Article 1 – SOCIETE ORGANISATRICE

Books, SAS au capital de 789 360 €, (RCS Paris n° 2007 B 15638) sise 4 allée verte, 75011 Paris, France, organise un jeu-concours gratuit et sans obligation d’achat intitulé « Concours Les mots et les maux de la démocratie ».

Article 2 – QUI PEUT PARTICIPER

La participation à ce jeu-concours est gratuite et sans obligation d’achat.

Ce jeu-concours est ouvert à toute personne physique majeure résidant en France métropolitaine.

Le jeu-concours se déroulera du 28 mars 2017 au 31 mars 2017 minuit. Pour jouer, il suffit de se connecter au jeu-concours sur la page Facebook du magazine Books dont l’url est https://www.facebook.com/MagazineBooks/ de s’inscrire en tant que membre sur Facebook ou de se connecter en tant que membre Facebook et de remplir les conditions de participation décrites sur le post afférent et dans l’article 3 du présent règlement.

Article 3 – COMMENT PARTICIPER

Le jeu-concours est accessible sur la page Facebook du Magazine Books https://www.facebook.com/MagazineBooks/.

Pour jouer, les participants doivent :

–       se connecter sur la page Facebook Magazine Books ;

–       « liker » la page si cela n’est pas déjà fait ;

–       se rendre sur le post dédié « Concours Les mots et les maux de la démocratie ».

–       publier dans la section commentaire de ce post la citation d’un écrivain sur le thème de la démocratie.

Les participants peuvent participer 24 heures sur 24, 7 jours sur 7, en se connectant sur le site via un navigateur Internet standard.

La responsabilité de la société organisatrice ne pourra en aucun cas être engagée en cas d’éventuel dysfonctionnement du mode de participation au présent jeu-concours, lié aux caractéristiques même de l’Internet ; dans ces cas, les participants ne pourront prétendre à aucune contrepartie de quelque nature que ce soit.

Article 4 – DOTATIONS ET MODES DE SELECTION DES GAGNANTS

A la fin du concours, un tirage au sort parmi les citations authentiques déterminera les gagnants des lots suivants :

–      5 numéros du Hors-Série du magazine Books intitulé « Malaise dans les démocraties. »

Les prix ne pourront être échangés sous forme de contrepartie en numéraire. Ils devront être acceptés tels quels. Les gagnants seront prévenus individuellement, par tout moyen à la disposition de la Société Organisatrice, et recevront leurs dotations par courrier.

Les résultats seront mis en ligne sur le site https://www.facebook.com/MagazineBooks/ au plus tard le 4 avril 2017.

Tout gagnant n’ayant pas pu être contacté ou ne s’étant pas manifesté dans les 5 jours suivant le jour où il a été contacté et où on lui a informé être gagnant, afin de recevoir son gain, ne sera plus autorisé à le réclamer. Et dans ce cas le lot sera réattribué.

Article 5 – ACCEPTATION DU REGLEMENT

La participation à ce jeu-concours implique l’acceptation totale du présent règlement, disponible à partir du jeu-concours sur le site https://www.facebook.com/MagazineBooks/.

Aucune information ne sera donnée par téléphone.

Tout défaut de renseignement ou fausse déclaration d’identité ou adresse entraînera automatiquement l’élimination du participant.

Article 6 – RESERVE

Books ne saurait être tenu responsable si, pour des raisons indépendantes de sa volonté, le présent jeu-concours devait être modifié, reporté ou annulé partiellement ou totalement.

Books se réserve la possibilité d’invalider à tout moment et sans préavis la participation de tout participant qui n’aurait pas respecté le présent règlement.

Dans son allocution de Noël, Miloš Zeman, le président tchèque, réitérait son refus d’accueillir des « migrants musulmans » dans son pays : « Cela reviendrait à créer un bouillon de culture propice à d’éventuelles attaques terroristes », a-t-il ainsi affirmé le 25 décembre 2016. Un discours applaudi par une partie du gouvernement, fermement opposé à la politique des quotas défendue par l’Union européenne, et qui a déjà été sermonné par les Nations unies en raison de l’accueil indigne qui est réservé aux migrants en République tchèque. Un discours également attendu par une partie de la population, qui scrute mois après mois le nombre de ­demandes d’asile déposées dans le pays et n’hésite pas à descendre ­régulièrement dans la rue pour rappeler son animosité envers les migrants.

C’est dans ce contexte tendu que l’écrivain tchèque Marek Šindelka (né en 1984) publie Únava materiálu, le premier roman qui aborde le thème des migrants en République tchèque, selon son éditeur. « J’avais le sentiment que la littérature devait s’emparer du sujet pour l’aborder avec plus en profondeur que les médias », a ainsi expliqué ­Šindelka.

Mais, pour s’attaquer à ce ­sujet potentiellement explosif, il a choisi de garder ses distances, de ne jamais s’engager. Les lieux, les personnalités ne sont pas identifiables. Toute considération géopolitique est bannie. Et le point de vue de l’auteur devient à peine perceptible – même si l’on sait par ailleurs que Šindelka œuvre dans des associations d’aide aux migrants. « J’ai simplement eu à cœur de décrire la réalité précise de ce que ces gens vivent », explique-t-il. Il se concentre ainsi sur le déracinement, la peur, l’isolement, la honte et la désillusion de son héros, un jeune Arabe qui débarque en Europe avec une idée en tête : retrouver son frère. Mais pour cela, il lui faudra traverser en bravant la faim, le froid et l’hostilité omniprésente, tout le Vieux Continent devenu une terrible « machinerie froide » prête à broyer le jeune Amri, écrit le quotidien Hospodařské Noviny.

Malgré toute la prudence de Šindelka, le portrait qu’il brosse de ses compatriotes n’est pas très reluisant. « Amri sent qu’il n’est pas le bienvenu et que ses habitants ne sont pas ces gens beaux, souriants, qu’il a vus dans les films. Pour lui, l’Europe, ce sont des corridors, des bretelles d’autoroute, des entrepôts, et surtout des clôtures », poursuit le journal.

Texte « stimulant », selon le quotidien The Hindu, et en même temps controversé : pas étonnant que l’ouvrage de Sanjeev Sanyal, Ocean of Churn (« Océan bouillonnant »), suscite l’intérêt de la bourgeoisie intellectuelle indienne, curieuse et sans doute flattée d’apprendre « comment l’océan Indien a façonné l’histoire de l’humanité ». Et ce, depuis le néolithique. Économiste de son état, Sanjeev Sanyal « s’empare des sujets que les historiens universitaires refusent de traiter », se réjouit le chroniqueur du ­Hindu : l’auteur « cherche à établir une histoire complète de l’océan Indien, lui qui a toujours vécu sur ses rives ». Car presque tous les livres existant sur le sujet se rangent en deux catégories, ­explique Sanyal. Les premiers, empreints « d’arrogance coloniale », écrivent l’histoire de « la route des épices » d’un point de vue occidental, ignorant « les ­anciens navigateurs indiens, les marchands arabes et les empires indonésiens qui ont créé un monde cosmopolite longtemps avant l’arrivée des Occidentaux ». Les seconds, sous la plume d’universitaires autochtones, font ­valoir au contraire « une perspective étroitement locale ».

Pour Sanyal, l’histoire des océans ne commence pas avec Vasco de Gama. Comme l’avait fait l’écrivain Amitav Ghosh dans In an Antique Land (« Sur une terre antique », 1993), l’économiste met en évidence les liens anciens entre l’Afrique et l’Asie. Une authentique histoire maritime qui génère aussi ses propres héros – explorateurs, pirates et commerçants –, souvent aux dépens des mythes politiques. Ainsi, sous la plume de Sanyal, l’empereur bouddhiste Ashoka (IIIe siècle avant J.-C.) et le sultan de Mysore Tipu  – qui s’est opposé aux Britanniques à la fin du XVIIIe siècle – ne sont plus que « des fictions ­nationalistes ­récentes » de l’Inde ­indépendante.

Rafraîchissant ? Le quotidien The Indian Express critique pour sa part le nationalisme sous-jacent de l’auteur. Certes, Sanyal tisse ensemble des histoires littorales diverses : il est intéressant de « donner à voir les liens entre l’Afrique et l’Asie du Sud-Est, et ce, dans un livre publié chez un éditeur grand public ».  Mais c’est ­l’Inde qui est placée au centre de ce bouillonnement de civilisations – une Inde « défi­nie de façon dangereusement anhistorique », par ses origines aryennes et ­védiques. Ainsi, raconte Sanyal, il y a environ deux mille ans, l’océan Indien était dominé par des guildes de marchands largement finan­cés par les temples hindous de l’Inde méridionale, lesquels exerçaient une fonction aussi économique que culturelle. Las, les envahisseurs turcs et mongols ont systématiquement détruit les temples et du même coup ruiné ce ­réseau prospère de commerçants indiens, ce qui a permis l’essor des navigateurs arabes et chinois, explique ­encore l’essayiste. Une réécriture de l’histoire ? Voilà qui participerait d’un projet porté par « les classes intellectuelles ascendantes » d’un pays désormais dirigé par le parti nationaliste hindou BJP, à savoir « redéfinir la nation en mettant l’accent sur certains éléments et en marginalisant les autres », poursuit le journal. En somme, il n’est pas neutre aujourd’hui de s’en prendre au tolérant empereur Ashoka, tant vanté sous Nehru, habituellement présenté comme un humaniste, ami des arts et de la paix. Il n’est pas anodin non plus de défendre d’un même mouvement « les banquiers des temples hindous, les tycoons de Bombay, le libre-échange singapourien et la mondialisation libérale »

« Les faits que révèlent ce livre suffisent à vous laisser bouche bée », juge Doug Johnstone dans The Independent. Le livre, c’est celui que l’ancien reporter Iain Overton a consacré aux armes à feu. Les faits, ce sont par exemple ces chiffres : 1 milliard de pistolets circulent actuellement à travers le monde. Cette année, comme celles qui ont précédé, à peu près 12 milliards de balles seront fabriquées. Elles causeront vraisemblablement la mort d’un demi-million de personnes. Gun Baby Gun est une enquête qui se veut exhaustive sur la culture des armes à feu : elle s’intéresse aussi bien aux victimes de crimes qu’aux marchands d’armes et aux différents groupes de pression. Overton s’est rendu aux quatre coins du monde et les reportages qui émaillent son livre constituent « ce qui marque le plus », à en croire Johnstone. En Israël, il a vu par exemple des touristes américains tirer sur des cibles représentant des Arabes. Overton ne se décrit pas comme un ennemi des armes à feu. Pour lui, la régulation est la clé. Son modèle : l’Islande. Ce pays a l’un des taux de possession d’armes à feu par habitant les plus élevés du monde. Mais les morts par balle y restent rarissimes.

