Lors de mon premier mariage, la principale lecture de la Bible était un extrait de la première épître de saint Paul aux Corinthiens. Vous connaissez ce texte, qui ne parle que de foi, d’espérance et d’amour : « L’amour est patient, il est plein de bonté ; l’amour n’est pas envieux ; l’amour ne se vante pas, il ne s’enfle pas d’orgueil, il ne fait rien de malhonnête, il ne cherche pas son intérêt, il ne s’irrite pas, il ne soupçonne pas le mal, il ne se réjouit pas de l’injustice, mais il se réjouit de la vérité ; il excuse tout, il croit tout, il espère tout, il supporte tout. »

En fait, le texte lu lors de notre cérémonie plutôt traditionnelle était tiré de la traduction du roi Jacques (1), qui emploie le mot « charité » plutôt qu’« amour », glissement sémantique non dénué de conséquences, car ce que nous comprenons aujourd’hui comme l’amour entre partenaires sexuels engagés l’un envers l’autre n’a rien à voir avec la bienfaisance. Quand le prêtre proclame : « Or maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l’espérance, l’amour ; mais la plus grande de ces choses, c’est l’amour », cette formule n’évoque guère dans notre esprit des actes d’altruisme désinté­ressé. Au contraire, en regardant le couple qui se tient devant l’autel main dans la main, nous réfléchissons à la nature relativement éphémère du phénomène que nous nommons amour romantique, éphémère même par rapport à la durée de plus en plus courte de la plupart des mariages. Nous nous demandons : leur amour durera-t-il ? S’aiment-ils assez ? Le souvenir de cet amour (sinon l’amour lui-même) les aidera-t-il à traverser les moments difficiles ?

Un mariage anglican est une cérémonie étrange, même si le rituel moderne s’est débarrassé des injonctions sévères qui ont préfacé ma première (et lamentablement brève) union conjugale. Le prêtre ne dit plus à l’assemblée que le mariage a été institué en premier lieu pour la procréation, et en second lieu comme « un remède au péché, et pour éviter la fornication, afin que ceux qui n’ont pas reçu le don de la continence puissent se marier et demeurer des membres purs du corps du Christ ». Au lieu de quoi on nous offre un émouvant substitut, accompagné de tapotements de tambourin et de grattements de guitare : « Le don du mariage rapproche les époux dans le plaisir et la tendresse de l’union sexuelle et de l’engagement dans la joie jusqu’à la fin de leurs jours. » Une conception délicieusement naïve, me semble-t-il, de la faculté de l’être ­humain moderne, pourri gâté, adepte d’une sexualité aussi raffinée qu’instantanée, à respecter jusqu’au bout l’engagement marital, éminemment mortel.

Qu’on soit passé d’une vision du mariage comme sédatif approuvé par la loi à la joyeuse acceptation de la concupiscence humaine s’explique par toutes sortes de facteurs, dont bien sûr le changement de statut des femmes dans la société. Pourtant, je dirais que le changement numéro un est survenu dans notre perception de l’amour roman­tique. Il est peut-être un peu ­banal de dire que, depuis que nous avons perdu notre élan religieux, notre besoin de transcendance (et, par extension, d’immortalité) prend de plus en plus la forme d’une envie de romantisme, mais les parallèles entre ces deux états affectifs sont légion.

Affirmer que l’amour romantique a une histoire peut sembler absurde à beaucoup de gens (2). Après tout, quoi que l’on puisse dire de notre existence étrange et illusoire, une donnée semble incontestable : la nature humaine. Si nous entendons par là des qualités inscrites dans nos gènes, l’amour romantique n’a pas d’histoire, puisque pour l’essentiel notre anatomie est restée inchangée depuis à peu près 250 000 ans. Mais notre perception de cette nature change constamment, à une vitesse invraisemblable. Dire que l’amour romantique est une invention médiévale – une façon d’être riche en retombées culturelles colportées de château en château par les luthistes de ce temps-là, tout aussi émouvants –, semble conduire à nier toute délicatesse de sentiment chez ceux qui vivaient avant. Cléopâtre n’aimait-elle pas Marc-Antoine ? Et Ève, Adam ? Nous le ressentons au plus profond de nous, cet amour sauvage et improbable qu’il nous arrive d’éprouver pour quelqu’un. Or ce sentiment vient en partie de l’idée irrésistible que ce désir d’amour est constitutif de ce que nous sommes et de ce que nous avons toujours été.

Ce qui nous conduit assez logiquement à la psychose de tout un chacun. Freud avait une conception très sombre de l’amour romantique : il y voyait un état délirant infligée chez les pauvres phénotypes que nous sommes par des processus évolutifs génotypiques, aussi insensibles qu’inexorables. En cela il ne faisait que suivre Schopenhauer, dont le cynisme revigorant considère la plus jolie et la plus séduisante des femmes comme dotée des « armes et attributs nécessaires à la protection de son existence, et juste aussi longtemps que ces qualités lui ­seront utiles […] Tout comme la ­fourmi femelle perd après l’accouplement ses ailes devenues superflues, voire dangereuses pour la reproduction, la femme perd le plus souvent sa beauté après avoir donné naissance à un ou deux enfants, et probablement pour les mêmes raisons » (3).

