Le revenu universel, idée à suivre

En visite au Brésil en 2011, Barack Obama se vit ­remettre une lettre du président du BIEN ­(Basic Income Earth Network). ­Cosignée par l’économiste belge Philippe Van ­Parijs, dont un texte de synthèse ouvre le ­présent dossier, cette lettre attirait l’attention du président américain sur un fait peu connu. C’est que « le Brésil est le premier pays au monde à avoir adopté une loi visant à l’instauration progressive d’un ­revenu de base universel pour l’ensemble de la popu­lation ». Votée en 2004 par tous les partis à l’instigation d’un sénateur de gauche, cette loi donne à toute ­famille dont les revenus sont inférieurs à un certain seuil le droit de toucher une somme mensuelle par enfant, à condition que celui-ci soit vacciné et ­scolarisé.

De l’avis général, cette mesure, baptisée Bolsa Família, a contribué à réduire les inégalités et n’a pas entamé l’incitation au travail. À tort ou à raison, elle est considérée comme un premier pas vers un véritable revenu universel, tel qu’il en existe dans l’État d’Alaska : une même somme versée individuellement à chaque habitant d’un pays, sans condition, quel que soit son niveau de revenu et de richesse. Introduite en 1976 par un gouverneur républicain – manne pétrolière aidant –, cette mesure contribue à faire de l’Alaska l’un des États américains où la pauvreté est la moins répandue et les inégalités les moins fortes.

L’idée d’un revenu universel (RU) est le plus souvent considérée comme une ­lubie d’utopistes bien (ou mal) pensants. Le RU « incite à vivre aux ­dépens des autres », affirme l’économiste libéral Pascal Salin. Une ­mesure « intellectuellement simpliste, ­socialement perverse et politiquement impraticable », tonne Nicolas Colin, fondateur de The ­Family, un « accélérateur de croissance pour les start-up du numérique ». ­Naguère jugé désincitatif et contre-­productif par l’économiste de gauche ­Edmund Phelps, Prix ­Nobel d’économie, il vient d’être estimé ­irréaliste par Policy Network, un think tank ­social-démocrate britannique. ­Et se voit également rejeté par des analystes de gauche comme l’anthropologue belge Paul Jorion ou l’économiste français Denis Clerc.

Néanmoins, le concept de revenu universel mérite un examen attentif. C’est au minimum une curiosité ­politique, car il recrute des partisans sur tout l’échiquier, de l’extrême droite à l’extrême gauche. Aux États-Unis, par exemple, l’un de ses défenseurs les plus déterminés est Charles Murray, un néoconservateur situé à la droite de la droite. Il lui a consacré un livre en 2006 et revient régulièrement à la charge 1. À ses yeux, sauf dans les petits pays très consensuels d’Europe du Nord, les systèmes de protection ­sociale mis en place au lendemain de la Seconde Guerre mondiale ont ­épuisé leurs vertus. Leurs défauts sont tels qu’ils sont devenus « autodestructeurs », car ils génèrent un gouffre financier inévitablement croissant et « dégradent les traditions de travail, d’épargne et de bon voisinage ». Au grand dam des militants de gauche, Murray voit dans le revenu universel un substitut pur et simple de l’État-­providence, permettant de supprimer toutes les prestations sociales existantes.

À l’autre bout de l’éventail, on peut citer le Français André Gorz, qui préconisait en 1988 un RU de niveau ­élevé, pour « libérer la production de soi des contraintes de la valorisation économique ». Et, aujourd’hui, le Français Julien Dourgnon, ancien conseiller politique d’Arnaud Montebourg et ­actuel conseiller de Benoît Hamon. Dans un entretien récent 2, il cite Karl Marx et l’ancien ministre grec des ­Finances Yanis Varoufakis, s’en prend au « capitalisme salarial » et propose le revenu universel pour « sortir de la spirale ­infernale productiviste ».

Un ovni de la politique économique, donc. Comme le faisait observer en l’an 2000 l’éditorialiste de droite Samuel Brittan, les partisans du revenu universel s’appuient sur des justifications très variées et proposent des schémas extrêmement divers. Au chapitre des justifications, citons pêle-mêle : le souci d’éliminer la pauvreté, la réduction des inégalités, le souhait d’en finir avec les contrôles humiliants liant l’octroi de prestations à diverses conditions, l’objectif de fonder la ­société sur une autonomie maximale de l’individu (concept de « liberté réelle »), le rééquilibrage des comptes de la protection sociale, la simplification du système fiscal et redistributif, la réduction du rôle de l’État dans l’économie, la ­volonté de trouver un remède à un marché du travail fragilisé par le numérique, l’ambition de concilier marché du travail et économie de décroissance ou du moins « soutenable », le désir de donner un nouveau moyen d’autonomie aux femmes…

Selon son orientation politique ou ses préférences philosophiques, le promoteur du revenu de base va privilégier deux ou trois de ces objectifs au détriment des autres et en tirer des conclusions toutes différentes sur la nature du schéma à tracer. Un partisan de droite peut par exemple à la fois insister sur le souci d’éliminer la pauvreté et rejeter l’objectif de réduire les inégalités. Un partisan de gauche peut à la fois promouvoir la liberté réelle et défendre l’idée d’un accroissement des prélèvements obligatoires.

Souvent considéré comme le père du concept, le révolutionnaire ­Thomas Paine l’envisageait non seulement comme un moyen de réduire la pauvreté, mais aussi comme un juste ­retour pour les hommes que la civilisation a peu à peu privés de leurs droits de propriété sur la nature. Le RU est donc un instrument de justice destiné à ­compenser une spoliation collective.

Cette forme de justification se ­retrouve sous différentes plumes plus proches de nous. Ainsi, le Prix Nobel d’économie Herbert Simon expliquait en 2000 que tout citoyen défavorisé par son lieu ou son milieu de naissance a droit à une juste compensation de la part de la société (ou, concernant les habitants des pays pauvres, de la part de ceux des pays riches). Aujourd’hui, on voit même des entrepreneurs de la Silicon Valley défendre l’idée d’un revenu universel comme un droit à une juste compensation de la part de la société numérique. Un « dividende numérique » serait dû à tous les ­laissés-pour-compte réels ou potentiels de la robotisation et de l’intelligence artificielle.

Le RU est clairement un excellent outil pédagogique pour qui souhaite penser ou repenser de fond en comble le système de protection sociale et la fiscalité d’un pays. Dans les démocraties, les luttes électorales sont largement fondées sur les moyens de remédier aux dysfonctionnements de ces dispositifs, ­résultats d’une accumulation de ­mesures prises au cours du siècle précédent. Comme le montrent les articles que nous publions, l’idée du revenu universel court-circuite toutes les idées de réforme pour inviter à une remise à plat et avancer la possibi­lité d’une révolution dans la façon de penser la société de demain. Elle invite aussi à procéder à des expérimentations nouvelles, comme celle que la Finlande engage cette année. Et, en même temps, elle contraint l’utopiste à se confronter à la dure réalité des chiffres. Un exercice astreignant, qui rappelle à chaque pas l’obligation d’examiner la question, guère triviale, de savoir s’il ne vaut pas mieux, malgré tout, chercher à améliorer le système existant plutôt qu’à le faire imploser.

 

Dans ce dossier :

L’introuvable lecteur

On écrit pour des lecteurs, n’est-ce pas ? Mais comment dénicher cette denrée dont la rareté afflige même un Philip Roth ? « Il y a 4 000 lecteurs aux États-Unis ; et une fois que le livre leur a été vendu ainsi qu’aux biblio­thèques, c’est fini », se lamente le romancier américain. En effet, 80 % des livres publiés se vendent à moins de 100 exemplaires, et seuls 2 % atteignent les 5 000. Pour la littérature générale, la moyenne des ventes (hors best-sellers) plafonne entre 250 et 500 exemplaires. Voilà le grand défi de l’écriture, après l’acte d’écrire lui-même.

Au xixe siècle au moins, les romanciers disposaient encore d’un vaste réservoir de lecteurs : les femmes de province, dont « la grande occupation, se félicitait Stendhal, est de lire des romans […] car les hommes ont pris le goût de la chasse et de l’agriculture, et leurs pauvres moitiés ne pouvant faire des romans se consolent en les lisant » *. Hélas, les temps ont bien changé. Non seulement les femmes écrivent des romans, mais, comme le constate Alexandre Vialatte, « elles ne lisent plus, elles qui étaient naguère les principales clientes du livre. Et à qui parleraient-elles donc d’un livre ? ».