En 2003, le sociologue polonais Zygmunt Bauman publiait au Royaume-Uni Liquid Love (L’Amour liquide). Attention ! Voici l’amour désormais victime de la « modernité liquide », un monde dans lequel les anciennes structures sociales cèdent la place à de simples réseaux, qui se font et se défont au fil de l’eau.

En 2012, un court pamphlet du philosophe marxiste Alain Badiou, Éloge de l’amour, épinglait ce slogan du site de rencontres Meetic : « On peut être amoureux sans tomber amoureux ! » Il ne s’agit plus de « rencontres », selon lui, mais seulement de « consommations ». L’élargissement des rencontres rendu possible par Internet « se paie d’une désintensification » des rapports humains. Possible.

Remontons le temps, traversons les continents. Née vers 973 de « notre » ère, Murasaki Shikibu était une aristocrate familière de la cour, à Tokyo.  Après un mariage bref, elle se retrouva veuve en 1001. Elle consacra les douze dernières années de sa vie à écrire un superbe roman à épisodes, Le Dit du Genji. On y lit les histoires amoureuses d’un bel aristocrate, ­Genji, un Casanova avant la lettre, qui va jusqu’à séduire des filles de 13 ans. « Il était dans sa nature d’être tourmenté par des pulsions amoureuses envahissantes », écrit Murasaki. Elle se met elle-même en scène, morigénant affec­tueusement Genji, dont la conduite condamnable lui promet d’être châtié, conformément au karma bouddhiste. Et le châtiment vient. Car en réalité Genji a un grand amour, Murasaki elle-même… Quand elle meurt, il se cloître et disparaît du roman.

Un siècle plus tard, à 10 000 kilomètres de là, se noue l’amour partagé et exclusif entre Héloïse et Abélard, un amour si puissant qu’il survit à l’émasculation d’Abélard, ordonnée par le chanoine Fulbert, et à la séparation des amants dans deux couvents.

Passons cinq cents ans. Sir Walter Raleigh, contemporain de l’auteur de Roméo et Juliette, écrit ces vers : « Le vrai amour est un feu durable/ Qui ne cesse de brûler dans la tête/ Jamais ­malade, jamais vieux, jamais mort/ ­Jamais il ne se détourne de lui-même. »

Passons encore trois cents ans. En 1904, le romancier satirique Arnold Bennett (plusieurs livres disponibles en français) imagine dans son journal ce propos adressé à un jeune homme par un vieillard sur son lit de mort : « J’ai eu une longue vie, elle a été joyeuse. Fais l’amour avec toutes les jolies femmes que tu rencontreras. »

Le vœu de Bennett est aujourd’hui facile à exaucer, au moins en principe. Grâce aux sites et applications de rencontres, chacun peut se vivre en Genji. Juste retour des choses, c’est désormais vrai aussi pour les femmes, rassurées par les contraceptifs : « Les 5 règles d’or pour coucher sans tomber amoureuse », lit-on sur le site de Meetic.

Enivrante technologie. Change-t-elle les choses en profondeur ? Ou n’est-ce qu’une nouvelle outre pour servir un vieux vin ?

En 2001, 5 000 personnes, principalement des étudiants et de jeunes activistes sociaux, se sont réunies au centre-ville de Milan afin de participer à une parade du 1er mai alternative et protestataire. En 2005, ils étaient plus de 50 000 (voire plus de 100 000 selon certaines sources) et l’Euromayday était devenu un mouvement paneuropéen. Des centaines de milliers de gens, surtout des jeunes, se sont alors mis à descendre dans les rues des grandes villes de tout le continent. Ces manifestations étaient les premiers signes de l’apparition du précariat.

Face à cette nouvelle masse qui demandait la liberté de migration et le revenu universel, les syndicalistes traditionnels – qui avaient organisé leurs manifestations du 1er mai de façon classique – sont restés bouche bée. Ces préoccupations étaient, en effet, bien éloignées des leurs. Pour eux, la solution aux emplois précaires était toujours le retour au modèle « travailliste », qu’ils avaient grandement contribué à cimenter vers le milieu du xxe siècle. À savoir, des emplois stables, durables, ainsi que les avantages sociaux qui allaient de pair. Mais beaucoup de jeunes manifestants avaient vu la génération de leurs parents se plier aux schémas fordistes : d’ennuyeux emplois à plein temps dans un contexte de subordination au management industriel et aux diktats du capital. Bien qu’ils n’aient pas encore de programme alternatif complet, ces jeunes n’avaient aucune envie de revenir à cela.

Apparu en Europe de l’Ouest, l’Euromayday n’a pas tardé à prendre une dimension mondiale et le Japon en est devenu l’un des principaux foyers. Au début, il s’agissait d’un mouvement de jeunes Européens bien informés et mécontents de la politique compétitive (ou néolibérale) de l’Union européenne, qui les condamnait à une vie de petits jobs, de flexibilité et d’accélération de la croissance économique. Cependant, malgré ses origines eurocentriques, le mouvement est rapidement devenu internationaliste car les militants avaient conscience que leurs difficultés et leurs multiples incertitudes avaient un rapport direct avec ce qui était en train de se produire dans d’autres régions du monde. La question des migrants a alors pris une place prépondérante dans les manifestations organisées par le précariat.

Le mouvement s’est ensuite étendu aux anticonformistes. Par conséquent, il existe désormais une tension créatrice entre les membres du précariat : certains sont présentés comme des victimes, pénalisées et diabolisées par les institutions traditionnelles, et d’autres comme des héros rejetant ces mêmes institutions dans un geste de défi concerté, aussi bien intellectuel qu’émotionnel. Depuis 2008, les manifestations de l’Euromayday font pratiquement oublier celles des syndicats. Le grand public et les politiciens ne l’ont peut-être pas encore remarqué, mais il s’agit néanmoins d’un virage important.

Quoi qu’il en soit, cette double personnalité héros/victime ne pouvait que nuire à la cohérence du mouvement. Et le manque de concentration sur la lutte à engager était également un problème. Qui (ou « quoi ») était l’ennemi ? Au cours de l’Histoire, pour le meilleur comme pour le pire, tous les grands mouvements ont toujours reposé sur les classes. Une ou plusieurs d’entre elles luttaient contre une autre, qu’elles accusaient d’exploitation et d’oppression. Généralement, la lutte portait sur le contrôle des principaux rouages des systèmes de production et de distribution du moment. Jusqu’à présent, en dépit de sa grande diversité, le précariat n’a jamais semblé avoir une idée très claire de ce que sont ces fameux rouages. Les principaux héros du mouvement étaient : Pierre Bourdieu (1998), qui a défini la précarité ; Michel Foucault ; Jürgen Habermas ; Michael Hardt et Tony Negri (2000), dont l’ouvrage Empire a été un texte fondateur ; sans oublier Hannah Arendt (1958), en toile de fond. L’ombre de Mai 1968 était également présente, ce qui établissait un lien entre le précariat et L’Homme unidimensionnel de Herbert Marcuse (1964).

Il s’agissait d’une libération de l’esprit, d’une prise de conscience que l’insécurité économique était collective. Mais aucune « révolution » ne naît de la seule compréhension. Il n’y avait pas encore de colère évidente. Et ceci était dû à l’absence de programme ou de stratégie politique. Ce manque d’organisation était, d’ailleurs, révélé par la quête de symboles et le caractère dialectique des débats internes, ainsi que par des tensions qui sont toujours là et ne sont pas près de disparaître.

Les leaders des manifestants de l’Euromayday s’efforçaient de camoufler ces divergences. D’ailleurs, on a parfois pu le constater jusque sur leurs affiches. Certaines, par exemple, mettaient en avant des intérêts communs entre les ­migrants et les autres (les mots migranti e precarie figuraient sur l’une des affiches de l’Euromayday de Milan en 2008). D’autres, telles que celle de l’Euromayday de Berlin en 2006, montraient des jeunes et des personnes âgées se côtoyant avec bienveillance.

Les manifestations de l’Euromayday sont caractérisées par une ambiance de carnaval, au son de la salsa, où les affiches et les discours reposent sur la moquerie et l’humour. Nombre d’actions de ce réseau désorganisé sont anarchiques, voire aventureuses. À Hambourg, par exemple, on a conseillé aux participants de ne pas payer le bus ou le cinéma. Une autre fois, en 2006, une vingtaine de jeunes portant des masques de carnaval – affublés de surnoms tels que Spider Mum, Multiflex, Operaistorix et Santa Guevara – ont pris d’assaut un supermarché d’épicerie fine, une opération qui fait désormais partie du folklore du mouvement. Ils ont rempli leur chariot d’aliments et de boissons de luxe en prenant le temps de faire quelques clichés. Puis ils sont sortis après avoir offert une fleur à la caissière et laissé un mot sur lequel ils expliquaient qu’ils produisaient de la richesse sans jamais pouvoir en profiter. Il s’agissait d’une reproduction artistique de la vie réelle, comme dans le film The Edukators. Les membres du gang « Robin Hood » n’ont jamais été pris. Ils ont posté un message sur Internet dans lequel ils révèlent avoir distribué la nourriture à des stagiaires, qu’ils considéraient comme les travailleurs précaires les plus exploités de la ville.