Quantité d’exposés sociobiologiques, depuis les eugénistes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe jusqu’aux psychologues évolutionnistes de notre époque, affichent le même réductionnisme élastique : ils nous renvoient à la figure la réalité animale de notre sexualité, malgré tout le soin avec lequel nous tentons d’ôter les sous-vêtements de l’être aimé. Mais, en fait, les sociobiologistes sont en phase avec le mariage anglican version Bible du roi Jacques, qui fait taire nos gazouillis enamourés par son austère insistance sur la « procréation » et la « continence ». Beaucoup des problèmes que nous rencontrons dans notre vie amoureuse collective viennent de ce que nous refusons d’accepter notre ­nature charnelle. Les robes de tulle dont nous enveloppons notre amour et les sentiments éthérés avec lesquels nous le propulsons évoquent davantage les ailes dangereusement superflues des anges que celles des fourmis.

Pourtant, si manichéenne que puisse être l’analyse chrétienne du sentiment amoureux, qui nous divise entre singes fornicateurs et demi-dieux procréateurs, elle offre au moins une mesure à l’aune de laquelle régler notre existence. Trop de fornication ? Faites preuve d’un peu plus de continence – quelques visites à l’église vous aideront sans doute à vous maîtriser, à moins que l’idée de Marie enceinte et de son insémination par un donneur fantôme ne vous excite. Trop de continence ? Procréez pendant quelques années, jusqu’à ce que l’accroissement ­naturel prive votre moitié de ses charmes.

Cette perspective paraît assez terrible, mais adopter le point de vue athée de Freud n’égaie guère le tableau. L’amour romantique lui semble une forme de fétichisme, qui transvase peu à peu nos élans de pervers polymorphe dans la fiole parcimonieuse de l’amour conjugal. Très bien. Mais si on peut, du moins en théorie, dissoudre les autres névroses simplement en les hissant à la surface de la conscience, il n’est pas du tout certain qu’une acceptation profonde de notre animalité nous aide réellement à devenir plus humains. Les premières victimes de la révolution sexuelle des années 1960 furent sans doute les jeunes femmes vulnérables, contraintes à la promiscuité sexuelle au nom de l’éga­lité, tout comme le patriarcat les avait séquestrées pour défendre des valeurs opposées. Freud était particulièrement fasciné par la façon dont les chiens se reniflent l’anus et les organes génitaux ; si j’ai bien compris, il suggère dans Malaise dans la civilisation que chaque nouveau progrès accompli par l’être humain, de la verticalisation au pont de Brooklyn, est le résultat de notre besoin irrésistible de mettre fin à cet affreuse olfaction.

Je ne sais pas pour vous, mais, en ce qui me concerne, après un certain nombre d’années passées sur cette vaste et verte planète qui ne cesse de procréer, je commence à avoir du mal à croire au sexe, et plus encore à l’amour.

Mettre ça dedans ? La laisser faire ci à ça ? Émettre ce bruit-là ? Je ne crois pas, non… Tout ça est grotesque et pas naturel pour un sou.

Je n’ai tout de même pas poussé le refoulement aussi loin que John Ruskin qui, le soir de ses noces, fut si horrifié par la toison pubienne de sa jeune épouse qu’il retourna pour toujours au célibat. Mais la mode actuelle, qui est à l’épilation totale des jeunes pubis féminins, devrait nous donner matière à réflexion. Qu’indique la volonté délibérée et massive de conserver un pubis imberbe à l’âge adulte, sinon que les jeunes femmes se transmettent les unes aux autres l’idée que tous les hommes sont par essence des pédophiles ?

C’est peut-être vrai, car quand on y pense, la panoplie des comportements que nous considérons comme romantiques – envoi de billets doux, élaboration d’un lexique partagé à base de noms d’animaux de compagnie – est tout aussi infantile. Qu’est-ce que l’amour dès lors sinon un jeu enfantin du faire-­semblant  ?

J’ai été amoureux six fois dans ma vie : trois fois de femmes, deux d’hommes, une fois d’un chien. Je reviendrai plus loin sur cette instructive relation ­canine, mais tentons d’abord d’analyser ce qu’« être amoureux » veut dire. Les Grecs anciens distinguaient entre les formes érotiques et pacifiques de l’amour, entre eros et agape. Agape, qui renvoie au sens premier à toutes les formes d’affection, en est venu à désigner une sorte d’amour inconditionnel et universel, ce qui le rapproche étonnamment de l’amour charitable glorifié par saint Paul. Ni agape ni eros ne correspondent exactement à notre idée de dévotion chrétienne désintéressée ou de folle passion égoïste. Mais, à mon avis, il est impossible de faire une distinction claire entre agape et eros dans un univers affectif humain caractérisé par les relations multiples et à court terme, qu’elles soient successives ou simultanées. Dans notre monde moderne, aussi bien eros qu’agape risquent de partir en fumée.

On considère souvent l’opéra Tristan et Iseut, de Wagner, comme le sommet du romantisme. Les amants malheureux et, dans les faits, adultères choisissent le suicide plutôt que d’affronter la séparation imposée par la morale conventionnelle. C’est un trope assez connu. Connu, aujourd’hui comme à l’époque, car incarné de mille façons – chansons populaires, ballades et poèmes, séries télé ou des tubes de variété. Tristan et Iseult se soucient peu de mourir. Au royaume de la nuit – et de la mort –, ils sont voués à rester ensemble pour l’éternité, alors pourquoi ne pas réaliser et transcender cette éternité dans une jouissance qui entraîne en même temps la dissolution ? La logique inexorable du véritable amour romantique n’exige rien d’autre. Tout comme votre vie ­n’aura été qu’un gâchis tragique – sur le plan affectif, spirituel et physique – si vous et l’une des 8 milliards de personnes que le destin vous réserve ne s’entendent pas, vous atteindrez la réussite suprême si vous pouvez être assuré d’un amour immortel, même s’il faut pour cela un pacte suicidaire.