Du coup, certains contournent le problème en misant sur la qualité des lecteurs plutôt que sur leur quantit– Herman Hesse, par exemple : « Il vaut mieux être lu par une dizaine de bons lecteurs, dont la reconnaissance vous comble de joie, que par des centaines de lecteurs indifférents. » De même pour Stendhal, quoiqu’il mette la barre dix fois plus haut : « Je n’écris que pour cent lecteurs, et de ces êtres malheureux, aimables, charmants, point moraux, auxquels je voudrais plaire. ». Roger Nimier et Jorge Luis Borges sont aussi sélectifs mais moins précis : « Les livres sont des lettres que l’on écrit à ses amis », dit le premier ; « Je n’écris pas pour une petite élite dont je n’ai cure, ni pour cette entité platonique adulée qu’on surnomme la Masse. Je ne crois pas à ces deux abstractions, chères au démagogue. J’écris pour moi, pour mes amis et pour adoucir le cours du temps », renchérit le second.

Et si l’on n’a pas d’amis, on peut, comme Louis-René des Forêts, se rabattre sur un lecteur unique, atten­tif sinon complaisant : « Je suis mon propre lecteur… Écrire est l’acte de quelqu’un en moi qui parle en vue de quelqu’un en moi qui l’écoute. » Paul-Jean Toulet pousse le bouchon plus loin : il s’écrit à lui-même lettres et cartes postales. Hélas, cette solution ne convainc pas tout le monde. « Je n’appartiens pas à la clique des mauvais écrivains qui prétendent n’écrire que pour eux-mêmes. Tout ce qu’un auteur écrit pour lui-même, ce sont des listes de courses », fanfaronne Umberto Eco. En définitive, ce n’est pas la main de l’auteur qu’il faut baiser, c’est celle du lecteur.

Aux États-Unis, BHL intéresse et agace

Pas une seule fois, dans les 300 pages de L’Esprit du judaïsme, Bernard-­Henri Lévy n’évoque le Nouveau ­Testament. Dommage, car il y aurait trouvé cette consolation : « Un prophète n’est méprisé que dans sa patrie et dans sa maison » (Matthieu 13, 25). Lors de sa ­parution en France, son livre n’a en effet guère été accueilli que par le silence ou les brocards.

Mais aux États-Unis, où le livre est paru début 2017, il a suscité un réel intérêt. Kirkus Review a salué « une célébration philosophique du judaïsme qui s’égare parfois mais finit toujours par trouver l’espoir et la lumière ». Forbes y a vu un « tour de force » (en français dans le texte). Il faut dire que l’éditeur américain, Random House, n’a pas lésiné sur la promotion. Et que le titre anglais, The Genius of Judaism (« Le génie du judaïsme »), est propre à appâter l’important lectorat juif local. Une référence hardie à Chateaubriand et à son Génie du christianisme. En France, BHL n’avait pas osé.

Toujours est-il que, aux États-Unis, sa lecture du judaïsme lui vaut de grands coups de chapeau. L’exercice passe, aux yeux de BHL, par une défense sans faille de l’État hébreu. Son livre est ­aussi un « bel éloge à Israël », écrit Forbes. Il soutient que ce pays est un paradis démocratique, y compris – et peut-être surtout  – pour les Arabes israéliens qui « à 75 % au moins, n’échangeraient pour rien au monde [leur vie là-bas] contre une vie dans un pays arabe voisin ». Il explique que l’antisionisme n’est pas juste une variante moderne de l’antisémitisme, mais qu’on ne peut pas être antisioniste sans être d’abord antisémite. Pour justifier l’intervention en Libye, il décortique longuement la prophétie de Jonas à propos de ­Ninive, pour en extraire le message clé, que Levinas avait repris à son compte : « Ce devoir d’aller vers l’autre, cette obligation du Juif pour le non-Juif, cette responsabilité-pour-les-nations qui est si essentielle à l’homme juif » (et dont BHL estime d’ailleurs avoir lui-même pris « sa part, et plus que sa part »). Les plus laïcs, comme le journaliste franco-­américain Jacques Hyzagi, du New York Observer, lui savent gré de traiter le judaïsme non comme une religion mais comme « un système philosophique » et un « guide de vie ».

Pour Neil Rogachevsky, de la Jewish Review of Books, la ­défense d’Israël de BHL est en phase avec sa philosophie du droit d’ingérence, mais ses arguments sont « un peu datés ». « Si vous le questionnez sur le conflit israélo-­palestinien, il vous répondra qu’il est partisan de la solution des deux peuples, deux États, qu’il est contre les colonies et qu’il n’a pas changé de position depuis 1967 », écrit Rogachevsky. « Ce genre de discours pro-Israël, plutôt de gauche et modéré, est depuis un moment jugé à peu près acceptable en Europe. Mais on peut se demander s’il reste viable – d’un point de vue politique en Europe et d’un point de vue analytique au Proche-Orient », poursuit le chroniqueur.

Mais les critiques les plus violentes contre BHL proviennent d’une publication de la gauche radicale juive, Jewish Currents (liée jusqu’en 1956 au Parti communiste américain). Son chroniqueur, Mitchell Abidor, ne cache pas son peu d’estime pour le « philosophe » français : « Ce livre est à ce point dénué de ­valeur intellectuelle que le lecteur en reste stupéfié », écrit-il. Abidor ne se reconnaît absolument pas dans l’affirmation de BHL selon laquelle tout juif de la diaspora rêve d’Israël comme d’une « Terre promise ». Et c’est peut-être la raison de sa virulence. Pour lui, « BHL est un homme perdu dans l’amour de sa propre voix, dont le succès médiatique l’incite à croire à tort qu’il a quelque chose d’important à dire, ou, pire encore, qu’il est une figure providentielle à laquelle le monde doit prêter attention ». « Si l’on effaçait les mots « je » et « moi » de son vocabulaire, il serait réduit au ­silence. C’est le Donald Trump de la philosophie », assène Abidor.

Mais, aussi clivant soit-il, le personnage fascine les Américains. Dans un long portrait rédigé en 2006 pour Vanity Fair, Joan Juliet Buck le décrit comme un « philosophe, éditeur, romancier, journaliste, cinéaste, défenseur de grandes causes, libertin et provocateur, à la fois trublion et vieux sage, Superman et prophète ». Bref, un personnage « sans équivalent » aux États-Unis, constate celle qui a été la rédactrice en chef de Vogue Paris de 1994 à 2001. Et de tous ces qualificatifs, celui qui épate le plus outre-­Atlantique est certainement celui de « philosophe » auquel BHL donne une dimension inattendue. « Aux États-Unis, un philosophe est quelqu’un qui explique à des ados qui se morfondent en triturant leur iPhone que “Socrate est un homme, que tous les hommes sont mortels et que par conséquent Socrate est mortel”, explique Neil Rogachevsky. Mais en France […], un philosophe, c’est un héritier des grandes ­figures des Lumières, quelqu’un qui est censé maîtriser savoir et culture. Et aussi quelqu’un d’engagé dans les affaires publiques. »

Oui, « engagé », insiste le chroniqueur de la Jewish Review of Books. Même si l’homme n’a jamais revêtu l’uniforme du guérillero, lui préférant son « emblématique chemise blanche Charvet, déboutonnée plus bas que ne l’autorise l’esprit, sinon la lettre, de la Loi juive ». Répondant par téléphone aux questions du New York Times sur son livre, BHL précise d’emblée qu’il se trouve « actuellement à Erbil, dans le Kurdistan irakien, où [il] prépare un documentaire sur la bataille de Mossoul ».

« Lire BHL, c’est un peu lire la vie de BHL racontée par BHL »,  conclut Neil Rogachevsky. C’est peut-être la raison pour laquelle certains aspects de son exégèse du judaïsme en France laissent les commentateurs américains un peu perplexes. D’autant que, comme le note Ann Louise Bardach dans la Los Angeles Review of Books, l’auteur n’a pas su toujours « résister aux petites guéguerres » et en a profité pour « régler quelques comptes ou se venger de blessures antérieures ».

 

Proust : sept lettres par jour

On connaît la fameuse phrase de Marcel Proust sur la littérature, qui serait « la vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent pleinement vécue ». Ce que l’on sait moins, c’est à quel point l’existence de l’écrivain s’est conformée à cette vision du monde. Son image de dandy et de dilettante est largement trompeuse : il passait son temps à écrire. Pas seulement son énorme Recherche du temps perdu, un roman avorté (Jean Santeuil), divers pastiches et essais (dont le fameux Contre Sainte-Beuve), mais surtout une quantité monstrueuse de lettres. L’édition de sa correspondance aux éditions Plon couvre 21 volumes et 4 500 lettres.

