froide ? On retrouve ce motif de la Guerre froide aussi bien chez des amis de la Russie (par exemple Stephen Cohen, de The Nation) que chez ses ennemis (par exemple Edward Lucas, de The Economist). Tout comme la question « Qui a perdu la Russie ? », le spectre d’une nouvelle Guerre froide nous hante depuis la fin de la vieille Guerre froide.

À chaque empoignade entre la Russie et les États-Unis durant les vingt dernières années, les deux parties s’accusent mutuellement d’avoir une « mentalité de la Guerre froide ». C’est devenu l’insulte favorite, destinée à mettre en évidence l’arriération de l’autre. Mais, malheureusement, elle sonne aujourd’hui plutôt comme une réminiscence risible d’un passé révolu. L’idée de répétition de la Guerre froide est formulée avec autant de crainte que de désir. Une nouvelle Guerre froide fait peur parce qu’elle met en théorie le monde entier à la merci des relations russo-américaines. Par là même, cette idée est d’une certaine ­façon réconfortante pour les deux parties et même empreinte de nostalgie. Les deux puissances ont atteint leur apogée aux moments les plus tendus de la Guerre froide, et toutes deux avaient bien intégré les règles du contrat. Raisonner en termes de Guerre froide ­redonne le sentiment d’un ordre binaire et familier dans un monde en mutation rapide. Il ne faut pas minimiser l’attrait inconscient qu’exerce le retour à la grandeur et à la simplicité du passé, notamment à un moment où la Russie et les États-Unis sont secoués par des crises internes, où de nouvelles puissances prennent leur essor et où l’on perçoit partout des signes de chaos absolu.
Legvold commence par souligner qu’il n’est pas un combattant de la Guerre froide prisonnier d’un vieux paradigme. « Il y a cinq ans, il y a deux ans même, je n’aurais jamais imaginé écrire ce livre », avoue-t-il. Mais la Guerre froide était « dans l’air », et ­Legvold a visiblement fini par succomber à ces spores en suspension. Comme tant d’autres depuis la crise ukrainienne, il s’est senti obligé de faire siens des arguments qu’il considérait jusqu’à présent avec scepticisme. Legvold identifie cinq caractéristiques de cette nouvelle Guerre froide pour démontrer sa ressemblance avec l’ancienne : chaque partie accuse l’autre d’être exclusivement responsable du conflit ; aucune des deux parties ne reconnaît l’existence d’un terrain d’entente ; le conflit est à somme nulle ; chaque petit moment d’entente est voué à rester unique et ne constitue pas un pas vers une coopération accrue ; et le conflit entraîne tous les autres conflits du monde dans sa logique. Pour le dire simplement, la Russie et les États-Unis sont désormais revenus à leur état natu­rel d’inimitié. Et les enjeux sont incroyablement élevés. Les deux parties risquent de déclencher un conflit plus vaste qui détruirait non seulement les États-Unis et la Russie, mais aussi le reste du monde. Et voilà ! Toutes nos vieilles angoisses et paranoïas remontent à la surface.

Et c’est peut-être là la véritable raison de l’attrait qu’exerce cette idée de nouvelle Guerre froide. Penser que la Russie et les États-Unis se sont de nouveau enfermés dans un choc des ­civilisations offre une occasion idéale pour les deux pays d’effectuer un déplacement psychologique. Cela permet par exemple au Kremlin de brandir le spectre commode d’une machination occidentale pour justifier les problèmes et résis­tances internes. L’exemple le plus flagrant à ce jour a été donné lors des grandes manifestations de 2011 et 2012 contre la réélection de Vladimir Poutine. Les protestataires étaient fréquemment accusés d’être des marionnettes du Département d’État américain ou d’organisations non gouvernementales financées par l’Occident. Dans la foulée, la Russie a adopté une législation draconienne ciblant les ONG financées par l’étranger : elles doivent désormais s’enregistrer comme « agents de l’étranger » (curieusement, une loi similaire votée en Israël a été accueillie avec beaucoup moins d’indignation aux États-Unis). Et elle a élargi le champ d’application de la loi sur l’extrémisme en instaurant une peine de prison pour « offense aux sentiments religieux », comme les ­Pussy Riot en ont fait les frais. Aux États-Unis, on a également vu de vieilles peurs resurgir et prendre un tour hystérique lors l’élection présidentielle de 2016, des gens tout à fait sérieux accusant Trump d’avoir été acheté par les Russes et d’être leur « candidat sibérien ».

On conçoit que beaucoup d’Américains ne comprennent pas comment Donald Trump a pu être élu. Ce président ne peut venir de nous, bons Américains progressistes, se disent-ils. Il ne peut venir que de l’extérieur, telle une maladie infectieuse sournoisement inoculée à la ­société américaine. Un tel déplacement est, surtout pour les démocrates, un moyen de ne pas avoir à se regarder dans le miroir et à se demander ce qu’ils n’ont pas bien fait. Il est plus commode d’avoir été piégé, trompé et roulé dans la farine par les diables russes. Il est vrai que les Russes se sont employés à exploiter les doutes et les inquié­tudes des Américains à l’égard de leur démocratie, mais ils ne peuvent être tenus pour entièrement responsables de ce qui est un problème spécifiquement américain (de même qu’on ne peut incriminer l’hégémonie américaine quand le Kremlin s’en sert pour durcir sa législation). Il est difficile d’évaluer la part de réalité dans cette dernière vague de paranoïa antirusse, notamment parce que les services de sécurité américains ont ­refusé jusqu’à présent de fournir les preuves ­solides qu’ils pourraient détenir sur une possible ingérence russe dans les élections. Mais notre perception des moti­vations russes reste biaisée, et le fait que des experts américains aient tendance à professer le même culte de Poutine que certains Russes n’arrange rien (aux États-Unis, Poutine est davantage un super-méchant qu’un super-­héros, mais « super » quand même). Mon opinion personnelle est que les Russes, comme tant d’autres, sont sans doute partis du principe que Hillary Clinton serait élue présidente et qu’ils ont tout simplement saisi toutes les occasions qui se présentaient pour empoisonner l’eau du puits.

Cela nous amène à la troisième question : faut-il avoir peur de la Russie ? Si l’on en croit Dmitri Trenin, qui a longtemps servi dans l’armée russe mais est néanmoins très critique sur l’état actuel de son pays, la réponse est non. La Russie actuelle n’est plus l’Empire russe du XIXe siècle ni l’Empire soviétique du XXe. Géographiquement, elle est plus petite aujourd’hui qu’elle ne l’a jamais été depuis le règne de Catherine II. Et elle n’a pas les moyens de rééditer son passé glorieux. Enfin, n’en déplaise à certains, il est clair que la Russie ne dispose pas du soft power qui lui permettrait d’infiltrer ou d’influencer les sociétés occidentales. De plus, elle n’a pas la volonté de le faire. Trenin démontre de façon convaincante que les ambitions internationales de la Russie sont beaucoup plus modestes, sa politique étant prudente et essentiellement tournée vers son environnement proche. La Crimée, le Donbass et la ­Syrie n’ont au final mobilisé que très peu de moyens, tant sur le plan intérieur qu’au niveau international. Et si les sanctions ont certainement contribué à aggraver une situation déjà détériorée, elles ne sont en aucune ­manière responsables de la crise économique russe, directement liée à la chute des prix du pétrole. Quand on regarde les choses du point de vue russe, il semble un peu exagéré d’affirmer que nous vivons une nouvelle Guerre froide.

Que veut la Russie en fin de compte ? On pourrait dire qu’elle veut juste une place à la table des grands, et que l’on respecte ses intérêts et ses préoccupations. Mais, pour répondre plus en détail à la question, nous devons mettre nos peurs de côté et examiner la politique étrangère russe – et l’histoire européenne – sur le long terme. Comme le souligne Trenin, la Russie n’aime pas l’idée qu’une seule puissance domine les relations internationales. Elle considère que c’est le « concert des grandes puissances » qui est le plus à même de régler les conflits internationaux, par exemple le congrès de 1815, la Sainte-Alliance qui s’est ensuivie, le Conseil de sécurité des Nations Unies. La Russie a été un acteur indispensable dans toutes ces instances, et elle a contribué à contenir l’unilatéralisme d’autres grandes puissances. « En fait, écrit Trenin, un retour de la Russie sur la scène internationale aurait pour conséquence de contenir la suprématie américaine en soumettant les États-Unis à l’autorité du Conseil de sécurité. » Il s’agit tout simplement d’un monde multipolaire, ce que les États-Unis trouvent intrinsèquement menaçant.