Grotesque, non ? À notre époque si prodigue en conseils amoureux et où prévaut une conception des rela­tions humaines rationnelle et axée sur les coûts-avantages, il est absurde d’avoir encore une vision aussi destructrice et autodestructrice du sens de la vie. Est-il possible qu’il n’existe rien d’autre ? Se peut-il vraiment que chacun de nous soit venu au monde à la seule fin de trouver un autre être particulier qui lui est mystérieusement destiné, et de fusionner avec lui de façon tout aussi mystérieuse pour former une sorte de mélasse sentimentale traversant le temps ?

Si seulement l’amour moderne se résumait à cela, si seulement nous en étions restés à ce grand sketch wagnérien de l’abnégation de soi, si facile à percer à jour pour des gens qui ont ­appris à se considérer comme les maîtres de leur propre destin, je soupçonne que nous à ce stade nous ne tomberions plus dans le panneau. Mais l’amour, comme les grandes idéologies, a su s’adapter. L’amour s’est mondialisé. L’amour a été doté de sa Déclaration universelle des droits de l’homme.

L’aile militante du parti amoureux commet ce que l’on appelle, pour les pardonner à moitié, des crimes passionnels [en français dans le texte]. Nous ne condamnerions jamais deux amoureux dont l’union a mal tourné, et donc nous avons du mal à les blâmer lorsqu’ils s’en prennent à tout ce qui bloque les rouages du destin, qu’il s’agisse des liens du mariage ou de leur conjoint, ce maudit despote. La sévé­rité avec laquelle nous jugeons ceux qui commettent des indélicatesses financières ne s’étend jamais, absolument ­jamais aux adultères : ne jugez pas, et vous ne serez pas jugé ! Et comme il est tout à fait improbable de gagner à la loterie de l’amour, il y a de grandes chances pour que ceux qui se croient en position de juger se sentent eux-mêmes, en fait d’amour, bien mal lotis. Dans l’attente plaintive de connaître eux-mêmes la conflagration amoureuse, sans que cela les empêche par ailleurs de forniquer allègrement.

L’amour déforme notre jugement ­moral, exigeant toujours que nous ­posions et réparions les clôtures de la monogamie, isolant un nouveau champ où cultiver une nouvelle famille. Démo­graphie et technologie marchent ici main dans la main, ou plutôt éprouvette en main. Comme nous vivons de plus en plus vieux et que la procréation assistée est possible jusqu’à un âge de plus en plus avancé, nous avons du mal à nous convaincre que cette idylle tardive est enfin la bonne, alors qu’il y a des chances pour que nous nous soyons déjà dit cela plusieurs fois dans le passé. Il n’y a pas d’autre amoureux que vous, et votre venue a été annoncée par mille livres, pièces de théâtre et films.

Si, par le passé, l’amour romantique était passionnément dénué de principes, il doit aujourd’hui se conformer à la législation des droits de l’homme. Oui : vous devez traiter cette sorcière, ce sorcier qui vous a envoûté avec le même respect vaguement aseptisé que vous manifestez envers vos collègues de travail. Les liaisons passionnées et impro­bables doivent être dûment homologuées et conformes aux bonnes pratiques. On remarque souvent qu’à l’heure où la monogamie sérielle coexiste avec la famille nucléaire, nous faisons peser une trop forte pression sur le conjoint : nous voulons qu’il soit à la fois continent et désinhibé, nous recherchons à la fois un bon compagnon et un amant endiablé. En fait, c’est même bien pire. Nous exigeons de nos relations intimes qu’elles soient à la fois assez nobles pour l’éternité et assez dérisoires pour alimenter le quotidien. Nous voulons que notre amoureux meure avec nous en accédant simultanément au sommet de l’extase sexuelle, mais qu’il se relève ensuite pour nous préparer un œuf à la coque avec des mouillettes.

C’est le plus sûr moyen de tout rater, et d’ailleurs je me considère comme un raté. Comme je l’ai dit plus haut, dans ma vie j’ai été amoureux de trois femmes, de deux hommes et d’un chien. Par décence, je ne dirai rien de mes relations humaines. Mais ma période canine a été instructive. Bien sûr, cette liaison n’a pas été consommée physiquement – sinon par des câlins –, même si nous dormions dans le même lit. En fait, pour paraphraser Wittgenstein, c’est précisément parce que si un chien amoureux pouvait parler nous ne comprendrions pas ses mots doux que nous restons si parfaitement épris de l’animal et l’animal de nous. La barrière de l’espèce est tout ce que nous pouvons dresser en lieu et place de ces murs du couvent qui séparaient Héloïse et Abélard. D’ailleurs je ne vois pas comment on pourrait éviter un sentiment d’échec face aux termes affectueux en usage aujourd’hui. Nous échouons en faisant notre choix, lequel n’en est pas un, vu notre certitude que notre partenaire nous est donné par prédétermination astrale. Et nous échouons à répétition dans l’action même d’aimer, qui nous oblige à être altruiste et en même temps égoïste jusqu’à l’auto-annihilation.