Et ce n’est que la partie émergée de l’iceberg, un vingtième de sa correspondance totale, laquelle comprend 90 000 lettres. « Étant donné que Proust n’est devenu un épistolier régulier qu’à ­partir de ses 17 ans, cela fait à peu près sept lettres par jour », note Andreas Isenschmid dans Die Zeit.

Un florilège de cette correspondance vient d’être traduit pour la première fois outre-Rhin : « seulement » 1 500 pages en deux volumes, soit 572 lettres. Isenschmidt note que, pendant les douze dernières années de la vie de Proust (à compter du ­décès de sa mère, en 1905, jusqu’à sa propre mort, en 1922), la correspondance constituait l’essentiel de sa vie sociale. ­Oppressé par les maladies, les attaques d’asthme et la peur de la mort, il ne quittait pratiquement plus sa chambre du boulevard Haussmann.

« La plupart des gens vivent et écrivent de temps en temps une lettre ou un texte. Marcel Proust faisait le contraire : il écrivait des pages et des pages et ­sortait de plus en plus ­rarement. » Même quitter son lit était ­devenu une corvée. En 1919, il remarque qu’il vit couché depuis quinze ans. « Il écrivait ainsi et n’a ­jamais utilisé de bureau », poursuit Isenschmidt.

La correspondance de Proust montre un écrivain qui, dans ses jeunes années, se cherche, se cache derrière des masques littéraires, usant et abusant du pastiche. Par la suite, il développera des idées (comme celle du « moi multiple ») qui se retrouveront dans la Recherche et fait déjà preuve, à l’occasion des salons qu’il fréquente, d’un sens de l’observation redoutable.

Isenschmidt relève que pendant la Première Guerre mondiale, Proust s’insurge contre le chauvinisme et le rejet de la culture allemande. Il remarque aussi que ce contemporain de Freud, sans l’avoir lu, se révèle son émule, un explorateur de l’ « inconscient ».

Un regret, pour Isenschmidt : le peu de place que tient dans ces lettres La Recherche, l’œuvre de sa vie pourtant.

Dans les champs de soja

En 2010, la revue Granta faisait figurer l’Argentine Samanta Schweblin dans son anthologie des meilleurs jeunes auteurs de langue espagnole. La publication britannique ne s’était pas trompée. Samanta Schweblin s’est imposée comme une nouvelliste de premier plan, et ses recueils – dont un seul, Des oiseaux plein la bouche, est à ce jour traduit en français – lui ont valu de nombreuses récom­penses. Avec Toxique, qui a été un best-seller en Argentine lors de sa parution, fin 2014, elle s’essaie pour la première fois à un format plus étendu, quoiqu’il ne s’agisse pas tout à fait d’un roman mais plutôt d’une très longue nouvelle.

Amanda, une jeune mère de Buenos Aires, part se mettre au vert quelques jours avec sa fille dans une maison de campagne, au milieu des champs de soja. Angoissée à l’idée qu’il arrive quelque chose à son enfant, Amanda ne cesse de calculer la « distance de sauvetage » (c’est le titre du livre en espa­gnol), la distance à laquelle elle estime devoir se tenir pour pouvoir sauver sa fille en cas de ­malheur. Mais il n’y a pas de distance de sauvetage qui tienne quand le danger vient de l’empoisonnement de l’air et de l’eau par les pesticides : le cadre champêtre propice à la détente va se révéler ­mortifère.

Tzvetan Todorov : « Le Bien est l’ennemi du mieux »

 

Décédé en février dernier, Tzvetan Todorov était un sémiologue et historien des idées français d’origine bulgare. Il a publié plus de quarante livres et faisait partie du comité éditorial de Books.

 

Ce texte est extrait d’un long entretien accordé par ­Tzvetan Todorov à Henk de Berg et Karine Zbinden au printemps 2016. Henk de Berg est professeur d’études germaniques à l’université de Sheffield ; Karine Zbinden fait partie du département des études françaises dans la même université. L’entretien complet sera intégré dans l’ouvrage collectif qu’ils ­dirigent, Tzvetan Todorov: Thinker and Humanist, à paraître aux éditions Camden House en 2018.

 

De toutes les époques de l’histoire de la pensée, c’est celle des Lumières qui vous a le plus inspiré. Comment l’expliquez-vous ?

Je tiens d’abord à préciser que je ne m’assume pas comme philosophe. La philosophie ne joue pas un rôle central pour moi. Je me considère plutôt comme un historien, historien des idées cer­tainement, avec des opinions, défendant certains partis pris, mais ne dialoguant pas avec les grands philosophes du passé.

Pour revenir à votre question, les ­Lumières sont l’époque à laquelle se décide notre identité moderne. C’est le moment où les petits changements qui se sont accumulés depuis la Renaissance finissent par produire un changement radical. On entre pleinement dans la modernité. Or je suis particulièrement sensible à ce que j’ai appelé l’esprit des Lumières (1). Les Lumières sont une polyphonie : on entend plusieurs voix qui ne sont pas toujours compatibles les unes avec les autres et dans lesquelles on peut concevoir qu’aller trop loin dans une certaine direction, c’est justement trahir cet esprit. Lequel s’accommode de certaines incohérences. C’est le prix qu’il paie pour garder la complexité de l’analyse et donc sa richesse. Et c’est par là qu’il continue de nous parler. Aussi bien Montesquieu que Rousseau, les deux auteurs sur lesquels j’ai le plus travaillé dans ce contexte, illustrent cette attitude. Ainsi Montesquieu, tout en prônant la liberté, développe toute une réflexion sur la nécessité de la limiter. Rousseau porte un regard ambigu sur le développement historique, qui apporte un mieux sur le plan individuel et un pire sur le plan collectif.

 

Certains penseurs ont jugé que les Lumières se sont ensuite en quelque sorte retournées contre elles-mêmes. Quelle est votre ­position ?

Je vois moi aussi le côté sombre des Lumières. Mais je n’ai pas cette vue pessimiste, qui était celle de Horkheimer et d’Adorno. Pendant cette conflagration qu’a été la Seconde Guerre mondiale, ils voyaient une sorte de destruction globale de l’esprit européen, comme si tout devait aboutir au système totalitaire qui, à cette époque, dominait effectivement la vie publique en Europe. J’ai le sentiment qu’ils systématisaient à l’excès. La raison, me semble-t-il, peut toujours jouer un rôle libérateur.

 

D’aucuns ont vu en Rousseau le penseur de l’idéologie totalitaire…

Je pense que cette thèse n’a plus vraiment cours aujourd’hui. Elle nous a impressionnés pendant quelque temps parce qu’on trouve chez Rousseau des formulations souvent très tranchées, qui, si on les prend à la lettre, peuvent conduire à cette interprétation. Mais je ne pense pas qu’elle tienne. Je pense surtout que les ­Lumières sont un moment plus complexe, plus hétérogène, qu’il faut tenir compte non seulement des philosophes de différents pays, de différentes tendances, qui parfois se battent mutuellement, mais aussi des peintres et des écrivains. C’est cela qui fait la richesse des Lumières : cette période où le passé n’est pas encore passé mais l’avenir est déjà présent.

 

Voyez-vous dans la littérature et les arts (la peinture en particulier) un mode de connaissance, un accès privilégié au monde que la philosophie et la pensée critique en général ne peuvent offrir ?

J’ai été confronté à cette question en réfléchissant sur cette époque. J’ai ­ainsi eu beaucoup de plaisir et d’intérêt à travailler sur un peintre comme Goya. Car, s’il était influencé par les idées des Lumières, il me semblait qu’il élargissait la connaissance de l’humain et du monde au-delà de ce que les penseurs des Lumières pouvaient apporter. D’une certaine façon, il a donné une leçon aux doctrines des ­Lumières. Il les a infléchies. Il fréquentait la cour royale à Madrid, qui était fortement ­influencée par l’esprit des Lumières, au sens large : Newton, Bacon, etc. Mais il a été aussi très fortement marqué par le fait que les régiments de Napoléon, qui ont soumis l’Espagne au début du XIXe siècle, se réclamaient des idéaux de la Révolution française qui venaient tout droit des Lumières – liberté, égalité, fraternité – tout en apportant soumission, cruauté et souffrance. Il savait voir l’envers des Lumières, les ombres des Lumières. D’où le titre de mon livre (2).