Ceux qui ont participé aux parades de l’Euromayday et à des événements du même ordre dans d’autres parties du monde ne représentent qu’une toute petite portion du précariat. Il en existe une bien plus importante, qui vit dans la crainte et l’incertitude. Beaucoup ne se reconnaîtraient pas dans les manifestations de l’Euromayday. Mais ils n’en font pas moins partie du précariat. Ils sont à la dérive et probablement en colère, capables de se tourner vers l’extrême droite ou l’extrême gauche et de soutenir les démagogues populistes qui jouent de leurs peurs et de leurs phobies.

En 1989, la ville de Prato, près de Florence, était presque exclusivement peuplée d’Italiens. Pendant des siècles, elle a été un grand centre de l’industrie textile. Une grande partie de ses 180 000 habitants travaillait dans ce secteur depuis des générations. Imprégnée de valeurs traditionnelles, cette ville de Toscane était ­solidement ancrée à gauche sur le plan politique. Elle incarnait la solidarité sociale et la modération.

Cette année-là, 38 travailleurs chinois s’y sont installés. Ayant peu de relations avec la population locale, ils ont alors créé des entreprises d’habillement d’un nouveau genre. Puis ils ont fait venir de nombreux ouvriers chinois sans visa de travail. Bien que remarqués, ils étaient tolérés. En fait, ils constituaient un apport à l’économie florissante de la ville et ne coûtaient rien aux finances publiques puisqu’ils ne bénéficiaient pas des prestations sociales. Ils restaient entre eux, dans l’enclave où se trouvaient les usines chinoises. En 2008, la ville comptait 4 200 sociétés et 45 000 ouvriers immigrés, soit un cinquième de sa population. Ils produisaient 1 million de vêtements par jour, de quoi habiller la population mondiale en vingt ans, selon les calculs des autorités locales. Parallèlement, ­incapables de rivaliser avec les prix de ces Chinois et confrontées à la concurrence indienne et bangladaise, les entreprises italiennes licenciaient à la pelle. En 2010, elles n’employaient plus que 20 000 personnes, soit 11 000 de moins qu’en 2000. Et, à mesure qu’elles perdaient de l’ampleur, elles se sont mises à proposer de plus en plus d’emplois précaires au détriment des postes stables.

Puis est arrivé le choc financier, qui a frappé Prato de la même façon que tant d’autres régions industrielles européennes et nord-américaines. Les faillites se sont multipliées, le chômage a augmenté et le ressentiment général a tourné au vinaigre. En quelques mois, la gauche a été balayée par un parti xénophobe, la Ligue du Nord. Celle-ci a aussitôt pris des mesures répressives contre les Chinois, allant parfois jusqu’à organiser des raids nocturnes sur leurs usines et leurs ateliers clandestins, tout en procédant à des rafles et en diabolisant les travailleurs. Cela, juste au moment où le Premier ministre Silvio Berlusconi, allié politique du parti, parlait de sa détermination à vaincre l’immigration clandestine, qu’il appelait l’« armée du mal ». Arrivé d’urgence de Rome, l’ambassadeur de Chine, très choqué, a déclaré que ce qui se produisait lui rappelait le nazisme des ­années 1930. Bizarrement, le gouvernement chinois semblait néanmoins réticent à rappeler ses migrants.

Prato est devenue un symbole de la mondialisation et des problèmes inhérents à la croissance du précariat. Tandis que les ateliers clandestins chinois prospéraient, les Italiens perdaient leurs emplois prolétaires, avec pour seules options de se battre pour des emplois précaires ou de se retrouver au chômage. Puis la partie immigrée du précariat s’est mise à recevoir certaines aides des autorités tout en continuant de dépendre de réseaux douteux au sein de sa communauté enclavée. Absolument pas unique en son genre, le cas de Prato est un parfait exemple des conséquences sous-jacentes de la mondialisation.

Vers la fin des années 1970, des penseurs sociaux et économiques – que l’on qualifierait bientôt de « néolibéraux » – ont soudain été galvanisés en prenant conscience que l’on écoutait leurs points de vue, jusqu’alors ignorés depuis des décennies. La plupart d’entre eux étaient trop jeunes pour avoir souffert de la Grande Dépression ou pour être attachés au programme social-démocrate qui avait déferlé dans le sillage de la Seconde Guerre mondiale.

Ils décriaient les États qu’ils considéraient comme centralisés, à qui ils reprochaient un excès de planifications et de réglementations. Ils voyaient la planète comme un espace toujours plus ouvert dans lequel l’investissement, l’emploi et les revenus devaient pouvoir circuler vers les endroits où les conditions étaient les plus accueillantes. Ils prédisaient une catastrophe si les pays – européens en particulier – ne revenaient pas sur les acquis accordés aux ouvriers et aux fonctionnaires après la Seconde Guerre mondiale et si les syndicats n’étaient pas contrôlés. Selon eux, la désindustrialisation (un concept nouveau à l’époque) s’accélérerait, le chômage augmenterait, la croissance économique ralentirait, les investissements s’éloigneraient et la pauvreté monterait en flèche. Cette évaluation donnait à réfléchir. Ces penseurs demandèrent donc des mesures drastiques et, avec des politiciens tels que Margaret Thatcher ou Ronald Reagan, ils trouvèrent des dirigeants désireux d’aller dans le sens de leur analyse.

Le tragique dans tout cela, c’est que si leur diagnostic était partiellement ­cohérent, leur pronostic, lui, était d’une insensibilité à toute épreuve. Au cours des trente années suivantes, ce drame a été aggravé par le renoncement des partis sociaux-démocrates qui avaient établi le système que les néolibéraux voulaient démanteler. Après avoir brièvement contesté le diagnostic néolibéral, ils ont fini par accepter non seulement le diagnostic mais également le pronostic – bien que sans grande conviction.

Dans les années 1980, les pays ont commencé à répondre aux demandes de quête effrénée de « flexibilité du marché du travail » des néolibéraux. Sans cela, les coûts de main-d’œuvre allaient augmenter, les grandes sociétés transféreraient leur production et leurs investissements sous des cieux plus cléments, et le capital financier partirait à l’étranger. La notion de flexibilité avait plusieurs dimensions : la flexibilité salariale permettrait de s’adapter plus rapidement à la demande, particulièrement à la baisse ; la flexibilité quantitative permettrait aux entreprises de modifier plus facilement et à moindre frais leurs effectifs, particulièrement à la baisse (ce qui signifiait une diminution de la sécurité et de la protection de l’emploi) ; la flexibilité fonctionnelle permettrait de changer les employés de poste ou l’organisation des tâches avec le minimum d’opposition et de coûts ; la flexibilité des compétences permettrait de modifier plus facilement les savoir-faire des employés.

Fondamentalement, la flexibilité voulue par les économistes néoclassiques purs et durs signifiait une insécurité croissante pour les travailleurs, mais elle était présentée comme un prix à payer inévitable pour conserver les investissements et l’emploi. La moindre difficulté économique était toujours au moins partiellement attribuée – à juste titre ou non – au manque de flexibilité du marché du travail et de « réformes structurelles ».

Tandis que la mondialisation s’instaurait et que les gouvernements et les grandes entreprises faisaient la course à la flexibilité, le nombre de travailleurs précaires augmentait. Ceci n’avait rien à voir avec le déterminisme technologique. Plus ces mesures s’étendaient, plus les inégalités croissaient. Les classes de l’économie industrielle ont alors laissé place à quelque chose de moins structuré, mais ne reposant pas forcément moins sur un système de classes. Nous reviendrons sur ce point. Quoi qu’il en soit, les changements de politiques et les réactions des grandes entreprises face aux diktats de l’économie de marché mondialisée ont généré sur toute la planète une tendance que ni les néolibéraux ni les leaders politiques qui concrétisaient leurs idées n’avaient anticipée.

Aussi bien dans les économies de marché riches que dans celles en émergence, des millions de gens sont entrés dans le précariat – un phénomène nouveau, bien qu’on en trouve des prémices dans le passé. Le précariat ne faisait pas partie de la « classe ouvrière » ou du « prolétariat ». En effet, ces termes désignent des groupes sociaux principalement constitués de travailleurs ayant des emplois à long terme, stables, avec des horaires fixes et des plans de carrière établis. Ils s’appliquent à des gens disposant de syndicats et de conventions collectives, avec des intitulés professionnels que leurs parents auraient compris, et travaillant pour des employeurs dont ils connaissaient le nom et les spécificités.

Beaucoup de ceux qui entraient dans le précariat n’allaient connaître ni le nom de leur employeur, ni le nombre de leurs collègues actuels ou futurs. Ils n’appartiendraient pas non plus à la « classe moyenne » puisque leur salaire ne serait ni stable ni prévisible et qu’ils ne jouiraient ni du statut ni des avantages inhérents à cette catégorie.