Une fois que l’on comprend cela, on comprend mieux comment pensent Poutine et la diplomatie russe. Dans leur optique, le monde ne compte qu’une poignée d’États souverains : les États-Unis, la Russie, la Chine, la Grande-Bretagne, l’Allemagne, la France et peut-être le Brésil, l’Iran, l’Inde et la Turquie. Les États plus petits, comme l’Ukraine ou la Syrie, seront toujours sous l’influence d’une puissance souveraine ou d’une autre – donc les grands de ce monde doivent décider de leur sort. C’est pour cela que Moscou ne prend pas vraiment la peine de parler directement avec l’Ukraine mais préfère traiter avec l’Allemagne, la France et les États-Unis. Et, en ce qui concerne la Syrie, la Russie pense que c’est elle, ainsi que les États-Unis, l’Iran et la Turquie qui doivent être décisionnaires. Les États-Unis rejettent cette vision du monde, sauf bien sûr quand le « concert des grandes puissances » sert les intérêts américains, comme en Irak. Cela explique que le secrétaire d’État John Kerry se soit autorisé sans complexe à réprimander la Russie : « Au XXIe siècle, vous ne pouvez pas vous comporter comme au XIXe en envahissant un autre pays sous un prétexte totalement fallacieux. »

Le livre de Trenin est remarquable par sa brièveté, sa clarté et sa sobriété. L’auteur se positionne en intermédiaire thérapeutique, tentant d’apaiser les craintes de l’Occident et de tempérer sa russophobie instinctive. La Russie constitue un défi, c’est certain. Mais ce défi doit être abordé de « manière constructive », c’est-à-dire par l’économie et le soft power. Le premier défi pour les relations russo-­américaines, néanmoins, est d’instaurer une langue et une mémoire communes. Comme le remarque Conradi à juste titre, Américains et Russes ne sont même pas d’accord sur ce qui s’est passé en 1991. En Russie, l’effondrement du système soviétique est perçu comme une catastrophe alors qu’aux États-Unis on y voit plutôt une libération. Le plus grand risque que comporte la fixation américaine sur Poutine est de laisser penser que les relations entre les deux pays s’amélioreront comme par enchantement le jour où on l’aura écarté du pouvoir. C’est d’une grande imprudence. Un changement de régime en Russie est peu probable et, de surcroît, ne réglerait pas le problème principal. Du temps de l’URSS, l’Occident avait de nombreux ­alliés potentiels à l’intérieur du pays, mais la façon dont il s’est conduit ces vingt-cinq dernières années ne lui en a pas fait gagner de nouveaux, ni parmi l’élite, ni dans la population. Si l’on se penche sur l’histoire de la diplomatie russe, on voit bien que les Gorbatchev et les Eltsine sont rares. Les États-Unis et l’Occident feraient bien, pour une fois, de réfléchir à la façon de traiter avec la Russie qu’ils ont face à eux, et non pas avec celle qu’ils craignent ou qu’ils désirent.

— Cet article est paru dans le magazine Bookforum en avril 2017. Il a été traduit par Alexandre Lévy.

Longtemps, l’histoire, aussi riche et mouvementée fût-elle, n’a pas semblé avancer. Des esprits aussi sagaces que Thucydide ou Polybe pouvaient bien mettre au jour les ressorts de tel ou tel événement, rendre compte, pour le premier, d’une guerre (celle du Péloponnèse) dont il croyait qu’elle avait fini par toucher « la majeure partie de l’humanité », tenter, pour le second, d’expliquer la fulgurante expansion des Romains et leur domination sur l’essentiel du monde connu, l’un comme l’autre restaient persuadés qu’aucune puissance n’est éternelle, qu’un jour Spartiates comme Romains périraient, que d’autres prendraient leur place et qu’au fond tout, sans cesse, doit être recommencé. L’idée d’un progrès transcendant la chute des empires leur était complètement étrangère et, de fait, elle n’est apparue au départ qu’en marge du monde gréco-romain, chez un peuple méprisé. Dans la Bible.

L’apport fondamental du judaïsme, c’est moins le monothéisme, qu’il n’a pas inventé et qu’il ne respecta pas toujours (pourquoi l’Éternel aurait-il été un dieu « jaloux » s’il avait été un dieu unique ?), qu’une conception nouvelle de l’histoire. Non plus cyclique, mais linéaire et vectorisée. Avant la Bible, nous ignorions que l’histoire pouvait avoir, sinon un sens, du moins une direction. La Bible fut la première à en proposer une ­vision globale, à l’intégrer dans un dessein divin, à lui offrir un but. Elle a créé un genre.

Au fil des siècles, ce genre, tout en se sécularisant, a donné naissance à d’autres ouvrages marquants. Ceux d’Engels et Marx viennent tout de suite à l’esprit. Mais, avant eux, il y eut La Science nouvelle de Giambatista Vico, par exemple, et, plus tard, La Grande Histoire de l’humanité d’Arnold Toynbee (liste très loin d’être exhaustive).

Ces grandes fresques globalisantes n’ont jamais cessé d’être regardées avec méfiance. Pèse sur elles le soupçon d’hubris : personne n’est censé maîtriser l’ensemble de l’histoire humaine. À vouloir la synthétiser en un livre, ne risque-t-on pas l’approximation grossière, la simplification abusive ? Quant à prétendre lui assigner un sens… Il n’empêche, le genre est excitant, les lecteurs en raffolent, et cela n’a rien d’étonnant : qui ne voudrait pas comprendre toute l’histoire de l’humanité en 500 pages ? Les ouvrages, donc, se multiplient.

Deux sont parus à peu près en même temps cette rentrée – qui s’inscrivent résolument dans cette veine. Homo Deus, de l’Israélien Yuval Noah Harari, est la suite de Sapiens, énorme best-seller paru en France il y a deux ans, qui retraçait « une brève histoire de l’humanité ». Où en sommes-nous ?, d’Emmanuel Todd, se présente, pour sa part, comme « une esquisse de l’histoire humaine ». Todd, comme Harari, brise les frontières entre disciplines et propose une grande fresque totalisante. L’un comme l’autre, en s’appuyant sur le passé, réfléchissent au destin de l’humanité. Ils se demandent comment le monde est devenu ce qu’il est et ce que l’avenir lui réserve. Ils s’interrogent sur la nature de la modernité et ses métamorphoses possibles. Mais les points communs s’arrêtent là : un abîme sépare les deux méthodes et le sérieux de leurs hypothèses.

Homo Deus, donc, prolonge le livre Sapiens. Paru en 2015, ­celui-ci constituait une synthèse brillante, Harari s’y révélant un vulgarisateur hors pair, maniant avec brio le paradoxe. En général, il se contentait de reprendre des thèses élaborées par d’autres, mais en tissant souvent entre elles des liens stimulants, en les présentant surtout avec un art consommé de la mise en scène. Il lui arrivait aussi de développer quelques réflexions originales. Son idée maîtresse : la supériorité humaine reposerait sur la faculté de créer des êtres et des mondes imaginaires. Dieux, ­nations, entreprises, autant de fictions, selon lui, qui ont permis à Homo sapiens de collaborer à une échelle inimaginable pour toute autre espèce et de conquérir la planète.