Je pense que la peinture et la littérature, ou plus généralement les arts, portent une pensée de nature différente de la connaissance analytique ou scientifique. Peut-être parce qu’elle échappe au contrôle de notre conscience éveillée.

 

Revenons à l’envers des Lumières. En avons-nous fini avec le totalitarisme ?

Le seul pays totalitaire est aujourd’hui la Corée du Nord. Aucun grand pays ne peut plus être qualifié de totalitaire. La Chine a conservé l’idéologie communiste mais en a restreint le champ, en laissant entièrement la question économique à l’extérieur, ce qui est une énorme modification, puisque le propre du totalitarisme communiste, que j’ai connu dans la première partie de ma vie, était que l’État était le seul employeur possible et le régulateur absolu des revenus de tout le monde. Donc il n’y avait pas d’un côté la faculté de devenir millionnaire, de l’autre l’obligation de parler de telle ou telle manière par rapport aux discours du parti. C’était la même chose. Le Parti, la police, l’État formaient un appareil de contrôle unique et qui contrôlait vraiment tout. Les États autoritaires d’aujourd’hui ne sont pas des États totalitaires. L’Iran fait de la religion une idéologie d’État, mais la société iranienne n’est pas une société totalitaire. Beaucoup de secteurs de la vie sociale échappent à tout contrôle, les gens font ce qu’ils veulent, ils peuvent voyager, sortir, rencontrer des ­étrangers. Cela dit, le totalitarisme ne se limite pas à ses manifestations historiques. Rien n’empêche de nouveaux totalitarismes de se manifester.

 

À quels nouveaux totalitarismes pensez-­vous ?

Le totalitarisme entend réglementer la pensée. De ce point de vue, je suis frappé par la résurgence de pratiques quasi tota­litaires dans nos démocraties libérales. Des pratiques qui ont un air de parenté avec ce à quoi l’ancien monde totalitaire nous a familiarisés. D’une certaine ­manière, les protestations d’Edward Snowden, pour prendre cet exemple, ses critiques de la surveillance généralisée de la population à travers les traces électroniques que laissent les messages que chacun envoie par ordinateur ou téléphone portable, ont créé quelque chose qui ressemble à la surveillance généralisée instaurée par les systèmes totalitaires à l’ancienne. Sauf que c’est beaucoup plus perfectionné, parce que, même si la Stasi en Allemagne de l’Est n’utilisait plus la casserole d’eau chaude et la vapeur pour ouvrir les enveloppes et lire les lettres, elle n’en était pas loin. À cet égard, je ne pense pas que les attaques des islamistes extrêmes menacent véritablement la ­démocratie. En revanche, je pense que si nous nous transformons en État policier, en un État de surveillance généralisée et de contrôle total de la société, là nous risquons de sortir du cadre démocratique.

 

Certains craignent que nous allions vers une robotisation de l’homme et une hominisation de la technologie. Cette peur de l’obso­lescence de l’homme, pour employer le titre d’un livre de Günther Anders (3), est-elle réaliste ou seulement de la science-fiction et de l’alarmisme ?

Notre fascination devant les possibi­lités illimitées de la technologie n’est pas sans rapport avec la pensée totalitaire. Non seulement nous allons faire des ­enfants en dehors des voies traditionnelles pour remédier à l’impossibilité d’en avoir, mais on va aussi modifier les caractéristiques de l’embryon, si la technologie veut bien aller suffisamment loin pour nous permettre d’espérer obtenir des êtres parfaits, un peu comme en ­rêvaient les penseurs totalitaires.

Je pense que si alarmisme il y a, cela peut être un alarmisme utile, parce que les outils technologiques c’est une chose, mais l’usage que nous en faisons, ce ne sont pas les outils qui en décident, mais bien nos sociétés, nos esprits, nos dirigeants, nous-mêmes. Il faut être un peu alarmiste ; il faut mettre en garde contre ce rêve de l’illimité, qui me semble toujours potentiellement un danger.

Peut-être que je suis sensible à ce danger pré­cisément parce que mon point de référence est la pensée totalitaire, dont je sais qu’elle avait ce principe. Puisqu’il avait été possible sur le plan politique de commencer une société en ne tenant aucun compte des choix des prédécesseurs, des ancêtres (on organisait tout, on faisait table rase et on décidait ce qu’il fallait faire), eh bien il n’y avait aucune raison de ne pas ­procéder de même sur le plan biologique ou physique, afin de créer l’homme parfait.

Je vois des traces de ce rêve de l’illimité dans certaines rêveries transhumanistes actuelles. J’ai appelé mon livre sur l’humanisme Le Jardin imparfait (4) parce que j’étais convaincu par les penseurs du passé que cette imperfection, cette incapacité de l’être humain à aller au-delà de toutes les limites est en fait son avantage et qu’il ne faut pas rêver comme un mieux la ­possibilité d’abolir tous les freins.

 

Quelle est votre conception de la vérité ?

Je conçois la vérité seulement comme un horizon d’attente, comme un principe régulateur, non comme une terre ferme à laquelle on accède. Je ne pense pas qu’il y ait une vérité des interprétations. Or je suis pour l’essentiel un interprète : ­interprète du passé, interprète des textes, interprète des comportements. Je ne crois pas qu’en matière d’interprétation on accède à la vérité. Mais je pense qu’on accède à plus de vérité ou à moins de vérité. Autrement dit, le comparatif seul me convient. En français comme dans d’autres langues, on dit : « Le mieux est l’ennemi du bien » pour dire qu’il ne faut pas essayer de corriger une situation qui est déjà suffisante. Mais pour moi ce n’est pas le mieux qui est l’ennemi du bien, c’est le Bien qui est l’ennemi du mieux. Je veux dire que la seule chose qui nous est accessible, c’est le mieux et le moins bien. Le Bien est une abstraction. Nous n’y avons pas affaire directement. J’éprouve beaucoup de méfiance à l’égard des régimes politiques qui se proposent d’instaurer le Bien. Et je me méfie aussi de ceux qui disent : « Il n’est pas possible d’améliorer la situation. » Je pense que le mieux est possible. Pas le Bien. Parce que c’est un absolu. C’est vouloir quitter le jardin imparfait.

Il en va de même pour la vérité. L’hori­zon de vérité est toujours présent, mais il ne faut pas espérer le transformer en une estrade sur laquelle proclamer : « Je détiens la vérité. » J’aime cette citation de Rousseau : « L’homme de parti, par cela même ennemi de la vérité. » Quel que soit le parti, parti politique ou parti pris en général. Il faut choisir.

 

Êtes-vous plutôt optimiste ou pessimiste face à la médiatisation croissante de la ­société ?

Nous souffrons aujourd’hui d’un surplus, d’un trop-plein plutôt que d’un manque d’information. Et, de ce point de vue, le changement est vraiment stupéfiant. Il n’y a pas si longtemps, les gens allaient à des conférences écouter un voyageur revenu de son périple en Inde ou au Japon, qui montrait des diapos. Maintenant, vous allez sur votre ordinateur et vous avez des milliers, voire des centaines de milliers d’images du pays en question. Cela se généralise au point d’influencer les comportements. Les vagues migratoires, qui sont aujourd’hui l’un des problèmes de l’Europe, sont liées à la vision candide que les habitants de l’Éthiopie, du Mali, du Yémen peuvent avoir de l’intérieur des maisons occidentales, pourvues d’un confort auxquels ils n’ont pas accès.

Pessimiste, optimiste ? Je trouve toujours difficile de répondre à cette question. Internet, avec son information pléthorique, nous donne, sans aucune hiérarchisation, des informations vraies, fausses, des opinions responsables et irresponsables, c’est regrettable. Mais, en même temps, la richesse qui nous est offerte, on ne peut pas la regretter en elle-même ; donc, il faut espérer que, progressivement, nous allons élaborer des outils de meilleure maîtrise. Nous sommes encore dans l’enfance de ces nouveaux moyens de communication.

 

— Propos recueillis par Henk de Berg et Karine Zbinden. Extraits choisis et édités par Olivier Postel-Vinay.

La Partition des Indes, une plaie à vif

En août 1947, lorsque les Britanniques quittent enfin l’Inde après trois cents ans de présence, le sous-continent est divisé en deux États-nations indépendants : l’Inde, majoritairement hindoue, et le Pakistan, majoritairement musulman. Commence alors l’un des mouvements de population les plus importants de l’histoire de l’humanité : des millions de musulmans se mettent en route vers le Pakistan occidental et le Pakistan oriental (qui correspond au Bangladesh actuel), tandis que des millions d’hindous et de sikhs entreprennent le trajet inverse. Des centaines de milliers d’entre eux ­n’arriveront jamais à destination.