Au cours des années 1990, de plus en plus de gens – et pas seulement dans les pays en voie de développement – se sont retrouvés dans une situation que les économistes et les anthropologues spécialisés dans le développement qualifient d’« informelle ». Les intéressés n’apprécieraient probablement pas cet adjectif ne faisant que mieux rappeler combien d’autres vivent et travaillent de façon plus formelle qu’eux. Ces personnes n’étaient ni de la classe ouvrière ni de la classe moyenne, et encore moins « informelles ». Alors, qu’étaient-elles donc ? Le moins que l’on puisse faire serait de prendre acte du fait qu’elles menaient une existence précaire. D’une façon ou d’une autre, leurs amis, connaissances et collègues se trouvaient également dans des situations temporaires, sans la moindre certitude de toujours exercer la même activité quelques années plus tard, voire quelques mois ou quelques semaines. D’ailleurs, souvent, ils ne le souhaitaient pas et ­n’essayaient même plus.

— Ce texte est extrait de Le Précariat. Les dangers d’une nouvelle classe, de Guy Standing. Il a été traduit par Mickey Gaboriaud.

Depuis près de trente ans, l’historien et spécialiste de la littérature Andreï Zorine s’intéresse à la vie affective des Russes. À ses yeux, « la vie d’un individu est régie par des “matrices émotionnelles”, c’est-à-dire des façons de sentir et de réagir à des situations données », explique le quotidien Kommersant de Moscou. Les matrices en question prennent leur origine dans les textes littéraires emblématiques d’une époque. L’auteur s’intéresse plus particulièrement à la période préromantique russe : du théâtre classique avec ses passions ampoulées dont s’inspirait la cour de Catherine II à l’introspection des francs-maçons, puis à l’émergence du romantisme, qui a replacé au premier plan le sentiment et l’individualité. Son essai littéraire a également une dimension romanesque. Dans la deuxième partie de l’ouvrage émerge la figure d’Andreï Ivanovitch Tourgueniev (sans lien de parenté avec l’auteur des Carnets d’un chasseur), un jeune fonctionnaire passionné par l’écriture, épris d’une jeune femme promise à son frère. Il décède dans des circonstances incongrues à l’âge de 22 ans, en 1803. Après une promenade sous une pluie battante, il garde son manteau trempé pour dormir et mange de la glace au réveil : une sorte de suicide par le froid. « À en croire Zorine, ce drame n’aurait pas eu lieu si seulement Tourgueniev avait vécu quelques années de plus pour voir arriver l’ère romantique », poursuit Kommersant. « Son livre démontre concrètement comment la littérature peut tuer », renchérit Novaïa Gazeta.

Intellectuel engagé de longue date sur la scène politique américaine, Noam Chomsky reste aussi, on a tendance à l’oublier, un chercheur de premier plan. Pourtant, le travail universitaire n’a pas été pour lui, loin de là, un havre de paix face aux remous du débat public. La linguistique, son ­domaine de recherche principal (mais non exclusif, loin de là), constituait déjà un nid à controverses longtemps avant qu’il ne s’y intéresse – au point que dès 1866, la Société de linguistique de Paris avait expressément exclu toute discussion sur l’origine du langage, sujet beaucoup trop dérangeant pour l’ambiance contemplative d’une société ­savante. Devenu maître de conférences au Massachusetts Institute of Technology (MIT) en 1956, Chomsky n’a pas tardé à jeter un nouveau pavé dans la mare.

À l’époque, il est généralement ­admis que l’esprit humain à la naissance se présente comme une page blanche sur laquelle s’inscrit toute expérience ultérieure (1). Le langage est ainsi consi­déré comme un comportement acquis, ­imposé de l’extérieur aux enfants qui ­apprennent à parler. Telle est en tout cas la conception d’un psychologue comportementaliste réputé, Burrhus ­Skinner, auteur en 1957 d’un livre sur le comportement verbal, Verbal Behaviour. Jusqu’à ce que le jeune Chomsky fasse soudain parler de lui, en 1959, en publiant dans la revue Language un ­article où il démolit impitoyablement le livre de Skinner. Il substitue aux idées behaviouristes une théorie du langage qu’il a déjà ébauchée en 1957 dans son propre ouvrage, Structures syntaxiques.

Pour Chomsky, le langage humain n’est pas une extension des autres formes de communication animale : il est unique en son genre. Car, derrière l’évidente diversité linguistique ­humaine, montre-t-il, toutes les langues sont en réalité des variations sur un seul thème fondamental. De surcroît, puisque tous les enfants normalement constitués ­apprennent leur langue mater­nelle sans qu’il soit nécessaire de la leur ensei­gner (et même en dépit de l’inattention paren­tale), l’aptitude au langage est innée et partie intégrante de l’héritage biologique spécifiquement humain.

Plus profondément, les structures syntaxiques fondamentales sont pour Chomsky elles-mêmes innées : les jeunes enfants n’auraient à ­apprendre que des détails périphériques qui ­varient selon les langues. Ainsi, selon ses conceptions initiales, les différences entre les idiomes ne sont que des différences d’« externalisation ». Quel que soit le substrat biologique qui ­détermine l’aptitude au langage (nul besoin de le connaître exactement pour admettre qu’il existe), c’est cet « organe linguis­tique spécialisé » qui permet aux ­humains – et à eux seuls parmi toutes les espèces – de maîtriser le langage. Cette disposition humaine fondamentale impose à l’apprentissage linguistique un ensemble de contraintes qui dessine la structure d’une « grammaire universelle » profondément ancrée en nous.

Selon les premières formulations de cette théorie, le langage procède à la fois de « structures superficielles » qu’illustrent les langues parlées dans le monde et de « structures profondes » qui reflètent les concepts sous-jacents formés dans le cerveau. Selon cette ­approche, les significations profondes et les sonorités superficielles sont liées par une « grammaire transformationnelle » qui règle la transformation de la production mentale intérieure en sonorités discursives extérieures.

Ces cinquante dernières années, la plupart des intuitions initiales de Chomsky ont été totalement validées par les linguistes – seuls quelques passionnés du langage des chimpanzés (dont les arguments sont démolis par le livre chroniqué ici) contesteraient aujour­d’hui le fait que la capacité pleine et entière d’acquérir et d’utiliser le langage soit une caractéristique à la fois innée et exclusivement humaine. Mais, dans le détail de leur formulation, beaucoup de ces idées ont profondément divisé les spécialistes, au point qu’une coterie non négligeable de linguistes considère Chomsky et ses disciples avec la suspicion qui, dans d’autres contextes, pèserait sur les membres d’une secte.

De plus, au fil du temps et de ses collaborations avec divers collègues (dont, pour tout dire, l’auteur de ces lignes fait un peu partie), Chomsky lui-même a sensiblement modifié ses conceptions, à la fois sur les caractéristiques propres au langage – lesquelles doivent donc être prises en compte dans toute théorie de ses origines – et sur son mécanisme sous-jacent. Depuis les années 1990, Chomsky et ses collaborateurs ont développé ce qui est désormais connu sous le nom de « programme minimaliste », qui cherche à réduire l’aptitude linguistique au mécanisme le plus élémentaire possible. Pour ce faire, il a fallu se débarrasser de fioritures telles que la distinction entre structures profondes et structures superficielles, pour mieux se concentrer sur la façon dont le cerveau crée lui-même les règles qui président à la production du langage.

Dans sa dernière version, cette hypo­thèse linguistique réduite à sa plus simple expression est condensée dans un livre bref et séduisant, écrit par Chomsky et son collègue Robert Berwick, expert en cognition numérique au MIT. Ce recueil de quatre essais fascinera quiconque s’intéresse à ce phénomène extraordinaire qu’est le langage. Il montre que « le moteur originel de la syntaxe […] est beaucoup plus simple que beaucoup le croyaient il y a quelques décennies seulement ».

D’après Berwick et Chomsky, il suffit d’une seule opération, qu’ils ­appellent « fusion » (schématiquement, la forme la plus élémentaire du processus de ­« récur­sivité » dans lequel Chomsky avait vu le fondement du langage). La fusion permet à elle seule de construire toute la structure hiérarchique néces­saire à la production syntaxique ­humaine. ­Selon leur définition succincte, fusionner consiste à « réunir deux éléments syntaxiques quelconques et les combiner en une structure neuve plus complexe ». Introduite dès le ­début du livre, la ­notion est précisée par la suite. Voici leur première explication :

« À partir de “lire” et “livres”, la “fusion” combine ces éléments, opérant un repérage rapide du “leader”de l’association – en l’occurrence, l’élément verbal “lire”. Ce qui correspond à la défi­nition syntaxique courante de “lire des livres” comme “phrase verbale”. Cette nouvelle expression syntaxique s’intègre ensuite à de nouvelles combinaisons, au terme d’un processus caractéristique de ce que nous avons appelé “les propriétés fondamentales du langage humain”. »

Circonscrire de cette façon l’essence du langage permet à Chomsky et Berwick de diviser en trois parties le problème de savoir comment le langage a évolué. D’abord, le système combinatoire interne, producteur d’expressions dotées d’une hiérarchie syntaxique structurée (telles que « lire des livres »). Ensuite, le système sensori-moteur permettant la parole. Enfin, le système conceptuel sous-jacent, en d’autres termes l’ensemble de pensées dont dépend le langage. Heureusement, ce système global fonctionne avec à peu près n’importe quelle modalité sensorielle, ce qui explique pourquoi langage oral et langage gestuel parviennent si bien à se calquer l’un sur l’autre.

Partant de là, Berwick et Chomsky suggèrent que le processus biologique qui assure l’opération de fusion résulte d’une « mutation mineure » survenue chez un individu d’une des premières populations humaines modernes. D’après les traces archéologiques, cet événement aurait eu lieu en Afrique de l’Est il y a environ 80 000 ans : une innovation neuronale aurait permis de passer d’« atomes logiques » aux « expres­sions structurées », lesquelles auraient ouvert la voie au « riche langage de la pensée ». Ensuite seulement, « le langage mental intérieur […] s’est relié au système ­sensori-moteur » qui rend possible la parole. Ainsi, dans l’évolution humaine, le langage mental intérieur aurait pré­cédé le langage parlé : une idée controversée de nos jours, quoique forte d’antécédents respectables puisqu’elle remonte à l’œuvre de John Locke au xviie siècle.