Homo Deus n’aurait sans doute jamais été écrit sans le gigantesque succès qu’a connu Sapiens. Par rapport à celui-ci, il n’apporte pas grand-chose. À certains ­moments, il semble même n’en être qu’un simple remaniement opportuniste. Il se contente d’en développer la dernière partie, celle qui était consacrée au devenir de l’homme. Pas de chance : c’était – et de loin – la moins convaincante. Pour Harari, « le monde d’aujourd’hui est dominé par le package libéral : individualisme, droits de l’homme, démocratie et marché ». Mais cet ordre « humaniste » est en train de se fissurer. « Nous sommes au seuil d’une révolution capitale », proclame Harari. Le progrès technique s’apprête à rendre inutile une grande partie de l’humanité, qui pourra aisément être remplacée par des robots, bien plus efficaces. Les inégalités vont exploser et d’autant plus que les riches risquent de constituer, grâce à des percées scientifiques dont ils seront les seuls à bénéficier, une élite de « surhommes améliorés ». Dans ces conditions, la démocratie n’aura plus guère de sens. Après avoir mis au point des algorithmes ultrapuissants, il ne restera plus à l’homme (qui, selon Harari, n’est au bout du compte qu’un algorithme comme les autres) qu’à se fondre en eux. Nous entrerons dans l’ère du « dataïsme ».

Porté aux nues par une bonne partie des médias français, qui y voient une œuvre visionnaire, Homo Deus a la puissance conceptuelle d’un roman de science-fiction tout juste passable. Non pas que les prédictions d’Harari soient nécessairement fausses. Comme il le reconnaît lui-même, nul ne sait quelle voie empruntera un avenir qui, jamais dans l’histoire, n’a été aussi imprévisible. Donc, pourquoi pas celle qu’il annonce et redoute ? Le problème, c’est que, à quelques détails près, le livre d’Harari a déjà été écrit maintes et maintes fois (y compris par lui-même, d’ailleurs, dans la dernière partie de Sapiens…). C’est un comble : un essai sur l’avenir qui respire à ce point le déjà-vu.

En 2007 est paru en toute discrétion un petit essai signé du grand spécialiste italien de la Rome antique Aldo Schiavone (il a été traduit en 2009 en français). Son titre : Histoire et destin. On y retrouve – mais développés avec bien plus d’élégance – à peu près tous les thèmes abordés dans Homo Deus. Notam­ment celui qui donne son titre à l’ouvrage. La très belle conclusion d’Histoire et destin, c’est en effet que la fameuse phrase de la ­Genèse, celle selon laquelle Dieu a créé l’homme à son image, nous parle moins du passé que de notre avenir : « En somme, écrit Schiavone, ressembler à Dieu ne serait pas pour l’homme la condition de départ (ce qui nous ferait retomber dans un créationnisme tout à fait impensable), mais le point d’arrivée qu’à partir d’un certain moment nous avons nous-mêmes voulu et atteint. »

Contrairement à Yuval Noah Harari, Aldo Schiavone n’estime pas que cette ère de l’homme amélioré et devenu presque immortel soit à redouter. Ce qui l’est, c’est la transition pour y parvenir : « Ce sera un passage très étroit, peut-être le risque le plus grand que nous ayons jamais couru dans toute notre histoire. » « À certains égards, poursuit-il, le syndrome que nous traversons est le renversement spéculaire de celui qu’a subi l’Antiquité classique. Alors, ce fut la technique qui stagna, par rapport au bond accompli par d’autres savoirs et d’autres talents […] Aujourd’hui nous risquons d’être écrasés par un déséquilibre inverse : une poussée technologique qui ne réussit pas encore à trouver un cadre culturel et social capable d’en soutenir le poids. »

Dans un autre livre, un peu plus ancien (1996 pour la version italienne, 2003 pour la traduction française) et tout aussi lumineux, intitulé L’Histoire brisée, Schiavone a posé une question fascinante : pourquoi l’Empire romain, qui, au IIe siècle, présentait un ­niveau de développement sans équivalent jusqu’alors et qu’on ne retrouvera qu’un millénaire et demi plus tard en Europe, n’est-il pas entré directement dans la modernité ? Pourquoi a-t-il fallu qu’il s’effondre et que l’Occident se reconstruise labo­rieusement pour qu’ait enfin lieu la révolution industrielle ? Une transition plus linéaire et moins douloureuse n’aurait-elle pas été possible ? Schiavone fait l’hypothèse que, malgré les apparences, une hétérogénéité fondamentale nous sépare de la civilisation gréco-romaine. Si brillante qu’elle ait été, celle-ci n’aurait jamais pu accomplir de révolution industrielle. Un irréductible blocage mental l’en empêchait : un déséquilibre « spiritualiste », qui détournait l’intelligence de tout intérêt profond pour la matérialité et dépréciait le savoir technique.

Comment le déblocage a-t-il été rendu possible ? Et pourquoi s’est-il produit en Europe plutôt qu’ailleurs ? D’innombrables ouvrages se sont penchés sur ces questions. Récemment, dans Civilisations, Niall Ferguson a distingué six facteurs explicatifs de l’essor occidental : la concurrence, la science, la propriété, la médecine, la consommation et le travail. Dans Sapiens, Harari les ramène à deux : la science moderne et le capitalisme. Le problème de telles affirmations, c’est qu’elles sont largement tautologiques. Elles reviennent à dire que si l’Europe est moderne, c’est parce qu’elle est moderne (science, capitalisme, etc., n’étant que les manifestations de cette moder­nité). Elles ne permettent en aucun cas de comprendre pourquoi elle l’a été avant les autres et comment exactement ces avancées ont pu se réaliser.

Sur ces questions, un livre se distingue. C’est L’Invention de l’Europe, d’Emmanuel Todd. Là où Harari et consorts brandissent les grands concepts (science, capitalisme, etc.) et proposent en fin de compte une histoire hors-sol et désincarnée qui n’est qu’une juxtaposition sinon d’événements, du moins de grands phénomènes qui semblent surgir de façon arbitraire, Todd décrit avec précision, lui, les mécanismes qui ont mené l’Europe vers la modernité, dans un enchaînement qui n’a rien de gratuit, qui est, au contraire, d’une étonnante consistance, presque organique. Son nouveau livre, Où en sommes-nous ?, reprend largement les conclusions de L’Invention de l’Europe, mais il les enrichit de thèses développées dans au moins deux œuvres ultérieures : L’Illusion économique et surtout L’Origine des systèmes familiaux.

Autant Harari présente pour l’essentiel des théories de seconde main, autant Todd a une pensée profondément originale, qui s’appuie sur ses propres ­recherches d’historien et d’anthro­pologue. Son idée centrale – et novatrice –, énoncée pour la première fois dans un livre de 1983, La Troisième Planète, est celle d’un lien entre systèmes familiaux et idéologies. Chaque système familial véhicule ses propres valeurs (libérales ou autoritaires, selon que les enfants quittent ou non le foyer parental pour former leur propre foyer, égalitaires ou non, selon la façon dont l’héritage est distribué entre les enfants). Même après la disparition de la famille paysanne traditionnelle, ces valeurs continuent d’imprégner, de façon inconsciente, les territoires, et cette permanence expliquerait, à l’époque contemporaine, l’adoption par certains pays du communisme, par d’autres du libéralisme, par d’autres encore du nazisme ou de l’islamisme.

Avec une telle grille de lecture, Todd dispose, pour comprendre l’histoire des peuples, d’un instrument formidable, quasi comparable à celui que Freud a mis au point pour comprendre la psyché individuelle. Il n’y a plus qu’à le combiner à certaines données – l’alphabétisation, la sécularisation, la baisse de la ­fécondité –, et soudain la moder­nité s’ordonne, le passé prend sens. Et selon des critères si solides, si proches de la rigueur scientifique, que l’avenir devient en partie prévisible (d’ailleurs, Todd n’a pas manqué de se livrer à cet exercice de prédiction, avec une réussite qui n’est étonnante que pour ceux qui n’ont pas lu ses ouvrages).

Mais alors pourquoi la modernité est-elle née en Europe plutôt qu’ailleurs ? Pourquoi dans cette contrée périphérique qui, jusqu’alors, s’était surtout distinguée par son retard ? Eh bien, précisément en raison de cette position périphérique et de ce retard, apprend-on dans Où en sommes-nous ? L’Europe n’a rien inventé, le Moyen-Orient lui a tout transmis : l’agricul­ture, l’écriture, la ville, l’État. Tout sauf une chose : la famille complexe patriarcale. L’Europe est restée un réservoir de systèmes familiaux archaïques et donc simples, plutôt féministes. C’est cela qui, au XVIe siècle, lui a permis de redémarrer et de prendre une avance considérable sur le reste du monde. La famille patriarcale complexe a beaucoup de qualités (une remarquable effi­cacité guerrière notamment), mais, en abaissant excessivement le statut de la femme, elle paralyse les sociétés. L’Europe a échappé à cette sclérose – grâce à son ­retard, donc.