Des communautés qui ont coexisté près de mille ans s’affrontent soudain dans une explosion de violence religieuse qui oppose hindous et sikhs d’un côté et musulmans de l’autre. Un génocide mutuel totalement imprévu car sans précédent. C’est au Pendjab et au Bengale, respectivement limitrophes du Pakistan occidental et oriental, que se déroulent les pires atrocités – massacres, incendies, conversions forcées, enlèvements massifs, agressions sexuelles féroces. Quelque 75 000 femmes sont violées, nombre d’entre elles défigurées ou muti­lées. « Des bandes de tueurs mettent le feu à des villages entiers ; ils se livrent à un carnage sur les hommes, les enfants et les vieillards, et ils kidnappent les jeunes femmes pour les violer », écrit le journaliste Nisid Hajari dans son dernier livre, Midnight’s Furies, une enquête historique haletante sur la Partition et ses conséquences. « D’après des soldats britanniques et des journalistes qui ont vu les camps de la mort nazis, les exactions liées à la Partition apparaissent encore pires », poursuit-il.

En 1948, à l’issue du grand mouvement de population, plus de 15 millions de personnes ont été déracinées ; 1 à 2 millions ont péri. La comparaison avec les camps nazis se révèle donc moins exagérée qu’il y paraît. Comme l’Holocauste pour les juifs, la Partition est constitutive de l’identité contemporaine du sous-continent indien, douloureusement ancrée dans la conscience régionale par la mémoire de violences inimaginables. Pour Ayesha Jalal, historienne pakistanaise de renom, ce trauma apparaît comme « l’événement historique central du XXe siècle en Asie du Sud ». « Moment décisif, écrit-elle, la Partition n’est ni un début ni une fin : elle ne cesse d’influencer la façon dont les peuples et les États de l’Asie du Sud postcoloniale envisagent leur passé, leur présent et leur avenir. »

 

Après la Seconde Guerre mondiale, la Grande-Bretagne n’a tout simplement plus les moyens de contrôler sa plus grande conquête impériale ; son retrait du sous-continent est chaotique, hâtif, improvisé avec maladresse. Mais du point de vue des colonisateurs sur le départ, l’opération semble assez réussie. Alors que la domination britannique en Inde a longtemps été marquée par de violentes révoltes suivies de répressions brutales, l’armée britannique parvient à se retirer presque sans coup férir et n’a à déplorer au total que sept pertes humaines. Rien ne laisse alors présager le féroce bain de sang à venir.

La période de polarisation entre hindous et musulmans ne s’étend que sur une vingtaine d’années, mais, vers le milieu du XXe siècle, la situation est telle qu’au sein de chaque communauté beaucoup jugent impossible une coexistence pacifique. Comment la culture profondément mélangée et syncrétique de l’Inde a-t-elle pu se déliter aussi vite ? La question a inspiré une vaste littérature. Ces dernières années, de nouveaux travaux de recherche ont remis en cause soixante-dix ans de mythologie nationaliste. Mentionnons aussi les nombreuses initiatives visant à recueillir les récits oraux de la Partition avant que la génération qui l’a vécue ne disparaisse.

La première conquête islamique de l’Inde a lieu au XIe siècle, avec la prise de Lahore en 1021. En 1192, des Turcs imprégnés de culture persane, venus du centre de l’actuel Afghanistan, raflent Delhi à ses souverains hindous. En 1323, leur sultanat s’étend au sud jusqu’à Madurai, à la pointe de la péninsule, et d’autres sultanats ont fait leur apparition.

Aujourd’hui, ces conquêtes sont généralement perçues comme étant le fait de « musulmans », mais ce n’est pas en ces termes que les inscriptions médiévales en sanskrit désignent les envahisseurs venus d’Asie centrale. Les nouveaux venus sont plutôt identifiés par leur appartenance ethnique et linguistique, notamment comme turushka (turcs), ce qui suggère qu’ils n’étaient pas vus principalement sous l’angle de leur pratique religieuse. Certes, les conquêtes elles-mêmes sont marquées par des massacres et par la destruction de sites hindous et boud­dhistes, mais l’Inde va bientôt intégrer et transformer les nouveaux arrivants. En quelques siècles émerge une civilisation indo-islamique, avec ses langues ­hybrides – notamment le deccani (l’idiome du plateau du Deccan) et l’ourdou –, qui mêlent des mots turcs, persans et arabes aux ­dérivés vernaculaires du sanskrit.

En fin de compte, environ un cinquième de la population d’Asie du Sud en vient à se considérer comme musulmane. Liés à cet islam en pleine expansion, les mystiques soufis voient de leur côté la marque du divin dans les textes védiques. Certains empruntent même aux ascètes hindous leur pratique du yoga ; comme eux, ils se couvrent le corps de cendre et se suspendent la tête en bas pour prier. Dans les traditions populaires villageoises, les deux pratiques religieuses se mêlent au point de n’en former presque plus qu’une seule. Des hindous se rendent sur les tombes des sages soufis ; des musul­mans déposent leurs ­offrandes dans les sanctuaires hindous. Le soufisme fait de nombreux adeptes, surtout au Pendjab et au Bengale. Là, dans ces mêmes régions où, des siècles plus tard, seront commises les pires atrocités, les paysans se convertissent massivement.

 

L’hybridation culturelle marque alors l’ensemble du sous-continent. Dans les textes hindous médiévaux d’Inde du Sud, le sultan de Delhi est parfois mentionné comme l’incarnation du dieu ­Vishnou. Au XVIIe siècle, le prince héritier de la dynastie moghole, Dara Shikoh, fait traduire en persan la Bhagavad Gita, sans doute le texte central de l’hindouisme. Dans un essai sur l’hindouisme et l’islam intitulé « La confluence des deux océans », le prince souligne les affinités entre les deux religions. Certes, tous les empereurs moghols ne manifestent pas une telle ouverture d’esprit : les hindous n’ont pas oublié les atrocités perpétrées par le puritain et sectaire Aurangzeb, frère de Dara. Mais pour le dernier empereur moghol, couronné près de deux siècles plus tard, en 1837, l’hindouisme et l’islam « partagent la même essence ».

Au XIXe siècle, l’Inde reste un espace où les traditions, langues et cultures traversent les clivages confessionnels, un espace où l’on ne se définit pas prioritairement par sa croyance religieuse. Un musulman sunnite qui exerce le métier de tisserand au Bengale a beaucoup plus de points communs avec son collègue hindou qu’avec un chiite de Karachi ou un soufi pachtoune de la Frontière-du-Nord-Ouest, cette province des Indes britanniques située dans l’actuel Pakistan.

 

Non sans raison, beaucoup d’historiens font porter aux Britanniques la responsabilité de l’érosion progressive de ces traditions partagées. L’historienne britannique Alex von Tunzelmann ­estime dans son livre « L’été indien » (1) qu’à partir du moment où « les Britanniques commencent à définir des « communautés » fondées sur l’identité religieuse pour y attacher une représentation politique, beaucoup d’Indiens cessent d’accepter la diversité de leurs propres pensées pour se demander plutôt à quel camp ils appartiennent ». Dans son célèbre ouvrage « La grande partition » (2), une autre historienne britannique, Yasmin Khan, juge que la Partition « témoigne des errements d’un empire qui a brisé des communautés vivantes et imposé brutalement la formation d’États à des sociétés qui, sans cela, auraient suivi des voies différentes et inconnues ».

Toutefois, d’autres analyses font valoir que la Partition, loin d’être la conséquence inéluctable d’une politique du diviser pour mieux régner, a été un événement fortuit. Jusqu’en 1940, il ­aurait été encore possible de l’éviter. Des ­ouvrages plus anciens, comme celui de l’historien britannique Patrick French « La liberté ou la mort » (3), mettent en évidence le rôle important des conflits personnels entre les responsables politiques de l’époque, et notamment entre d’un côté Muhammad Ali Jinnah, leader de la Ligue musulmane, et de l’autre Mohandas Gandhi et Jawaharlal Nehru, les deux principaux dirigeants d’un parti du Congrès essentiellement hindou. Les trois hommes sont des avocats imprégnés de culture britannique, qui ont effectué au moins une partie de leurs études en Angleterre. Jinnah et Gandhi sont tous deux originaires du Gujerat. On aurait donc pu s’attendre à ce qu’ils nouent une alliance étroite. Mais, au début des ­années 1940, leur relation s’est tellement dégradée qu’ils peuvent à peine supporter d’être assis dans la même pièce.