L’amour romantique a toujours été le tueur à gages de la monogamie : une fois que le contrat sur votre tête a été rempli, vous ne pouvez plus faire le moindre pas de côté : le demi-dieu joufflu vous a déco­ché sa flèche dans le cœur. Après cela, passer la bague au doigt n’est plus qu’une formalité: « jusqu’à ce que la mort nous sépare », c’est bien peu de chose, comparé à l’éternité ! Le problème est pourtant que les nouvelles technologies, et les réseaux sociaux qu’elles ont créés, nous guident, grâce au fil d’or du code informatique, à travers un labyrinthe de rencontres possibles, vers des gens dont nous sommes incités à penser qu’ils sont non seulement compatibles, mais idéaux. Très rationnellement, nous savons en notre for intérieur qu’il existe des dizaines, et même des millions, de partenaires poten­tiels qui pourraient tout à fait devenir notre amoureux au long cours et nous rendre heureux. Mais, s’il y a bien une chose que nous comprenons à la psychose de tout un chacun, c’est qu’elle n’a absolument rien de rationnel. De plus, son irrationalité même semble liée à l’idée d’être une personne absolument unique que nous nous faisons de nous-mêmes.

Je pense moi aussi que chaque être est unique, mais seulement parce qu’il possède ses propres coordonnées spatio-temporelles. Pour ce qui est de la personnalité, j’ai bien peur que notre individualité soit plus apparente que réelle, et le grand paradoxe d’Internet est que nous essayons constamment de nous convaincre les uns les autres de notre insigne particularité en partageant des informations sur nos activités panurgiques. C’est peut-être cela, l’amour romantique : une aspiration, un désir d’accéder à un état de particularité absolue, un état qui échappe forcément à la condition humaine, soumise à des pulsions extrêmement banales. Pas étonnant que nous soyons soit déçus soit non payés de retour.

L’amour non partagé est le plus parfait car, par définition, il ne fournit ­aucune ­occasion de perdre ses illusions. J’ai un ami qui voue depuis des années une passion incontrôlable à une femme. Ses assauts répétés n’ont rien donné : malgré les nombreux refus qu’il a essuyés, il ne se laisse pas décourager. Au bout de trois ans de ce jeu-là, il a obtenu une concession. Elle est musicienne et l’a autorisé à venir à ses concerts à la stricte condition qu’il ne tente pas de lui parler ; il a en revanche le droit de lui écrire, une fois par semaine, droit dont il use, et copieusement, même s’il n’obtient jamais de réponse. Avec notre tendance à tout psychologiser, on dirait au mieux que cela relève de la névrose et au pire que cela ressemble à un pacte de harcèlement par consentement mutuel. J’ignore entièrement ce qu’en retire l’objet de son désir. Peut-être y voit-elle simplement un moyen de maîtriser un individu qu’elle juge dangereux. J’espère que non.

Le malheur de mon ami me rappelle les Tzadikim Nistarim, les 36 Justes de la mythologie juive. Ces individus ne sont pas connus de nous, ni d’eux-mêmes. Quand l’un d’eux meurt, il est remplacé grâce à quelque procédé occulte. Le rôle des Tzadikim Nistarim est de justifier l’humanité aux yeux de Dieu, tâche qu’ils accomplissent par le simple fait d’exister. Et nous croyons en l’amour romantique – avec plus de ferveur qu’en l’utopie communiste ou la main invisible du marché – , nous y croyons comme s’il existait sur terre 36 individus dont l’amour n’est pas payé de retour, dont le rôle serait de justifier l’insatiable désir de l’humanité aux yeux de… Cupidon.

Il faut que ces 36 aiment d’un amour non partagé. Pourquoi ? Pourquoi l’exemple des couples aimants, parfaits, ne peut-il nous inspirer ? Eh bien, pour des raisons évidentes : parce qu’ils s’aiment d’un amour sans partage. Ils s’aiment comme deux vases qui se remplissent l’un l’autre sans répandre une seule goutte de leur contenu, de sorte qu’il ne reste rien pour nous.

Et pourtant, c’est une erreur, à mon sens, d’imaginer que les personnes liées par un engagement religieux ne peuvent s’accommoder de l’amour roman­tique ou sexuel. Rowan Williams, ex-archevêque de Canterbury, a écrit en 1989 un texte superbe intitulé « La grâce du corps ». C’était sa réponse au débat suscité par les prêtres homosexuels au sein de l’Église anglicane. Williams y propose une vision du mariage comme meilleur moyen possible d’arriver à une union parfaite : spirituelle, sentimentale et surtout physique. Voici ce qu’il écrit de l’amour sexuel : « Pour que mon corps soit cause de joie, un but de retrouvailles, il doit être là pour quelqu’un d’autre, être perçu, accepté, nourri ; et pour cela, il doit s’adonner à créer la joie en cet autre. » Pour Williams, se laisser façonner à l’image de l’amour de l’être aimé a quelque chose d’effrayant ; seule une union conjugale durable nous accorde le cadre fermé où nous pouvons nous abandonner ainsi.

C’est une perspective attrayante, et même émouvante, mais bien sûr, ce qui la rend vraiment viable pour Williams, c’est qu’il s’agit d’une synecdoque de l’amour de Dieu pour toute l’humanité (4). Rappelez-vous, Dieu nous aime entièrement et de manière inconditionnelle, telle est la nature de la grâce qu’il nous accorde. À son tour, l’être aimé, ce petit dieu, nous accorde sa grâce en adorant même ces aspects de notre personnalité et de notre corps que nous avons beaucoup de mal à accepter.