Depuis la fin du XVIIe siècle, les pays anglophones – ceux qui, de tous, avaient le système familial le plus archaïque – ont pris les commandes de l’histoire, et, contrairement à ce que beaucoup voudraient croire, ils ne sont pas près d’être supplantés par les pays émergents (Todd prophétise à la puissance chinoise un avenir assez sombre). Pour autant, si la Grande-Bretagne a joué un rôle décisif dans l’histoire du monde, en amorçant en particulier la révolution industrielle, ce n’est pas elle qui a lancé la grande marche vers la modernité. Le déclic est antérieur. Il a eu lieu au XVIe siècle en Alle­magne, avec la Réforme et le début de l’alpha­bétisation de masse. Pour que le décollage économique de l’Europe soit possible, il a ­fallu que se produise au préalable une gigantesque transformation mentale. Pour Todd, d’une certaine façon, l’esprit guide le cheminement de l’histoire. C’est un renversement de la perspective marxiste (ou un retour à la vision hégélienne). Mais il n’est fondé sur aucun a priori abstrait. La méthode de Todd est éminemment empirique.

Harari ne parle que de « l’humanité » en général, dont il suppose – comme le veut la doxa néolibérale – l’inévitable convergence. Todd ausculte, lui, la « diversité du monde » et prouve que l’histoire de l’humanité, depuis qu’Homo sapiens a quitté le continent africain, est celle d’une dispersion puis, à partir de l’invention de l’écriture, d’une divergence des modes de vie. La modernité n’a pas inversé ce processus. Harari et Todd se retrouvent néanmoins sur un constat : l’homme est moins libre qu’il ne le croit. Lui montrer les limites de cette liberté, ce n’est pas l’accabler un peu plus. C’est, au contraire, l’aider à s’affranchir de ce qui l’entrave sans qu’il en ait conscience.

S’il n’y avait qu’un seul Chinois au monde, ce serait peut-être ce sage solitaire contemplant la vie et la nature dans les montagnes brumeuses que l’on voit sur les estampes anciennes. S’il y avait deux Chinois, un homme et une femme, voici qu’apparaîtrait le système familial. Et s’il y avait trois Chinois, ils formeraient une bureaucratie soudée et hiérarchisée.

Mais combien de Chinois faut-il pour créer une religion ? Un seul peut suffire – le sage taoïste dans ses montagnes –, mais en réalité il faut un village, comme l’explique Ian Johnson dans son excellent livre The Souls of China. La religion chinoise traditionnelle, écrit-il, n’a pas grand-chose à voir avec l’adhésion à une foi particulière. Depuis ses origines, elle est « davantage une composante de l’appartenance d’un individu à une communauté. Chaque village avait ses temples et ses dieux, et ils étaient honorés lors de certains jours sacrés. » Une religion pouvait aussi émerger au travail : « Presque toutes les professions vénéraient un dieu. […] La liste en est infinie […]. » La religion chinoise « recou­vrait tous les aspects de la vie comme une fine membrane qui était le ciment de la société ».

Au début de cet ouvrage consacré au stupéfiant renouveau religieux que connaît la Chine depuis la fin de l’ère Mao, dans les années 1970, Johnson explique les différences entre les traditions chinoises (confucianisme, taoïsme et bouddhisme) et les religions abrahamiques (judaïsme, christianisme, islam) : « La religion chinoise comporte peu de théologie, presque pas de clergé et peu de lieux de culte fixes. » Le confucianisme est pour l’essentiel un code moral définissant les objectifs qu’une personne vertueuse doit s’efforcer d’atteindre grâce à un travail sur soi. Dans ses Entretiens, Confucius a cette formule célèbre : « Il faut respecter les esprits et les dieux tout en les gardant à distance. » Le maître s’estimait heureux si lui ou l’un de ses disciples parvenaient à capter l’attention d’un dirigeant chinois et à résoudre les problèmes du monde visible.

Les taoïstes étaient des esprits plus libres qui refusaient de se laisser contraindre par les règles de rectitude confucianistes, et ils avaient leurs propres rites. Seuls les bouddhistes ­s’appuyèrent sur leur foi, importée ­d’Inde autour du Ier siècle de notre ère sous la dynastie Han (206 av. J. C.-220 ap. J.-C.), pour mettre sur pied une organisation monastique dotée d’un pouvoir politique considérable, mais qui déclina sous les Tang (618-907). À ce stade, le boud­dhisme était depuis longtemps considéré comme une religion chinoise.

À partir de ce moment-là, la religion ne fut plus vraiment pour les Chinois une affaire de choix exclusif : les trois « enseignements » traditionnels composaient ensemble un buffet varié où chacun pouvait se servir à sa guise. Des représentants de chaque tradition accom­plissaient leurs rituels à la demande, moyennant finance, pour des occasions spéciales telles que les funérailles. Selon l’auteur, « durant la majeure partie de l’histoire chinoise, les individus ont cru en un mélange de ces différentes confessions, que l’on peut qualifier de “religion chinoise” ».

Au fil des siècles, les religions abrahamiques ont commencé à se répandre en Chine. Les chrétiens nestoriens sont arrivés d’Asie Mineure en 635, après des querelles doctrinales aussi bien avec les catholiques qu’avec les Églises orthodoxes orientales. Ils ont prospéré sous la très cosmopolite dynastie Tang, puis sous les Mongols, avant de disparaître pour de bon. Des marchands musulmans se sont aussi établis en Chine sous les Tang, mais en nombre nettement plus important sous la dynastie mongole des Yuan (1271-1368), époque à laquelle l’islam se répand en Asie centrale. Des juifs s’établissent à Kaifeng du temps où cette ville est la capitale de la dynastie des Song du Nord (960-1127) et y prospèrent quelque temps, mais la communauté semble s’être progressivement délitée. Sous les Ming (1368-1644), les adeptes de religions non chinoises sont fortement incités à s’assimiler.

De tous les adeptes de religions étrangères, ce sont les Jésuites qui ont eu la plus grande influence sur la Chine prémoderne. Arrivé à la fin du XVIe siècle, Matteo Ricci a été leur chef le plus emblématique. Lui et ses ­collègues forçaient l’admiration de l’élite confucéenne par leurs connaissances scientifiques et en particulier leur maîtrise de l’astronomie. L’empereur devait en effet montrer à son peuple qu’il entretenait d’excellents rapports avec le Ciel.

Les Jésuites ont atteint leur apogée en Chine après que la dynastie Qing (1644-1912) eut supplanté celle des Ming. L’empereur Kangxi (qui régna de 1661 à 1722) leur confia la charge de l’observatoire impérial. Et, surtout, il publia un édit autorisant la pratique du christianisme dans l’ensemble de l’Empire :
« Les Européens sont des gens très paisibles : ils ne causent aucun désordre dans les provinces, ne font de mal à personne, ne commettent aucun crime. Leur doctrine n’a rien de commun avec celles des fausses sectes présentes dans l’Empire et ne semble en rien favoriser la sédition […]. Nous ordonnons donc que tous les temples consacrés au Seigneur du Ciel, où qu’ils se trouvent, soient préservés, et qu’il soit permis à tous ceux qui désirent vénérer ce dieu de pénétrer dans ces temples, de lui offrir de l’encens et d’accomplir les céré­monies pratiquées par les chrétiens conformément aux ­anciennes coutumes. Ainsi, que personne désormais ne s’oppose à eux. »

Malheureusement pour eux, les ­Jésuites s’empêtrent ensuite pendant des décennies dans un conflit avec les Dominicains et les Franciscains, qui les accusent d’hérésie en raison de leur attitude tolérante à l’égard du confucianisme. Malgré le soutien de Kangxi, le pape prend le parti des adversaires des Jésuites durant ce qu’on appellera la « querelle des rites », et, en 1742, l’Église condamne définitivement les rites chinois, les déclarant incompatibles avec le christianisme. En 1724, le successeur de Kangxi interdit la religion chrétienne, jugée hétérodoxe : le christianisme perd alors sa plus belle occasion d’être admis, à l’instar du bouddhisme, comme une religion chinoise.