Ce qui fait débat, c’est surtout la personnalité de Jinnah, le principal artisan de la création du Pakistan. Les nationalistes indiens en font le méchant de l’histoire ; pour les Pakistanais, il est le père de la nation. L’un des mérites de la nouvelle approche historique de Hajari est d’offrir un portrait plus équilibré de Jinnah. L’homme était assurément un rude négociateur et une personnalité glaciale : la dirigeante du parti du Congrès Sarojini Naidu disait pour plaisanter qu’il fallait mettre un manteau de fourrure en sa présence. À bien des égards, pourtant, Jinnah est un étonnant bâtisseur de la République islamique du Pakistan : laïc fervent, il boit du whisky et fréquente rarement la mosquée ; élégant, il arbore des costumes coupés sur mesure à Savile Row. Et, ce qui en dit long, il a épousé une non-musulmane, la fille d’un homme d’affaires parsi, connue pour ses saris suggestifs et pour les sandwichs au jambon qu’elle a une fois apportés à son mari, un jour d’élection.

Loin de vouloir introduire la religion dans l’équation politique du sous-continent, Jinnah reproche vivement à ­Gandhi sa façon de convoquer le spirituel dans le débat politique. Il est convaincu que cela ne peut qu’encourager les bigots de part et d’autre. Au début de sa carrière politique, à l’époque de la Première Guerre mondiale, il s’efforce en effet de rapprocher la Ligue musulmane et le parti du Congrès : « À mes amis musulmans, je dis : “N’ayez crainte !” » L’idée d’une domination hindoue, poursuit-il à l’intention de ses coreligionnaires, n’est qu’une « chimère agitée par vos ennemis pour vous faire peur, pour décourager la coopération et l’unité indispensables à la construction d’un État autonome. » En 1916, Jinnah, qui est à l’époque membre des deux partis, réussit à leur faire présenter aux Britanniques une plateforme de revendications communes, le pacte de Lucknow. Ce qui lui vaut d’être ­salué comme « ambassadeur de l’unité hindoue-­musulmane ».

 

Mais, après la Première Guerre mondiale, Jinnah se sent éclipsé par l’ascension de Gandhi et de Nehru. En décembre 1920, il se fait huer à la tribune du parti du Congrès pour avoir voulu absolument appeler son rival « monsieur Gandhi » au lieu de le dési­gner par son titre spirituel, Mahatma (« grande âme »). Tout au long des années 1920 et 1930, l’inimitié entre les deux hommes ne cesse de croître, au point qu’en 1940 Jinnah conduit la Ligue musulmane à exiger une patrie séparée pour la minorité musulmane d’Asie du Sud, ce à quoi il s’était auparavant opposé. D’après Hajari, Jinnah « assure en privé à ses collègues sceptiques que la Partition sert seulement de moyen de pression ». Et, même après avoir vu ses revendications satisfaites par la création du Pakistan, il insiste sur le fait que son nouveau pays garantira la liberté de culte : « Votre appartenance religieuse, votre caste et vos opinions ne concernent en rien les affaires de l’État », déclare-t-il en août 1947, dans son premier discours devant l’Assemblée constituante pakistanaise. Mais c’est trop tard : au moment il prononce ces mots, la violence entre hindous et musulmans échappe déjà à tout contrôle.

L’hostilité entre les deux communautés trouve son origine dans le chaos de la Seconde Guerre mondiale. En 1942, les Japonais qui viennent de prendre Singapour et Rangoun traversent la Birmanie à marche forcée en direction de l’Inde. Le parti du Congrès lance alors une campagne de désobéissance civile contre l’occu­pant britannique, le mouvement Quit India [« Quittez l’Inde »]. Ses dirigeants, parmi lesquels Gandhi et Nehru, sont arrêtés. Pendant leur déten­tion, Jinnah, qui s’est positionné en allié loyal des Britanniques, conforte sa stature de protecteur des intérêts musulmans face à la domination hindoue. À la fin de la guerre, lorsque les dirigeants du Congrès sont libérés, Nehru considère Jinnah comme « un exemple manifeste de manque total d’esprit civilisé », et Gandhi voit en lui un « fou » doublé d’un « génie du mal ».

C’est à ce stade que s’enclenche le cercle vicieux des violences urbaines entre hindous et musulmans. Les habitants de quartiers mixtes quittent leur maison, quand ils ne s’en font pas expulser ; ils trouvent refuge dans des ghettos communautaires de plus en plus homogènes. Souvent, les responsables politiques locaux et régionaux exacerbent les tensions. Huseyn Shaheed Suhrawardy, impitoyable Premier ministre du Bengale et élu de la Ligue musulmane, se livre à des diatribes incendiaires au point de provoquer à Calcutta des émeutes anti-­hindoues. « Les effusions de sang et le désordre ne sont pas nécessairement un mal en soi, justifie-t-il dans la presse, si l’on y a recours pour une noble cause. »

La première série de massacres inter­religieux de grande ampleur se déroule en 1946 à Calcutta, en partie sous l’effet des incitations de Suhrawardy. Cinq mille personnes sont tuées. La photojournaliste américaine Margaret Bourke-White, qui a assisté l’année précédente à la libération d’un camp de concentration nazi, écrit que les rues de Calcutta font penser à Buchenwald.

Les émeutes se multipliant dans d’autres villes et le nombre de victimes ne cessant de grimper, les dirigeants du parti du Congrès, initialement opposés à la Partition, commencent à y voir la seule façon de se débarrasser de cet encombrant Jinnah et de sa Ligue musul­mane. De même, les Britanniques réalisent qu’ils ont perdu jusqu’à leur dernier vestige d’autorité et commencent à accélérer leur stratégie de retrait. Le 20 février 1947, le Premier ministre britannique Clement Attlee annonce au Parlement que l’administration britannique prendra fin « au plus tard en juin 1948 ». En mars 1947, un certain lord Louis Mountbatten, très chic rejeton d’une branche cadette de la ­famille royale, s’envole pour Delhi. Nommé vice-roi des Indes britanniques, le tout dernier à exercer cette fonction, il a pour mission de veiller au transfert du pouvoir et d’orchestrer le départ du sous-continent aussi vite que possible. Une série de rencontres désas­treuses avec un Jinnah intransigeant le convainc bientôt que le leader de la Ligue musulmane est « un cas psychiatrique », réfractaire à toute négociation. D’après Hajari, Mountbatten craint alors que, faute de réaction rapide, la Grande-­Bretagne ne se retrouve à « arbi­trer une guerre ­civile ». Aussi déploie-t-il tout son charme (considérable) pour persuader toutes les parties de se mettre d’accord sur une Partition désormais présentée comme la seule solution.

Début juin, Mountbatten prend tout le monde de court en annonçant le transfert de souveraineté pour la date du 15 août 1947 – dix mois plus tôt que prévu. Les motifs d’une telle précipitation restent controversés, mais il est probable que Mountbatten comptait sur le choc pour faire comprendre aux parties concernées qu’elles fonçaient droit vers un abîme de fanatisme. En réalité, la hâte ne fait qu’aggraver le chaos. Cyril Radcliffe, le juge britannique chargé de tracer les frontières des deux nouveaux États, dispose d’à peine quarante jours pour ­redessiner la carte de l’Asie du Sud. C’est deux jours après l’indépendance que les frontières sont officialisées.

Imposé par Mountbatten, le compromis ne satisfait aucune des parties. Jinnah, qui a pourtant réussi à créer un nouveau pays, considère le nouvel État morcelé qui lui revient (les extrémités orientales et occidentales de l’ancien empire, séparées par quelque 1 600 kilomètres de territoire indien) comme un simu­lacre « estropié, mutilé et mité » de la terre pour laquelle il s’est battu. Il prévient alors que la séparation respective du Pendjab (à l’ouest) et du Bengale (à l’est) « sème les germes de graves problèmes à venir ».