Notre problème, c’est que beaucoup d’entre nous – moi le premier, qui ai ­choisi cette lecture de la première épître de saint Paul aux Corinthiens – ne croient pas du tout en Dieu ; pour nous, seul l’amour « supporte tout, croit tout, espère tout, endure tout », c’est pourquoi il y a eu ce glissement sémantique de « charité » vers « amour » entre la traduction de la Bible du roi Jacques et les versions ultérieures, je serais prêt à le parier. Nous ne vénérons pas les ­autels d’une divinité bienveillante et toute-puissante, nous nous prosternons devant un dieu capricieux qui nous nargue par le fait même de nos désirs impossibles à assouvir.

Tout cela devrait nous amener à cette conclusion : si tu ne peux pas être avec la personne que tu aimes, aime la personne avec laquelle tu es (5). Parce que, il faut bien le reconnaître, la personne qu’on aime est précisément cela : LA personne, la personne impossiblement unique, qui est néanmoins entièrement modelée ­selon les directives de notre désir très spécifique. Quant à la personne avec qui on est, eh bien, vous en conviendrez, j’en suis sûr : on ne l’aime peut-être pas tant que ça, mais elle mérite toute notre charité.

— Cet article est paru dans le mensuel britannique Prospect en novembre 2016. Il a été traduit par Laurent Bury.

Presque soixante-dix ans après sa sortie en librairie, 1984, le roman emblématique de George Orwell, connaît une seconde jeunesse aux États-Unis en se hissant, fin janvier, en tête des livres les plus vendus dans le pays. Son éditeur, Penguin, a déjà imprimé quelque 75 000 exemplaires supplémentaires et compte en tirer le double, tant la demande est forte, à en croire The New York Times. Comment expliquer ce regain d’intérêt ? Pour la presse d’outre-Atlantique, la raison est simple : il s’agit bien d’une réaction du public aux premiers agissements de la nouvelle administration ­Trump. Le pic des ventes a d’ailleurs été atteint le jour où l’une des conseillères du nouveau président américain, Kellyanne Conway, s’est mise à promouvoir des alter­native facts (faits alternatifs) pour tenter de distordre la réalité – un peu comme le « ministère de la vérité » imaginé par Orwell dans sa dystopie. D’autres ont vu dans les discours décousus de Donald Trump les prémices de la « novlangue » du roman. Relire les classiques se révèle ainsi un « antidote bienvenu contre les versions alarmantes de la réalité générées quotidiennement » par le nouveau locataire de la Maison-Blanche, conclut le NYT.

Nous sommes en 1851 dans le Missouri. Un jeune homme venu de Sligo, en Irlande, débarque après un voyage aussi éprouvant que miraculeux : il est le seul survivant de sa famille, décimée par la Grande Famine qui ravage son pays. Il s’appelle Thomas McNulty et ne va pas tarder à rencontrer un étrange compagnon d’infortune, John Cole, dont les manières sophistiquées détonnent sous ces latitudes. C’est le point de départ de leur grande traversée de l’Ouest américain, sorte de voyage initiatique qui les verra tour à tour endosser les habits de comédiens – les deux jeunes gens se travestissent en filles pour divertir le public des saloons – et l’uniforme de l’armée américaine, dans laquelle ils s’engageront pour combattre les Indiens puis les sécessionnistes du Sud pendant la guerre civile.

Le dernier livre de Sebastian Barry situe ainsi de l’autre côté de l’Atlantique son exploration du destin des deux branches d’une famille irlandaise, les ­Dunnes et les McNulty. Une lignée qu’il s’efforce « autant de cartographier que d’inventer à travers les siècles », avait-il confié dans un entretien à Books en octobre 2012. Tour à tour intime et épique, son dernier roman est « aussi bon qu’un western de John Ford », estime le quotidien The Scotsman. Sans oublier l’histoire d’amour nichée au creux de cette odyssée. Mais « elle est racontée de manière tellement subtile et délicate qu’un lecteur pressé peut ne même pas la remarquer », précise le quotidien écossais.

Les nouveaux « baby-boss » de la Camorra sont « très jeunes, très rapides, très violents », peut-on lire dans La Repubblica. Ce sont eux que Roberto Saviano ­décrit dans son dernier ­ouvrage – qui est sa première vraie œuvre de fiction –, La ­paranza dei bambini (« L’escadron des enfants », pourrait-on traduire, même si le mot paranza désigne surtout un groupe de camorristes en dialecte napolitain).

C’est une nouvelle génération de criminels, aux antipodes des précédentes, commente Rosa ­Maiuccaro dans l’édition italienne de Wired : à côté d’eux, « les Casalesi [un des clans les plus puissants de la péninsule] sont des petites frappes ».

Ces jeunes-là ne jurent que par « X-Men, les personnages de Quentin Tarantino et  de Martin Scorsese », les jeux vidéo. Une Camorra 2.0, composée d’adolescents de 15 ans « qui ont des armes et des couilles ». Doubles terrifiants des terroristes de l’État islamique, dont « ils partagent les ambitions et beaucoup d’affinités culturelles », précise Wired. En véritable écrivain et non plus en journaliste d’investigation, Roberto Saviano se montre moins ­intransigeant, moins manichéen. Pour Rosa Maiuccaro, dans La ­paranza dei bambini, c’est bien « de nous » qu’il parle, « autant que d’eux ».