Les ordres missionnaires chrétiens reviennent pourtant en Chine, quoique sous des auspices peu favorables. L’historien John Fairbank, grand spécialiste du commerce occidental avec la Chine côtière au XIXe siècle, régalait ­autrefois ses étudiants de l’université Harvard avec des histoires de marchands vendant de l’opium à une extrémité de leur navire tandis que des missionnaires distribuaient des bibles à l’autre. Les missionnaires ne sont plus les bienvenus à la cour. Le plus connu de leurs « convertis » au XIXe siècle est Hong Xiuquan, qui se proclame frère cadet de Jésus et mène la révolte des Taiping, qui durera quatorze ans, fera quelque 20 millions de morts et man­quera de faire tomber l’empire Qing.

Les missionnaires chrétiens persistent. Malgré un nombre de conversions déce­vant, leur influence grandit grâce à la fondation d’écoles, d’universités et d’hôpitaux. Sun Yat-sen, le révolutionnaire qui prit la tête du mouvement qui renversa la dynastie Qing en 1912, était un converti, tout comme son successeur Tchang Kaï-chek (Jiang Jieshi). Animés toutefois d’un zèle modernisateur, ils considéraient les croyances chinoises traditionnelles, et en particulier les cultes populaires, comme des superstitions qu’il fallait éradiquer. Des centaines de milliers de temples furent détruits. Seuls les plus importants lieux de culte bouddhistes et taoïstes furent épargnés.

Quand les communistes prennent le pouvoir, en 1949, ils transforment les cinq religions qu’ils reconnaissent (bouddhisme, taoïsme, islam, catholicisme et protestantisme) en associations, dans le cadre du Front uni avec les non-communistes. Les temples et les églises restent ouverts. Mais les étrangers n’ont pas le droit d’appartenir au Front uni et le christianisme connaît alors ce que l’essayiste David Aikman a appelé sa « troisième disparition ». Environ 10 000 missionnaires catholiques et protestants sont expulsés de Chine, certains après avoir subi un lavage de cerveau. On estime qu’ils laissent derrière eux 3 millions de catholiques et 1 million de protestants, désormais strictement encadrés par le Parti.

Mais ce traitement relativement clément ne dure pas longtemps. Mao prend des mesures de plus en plus radicales qui aboutissent à la Révolution culturelle, durant laquelle pratiquement tous les lieux de culte, traditionnels ou étrangers, sont fermés, et leurs officiants humiliés et chassés. C’est après ces décennies d’hostilité et de persécution de la part des modernisateurs et des communistes que Ian Johnson décrit la stupéfiante ­renaissance que connaissent depuis quarante ans toutes les religions de Chine.

Les enquêtes d’opinion sont toujours sujettes à caution, mais, quand la question porte sur la foi religieuse dans un pays dirigé par un Parti communiste athée, on peut comprendre que les personnes interrogées se montrent extrêmement prudentes, voire évasives. Dans ce contexte, les chiffres qui ressortent d’une série d’enquêtes sont étonnants : quelque 200 millions de bouddhistes et de taoïstes, 50 à 60 millions de protestants, 10 millions de catholiques et 20 à 25 millions de musulmans. Il faut peut-être y ajouter 175 millions de personnes qui pratiquent une forme de culte populaire ou sont membres de petites sectes. Des enquêtes officielles comptabilisent 500 000 moines et nonnes bouddhistes répartis dans 33 000 temples, et 48 000 prêtres et nonnes taoïstes affiliés à 9 000 temples taoïstes. La grande majorité des protestants fréquentent des églises clandestines ou dites « de maison ». À supposer que ces chiffres correspondent à peu près à la réalité, environ un tiers des 1,3 milliard de Chinois admettent éprouver le besoin de s’appuyer sur une religion.

Bien entendu, toutes les organisations religieuses opèrent sous la surveillance de la police locale, et tous les fidèles ne béné­ficient pas d’une forme d’indifférence bienveillante. Les bouddhistes tibétains sont étroitement contrôlés, car la plupart d’entre eux sont restés fidèles au dalaï-lama en exil. Certains vont jusqu’à s’immoler en public pour manifester leur loyauté. Les troubles qui agitent pério­diquement la province du Xinjiang s’expliquent en partie par le fait que les Ouïghours musulmans ne peuvent pas pratiquer librement leur religion. Les Tibétains et les Ouïgours sont soupçonnés de visées séparatistes par les Chinois Han de Pékin.

La religion qui a été le plus sévèrement réprimée est le Falun Gong, une secte apparue dans les années 1980, au moment où la pratique traditionnelle du qi gong, associant exercices physiques et méditation, connaissait un regain de popularité. On estime qu’à son apogée le mouvement rassemblait 100 millions de fidèles. Mais, en avril 1999, environ 10 000 pétitionnaires se rassemblent à l’improviste devant le siège du gouvernement, à Pékin, pour exiger que celui-ci mette fin à une campagne de dénigrement du Falun Gong dans la presse. En découvrant le degré d’organisation secrète de la secte, les autorités ont à l’évidence des sueurs froides. Le secrétaire général Jiang Zemin ordonne une répression à grande échelle qui se solde par la mort de nombreux adeptes, souvent victimes de violences en détention. Dans ce cas précis, c’est l’enracinement profond du Falun Gong dans les pratiques chinoises traditionnelles et le grand nombre de ses fidèles, y compris au sein du Parti, et non ses liens avec l’étranger qui ont effrayé les dirigeants communistes.

Johnson prend comme fil conducteur l’année lunaire chinoise, qui est associée à de nombreuses activités religieuses et communautaires traditionnelles, pour nous parler de la religion telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui au sein de trois groupes : une famille qui effectue son pèlerinage annuel dans un temple de Pékin ; une famille taoïste du Shanxi ; un groupe de protestants de Chengdu.

Le premier jour de l’année lunaire, on reste chez soi en famille. Le deuxième, on se rend des visites. À Pékin, Johnson est allé présenter ses vœux aux « vénérables anciens » de la famille Ni : le patriarche Ni Zhensan, 81 ans, et son fils Ni Jincheng, 56 ans. Si les deux hommes sont dits « vénérables », c’est en raison de leur « niveau de compréhension infiniment supérieur » des choses : « Ils connaissent toutes les fêtes du calen­drier traditionnel, la façon de s’incliner devant une statue, savent réciter les soutras, quelles cigarettes fumer et quel alcool boire. Ils savent quels fruits manger en avril et pourquoi il ne faut jamais offrir un couteau ou une prune. »

Dans les années 1990, après s’être ­remis d’un cancer du rein, le vieux Ni a honoré son serment d’effectuer un pèle­rinage au temple de la Princesse-des-Nuages-Azurés (Bixia Yuanjun), l’une des divinités les plus populaires de la Chine du Nord, qui se dresse au sommet d’une montagne, à une soixantaine de kilomètres du centre de Pékin. À son retour, il a annoncé à son fils qu’il voulait créer sa propre association de pèlerins. De telles structures exigent beaucoup de labeur, d’argent et de temps. Monsieur Ni voulait que la sienne offre du thé et des petits pains cuits à la vapeur aux pèlerins. C’est ainsi qu’est née l’Association philanthropique de tout cœur du thé salvateur. Sa création supposait qu’on lui consacre un lieu de culte et un ­autel, qu’on achète de la vaisselle coûteuse et de grandes quantités de thé vert. La stèle familiale, dressée à côté du temple, garan­tissait que le souvenir de la charité de Ni se perpétuerait.

Johnson se lie d’amitié avec la famille Ni à tel point que, trois mois plus tard, le trentième jour du troisième mois lunaire, à la veille du pèlerinage annuel au temple de la Princesse-des-Nuages-Azurés, il achemine des provisions pour l’association. Sur place, Johnson rencontre Wang Defeng, le responsable communiste qui a supervisé la reconstruction du temple, dans les années 1980, et qui dirige à présent les cérémonies. Celui-ci lui explique que, bien qu’il soit matérialiste, il accomplit ce travail « pour Notre Dame. Pour veiller à ce qu’on lui témoigne le respect qui lui est dû ». Il n’est pas croyant, mais, comme chez les confucianistes de toutes les époques, sa foi réside dans l’accomplissement de son devoir. Le récit que fait Johnson du pèlerinage et des rencontres qu’il y fait est un chef-d’œuvre d’observation et d’empathie : il semble convaincre tous les Chinois qu’il croise qu’il est l’un d’entre eux (plusieurs indices laissent toutefois penser que certains n’ont rien contre la publicité que l’auteur leur offre).