 

Dans la soirée du 14 août 1947, à New Delhi, Mountbatten et son épouse s’apprêtent à assister à la projection d’un film avec Bob Hope, La Brune de mes rêves. Non loin de là, au pied de Raisina Hill, à l’Assemblée constituante indienne, Nehru monte à la tribune pour prononcer son discours le plus célèbre : « il y a de longues années, nous avons pris rendez-vous avec le destin, déclare-t-il. Aux douze coups de minuit, tandis que le monde dormira, l’Inde s’éveillera à la vie et à la liberté. »

Mais, à l’extérieur des enclaves bien gardées de New Delhi, la ­violence se déchaîne. Le soir même, à Lahore, les derniers fonctionnaires britanniques, en route vers la gare, doivent se frayer un chemin entre les cadavres. Sur les quais, les employés des chemins de fer nettoient au jet des mares de sang. Quelques heures plus tôt, un groupe d’hindous qui attendait le train pour fuir la ville a été massacré par la foule musulmane. Quand le Bombay Express quitte Lahore en direction du sud, les administrateurs découvrent un Pendjab en flammes.

Ce qui s’ensuit, particulièrement au Pendjab, principal foyer de violence, ­apparaît comme l’une des grandes tragédies du xxe siècle. « Les réfugiés fuyant la violence à pied forment des cortèges longs de plus de 80 kilomètres, écrit Hajari. Alors que les paysans épuisés avancent péniblement, des miliciens à cheval surgissent des plantations qui bordent la route et les abattent comme du bétail. Les trains spéciaux affrétés pour les réfugiés, pleins à craquer au départ, subissent des embuscades répétées le long du trajet. Trop souvent, c’est dans un silence funèbre que ces convois franchissent la frontière, avec du sang qui coule sous les portières des voitures. »

En quelques mois, l’Asie du Sud a changé de façon irrévocable. En 1941, Karachi, qui sera la première capitale du Pakistan, est à 47,6 % hindoue ; Delhi, future capitale de l’Inde indépendante, compte un tiers de musulmans. À la fin de la décennie, presque tous les hindous de Karachi ont pris la fuite et 200 000 musulmans ont été expulsés de Delhi. Les bouleversements opérés en à peine quelques mois restent, soixante-dix ans plus tard, une réalité indélébile.

Il y a une vingtaine d’années, j’ai rendu visite au romancier Ahmed Ali, l’auteur de Crépuscule à Delhi (4.) Publié en Grande-Bretagne en 1940, ce roman reste sans doute le meilleur jamais consacré à la capitale indienne. Ali a grandi dans le mélange de cultures du vieux Delhi, mais, lorsque je l’ai rencontré, il vivait en exil à Karachi. « C’est le brassage de deux cultures différentes, hindoue et musulmane, qui a donné la civilisation de Delhi, m’avait-il confié. À présent, Delhi est morte. Tout ce qui faisait sa singularité a été déraciné et dispersé. » Il déplorait surtout que la langue ourdoue de Delhi, si raffinée, ait été détruite.

De même qu’Ali, Saadat Hasan ­Manto, écrivain ourdouphone originaire de Bombay, a vécu la création du Pakistan comme une catastrophe à la fois intime et collective. La Partition est tragique, ­explique-t-il, non parce qu’il existe désormais deux pays au lieu d’un, mais parce qu’elle montre que « les êtres humains dans les deux pays sont des esclaves – ­esclaves du fanatisme, esclaves des passions religieuses, des instincts animaux et de la barbarie ». La folie dont il a été témoin et le traumatisme qu’a représenté pour lui de quitter Bombay pour émigrer à Lahore l’ont marqué pour le restant de ses jours. Avant la Partition, Manto était un essayiste, scénariste et journaliste aux réalisations inégales. Après, il deviendra un auteur de la carrure d’un Tchekhov, d’un Zola ou d’un Maupassant – autant d’écrivains qu’il a lui-même traduits et qui lui ont servi de modèles.

Comme le montre Ayesha Jalal, par ailleurs petite-nièce du nouvelliste, ­Manto est déconcerté par la logique même de la Partition (5). « Malgré tous mes efforts, écrit-il, je ne pouvais pas séparer l’Inde du Pakistan ni le Pakistan de l’Inde. »  En dépit des critiques et de la censure, il a écrit de manière obsessionnelle sur les violences sexuelles qui ont accompagné la Partition : « Quand je pense aux femmes survivantes, je ne pense qu’à leur ventre rond : que va-t-il advenir de ces ventres ? » Où les enfants ainsi conçus sont-ils censés « trouver leur place », ­demande-t-il, en Inde ou au Pakistan ?

La plus célèbre des nouvelles de ­Manto sur la Partition, « Toba Tek Singh » (6), procède d’un argument simple, exprimé dès les premières lignes :

« Deux ou trois ans après la Partition, les gouvernements du Pakistan et de l’Inde eurent l’idée d’échanger leurs fous, comme ils l’avaient fait pour les prisonniers de droit commun ; c’est-à-dire qu’on enverrait au Pakistan les fous musulmans des asiles indiens et que les fous sikhs ou hindous qui étaient dans les asiles pakistanais seraient confiés à la garde de l’Inde. Était-ce là une idée folle ou pleine de bon sens ? Peu importe. Des spécialistes entamèrent des pourparlers de haut niveau, de part et d’autre. »

En quelques mots d’une noirceur sati­rique, Manto parvient à suggérer que les fous sont beaucoup plus sains ­d’esprit que ceux qui ont pris la décision de les ­déplacer. À la fin de la nouvelle, le ­héros éponyme se retrouve coincé dans la zone-tampon entre les deux frontières : « Au-delà des barbelés c’était l’Inde et de ce côté-ci des barbelés c’était le Pakistan. Et au beau milieu, sur ce morceau de terre qui n’avait pas de nom, gisait Toba Tek Singh. »

La vie de Manto après la Partition offre une ressemblance tragique avec la démence institutionnelle décrite dans « Toba Tek Singh ». Loin d’être accueilli à bras ouverts au Pakistan, il se voit taxé de réactionnaire par un milieu littéraire marxisant. Après la publication de sa nouvelle « La chair froide » 6, l’écrivain est accusé d’obscénité et n’échappe qu’en appel à une peine de prison assortie de travaux forcés. Pour gagner sa vie, Manto se contraint à l’hyperproductivité. Sous l’effet du stress, il sombre ensuite dans la dépression et l’alcool. Dans l’espoir de le soigner, sa famille le fait interner en hôpital psychiatrique, mais sans succès : il mourra des effets de l’alcoolisme en 1955, à l’âge de 42 ans.

 

Bien sûr, Manto est un esprit tourmenté qui écrit ses nouvelles comme autant de farces tragiques, mais la réalité de la Partition n’est pas moins absurde. L’excellent ouvrage de Vazira Zamindar, « La longue partition et la fabrique de l’Asie du Sud contemporaine » (7), s’ouvre sur l’histoire de Ghulam Ali, un musul­man de la ville de Lucknow, dans le centre de l’Inde du Nord, et fabricant de prothèses de son état. L’homme a choisi de vivre en Inde, mais, au moment de la Partition, il travaille dans un atelier militaire au Pakistan – donc de l’autre côté de la frontière. Quelques mois plus tard, quand la question du Cachemire provoque une guerre entre les deux nouveaux pays, Ali est incorporé de force dans l’armée pakistanaise et empêché de retourner en Inde. En 1950, il est réformé en raison de sa nationalité indienne. Mais, lorsqu’il passe la frontière, Ghulam Ali n’est pas considéré comme indien ; le voilà incarcéré pour entrée illégale sur le territoire. En 1951, après avoir purgé une peine de prison en Inde, Ali est renvoyé au Pakistan. Six ans plus tard, il continue de faire la navette entre les prisons et les camps de réfugiés des deux nouveaux États. Les derniers documents de son dossier officiel font état d’un soldat musulman retenu dans un camp de prisonniers destiné aux hindous, du côté pakistanais de la frontière.

Depuis 1947, l’Inde et le Pakistan ont toujours nourri une profonde antipathie réciproque. Les deux pays ont mené deux guerres sans vainqueur ni vaincu pour le contrôle du Cachemire, la seule région majoritairement musulmane qui soit restée dans le giron de l’Inde. En 1971, la sécession du Pakistan oriental (devenu le Bangladesh) provoque un nouvel affrontement armé. En 1999, quand les troupes pakistanaises pénètrent dans le district cachemiri de Kargil, le conflit ­nucléaire apparaît dangereusement proche. Au ­Cachemire, l’insurrection chronique contre la domination indienne a déjà fait des milliers de morts et donne toujours lieu à des flambées sporadiques de violence. Malgré les gestes périodiques d’apaisement et les moments de rapprochement, le différend indo-­pakistanais structure la géopolitique régionale. De sorte qu’au Pakistan, pays où la moitié des femmes sont illettrées, la défense absorbe le cinquième du budget – au détriment de la santé, de l’éducation, des infrastructures et du développement.