Depuis que les écrans ont bouleversé la lecture (atten­tion : il ne s’agit pas d’une diminution mais d’une évolution ; les moins de 30 ans lisent plus que leurs aînés, selon une étude récente du Pew Research Center), qu’advient-il de l’autre élément du couple littéraire, l’écrivain ? L’occasion est toute trouvée d’examiner les grandes questions que soulève l’écriture – le pourquoi, le où, le quand, le comment – et c’est ce que je me propose de faire dans les prochaines chroniques.

Commençons par le pourquoi. Les statistiques sont formelles : jamais, écran ou pas écran, on n’a autant écrit. On estime en France le nombre d’« écrivants », pour reprendre la terminologie de Roland Barthes, à plus de 50 000 ! Donc 50 000 quidams qui, avant même d’avoir décapuchonné leur stylo ou allumé leur ordinateur, ont tous bien dû affronter cette question. Car, n’est-ce pas, comme dit ­Bergson, « on n’est jamais tenu de faire un livre ».

Quant aux réponses… Freud postule qu’on écrit pour être aimé. Montherlant, pour avoir des succès féminins ( !). Valéry dit écrire « par faiblesse ». Beckett, parce qu’il n’est « bon qu’à ça ». Orwell, « pour pousser le monde dans une certaine direction ». Knut Hamsun, pour « tuer le temps ». Borges, «  pour en adoucir le cours ». Marguerite Duras, « pour retrouver l’inconnu de soi ».

Chez certains, l’écriture répond même à un besoin biologique – « une nécessité péristaltique », suggère Hemingway, en écho à Flaubert qui dit de George Sand : « Chez elle, c’est une fonction. » Le poète anglais John Milton attend chaque matin que sa secrétaire-­vachère « vienne le traire » de sa production nocturne. Le pieux ­Joris Karl Huysmans fait même intervenir un autre fluide : il disait que l’écriture lui faisait « brûler [son] sperme par ce côté-là ».

Ce qui est certain, c’est qu’il faut une motivation puissante pour, chaque matin, « tirer sa chaise jusqu’à sa table », comme Voltaire, et tremper sa plume dans son encrier. Il existe en effet des millions d’activités plus plaisantes que l’écriture : écouter de la ­musique, perpétuer l’espèce, voyager. Et puis lire aussi (« Il vaut mieux lire du bon qu’écrire du mauvais », professe le sentencieux Schopenhauer).

En plus, l’écriture est une activité ingrate et fort peu lucrative – tout juste bonne, selon Jules Renard, « à nourrir un pinson, un moineau » (il s’en est fait une raison, misant sur « le succès d’estime qui m’attend certainement, et le succès d’argent qui m’attend aussi, mais avec moins d’impatience »). On connaît les litiges financiers de Schopenhauer, de Céline et de tant d’autres avec leurs éditeurs. John Steinbeck présume à juste titre que « pratiquer la littérature comme une profession faisait paraître le pari aux courses comme une occupation stable et solide ». Même Karl Marx se plaint que Le Capital ne lui a même pas rapporté le prix des cigares fumés en l’écrivant (« Jamais personne n’a autant écrit sur l’argent en en possédant si peu », gémit-il avec un humour insoupçonné).

Alors ? Alors c’est la bouteille à l’encre. Même Marguerite ­Duras fait preuve sur le sujet d’une modes­tie inaccoutumée, en confessant : « Je peux dire ce que je veux, je ne trouverai jamais pourquoi on écrit et comment on n’écrit pas. » Dont acte.

Et si l’on pouvait, à petits coups de bistouri, améliorer les performances de notre cerveau, notoirement sous-exploité ? C’est ce qu’avait imaginé, dès 1959, l’auteur américain de science-fiction Daniel Keyes. Son ouvrage, qui a connu des avatars multiples – nouvelle, puis roman, puis film, puis pièce de théâtre, puis comédie musicale – a rencontré un succès colossal. Il est pourtant bien sombre.

Le héros, Charlie Gordon, entame son récit avec un QI de 60 et une vie sociale minimale mais somme toute heureuse. Puis il tombe dans les pattes d’un neurochirurgien et d’un psychiatre qui lui font subir une opération, déjà testée avec succès sur une souris blanche, Algernon, laquelle écrase régulièrement le malheureux Charlie dans les tests de laboratoire. L’opération conduite sur Charlie est aussi un succès. Mais surgissent alors deux problèmes : d’abord, l’évolution psychologique et sentimentale de Charlie est loin de suivre sa spectaculaire progression intellectuelle, jusqu’à un QI de 160 ; et, surtout, l’effet de la chirurgie est à durée limitée. Algernon précède de peu Charlie dans cet implacable processus, jusqu’à la mort de la souris surdouée (d’où les fleurs pour sa tombe, ultime décision « intelligente » de l’infortuné Charlie). Ce qu’on ne sait guère – en France du moins –, c’est que Daniel Keyes a aussi produit un « making of » de son ouvrage qui nous en apprend plus sur l’intelligence créatrice que ne le faisait le roman sur l’intelligence tout court.

« Algernon, Charlie et moi » explore d’abord cette question au centre de toute fiction : le rôle et la présence de l’auteur dans son texte, et la façon dont il se distribue sur les divers personnages et situations. Daniel Keyes a bel et bien rencontré Charlie : un écolier un peu « attardé » qui était venu lui confier son désir de devenir plus intelligent. Ensuite, ce Charlie-là s’est infiltré dans sa vie, le poursuivant comme un double. Exactement comme le Charlie du roman est poursuivi, une fois devenu intelligent, par le Charlie d’avant.