Deux semaines plus tard, les festivités du Nouvel An chinois s’achèvent avec la fête des Lanternes. Johnson y par­ticipe en compagnie d’un autre clan, la famille Li, dont les membres remplissent les fonctions de yinyang (préposés aux services religieux) depuis neuf géné­rations. Johnson définit les yinyang comme « un mélange de géomanciens, de diseurs de bonne aventure et d’entrepreneurs de pompes funèbres ». Ils s’adonnent en effet à « une forme de taoïsme familial qui correspond à la manière dont cette religion était pratiquée à l’origine. […] Les prêtres yinyang sont des maîtres du monde yin (le domaine ténébreux de la mort), mais aussi du monde yang de la clarté et de la vie ». L’auteur décrit en détail un de leurs services mortuaires, dirigés par un père et son fils. Ce dernier, Li Bin, n’est pas seulement entrepreneur de pompes funèbres : Johnson l’a d’abord rencontré au Carnegie Hall, où il jouait au sein d’un groupe de musique ­traditionnelle.

Au début, Johnson est tenté de ne voir que des chinoiseries dans tout cela. Mais, à son retour en Chine, il découvre que la famille Li fait partie de l’un des 1 200 groupes chargés de préserver le « patrimoine culturel immatériel » (un concept créé par l’Unesco) de la Chine, en transmettant leurs connaissances et techniques musicales aux générations futures. Ils ont effectué en cette qualité des voyages aux Pays-Bas, en Italie et à New York. Les Li restent toutefois, au fond, une famille de prêtres taoïstes, et gagnent leur vie en remplissant leurs fonctions sacerdotales avec une précision à la mesure des neuf générations qui les ont devancés.
Pourquoi l’actuel président chinois et secrétaire général du PCC, Xi Jinping, se montre-t-il tolérant à l’égard des adeptes de la Princesse-des-Nuages-Azurés, des yinyang taoïstes et des cultes populaires en général ? C’est le genre de « superstition » que Mao et ses camarades se sont efforcés d’éradiquer dans les années suivant la révolution. Nombre d’actes et de discours de Xi manifestent son intention d’opérer un retour aux années 1950, considérées comme un âge d’or par bien des compagnons de Mao ayant survécu à la Révolution culturelle : le moral du Parti était au plus haut, ses objectifs étaient clairs et la corruption n’avait pas encore rongé son âme. Johnson écrit : « Le vieux Ni mit un point d’honneur à m’expliquer que les grandes associations de pèlerins sont indépendantes de l’État. C’est vrai, et on peut en dire autant de la vie spirituelle de la plupart des personnes que nous avons suivies au cours de l’année écoulée. Et pourtant, l’État exerce un pouvoir énorme sur leur vie, en cherchant à les brider et à les assimiler. »

Les cultes traditionnels ont leur place dans le projet visant à rétablir la grandeur de la Chine

Les religions traditionnelles ont leur place dans les projets de Xi visant à rétablir la grandeur de la Chine, parce qu’elles font depuis longtemps partie intégrante de la culture populaire. Au début de sa carrière politique, Xi a été secrétaire du Parti à Zhengding, dans la province du Hebei, une localité que les rapports officiels qualifiaient alors de « chaotique, sale et arriérée ». Il y a supervisé la reconstruction d’un ­célèbre temple bouddhiste zen et nommé abbé un moine très respecté, Shi Youming, que les autorités avaient envoyé se faire rééduquer pendant trente ans à la campagne. Xi fit en sorte que le temple soit reconnu comme un lieu de culte légal. D’autres temples des environs furent également reconstruits. Pour l’abbé qui a succédé à Shi, « Xi a rendu un grand service au bouddhisme […]. Même quand il a été en poste dans le Sud, puis à Pékin, il passait nous rendre visite […]. Il se montrait respectueux. Je ne suis pas sûr qu’il était croyant, mais il respectait le culte. Il en savait plus que la plupart des gens. »

Johnson rencontre une vieille dame, l’une des premières disciples de Shi, qui lui assure que Xi est un bouddhiste convaincu. Quand l’auteur lui objecte que c’est un dirigeant communiste, elle répond : « Bien sûr, il n’irait pas jusqu’à brûler de l’encens […]. Mais quand on voit ce qu’il a fait du temps où il était là, la reconstruction de ce temple et ses visites ­répétées au vieux maître, comment dire les choses autrement ? Les actes en disent plus que les mots. »

Quelles que soient ses convictions personnelles, Xi serait sans doute d’accord avec Johnson pour dire que l’État peut contrôler ces lieux de culte parce qu’ils n’ont pas de lien avec l’étranger et qu’il encourage des « formes de croyance acceptables, afin de conforter sa position d’arbitre des valeurs morales et spirituelles du pays ».

Chaque semaine, un policier appelle pour obtenir la liste des personnes assistant aux offices

Cela expliquerait que le protestantisme soit davantage toléré que le catholicisme, dont le pouvoir central est à Rome. Le Vatican a clairement l’intention de revenir en Chine, peut-être parce qu’il y voit le dernier pays où des conversions de masse sont encore possibles (comme les protestants en ont apporté la preuve). Toutefois, ses négociations à huis clos avec Pékin semblent avoir tourné court quand le Saint-Siège a fait valoir que lui seul pouvait nommer les évêques, ce dont l’État chinois se chargeait depuis 1957. En revanche, le protestantisme, qui n’a pas d’institution centrale à l’étranger susceptible de revendiquer des droits extraterritoriaux, connaît une croissance exponentielle en Chine. Certains Chinois attribuent ce succès au fait que c’est la religion ­majoritaire de la première puissance mondiale.

Aux yeux de Johnson, élevé dans la foi protestante, l’Église réformée de la Pluie-de-la-Première-Saison, située au 19e étage d’un « immeuble de bureaux miteux » de Chengdu, capitale de la vaste province du Sichuan, semble à la fois familière et différente. Il s’agit de ce qu’on appelle en Chine une église « clandestine » ou « église de maison », mais elle possède un grand nombre de ­fidèles et opère au grand jour. Pour en être membre, il faut donner son nom et son adresse et accepter qu’ils puissent être communiqués aux autorités. Chaque ­semaine, un policier appelle pour obtenir la liste des personnes assistant aux offices. Les fidèles sont pieux mais, étant coupés du monde extérieur depuis l’expulsion des missionnaires, ils ignorent l’essentiel du calendrier chrétien. Ils ne participent pas non plus aux fêtes traditionnelles chinoises, qu’ils jugent païennes.