À ce stade, tout chroniqueur prétendant à l’objectivité se doit de signaler que la presse a accueilli ce scénario avec sarcasme. The Economist, notamment, y a trouvé matière à ricaner : « À quoi cela pourrait-il bien servir ? Personne (à part le possesseur originel) ne dispose de ­“fusion”». À qui parlait donc Prométhée ? À personne, du moins à personne qui utilise la “fusion”».Voyez plutôt Prométhée se saisir de concepts élémentaires et les combiner […] pour son propre usage, dans sa tête. […] Plus tard seulement, le langage humain ­apparaît. […] De nombreux spécialistes jugent cette théorie lacunaire, improbable et grotesque. »

Cette condescendance rappelle la bonne vieille blague sur Dolly Pentreath, la dernière personne à posséder le cornique [la langue des Cornouailles] comme langue maternelle, et qui mourut en 1777 : « Personne ne sait avec qui elle le parlait. »

Pourtant, à condition de replacer l’enjeu dans un contexte plus large, la thèse de Berwick et Chomsky mérite un examen attentif : elle correspond très bien à l’état des connaissances sur l’appa­rition du langage. Aujourd’hui encore, la question des origines divise profondément. Pour les uns, le langage est à ce point complexe et ancré dans notre condition humaine qu’il doit avoir évolué lentement au cours de périodes immen­sément longues. Certains estiment en effet qu’il remonte à Homo ­habilis, un hominidé au cerveau minuscule qui vivait en Afrique il y a près de 2 millions d’années. Pour les autres, comme Berwick et Chomsky, les humains ont acquis le langage très récemment, à la suite d’un événement soudain. Nul moyen terme entre ces deux thèses, si ce n’est que différentes espèces disparues d’hominidés sont considérées comme les initiatrices de la longue trajectoire évolutive du langage.

Si une telle dichotomie persiste ­depuis si longtemps (non seulement parmi les linguistes, mais aussi parmi les paléoanthropologues, les archéologues et les spécialistes des sciences cognitives, entre autres), c’est pour une raison très simple. Jusqu’à l’avènement très récent de l’écriture, le langage n’a pas laissé de traces durables. Que des humains primitifs aient possédé ou non le langage, voilà qui doit être déduit d’indicateurs indirects. Mais qu’est-ce qu’un signe indi­rect acceptable ? Sur cette question, les divergences sont considérables.

La fabrication d’outils lithiques offre l’un des principaux indices possibles. Première trace archéologique de l’huma­nité, cette activité remonte à 2,5 millions d’années, voire plus. Certains affirment qu’il est si compliqué d’expliquer à quelqu’un comment fabriquer un outil en pierre que la transmission de ce savoir passe forcément par le langage. Mais cette thèse semble contredite par une expérience intéressante menée il y a quelques années par des chercheurs japonais. Ils ont divisé en deux groupes une classe d’étudiants de premier cycle qui ignoraient tout de la fabrication desdits outils. Au premier groupe, ils ont appris à façonner des outils assez sophis­tiqués en donnant des explications verbales élaborées. Au second, ils n’ont dispensé qu’une démonstration visuelle. Résultat ? Ils n’ont repéré aucune différence, en termes de vitesse ou d’efficacité, entre ces deux ­apprentissages.

De surcroît, et plus remarquable ­encore de mon point de vue, il s’est ­trouvé dans chaque groupe des étudiants qui n’ont pas du tout compris comment s’y prendre. Élaborer des outils en pierre requiert évidemment beaucoup d’astuce, mais n’exige pas nécessairement la forme d’intelligence liée à la maîtrise du langage, propre aux humains d’aujourd’hui. À l’évidence, nos prédécesseurs ne se bornaient pas à être des versions moins intelligentes de nous-mêmes, comme nous avons si souvent été tentés de le croire.

Par conséquent, nous devons chercher un indice durable plus étroitement lié au langage que ne semble l’être la fabrication d’outils. Pourquoi alors ne pas commencer par l’intelligence associée au langage, dont disposent les humains actuels ? Nous seuls sommes capables de déconstruire notre monde intérieur et extérieur en vocabulaire de symboles abstraits que nous pouvons ensuite recombiner mentalement pour formuler des énoncés non seulement sur le monde tel qu’il est, mais sur le monde tel qu’il pourrait être. (Du moins est-il impossible de prouver que d’autres créatures vivantes font de même.) Nous en sommes capables parce que nos circuits mentaux nous permettent d’associer les productions de diverses structures céré­brales qui ne sont apparemment pas connectées de la même façon chez nos plus proches cousins, les grands singes.

Bien sûr, ceux-ci n’en sont pas moins des créatures extraordinairement intel­ligentes, qui peuvent reconnaître et combiner des symboles sous forme d’énoncés simples tels que : « Prendre… balle… rouge… dehors. » Mais cet algo­rithme uniquement additif limite en fin de compte les possibilités, car il est difficile de garder en mémoire un enchaînement symbolique toujours plus long. Quel que soit l’algorithme associé au langage humain, il semble au contraire illimité : grâce à des règles simples, un nombre fini de symboles peut être ­manipulé pour former une infinité d’énoncés différents.

Remarquez que la métaphore que j’ai choisie pour évoquer la fonction cognitive humaine se rapproche dangereusement d’une description du langage. C’est pourquoi Locke pensait que « les mots ne sont rien d’autre que des idées dans l’esprit de celui qui les utilise ». De même, les linguistes estiment de plus en plus, comme l’a dit leur confrère Wolfram Hinzen, que « le langage et la pensée ne constituent pas deux ­domaines de recherche indépendants ». Si tel est le cas, les meilleures preuves de maîtrise linguistique que peut nous apporter l’archéo­logie sont à chercher du côté des objets ou usages qui reflètent l’activité symbolique de l’esprit humain – un esprit capable d’envisager que le monde pourrait être autre qu’il n’est au moment présent.

Et que nous apprend donc l’archéologie ? Il est désormais établi que les premiers outils lithiques ont été fabriqués par des australopithèques primitifs dotés d’un petit cerveau (de taille voisine de celui des grands singes), d’un visage large et de membres aux proportions archaïques. En même temps, ces australopithèques semblent avoir été plus souples et généralistes dans leur alimentation que ne le sont les grands singes actuels. Lorsqu’ils ont com­mencé à façonner des outils en pierre, ils avaient certainement déjà franchi un seuil cognitif en deçà duquel les grands singes demeurent confinés. Cependant, comme je l’ai mentionné, la seule fabrication de ce type d’outils ne constitue pas une preuve de cognition symbolique, telle qu’elle caractérise les humains ­modernes. Aussi intelligents qu’aient été ces ancêtres primitifs, rien ne permet de croire qu’ils présentaient ne serait-ce que des signes précurseurs du mode de pensée humain.

Le même raisonnement s’applique aux premiers membres de notre genre Homo, que l’étude des fossiles fait remonter à un peu moins de 2 millions d’années. Plus grands que l’australopithèque, ils présentaient à peu près la même morphologie que nous, signe qu’ils s’étaient adaptés aux vastes étendues de la savane africaine, loin de la protection de leurs forêts ancestrales. Mais ils fabriquaient des outils de pierre primitifs, exactement comme les australopithèques : des éclats effilés, obtenus en cognant une pierre contre une autre. Plus tard seulement, les nouveaux ­humains se sont mis à tailler des bifaces, les premiers outils en forme d’amande. Ces objets d’un nouveau genre ont continué d’être fabriqués en Afrique (avec quelques améliorations mineures en cours de route) jusqu’à il y a environ 160 000 ans. Monotonie culturelle : sous le règne des premiers Homo, il n’existe aucun artefact que l’on puisse considérer comme « symbolique » par nature. Intel­ligents, ces hominidés l’étaient sans aucun doute par rapport aux normes de l’époque. Mais, encore une fois, rien ne permet de conclure avec certitude qu’ils pensaient de la même façon que nous, même sous une forme balbutiante.

Il y a environ 300 000 ans, un nouvel outil lithique apparaît à la fois en Afrique et en Europe : des éclats sont débités par percussion dans un bloc de pierre ou nucléus de bonne qualité jusqu’à ce que la dernière frappe ­détache un ustensile à peu près fini, tel qu’un racloir ou une pointe. C’est sous le règne d’une espèce au cerveau légèrement plus volumineux que les précédentes, Homo heidelbergensis, que s’est produite cette avancée conceptuelle – et d’autres, comme la construction des premiers abris artificiels et la domestication primitive du feu. Mais, significativement, il ne reste de cette période qu’un seul artefact doté d’une possible (et très discutable) valeur symbolique : une masse rocheuse vaguement anthro­pomorphe découverte sur le plateau du Golan, qui a peut-être été légèrement modifiée pour lui donner une apparence plus humaine. Homo heidelbergensis n’est manifestement pas familier du raisonnement symbolique.