Par ailleurs, Daniel Keyes a lui aussi vécu l’expérience d’être ­séparé des siens, une famille pauvre et fruste, par l’intelligence. Non pas, comme Charlie, grâce à un bricolage chirurgical, mais juste par l’effet de l’éducation. L’auteur a « escaladé une montagne de livres » et découvert ceci : « Plus je lisais et j’apprenais, plus je m’éloignais de mes parents. J’étais en train de les perdre. Je ­dérivais dans mon propre monde de livres et d’histoires…»

Il nous est aussi donné d’assister au craquement, chez Daniel Keyes, de l’étincelle créatrice – l’idée séminale que l’on trouve à l’origine de toute œuvre artistique, mais qui demeure généralement inconnue du public. Sur un quai de métro, pendant un – symbolique – trajet entre le logis parental et la bibliothèque de Manhattan, tandis qu’il médite sombrement sur l’écart qui se creuse entre ses parents et lui, tout à coup, il se demande : « Qu’est-ce qui se passerait si on arrivait à augmenter l’intelligence de quelqu’un ? »

Une fois jaillie cette étincelle, il faut quelque chose pour alimenter le feu créatif. Dans le cas présent, c’est le besoin qu’a éprouvé l’auteur « de découvrir pourquoi il était hanté par Charlie ». À partir de là, l’intrigue se dédouble : dans la fiction, Charlie essaie de comprendre ce qu’il a vécu quand il était idiot, et en quoi cela a déterminé son incapacité à connaître des relations (y compris sexuelles) normales ; dans le « making of », Daniel cherche lui aussi à se comprendre, et surtout à comprendre d’où vient son désir d’écriture : « Peut-être que le processus me permettra de découvrir quand, comment et pourquoi je suis devenu écrivain… Te voici toi-même écrivant sur l’écriture et te souvenant des secrets de ta propre vie qui est devenue celle de Charlie. »

Au fil des pages surgissent d’autres informations sur ce qui lie l’auteur à son récit. Comme Somerset Maugham, comme Conan Doyle, Daniel Keyes a commencé par être un médecin raté. De cette expérience lui est restée une profonde méfiance envers le corps médical, mais aussi une opportune connaissance du milieu et de ses façons. Une psychanalyse avortée lui a également permis de prendre à la fois conscience de la réalité de l’inconscient et de l’ambiguïté manipulatrice du psychanalyste. Tant qu’à faire, il vaut mieux s’auto­psychanalyser via l’écriture, et c’est précisément ce qu’il fait avec son roman : « Tandis que j’écrivais cette scène, relate-t-il, les émotions relatives à ce souvenir ont commencé à s’écouler… Depuis qu’elles ont été mises par écrit, ces émotions appartiennent à Charlie. » Mais, attention, l’entreprise narratrice n’est pas sans risque ; elle entraîne la « déperdition de soi : comme dit Scott Fitzgerald, on met son compte bancaire émotionnel à découvert. La création des personnages l’a vidé de lui-même ».

« Algernon, Charlie et moi » permet par ailleurs d’appréhender quelques aspects de la technique littéraire. Ainsi, entre les écrivains qui dominent leurs personnages (Nabokov, par exemple), et ceux qui se laissent dominer par eux (Mauriac, Gide…), Daniel Keyes a clairement choisi le ­second camp : « Désormais, puisque mon personnage voulait savoir, il fallait que moi aussi je sache. » C’est aussi un écrivain dans la ­lignée des Balzac et des Flaubert, qui n’hésite pas à adapter son ton à son personnage, quitte à y laisser courageusement sa réputation de styliste. Par la plume de Daniel, Charlie s’exprime d’abord, dans ses rapports, d’une façon épouvantablement fruste, avec une orthographe atroce ; puis son style s’améliore peu à peu, avant de sombrer à nouveau. Le lecteur devient aussi, au fil des pages, ­témoin de l’incroyable labeur qui préside à la naissance d’une œuvre littéraire. Daniel Keyes a réécrit son texte plusieurs dizaines de fois, et, dans le processus d’évolution de la nouvelle vers le roman, il s’est contraint d’ajouter de nouveaux arcs narratifs (le développement sentimental et spirituel de Charlie, en prolongement de son développement intellectuel), et de nouveaux personnages aussi. Ce qui n’a pas empêché certains critiques de trouver que ce faisant l’auteur avait « abâtardi » le texte initial.

Enfin, ce livre identifie quelques ingrédients de la cuisine littéraire. Le jeu du chat et de la souris avec la censure américaine (qui trou­vera l’éducation sexuelle de Charlie trop réaliste). Ou l’obligation, si l’on veut transformer un roman en film pour Hollywood, de lui procurer un « happy end », contre l’esprit même de l’œuvre .

Mais l’essentiel est ailleurs – dans la dimension quasi métaphysique de la (bonne) littérature que Daniel Keyes sait aussi mettre en valeur. À la fois pour ce qui concerne l’auteur, lequel confesse : « Grâce à Charlie, je suis devenu beaucoup plus intelligent que le jour où son chemin a croisé le mien », et aussi, pourquoi pas, pour ce qui concerne l’humanité tout entière. Des chercheurs de Princeton ont en effet réussi en 1999 à produire par modification génétique des souris à la mémoire ultrapuissante. Commentaires du professeur Joe Z. Tsien, l’auteur de l’exploit scientifique, à Daniel Keyes : « Vous autres écrivains, vous êtes toujours en avance sur nous. Nous, nous ne faisons que vous suivre. » Quel plus bel hommage à l’imagination ?