C’est en 2005 que Wang Yi a fondé l’Église réformée de la Pluie-de-la-­Première-Saison. Il est aujourd’hui l’un des prédicateurs les plus renommés de Chine. Les vidéos de ses prêches (qui durent généralement quarante-cinq ­minutes) circulent sur les réseaux ­sociaux. Johnson a assisté à l’un d’entre eux, où il est question d’une certaine « tante Wei » :

« Tante Wei était quelqu’un que l’on pourrait à mon sens qualifier de femme simple. C’était une mère et elle a eu une vie difficile. Elle a élevé deux filles pratiquement toute seule. Son mari était mort jeune. […] Ce n’était pas quelqu’un qui entendait très souvent le mot wansui [« longue vie »]. Si elle l’avait entendu, elle aurait pensé qu’il s’appliquait à la Chine, ou au Parti communiste, ou au président Mao. Wansui : c’est un terme qui leur est presque toujours réservé. À tort. Wansui, ce mot, s’il doit revenir à quelqu’un, revient à tante Wei. […]
« Je vous l’affirme, elle peut à présent entendre le terme wansui parce qu’il s’applique à elle : elle est immortelle grâce à Jésus. Ce n’est pas l’État qui dispense cette qualité. C’est Dieu, et cela dépend de la manière dont nous vivons notre vie de tous les jours. Ce sont les décisions que nous prenons malgré l’immoralité de la société dans laquelle nous vivons. Voilà en quoi consiste le véritable wansui. Ce n’est en aucun cas quelque chose que le Parti communiste peut nous apporter. C’est une chose que nous pouvons atteindre par nous-mêmes. […]
« Tante Wei était une de nos sœurs. Nous l’aimions. Mais c’est elle qui possédait la vie éternelle, pas l’État. Elle s’est donné cette immortalité en vivant une bonne vie, en étant notre sœur au sein de l’Église et en résistant à l’immoralité qui l’entourait. »

En écoutant ce prêche, Johnson a compris pourquoi Wang Yi avait renoncé à sa carrière d’avocat spécialiste des droits de l’homme et d’intellectuel engagé de renom. À l’époque, l’essentiel de ce qu’il disait tombait sous le coup de la censure. Wang Yi pouvait être assigné à résidence et se faire couper son accès à Inter­net. Il pouvait certes déposer un ­recours pour obtenir la libé­ration d’un prisonnier poli­tique, mais qui en tiendrait compte ? Là, face à une assemblée d’une centaine de personnes, il peut venir en aide à une famille endeuillée et prêcher une autre manière de vivre, leur expliquer que ce sont en fait les gens ordinaires qui ­détiennent réellement le pouvoir dans ce régime autoritaire. En qualité de pasteur, il peut exercer une influence directe sur des centaines de personnes et indirecte sur des milliers d’autres par le biais de ses vidéos.

Johnson éprouve une certaine inquiétude à voir Wang chanter les louanges de l’individu et à le juger plus digne que le Parti. Le pasteur a récemment ouvert un séminaire où les cours du vendredi sont consacrés au difficile apprentissage du grec, afin de permettre aux chrétiens de lire les Évangiles dans la langue originale. Ce faisant, il défie directement l’administration en charge des affaires religieuses, qui supervise non seulement tous les temples, églises et mosquées, mais aussi les séminaires. Un autre cours a pour thème l’art de « planter des églises » : on y apprend à établir des églises satellites quand les fidèles ne tiennent plus dans l’église mère.

Au début de The Souls of China, ­Johnson cite deux historiens occidentaux qui parlent de la Chine comme d’« un empire du Milieu qui a perdu son ­Milieu ». La formule illustre un phénomène que bon nombre d’observateurs occidentaux de la Chine ont remarqué depuis la fin de l’ère Mao. Derrière le prodigieux essor économique qui a sorti de la pauvreté des centaines de millions de personnes, aucune morale civique, aucun rêve national n’unit le Parti et le peuple. C’est pour cela que Xi Jinping cherche à ranimer la fierté populaire à l’égard de la culture et l’histoire de la Chine, tout en s’efforçant d’éradiquer la corruption.
Johnson montre avec brio dans son livre que les Chinois ordinaires qui cherchent à donner du sens à leur vie à travers la foi n’attendent pas que Xi les guide vers sa version de la Terre promise. Les taoïstes, les bouddhistes et les confucianistes ont le droit de reconstruire les temples, et les souvenirs des pratiques anciennes survivent, permettant aux croyants de renouer avec elles.

Les protestants, de leur côté, évoluent d’une manière inattendue. Johnson ­décrit ainsi les deux modèles autochtones qui caractérisaient au début le protestantisme à la chinoise. À Wenzhou, une ville animée de la côte Est où les entreprises familiales dynamiques sont la règle, les travailleurs appartenaient généralement à l’église qui avait la préférence de leur chef. Dans le Henan, des pasteurs charismatiques dirigeaient des églises rurales et se heurtaient aux autorités. Ces deux modèles ont décliné à mesure que les entreprises familiales ont fusionné pour former de plus grandes sociétés, et que la province s’est urbanisée.

Les nouvelles grandes églises urbaines sont différentes. Les Chinois ne sont plus coupés du monde extérieur et les protestants sont « en quête de normes globales et non de d’une version locale de leur confession ». Comme l’observe judicieusement l’auteur, cette idée vaut peut-être, au-delà du cas particulier des chrétiens, pour la Chine tout entière : les normes internationales se répandent dans le pays. Il y a des exemples frappants de cela : les journalistes du Quotidien du peuple qui avaient sauté sur leur bicyclette durant les événements de Tiananmen et avaient traversé la place en exigeant qu’on leur permette de rendre compte de la vérité et de l’imprimer ; les avocats, aujourd’hui en prison ou en résidence surveillée, qui ont pris de si grands risques pour tenter de défendre des prisonniers en s’appuyant sur les droits ­garantis par la Constitution chinoise.

Johnson laisse entendre que les fidèles de l’Église réformée de la Pluie-de-la-Première-Saison aimeraient beaucoup prendre part aux débats éthiques qui agitent le monde, et qu’ils aspirent à l’avènement d’un pays vraiment attaché à l’État de droit et aux droits de l’homme. Mais, « comme les fidèles de Wang Yi, il faut considérer ce qui a été accompli, si incomplet et imparfait ­soit-il, comme un miracle ».

— Cet article est paru dans The New York Review of Books le 8 juin 2017. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

« Ce cher Erwan… De tout le temps que dura leur liaison (liaison que j’étais censé ignorer), Cathe­rine ne sut jamais pourquoi je m’obstinais à l’appeler Eerwraak. Elle prit la chose pour un effet de ma distraction, une erreur que, bien entendu, elle n’osa pas corriger. À la fin de leur histoire, il redevint Erwan, ce qu’elle ne releva pas davantage. »
D. P.

Eerwraak, mot néerlandais dont la traduction littérale est « vengeance de l’honneur ». Nos remerciements à Richard Lauwaars.

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«L’Espagne est un pays en grande partie inhabité. A certains endroits, la densité de population est plus faible que dans le nord de la Finlande. C’est aussi le pays où l’on passe le plus brusquement des métropoles surpeuplées au désert pur et simple », note le romancier Antonio Muñoz Molina dans le quotidien El País. Mais il avoue n’y avoir jamais pensé avant de lire La España vacía (« L’Espagne vide »), de Sergio del Molino.

Pour cet auteur de 37 ans, en revanche, la question s’est imposée comme une évidence : « Je suis un provincial, je vis à Saragosse, une ville de taille moyenne (700 000 habitants) entourée par des kilomètres et des kilomètres de vide », raconte-t-il dans le quotidien en ligne El Confidencial. « Il y a deux Espagne, l’une urbaine et européenne, l’autre intérieure et dépeuplée, qui semblent souvent étrangères l’une à l’autre. Et pourtant on ne peut comprendre l’Espagne urbaine sans l’Espagne vide. Les fantômes de la seconde hantent les maisons de la première », écrit-il dans son essai, qui a été sacré livre de l’année 2016 par les grands quotidiens espagnols et en est à sa onzième réimpression.

Tout commence par ce que l’auteur appelle « le grand traumatisme », l’exode rural massif qui a eu lieu entre 1950 et 1970. « Un exode rural, toutes les sociétés industrielles en ont connu. La différence, en Espagne, c’est qu’il est très tardif. Et qu’il s’est produit en un laps de temps très court. Nous n’avons pas fini de digérer ce changement. Des millions de personnes l’ont vécu, cela fait partie de la mémoire vive de beaucoup de gens », explique-t-il dans le quotidien ABC. En cause, la politique d’industrialisation à marche forcée menée par le général Franco dans les années 1960. Un comble pour celui qui s’était emparé du pouvoir en 1936 en promettant aux paysans un retour à un passé édénique.

« Longtemps, personne ne s’est soucié du dépeuplement de l’Espagne intérieure. La concentration du pouvoir et de l’information dans les grandes villes ainsi que le désir d’oublier un passé difficile ont contribué à occulter la question », souligne dans El País le romancier Julio Llamazares, dont le village fut englouti pour la construction d’un barrage dans les années 1960. En 1988, son roman La Pluie jaune, monologue du dernier habitant d’un hameau, lui avait valu d’être taxé de plouc par un milieu littéraire assoiffé de modernité.