Homo neanderthalensis, premier hominidé doté d’un cerveau aussi gros que le nôtre, apparaît il y a environ 200 000 ans. Bien qu’il ait laissé quantité de vestiges archéologiques, les indices d’un maniement des symboles apparaissent minces et sporadiques. De façon plus surprenante encore, on peut en dire autant des tout premiers Homo sapiens : apparus en Éthiopie à peu près au même moment que les néandertaliens, ces humains à l’anatomie moderne se sont établis en Europe. Ils laissent dans un premier temps des vestiges matériels comparables à ceux des autres hominidés. Ce n’est que depuis 100 000 ans que l’on commence à trouver – en Afrique, à nouveau – des traces d’une activité humaine en rupture qualitative avec tout ce qui précède. Soudain, Homo sapiens fabrique des perles en coquillage destinées à orner son corps – une façon de dire quelque chose sur soi – ; il fabrique des objets explicitement symboliques, comme des plaques d’ocre gravées de motifs clairement géométriques, manifestement riches de sens pour leurs auteurs.

À peu près au même moment appa­raissent des techniques complexes exigeant de multiples étapes. Le durcissement par le feu de la silcrète, un matériau présent dans le sol et autrement impropre à la fabrication d’outils, témoigne ainsi d’une planification élaborée. Surtout, à partir de ce moment, les données archéologiques montrent qu’à une longue ère de stabilité en succède une autre faite de changements et de progrès continus. Bientôt, l’art figuratif de l’âge glaciaire se retrouve ­aussi bien en Europe qu’en Asie de l’Est, annonçant sans la moindre équivoque l’avènement d’une sensibilité humaine pleinement épanouie.

Manifestement, il est arrivé à notre espèce quelque chose de révolutionnaire, et ce alors que le règne d’Homo sapiens (au sens anatomique du terme) était déjà bien entamé. Tout à coup, les humains se sont mis à manipuler des informations comme ils ne l’avaient jamais fait. Après de longues périodes étales, l’archéologie témoigne d’une ère nouvelle où le changement devient la norme. Dans la foulée des premiers signes d’un changement comportemental affirmé, Homo sapiens quitte l’Afrique et part à la conquête du monde (écartant au passage tous ses ­rivaux hominidés). C’est le début de la vie sédentaire, l’apparition des villes… et, il y une cinquantaine d’années, le premier pas sur la Lune.

À l’évidence, il faut qu’un changement abrupt soit intervenu dans la façon dont les humains manipulaient l’information. Très probablement, le substrat biologique de ce changement (à la fois neurologique et vocal) s’est mis en place lorsque notre espèce s’est affirmée comme une entité anatomique (très) différente des autres, il y a environ 200 000 ans (2). Mais ce nouveau potentiel est alors resté en jachère : pour le révéler, il aura fallu un stimulus comportemental. Ce qui a sans doute servi de déclic, c’est l’invention spontanée du langage dans une population africaine isolée qui, pour des raisons encore mal élucidées, possédait un cerveau « à capacité linguistique ». On imagine facilement – au moins en principe – que, dans un coin poussiéreux d’Afrique, un groupe d’enfants chasseurs-cueilleurs a commencé à associer des mots parlés à des objets et à des émotions, ouvrant ainsi une boucle rétroactive entre langage et pensée. À partir de là, l’innovation se serait répandue rapidement au sein d’une population déjà biologiquement prédisposée à l’acquérir. Ce n’est là, bien sûr, qu’une construction – mais c’est la plus compatible qui soit avec les ensei­gnements de l’archéologie. En l’état actuel de la recherche, aucun autre scénario linguistique ne correspond mieux aux données archéologiques que celui de Berwick et Chomsky. Quelque chose est survenu dans l’évolution humaine, très soudainement et très récemment, qui a changé radicalement l’interaction entre les humains et le monde qui les entoure. Il est très difficile d’imaginer que les initiateurs de ce changement n’utilisaient pas le langage, et il n’existe aucune preuve sérieuse que leurs prédécesseurs, eux, l’utilisaient.

Certains détails restent à préciser. Ainsi, en termes de processus évolutif, l’émergence simultanée du langage ­parlé et de la pensée symbolique apparaît comme l’hypothèse la plus plausible, à la faveur d’un processus rétroactif, chez des humains dotés d’un cerveau déjà adapté et d’un conduit vocal déjà opérationnel. Autrement, il faudrait imaginer qu’une mutation par ailleurs invisible ait produit une fonction ­« fusion » à usage interne, laquelle n’aurait été récupérée que plus tard par le système sensori-moteur. Cela dit, la science évolue sans cesse : ce dont nous étions sûrs hier semble toujours bizarre avec le recul et, inévitablement, nos convictions d’aujourd’hui paraîtront demain d’une naïveté confondante. Sachant cela, la thèse de Berwick et Chomsky semble un progrès. Et, pour ne rien gâter, leur livre se lit avec plaisir.

— Cet article est paru dans la New York Review of Books le 18 août 2016. Il a été traduit par Ève Charrin.

Peu après l’invasion de l’Irak par George W. Bush en 2003, une amie me demanda si j’avais lu le Coran. Je dus répondre par un « non » embarrassé. J’ai consacré une bonne partie de ma vie à étudier les textes judaïques et chrétiens et les pratiques associées. Je me trouvai ridicule de ne rien connaître de ce texte auquel un quart de l’humanité croit et se conforme dans ses modes de vie.

Le christianisme et l’islam réunissent plus de la moitié de la population de la planète : 2,2 milliards de chrétiens (soit 31 %) et 1,5 milliard de musulmans (23 %). En 2050, selon le Pew Research Center, le monde comptera à peu près autant de musulmans que de chrétiens. Cependant, bien peu de chrétiens connaissent le Coran ou s’y intéressent.

En 2015, les responsables d’un programme de sciences politiques m’ont ­invité à faire une communication sur les attitudes des Américains à l’égard de ­l’islam. Aux quelque 80 étudiants et ­enseignants présents, j’ai demandé qui avait lu le Coran. Quatre mains se sont levées. Face à un tel mur d’ignorance, comment espérer voir les deux premières communautés de croyants communiquer ? C’est sans grande importance si l’on croit, comme certains s’obstinent à le faire, que la religion ne joue qu’un rôle mineur dans les affaires du monde. Attitude périlleuse, comme nous l’avons découvert en envahissant l’Irak sans ­savoir grand-chose de l’opposition entre sunnites et chiites. George W. Bush et Dick Cheney n’avaient manifestement pas lu le Coran ni les hadiths (recueil des actes et paroles du Prophète). Et nous, pouvons-nous nous satisfaire de cette ignorance terrifiante ?

J’ai donc commencé à lire le Coran consciencieusement voilà dix ans. Mais j’ai trouvé la chose difficile, car le texte est peu structuré. Le Coran est une série de révélations sans lien entre elles faites à Mahomet et transcrites par ses disciples sur des éclats de poterie et autres supports disponibles. Elles ont été ensuite couchées sur le papier et agencées par les disciples de Mahomet après sa mort, non par ordre chronologique ou thématique mais, faute de mieux, en fonction de leur longueur (les plus longues au début, les plus courtes vers la fin).

Outre le défaut de fil conducteur, j’avais du mal à savoir qui dit quoi à qui. La voix est celle d’Allah, c’est-à-dire celle de Dieu, mais elle s’exprime parfois par la bouche de Djibrîl (l’ange Gabriel). Parfois, Allah s’adresse direc­tement à Mahomet à propos de sa mission, de sa famille, de sa confiance en soi. Mais, plus souvent, c’est Mahomet qui transmet le message d’Allah à ses proches coreligionnaires. À certains moments intervient une voix nouvelle, non identifiée. Le message est souvent ce que « Nous » enseignons ou exigeons – mais ce « Nous » représente-t-il ­Allah et Djibrîl, Allah et Mahomet, ou seulement Allah usant du « Nous » de ­majesté ?

Les titres donnés plus tard aux chapitres – les sourates – ne sont pas d’une grande aide. Comme c’est souvent le cas dans les cultures orales, ils peuvent se référer à un mot-clé ou à une curiosité présente dans la sourate et non à son thème principal (quand il y en a un) ou à l’épisode le plus marquant. Le titre de la sourate 27 est « Les fourmis », non parce que c’est le sujet du chapitre mais parce qu’il est suffisamment frappant pour servir de moyen mnémotechnique. Si long soit-il, le livre est fait pour être mémorisé.

Le militarisme de l’ouvrage, qui confine parfois à la sauvagerie, est choquant. Mahomet mène, à la tête d’une tribu minoritaire qui vénère le Dieu unique, Allah, le combat contre de nombreux groupes polythéistes. Il ­défend une cause nouvelle en butte à l’hostilité géné­rale, tout comme les anciens Juifs défendaient, parfois sauvagement, le culte de Yahvé contre de nombreuses idoles et leurs adorateurs. Il y a des passages paci­fiques dans le Coran (principalement les premières révélations à La Mecque) et des passages belliqueux (principalement les révélations postérieures, après l’installation du prophète à Médine). J’ai compris qu’il fallait que je me renseigne sur la situation des tribus dans l’Arabie du viie siècle. Et, bien sûr, mon ignorance de l’arabe me tenait à distance du texte.

Mais je pensais de mon devoir de ­tirer tout ce que pouvais d’un livre aussi important. J’ai donc persévéré, même si j’avais souvent l’impression de patauger. J’errais dans mon petit désert mental comme les premiers musulmans sur leurs terres arides. Et puis j’ai trouvé un moyen de fixer mon attention de manière plus systématique. D’entrée de jeu, j’avais décelé dans le texte des déclinaisons d’histoires que je connaissais bien – le premier homme, la première femme et leur bannissement par Dieu, le Déluge, la traversée de la mer Rouge par Moïse, Shaytan (Satan, aussi appelé Iblis) le djinn déchu, et bien d’autres. Ces variations sur des histoires familières m’intriguaient.