On comprend aisément le sentiment d’insécurité du Pakistan : l’Inde possède une population, un budget de la défense et un revenu national sept fois supérieurs. Mais la voie empruntée par Islamabad s’est révélée désastreuse pour les deux pays. Durant plus de trente ans, l’armée pakistanaise et son agence de renseignement, l’Inter-Service Intelligence (ISI), ont cru pouvoir instrumentaliser des groupes djihadistes pour atteindre leurs objectifs. Or ces groupes ont créé autant – sinon plus – de troubles au Pakistan que chez ses voisins, ceux-là mêmes que l’ISI cherche à fragiliser, à savoir l’Afghanistan et l’Inde.

Aujourd’hui encore, les récits construits autour de la mémoire sanglante de la Partition paralysent l’Inde et le Pakistan, d’autant que la classe politique (surtout en Inde) et l’armée (surtout au Pakistan) ne cessent d’attiser dans leur propre ­intérêt les haines de 1947. À la fin de son livre, Nisid Hajari remarque que la dangereuse rivalité entre les deux pays, « loin de se calmer, s’exacerbe toujours plus ». Et pour cause, « leurs arsenaux nucléaires se développent, les militants nationalistes gagnent du terrain, et, des deux côtés, des médias haineux ne laissent pas de place à des voix plus modérées ». Pire : puissance nucléaire extrêmement instable, le Pakistan ne se contente pas de ­menacer l’Inde. Le pays pose un problème au monde entier. C’est des madrasas du Pakistan qu’ont émergé les talibans. Et leur régime, qui était alors le plus rétrograde de l’histoire musulmane moderne, a abrité le quartier général d’Al-Qaïda, même après le 11-Septembre.

La conclusion de Hajari fera donc l’unanimité : « Il est grand temps que les héritiers de Nehru et de Jinnah apaisent les démons de 1947. » Mais le tableau actuel n’est guère encourageant. Plus que jamais, les deux pays sont en proie au fanatisme religieux. En un sens, l’année 1947 n’a toujours pas pris fin.

 

— Cet article est paru dans The New Yorker le 29 juin 2015. Il a été traduit par Ève Charrin.

Pourquoi Mélenchon vote Le Pen

J’ai plein d’amis bien informés. A vrai dire, ils sont mieux informés les uns que les autres. De quoi me brouiller un peu l’esprit. L’un d’eux, un cacique de la gauche, m’assure tenir de la bouche d’un proche de l’intéressé que Mélenchon, s’il ne se retrouve pas au deuxième tour, votera Marine Le Pen. Un canular, sans doute. Mais cette histoire me trotte dans la tête. Car même si elle est fausse, comme beaucoup d’histoires fausses, elle dit quelque chose.

Cela m’a rappelé une réalité bien réelle, celle-là : l’alliance entre Syriza et le parti d’extrême droite Anel. Ils se partagent le pouvoir à Athènes. Comme le constate le politologue grec Andreas Pantazopoulos « la gauche radicale et la droite dite nationaliste ont instrumentalisé le ressentiment populaire contre les élites dirigeantes ». Les deux seules véritables différences entre nos deux populismes concernent les immigrés et l’islamisme. Pas négligeable, certes, et il y aurait beaucoup à dire d’un côté comme de l’autre, mais sinon ils se rejoignent sur l’essentiel : le fétichisme d’un « peuple » fantasmatique, la croyance subséquente aux vertus du référendum, l’aversion pour l’Europe, l’euro et accessoirement l’OTAN, une curieuse indulgence, voire révérence à l’égard de Poutine, la préférence pour un protectionnisme frileux. Et un faible, c’est le moins qu’on puisse dire, pour les théories du complot. Ils témoignent l’un et l’autre d’une ignorance vérifiable du fonctionnement de l’économie, de l’histoire globale et de l’évolution récente des affaires du monde.

J’ai aussi d’excellentes amies. L’une d’elles, psychiatre et psychanalyste, me dit que des amis à elle s’apprêtent à voter Mélenchon au premier tour et à s’abstenir ensuite, s’il n’est pas au second tour. Ces intellectuels pratiquent un art qu’ils savent très bien observer chez autrui : le déni. Allons donc. Marine Le Pen ne sera battue que face à Macron ou Fillon. Si d’aventure les deux populismes se retrouvent face à face au second tour, il est clair pour tout le monde, sauf peut-être pour certains mélenchonistes, ou mélenchoniens, que Marine Le Pen l’emportera haut la main. Quelles que soient ses qualités de démagogue, avec ou sans hologramme, le nouvel avatar de la série « Demain on rase gratis » ne pèse pas lourd face au premier parti de France. Quant à s’abstenir au second tour, c’est bien sûr faire le jeu de Marine Le Pen.

Je ne sais pas si c’est un fait mais cela me paraît une évidence : puisque tout vote n’allant pas aux candidats capables d’arrêter Marine Le Pen la favorise, voter Mélenchon, c’est voter Marine Le Pen. Quant à savoir pourquoi, de fait, Mélenchon favorise Marine Le Pen, et donc vote pour elle, je donne ma langue au chat des psychanalystes.

Dans ce hors-série

Retrouvez dans ce hors-série une compilation des meilleurs articles de Books sur la démocratie.

 

 

Les infortunes d’un mot

« Comment le mot “démocratie” doit-il être interprété ? », déclare Churchill à la Chambre des Communes en décembre 1944. « L’idée que je m’en fais est que l’homme simple, humble, ordinaire, qui a femme et famille, qui va se battre pour son pays quand il est en danger, se rend dans l’isoloir au moment opportun, met sa croix sur le bulletin du candidat qu’il souhaite voir élu au Parlement – voilà le fondement de la démocratie ». Un tel discours pouvait se défendre au lendemain des deux cataclysmes des guerres mondiales. Il n’en va plus de même aujourd’hui.

On ne peut plus considérer qu’il suffit de mettre un bulletin dans l’urne pour assurer le meilleur des mondes possibles. En 1944 on pouvait feindre d’oublier qu’Hitler était arrivé au pouvoir à la faveur de la démocratie. Personne ne peut plus ignorer que les urnes portent et maintiennent au pouvoir des bouffons, des démagogues et des dictateurs. On l’a vu avec Berlusconi et Chávez, on le voit avec Trump mais aussi Poutine, Orban, Erdogan ou encore le sinistre Duterte, aux Philippines.

Les intellectuels n’ont pas attendu ces dérives pour ironiser. « Tout le rêve de la démocratie est d’élever le prolétaire au niveau de bêtise du bourgeois », écrit Flaubert à George Sand. « La démocratie est une croyance pathétique dans la sagesse collective de l’ignorance individuelle », écrit H.L. Mencken, le « Nietzsche américain », en 1926. A la même époque en France, le philosophe catholique Jacques Maritain parlait du « mythe religieux de la démocratie ». Il appelait cela le « démocratisme ». Peu employé, ce mot est quasiment absent du vocabulaire courant et du lexique du politologue. Ne devrait-il pas figurer en bonne place aux côtés des mots communisme, socialisme, libéralisme ou encore écologisme ?

Aujourd’hui les critiques les plus acerbes de la démocratie se recrutent dans les rangs des intellectuels chinois. Ils se moquent de l’incapacité des pays occidentaux à se réformer, à assurer la croissance économique et un bon niveau d’instruction, à lutter contre les inégalités, à empêcher l’arrivée au pouvoir de responsables politiques faibles, erratiques ou ridicules. Et ils ont beau jeu de mettre en garde les pays en développement auxquels l’Occident a voulu imposer des remèdes en forme de recettes conduisant au chaos.

L’existence du mythe démocratique ne fait guère de doute. Même les plus radicaux des populistes actuels, de Donald Trump à Marine Le Pen, n’osent pas l’attaquer de front. Ne pas en reconnaître les effets est dangereux, comme en témoignent les tourments actuels de la plupart des vieilles démocraties, raillés à bon compte par les Chinois.

« La démocratie est le pire des systèmes, à l’exception de tous les autres ». La formule est attribuée à Churchill mais, dans le discours de 1947 qui en est l’origine, il se réfère à quelqu’un d’autre : «… on a pu dire que la démocratie est la pire forme de régime à l’exception de toutes les formes qui ont pu être essayées de temps à autre ». Aujourd’hui la formule a perdu de sa valeur, si le critère retenu est simplement le fait d’aller voter. Churchill bien sûr ne l’ignorait pas : s’il existe un « moins pire des systèmes », les élections libres n’en sont qu’un fondement parmi d’autres.

 

Olivier Postel-Vinay