Grâce à Sergio del Molino et à d’autres jeunes auteurs qui lui ont emboîté le pas – notamment le journaliste Paco Cerdà, qui recueille dans Los últimos. Voces de la Laponia española (2017) les témoignages d’habitants de villages à l’agonie –, tout le monde en Espagne parle désormais du sujet, et le gouvernement a nommé une commissaire chargée du « défi démographique ».

Rêver que l’on est mort et enterré : voilà une prémonition, a priori, peu séduisante. Eh bien non, explique un Syrien du IIe siècle, Artémidore de Daldis. Il écrivait en grec, traduit ici dans le français du XVIIe : « Songer être mort signifie noces, à celui qui est à marier car mort et ­mariage se représentent. Et pourtant aussi aux malades songer de se ­marier et célébrer noces, est signe de mort. À celui qui a femme, le fait de mourir lui signifie sépa­ration, ou de compagnons, parents et amis : car les morts ne sont pas avec les vivants, ni le contraire. À celui qui est chez soi, cela signifie aller ­dehors ; c’est un bon songe pour les pères, les poètes, orateurs et philosophes, car les premiers auront enfants qui vivront, les autres composeront œuvres de mémoire. » Autrement dit, en matière d’interprétation des rêves, tout est question de circonstances – qui est le rêveur, quelle est sa position sociale, dans quelle situation se trouve-t-il cette nuit-là ? Chaque rêve est spécifique, car chaque dormeur puise dans son réservoir propre et unique de métaphores (lire « Les rêves ont-ils un sens ? », Books, juin 2015).

Il ne faut pas moins de cinq ­volumes à un esprit méthodique comme celui d’Artémidore pour tenter de mettre un peu d’ordre dans ce capharnaüm. S’appuyant sur l’abondante littérature « onirocritique » de l’Antiquité et mettant à profit ses innombrables rencontres ou expériences vécues, en Grèce, en Italie et en Asie Mineure, il classe l’activité mentale nocturne en deux catégories : les rêves (enuptia), « qui accompagnent l’âme en sa course » et se contentent de révéler les états d’âme du sujet ; et les songes (oneïroi), qui décrivent les événements à venir, soit directement (songes théorématiques), soit de façon allégorique. Puis il établit la liste des différents ingrédients symboliques qui entrent dans la cuisine onirique : les parties du corps, les diverses activités de celui-ci, les outils dont on se sert (« Tous les outils qui coupent et sectionnent signifient désagréments, disputes et blessures… Les outils qui polissent les surfaces prédisent la fin des inimitiés »), les animaux (« Il existe un parallèle entre animaux sauvages et ennemis. Le loup correspond à un ennemi violent. Le renard indique que l’ennemi n’attaquera pas à découvert mais dissimulé lors d’un complot »), les événements du monde naturel… Enfin, Artémidore se penche sur les paramètres propres au rêveur : son sexe (mais l’ouvrage ne concerne pratiquement que les hommes), son âge, son métier, sa condition sociale, etc. À titre de démonstration, et pour le ­bénéfice de son fils qui envisage de lui succéder dans la lucrative profession d’oniromancien, il conclut enfin son long ouvrage sur 95 rêves particulièrement significatifs.

Artémidore utilise une approche essentiellement empirique : « Je ne m’appuie pas sur une quelconque théorie simpliste des probabilités mais bien plutôt sur l’expérience et les témoignages de rêves effectivement réalisés. » Dans la plupart des cas, le ­rêveur se donne en effet des avis à lui-même, débrouillant nuitamment ses problèmes diurnes et décryptant sous le couvert de la nuit des informations cruciales qu’il a laissées de côté pendant la journée. Il arrive que les dieux s’en mêlent et ­révèlent l’avenir, mais uniquement aux « âmes pures » ; et pas pour que le cours des événements soit modifié (c’est impossible) – juste pour que le rêveur dûment informé puisse mieux se préparer à ­l’inévitable.
Bien avant Freud, Artémidore a par ailleurs compris l’importance du sexe et de sa symbolique dans la vie psychique (et dans la vie tout court). Mais, à la différence de Freud, il s’intéresse non seulement à la nature de l’acte sexuel rêvé, mais aussi, et en très grand détail, aux circonstances qui l’entourent : la qualité du ou de la partenaire, sa relation sociale avec le rêveur, et surtout les modalités pratiques de l’acte. Michel Foucault a étudié de très près les textes d’Artémidore, véritable mine d’informations sur la sexualité dans l’Antiquité. « Artémidore, explique-t-il, consacre trois chapitres aux rêves sexuels – à quoi il faut ajouter beaucoup de notations dispersées. Il organise son analyse autour de la distinction entre trois types d’actes : ceux qui sont conformes à la loi (kata nomon), ceux qui lui sont contraires (para nomon) et ceux qui sont contraires à la nature » (1).

Mais Artémidore ne se préoccupe absolument pas de hiérarchie morale (Foucault non plus). Ce qui l’intéresse, c’est juste la valeur prédictive de l’acte sexuel commis en rêve, ­laquelle dépend du contexte : « Il interroge l’acte sexuel pour faire apparaître la relation ­sociale qui s’y trouve engagée, et pour le juger en fonction de celle-ci. » Soit un cas pratique : un homme rêve qu’il couche avec sa propre mère. « Il n’y a pas de doute, poursuit Michel Foucault, que celui-ci considère l’inceste mère-fils comme mora­lement condamnable. Mais il est remarquable qu’il lui prête des valeurs pronostiques généralement favorables…

La mère, c’est le métier ; s’unir à elle signifie donc succès et prospé­rité dans sa profession. La mère, c’est la patrie : qui rêve d’un rapport avec elle peut prévoir qu’il ­reviendra chez lui s’il est exilé, ou qu’il rencontrera la réussite dans la vie politique. La mère, c’est la terre féconde d’où on est sorti : si on est en procès quand on a un songe d’inceste, c’est qu’on obtiendra la possession litigieuse ; si on est cultivateur, c’est qu’on aura une riche ­récolte. Danger, ­cependant, pour les malades : s’enfoncer dans cette mère-terre veut dire qu’on mourra. » Et ainsi de suite pour les autres formes d’inceste, dont Artémidore analyse toutes les configurations envisageables.

Même chose pour le sexe oral, symbole d’une « dépense inutile » (mauvais pronostic). Même chose enfin pour la masturbation, « plaisir des pauvres et des démunis », selon Michel Foucault, et à laquelle Artémidore assigne un pronostic encore plus défavorable : n’est-elle pas, par essence, une activité d’esclave ? Et si, par-­dessus le marché, on rêve qu’on la pratique en binôme avec un(e) ­esclave, en se laissant chevaucher par ­celui-ci ou celle-ci, la prédiction est carrément catastrophique : « Se mettre en dessous de son serviteur, renverser dans le rêve la hiérarchie sociale est de mauvais augure ; c’est le signe qu’on subira, de la part de cet être inférieur, un dommage ou un mépris. » Il confirme ainsi qu’il considère cet acte non pas tant contre ­nature que comme une atteinte au juste rapport de force établi. Par ce fantasme calamiteux, on ne trahit rien de moins qu’un désir latent de bouleverser l’ordre social, avec toutes les conséquences qui peuvent s’ensuivre. Que fait la police ?

Dans son propre ouvrage consacré à l’interprétation des rêves, Sigmund Freud (2) va bien moins avant dans ce genre de détails, sans doute parce qu’il prête moins d’importance à la symbolique de la fornication, ­notamment sa symbolique ­sociale. « Quand on nous dit que la cravate représente l’organe masculin, le bois l’organe féminin, et que le mouvement ascendant de l’escalier représente l’acte sexuel, nous deman­dons à réfléchir, tant que la preuve de l’authenticité de ces symboles n’a pas été apportée », écrit prudemment le père de la psychanalyse.

Artémidore est beaucoup plus hardi dans la recension des fantasmes et plus péremptoire dans leur interprétation. Peut-être Freud souffre-t-il de ce que, dans l’intervalle de dix-sept siècles le séparant d’Artémidore, le christianisme a raboté l’éventail des pratiques sexuelles et écorné la richesse de leur potentiel onirique.