Cela n’aurait pas dû me surprendre. Mahomet est loin d’être le seul prophète du Coran. Il y a aussi Abraham, Aaron, Ismaël, Isaac, Jacob, Joseph, Job, Loth, Jonas, Salomon, David et Jésus (4, 163). Même Adam est un prophète, avec qui Allah a scellé sa première ­alliance. Comme un seul Dieu leur parle et qu’il dit vrai, il y a une cohérence dans les messages : « Rien ne t’est dit qui n’a pas déjà été dit aux messagers qui t’ont précédé » (41, 43). On notera que tous les prophètes jusqu’à Mahomet proviennent des Écritures juives et que Mahomet sait ce que les chrétiens oublient parfois, que Jésus était juif. Le Nouveau Testament est fondé sur l’Ancien – Allah dit : « Nous avons donné les Saintes Écritures à Moïse et nous avons envoyé […] Jésus, fils de Marie » – mais y ajoute des éléments que le Coran intègre lui aussi, comme un Jugement dernier, avec une division claire entre le paradis et l’enfer.

Cela m’a donné un fil conducteur pour ordonner une lecture jusque-là buissonnière. J’ai repris le Coran au début, inscrivant des A pour Ancien Testament dans la marge de gauche et des N pour Nouveau Testament dans la marge de droite. Les marges ont été vite remplies, ce qui m’a permis de reconsidérer tous les passages où j’avais inscrit l’une ou l’autre de ces lettres et souvent les deux. Ce qui m’avait paru exotique me devenait ainsi plus familier.

J’ai inscrit plus de A que de N dans les marges, mais bien souvent l’histoire issue du N incorporait celle du A. Le catholique que je suis a été surpris de se retrouver aussi souvent dans les musulmans décrits dans le Coran. Ainsi partageons-nous la même dévotion pour Marie, la mère de Jésus. Les musulmans croient eux aussi en sa virginité perpétuelle et au fait qu’elle a été conçue sans péché. L’épisode où elle apprend qu’elle deviendra enceinte de Jésus sans l’intervention d’un homme est relaté de façon très semblable dans les sourates 3 et 19 et dans l’Évangile selon Luc.

Dans Luc, l’ange Gabriel appa­raît à Marie et dit : « Sois sans crainte, Marie, car tu as trouvé grâce auprès de Dieu. Voici que tu vas concevoir et enfanter un fils ; tu lui donneras le nom de Jésus. Il sera grand, il sera appelé Fils du Très-Haut […]. L’Esprit-Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre ; c’est pourquoi celui qui va naître sera saint, et il sera appelé Fils de Dieu. »

Dans la sourate 3, une délégation spéciale d’anges apparaît à Marie et dit : « Marie, Dieu t’a élue et faite pure : il t’a élue entre toutes les femmes. […] Dieu t’annonce une parole de Sa part : son nom sera le Messie, Jésus, fils de Marie, qui sera honoré ici-bas comme dans l’au-delà, et l’un des rapprochés de Dieu » (3, 42 ; 3, 45).

Dans la sourate 19, Allah envoie « Notre Esprit, sous forme humaine » dire à Marie : « Je ne suis […] qu’un messager de ton Seigneur, venu te faire don d’un fils pur » (19, 17-19). De même que Marie est première parmi les femmes, Jésus est le plus grand des prophètes avant Mahomet. Selon la sourate 3, Allah « lui enseignera [à ­Jésus] l’Écriture et la sagesse, la Torah et l’Évangile. Il l’enverra comme messager auprès des enfants d’Israël » (3, 48). Et dans la sourate 2 : « Nous avons donné des signes clairs à Jésus, fils de Marie, et l’avons renforcé avec l’Esprit-Saint » (2, 87). Les musulmans croient même, comme nous les catholiques, que Jésus est le second Adam, une nouvelle créature enfantée sans père humain (3, 59). Il est la promesse de la résurrection pour tous : « Dieu l’a élevé vers lui » (4, 158).

Dans la sourate 3, « Dieu dit : « Jésus, je vais mettre fin à ta vie terrestre et t’élever vers Moi. Je te purifierai des mécréants. Jusqu’au Jour de la Résurrection, je placerai ceux qui t’ont suivi au-dessus de ceux qui n’ont pas cru. Puis tu retourneras vers Moi» » (3, 55). Selon les hadiths, mais pas dans le Coran, Jésus reviendra à la fin du monde pour vaincre l’Antéchrist.

Ces passages contredisent l’idée, propagée par certains, que les juifs et les chrétiens sont des infidèles qui doivent être tués par les musulmans fervents. Comment serait-ce possible puisque Allah a envoyé Jésus enseigner la Torah et l’Évangile ? Allah lui-même « a fait descendre la Torah et l’Évangile avant lui [le ­Coran], pour guider les hommes » (3, 3-4). Les prophètes du Seigneur ne tuent pas d’autres prophètes du Seigneur. Les juifs et les chrétiens ont, il est vrai, délaissé la Torah et l’Évangile, comme certains ­musulmans ­délaissent le ­Coran. Mais le Très Miséricordieux ­appelle juifs, chrétiens et musulmans au repentir. « Les croyants [musulmans], les juifs, les chrétiens et les sabéens [monothéistes] […] seront récompensés par leur Seigneur » (2, 62).

Les alliances ont été brisées les unes après les autres, mais Dieu continue à être miséricordieux. Il réaffirme ses alliances : « Fils d’Israël, rappelez-vous le bienfait dont Je vous ai comblés. Si vous tenez vos engagements vis-à-vis de moi, Je tiendrai les miens. Je suis Celui que vous devez craindre » (2, 40). Dans la sourate 2, Allah rappelle avec fierté tout ce qu’il a fait pour les fils d’Israël. On me dit que le Coran est écrit dans une belle langue très musicale. Je ne suis pas en mesure d’en ­juger mais j’ai confiance dans le goût littéraire d’un Dieu qui se vante, à maintes reprises, d’avoir donné les Psaumes à David (4, 163 ; 17, 55 ; 21, 205).

L’Église catholique a longtemps affirmé que le Nouveau Testament avait remplacé l’alliance entre Dieu et les juifs, mais le concile Vatican II a réfuté que Dieu soit revenu sur ses promesses aux fils d’Israël. De la même façon, certains pensaient que Mahomet avait remplacé tous les prophètes précédents. Il est au contraire dési­gné dans le Coran comme « le sceau [le dernier] des prophètes » (33, 40) non parce qu’il aurait annulé tous les messages précédents mais parce qu’il les a confirmés : « En matière de foi, Il [Allah] a édicté pour vous [le peuple] le même commandement qu’il avait adressé à Noé, et que Je t’ai révélé à toi [Mahomet] et auparavant à Abraham, à Moïse et à Jésus : “Faites respecter la foi et ne vous divisez pas en factions” » (42, 13).

Allah s’adresse à chaque peuple dans sa langue – l’hébreu pour les juifs, le grec pour les chrétiens et l’arabe pour les musulmans :« Nous n’avons jamais envoyé de messager qui ne parlât la langue de son peuple, afin de les éclairer. Mais Dieu égare qui Il veut et guide qui Il veut. Il est le Tout-Puissant, le Sage » (14, 4).

Dieu envoie des messagers à tous les peuples de la Terre : « Il n’est aucune communauté qui n’ait reçu un annonciateur » (35, 24). Chacun des prophètes est affecté à son propre peuple : « Le messager croit à ce qui lui a été révélé par son Seigneur, et les croyants en font autant. Tous croient en Dieu, en Ses anges, en Ses écritures, en Ses messagers. “Nous ne faisons aucune distinction entre aucun de ses messagers”, disent-ils, “Nous entendons et obéissons. Accorde-nous ton pardon, Seigneur. Nous allons tous retourner vers Toi !” » (2, 285).

À lire le Coran et son invocation constante de tous les prophètes, pas seulement de Mahomet, l’islam est bien plus ouvert à l’idée de prophétie que ne le sont de nombreux chrétiens. Wheaton College, une université évangélique, est plus prompte à dénoncer les faux prophètes que Mahomet. Durant l’avent 2015, une professeure de sciences politiques, Larycia Hawkins, s’est fait renvoyer pour avoir cité les propos du pape François selon lesquels chrétiens et musulmans « révèrent le même Dieu » (2).

Au fait, combien y a-t-il de Dieu ? Les monothéistes ont beau donner différents noms au Dieu unique – ­Yahvé, Allah ou Abba –, ils ne s’adressent pas à des divinités différentes. Il n’y en a qu’une. Certes, les chrétiens disent que Jésus n’est pas un simple prophète mais le fils de Dieu, ce que les musulmans considèrent comme un retour au polythéisme. Mais dire que Jésus est plus qu’un prophète ne revient pas à nier qu’il en soit aussi un, qui apporte la parole de Dieu à l’humanité. Nous pouvons nous appuyer sur cette convergence plutôt qu’incriminer ce que les autres vénèrent. S’il n’y a qu’un Dieu, nous le rejetons si, à la différence du pape, nous rejetons Allah.

L’accent mis sur la pureté, la piété et la virginité dans le culte de Marie en dit long sur les valeurs de l’islam. La professeure Larycia Hawkins avait aussi célébré l’avent chrétien en portant le hidjab (foulard) afin d’exprimer sa proximité avec les femmes musulmanes. Les non-juifs portent la kippa dans une synagogue par respect pour le lieu. Les crispations actuelles face au hidjab ne doivent pas nous faire oublier que l’appartenance religieuse est souvent exprimée par un vêtement. Quand j’étais enfant, aucune femme ne pouvait entrer dans une église sans se couvrir la tête, aucun homme sans découvrir la sienne. L’accessoire n’est pas toujours visible, comme notre scapulaire catholique (deux images religieuses en tissu suspendues sur le dos et la poitrine) ou les vêtements de baptême blancs des mormons. De nombreux chrétiens portent aussi une croix autour du cou.

Pourquoi s’étonner alors que le ­Coran prescrive une tenue pudique comme signe d’appartenance à la communauté des croyants ? « Ô Prophète, dis à tes épouses, à tes filles et aux croyantes, de rabattre sur elles leur vêtement pour être identifiées [comme musulmanes] et ne pas subir d’affront » (33, 59). Le code de la pudeur ne s’applique pas qu’aux femmes. Les hommes aussi sont tenus de l’observer : « Dis aux croyants de baisser les yeux et de protéger leur intimité : cela est plus pur pour eux. Dieu est au courant de tout ce qu’ils font. Dis aux croyantes de baisser les yeux et de protéger leur intimité, et de ne montrer de leurs atours que ce qu’il peut être révélé ; elles doivent rabattre leur vêtement sur leur poitrine et ne révéler leurs atours qu’à leur époux, à leur père, au père de leur époux, à leurs fils, aux fils de leur époux, à leurs frères, aux fils de ces derniers, aux fils de leurs sœurs, à leurs servantes, à leurs esclaves, à leurs eunuques ou aux enfants qui ne connaissent pas encore la nudité féminine » (24, 30-31).

Les musulmanes sont censées exprimer dans leur vêtement et autrement la pureté qui sera la leur au paradis. « Il y aura [au paradis] des vierges au regard chaste, qu’aucun homme ou aucun djinn n’aura encore touchées » (55, 56). Certaines musulmanes poussent le code de la pudeur à l’extrême en portant le niqab, qui ne laisse voir que les yeux, ou la burqa, qui dissimule même les yeux derrière une grille de tissu, même s’il s’agit d’une pratique minoritaire qui n’a pas de fondement dans le Coran.

Pour moi qui ai fait ma scolarité primaire chez les sœurs dominicaines, ces pratiques ne me paraissent pas si étranges. Leur habit était manifestement conçu pour effacer tout indice de poitrine, de taille, de hanches ou de cheveux. Leur visage était strictement encadré par la coiffe de lin amidonné. Les hadiths disent que les vierges du paradis (les houris) n’ont pas leurs règles, n’urinent ni ne défèquent. Que je sache, il ne nous est jamais venu à l’esprit, à mes cama­rades de classe et à moi, que les sœurs faisaient l’une de ces choses (si tant est que nous ayons déjà entendu parler des règles). Elles étaient d’une pureté quasi inhumaine. Elles étaient presque ce que les femmes sont dans le paradis musulman. Elles sont revenues à la fleur de l’âge, à nouveau vierges, pour leur époux : « Auprès d’eux [les hommes au paradis], il y aura les épouses – au regard chastes et aux beaux yeux – semblables aux œufs [d’autruche] protégés » (37, 48).

La brève description des femmes au paradis que contient le Coran est développée dans les hadiths, où les vierges sont d’une blancheur pure, aux yeux chastes, raffinées et délicates. Elles sont des idéaux parfaits et faciles à comprendre. Les hommes portent sur elles un regard spirituel – ils voient leurs os en transparence, y distinguant la moelle.

Ces tentatives de voir le monde de l’esprit semblent indéniablement étranges au prime abord. Puis je me suis souvenu de la description du paradis dans La Cité de Dieu, de saint Augustin. Lui aussi dit que les élus jouiront d’une vision spirituelle pour regarder les corps spirituels. Après avoir renoncé au manichéisme, selon lequel existe le mal substantiel, saint Augustin défend l’idée que toutes les créations de Dieu sont bonnes jusqu’à ce que le péché ait détruit leur harmonie. Il n’y a plus de place pour un mal originel. Même notre monde déchu conserve des traces de ce qui était pleinement admirable à sa création. Même le ver de terre est une merveille de conception.

Toutes les parties du corps ­humain étaient originairement utiles et belles : « Les proportions en sont obser­vées avec tant d’art et de justesse, qu’il serait difficile de décider si, dans sa structure, Dieu a eu plus d’égard à l’utilité qu’à la beauté. […] Quant à ce qui est caché, comme l’enlacement (perplexitas) des veines, des nerfs, des muscles, des fibres, personne ne le saurait connaître. […] Ce que les Grecs appellent harmonie […], si nous pouvions la connaître dans les entrailles, qui n’ont aucune beauté appa­rente, nous y trouverions quelque chose de plus beau et qui satisferait plus notre esprit que tout ce qui flatte le plus agréablement nos yeux dans la figure extérieure du corps. » (3)

C’est la description du corps avant qu’il ne soit rendu pur comme le cristal au paradis, là où le regard spirituel, tel celui de Superman, peut tout voir, l’intérieur comme l’extérieur. Cette manière de concevoir le paradis relève de la science-fiction théologique. Chrétiens comme musulmans sont forcés à l’audace car ils croient à la résurrection du corps. Dans les deux théologies, le corps ressuscité n’est pas sujet à la détérioration ou à la décrépitude. En fait, la résurrection annule tout ce qui, minute après minute, a abîmé le corps terrestre. Les deux religions considèrent le paradis comme une seconde création où le corps des humains est plus proche encore de l’idéal que ceux d’Adam et Ève (4). Mais ce monde d’imagination rationnelle est fondé sur des réalités du monde réel vécues par les chrétiens et les musulmans. Les chrétiens d’Occident voient le paradis comme la Cité de Dieu, un régime politique supérieur avec une citoyenneté céleste. La culture du désert dans laquelle est né l’islam le voit comme un jardin perpétuellement arrosé d’eaux purifiantes.

Ces conceptions résolument spirituelles du paradis ne sauraient être plus éloignées de la vision hédoniste de certains musulmans et catholiques qui voient le paradis comme le lieu de plaisirs terrestres démultipliés. Un bon exemple est l’idée très répandue que les auteurs des attentats du 11 septembre 2001, qui se sont préparés à leur mission criminelle dans une boîte de strip-tease, anticipaient leur récompense de martyrs : la promesse de 72 vierges leur offrant des danses érotiques à perpétuité. Avant même de lire le Coran, j’en savais suffisamment des savants et philosophes musulmans pour savoir qu’ils ne pouvaient adhérer à ce fantasme d’adolescent.

Mais d’où vient le nombre 72 ? Il apparaît dans un passage des hadiths qui nie toute division de classe au para­dis. Le plus humble des hommes aura 80 000 domestiques et sera attendu par 72 houris. Ce sont clairement des nombres eschatologiques pour signifier l’abondance. L’idée de 72 vierges servant de récompense particulière pour le martyr, que l’on trouve dans certains passages des hadiths, « n’est pas fiable du tout ­selon de grands spécialistes sunnites des hadiths », note l’islamologue Jonathan A. C. Brown (5). Les attaquants du 11-Septembre ont apparemment acquis leurs opinions auprès d’Oussama ben Laden, qui n’était pas un exégète fiable de la théologie islamique. De même, certains se font une idée de l’islam à partir de la propagande de l’État islamique, alors que plus de 120 savants musulmans ont dénoncé ces soi-disant islamistes pour quantité de violations des enseignements musulmans (6).

Je ne veux pas que ma tentative de comprendre le Coran se transforme en apologie. Certains aspects du livre me rebutent – l’acceptation de l’esclavage, de la polygamie, du patriarcat, de la guerre –, mais cela me rassure de savoir qu’ils rebutent également beaucoup de musulmans. Après tout, l’esclavage, la guerre et la poly­gamie sont aussi présents dans l’Ancien Testament – et les juifs ont encore plus de raisons d’être rebutés que moi. Comprendre la religion de l’autre, c’est comprendre les problèmes qu’il rencontre avec cette religion. Quand j’espère que d’autres vont comprendre ma religion, je compte sur eux pour avoir autant en horreur que moi les prêtres pédophiles et les évêques lâches et carriéristes qui les couvrent. Cette attitude n’est pas « anticatholique », pas plus que condamner le terrorisme arabe n’est « islamophobe ».

Bien que les chrétiens et les musulmans ignorent beaucoup les uns des autres, je pense que les chrétiens accusent le déficit le plus lourd. Je ne connaissais vraiment rien du Coran. En revanche, ceux qui connaissent le Coran en savent un bout sur la Torah et l’Évangile, car Dieu a ­envoyé ces deux textes sur Terre avant le Coran. Ils font partie d’un tout. Beaucoup de musulmans l’oublient. Quant à nous, les Occidentaux, pour l’oublier, encore faudrait-il que nous connaissions un peu le Coran. Il serait temps !

— Cet article est paru dans la New York Review of Books le 24 mars 2016. Il a été traduit par Nicolas Saintonge.

On oppose traditionnellement le visage au masque. Le premier serait l’image véri­table d’une personne, il en exprimerait l’essence. L’autre en serait la simple apparence, l’image trompeuse. Dans son dernier ouvrage, l’historien de l’art Hans Belting récuse cette distinction. « Sa thèse : il n’existe pas de frontière nette entre le visage et le masque », résume Ingo Abend dans le Tagesspiegel. Dans ses ouvrages précédents, Belting avait montré comment, à partir du XVe siècle, l’Occident, en inventant et développant l’art du portrait, avait suivi un chemin artistique qui le distinguait du reste du monde. Cette fois, en analysant toutes les formes qu’a pris la représentation du visage dans l’histoire de l’humanité, depuis les masques mortuaires du XIIe millénaire avant notre ère jusqu’à la photographie, au cinéma et aux images numériques, il minimise cette singularité. « Les portraits ne font que perfectionner les vieux masques mortuaires. Ils simulent une personne ­absente mais ne sauraient rendre compte de la richesse de sa ­réalité », explique Kia Vahland dans le Süddeutsche Zeitung. En somme, l’identité du portrait et de la personne peinte reste une fiction.