Les États-Unis n’en finiront sans doute jamais de lécher la grande blessure de leur histoire : l’esclavage. C’est au tour de Colson Whitehead de rouvrir la plaie, avec un roman qui lui a valu le National Book Award 2016 et a été propulsé d’emblée au rang de best-­seller, notamment grâce aux bons ­offices de la toute-­puissante Oprah Winfrey et de son émission de télévision à succès. Il faut dire que l’auteur « a été célébré aux États-Unis avec enthousiasme, comme un fils prodigue qui rentre au pays », écrit Thomas Chatterton Williams dans la London Review of Books. Issu de cette grande bourgeoisie noire qu’il a gentiment brocardée dans son précédent succès, Sag Harbor, Colson Whitehead (« Tête blanche » en anglais) manie son délicat sujet avec beaucoup d’originalité et d’impertinence.

L’originalité, d’abord : pour fuir un maître sadique, la jeune Cora a recours au fameux underground railway, nom donné à un réseau d’activistes blancs qui aidaient les esclaves à gagner les États non esclavagistes du Nord. Sauf que, dans le roman de Whitehead, il s’agit d’un chemin de fer souterrain bien réel, avec ses gares, ses rails, ses tunnels, ses locomotives.

Mais les stations de ce train de l’espoir sont plutôt celles d’un chemin de croix – « nouvelle incarnation du mal que fait surgir en chacun de nous le poison de l’esclavage », analyse l’écrivain colombien Juan Gabriel Vásquez dans les colonnes du New York Times. Le douloureux parcours de Cora, depuis la Géorgie tout entière livrée au dieu Coton, donne à voir, « comme un train fantôme de parc d’attractions, à chaque arrêt, un nouveau tableau illustrant la barbarie de la suprématie blanche », résume quant à elle la critique Laura Miller dans Slate.

Cora croit d’abord avoir trouvé la sécurité en Caroline du Sud. ­Curieuse sécurité : les Noirs y font l’objet d’expériences médi­cales sur la syphilis ; et elle-même se retrouve en vitrine dans le musée local, clou d’une exposition sur les « mœurs africaines ». Comme Ridgeway (un chasseur d’esclaves aussi obsessionnellement attaché à sa proie que l’inspecteur Javert dans Les Misérables) a retrouvé sa piste, elle reprend l’« underground » jusqu’en Caroline du Nord. ­Hélas, dans cet État-là, « on a décidé non pas d’abolir l’esclavage mais d’abolir les Noirs ». Ils sont déportés en masse, voire carrément éliminés, et l’accès à chaque ville est bordé d’une ligne de pendus, la freedom trail, qui s’allonge sans cesse.

Colson Whitehead – c’est là que réside son originalité – contourne allègrement les clichés : « l’underground » est mis en œuvre par des Blancs admirables, tandis que le bras droit de l’effroyable Ridgeway est un jeune Noir. En outre, l’auteur, qui reconnaît dans une interview ne pas traiter la question comme les gens l’attendraient, s’exprime dans un style froid, distancié, ­légèrement sardonique. Comme si tout était vu à travers les yeux désabusés de Cora. Voici en effet le passage consacré par Whitehead au supplice subi par Big Anthony, un fugitif récidiviste : « Le troisième jour, juste après déjeuner […] tous se rassemblèrent sur la pelouse. Les invités de Randall buvaient du rhum aux épices tandis que l’on arrosa Big ­Anthony d’huile et qu’on le fit rôtir. Les spectateurs n’eurent pas à subir ses cris, parce qu’on lui avait arraché ses organes virils dès le premier jour et qu’on les lui avait fourrés dans la bouche, avant de la recoudre. »

Grâce à ce ton inhabituel, totalement dénué d’indignation, et à la petite dose de surréalisme injectée par la matérialité ferroviaire de « l’underground », ce roman devient « quelque chose de plus intéressant qu’un ­roman historique, parce qu’il ne nous dit pas seulement ce qui est ­arrivé, mais ce qui aurait pu arriver », explique Juan Gabriel Vásquez, qui voit là aussi une dénonciation « de la façon dont l’histoire noire a si souvent été accaparée par des narrateurs blancs ». Une chose en tout cas que l’on entend avec une parfaite clarté, souligne Michiko Kakutani dans le New York Times, c’est la leçon déjà donnée par Faulkner en son temps : « Le passé ne meurt jamais. Ce n’est même pas le passé »

Peu après s’être mis en route pour ses premières aventures, don Quichotte est invité à partager un repas frugal avec un groupe de chevriers. Un peu de ­ragoût, beaucoup de vin. Après quoi les bergers étalent du fromage dur et un tas de glands qu’ils entreprennent de casser en guise de dessert. Perdu dans sa rêverie, don Quichotte se contente d’en rouler une poignée dans sa main. Il s’éclaircit la gorge. « Heureuse époque, siècles bénis que les Anciens ont nommé l’âge d’or (1) », dit-il aux bergers occupés à mastiquer. En ces temps-là, poursuit-il, les richesses de la nature étaient à portée de la main. Il n’y avait ni mien ni tien, pas de fermes, pas d’outils agricoles ni d’artisans pour en fabriquer. De pudiques bergères, simplement vêtues, allaient de colline en colline sans être inquiétées, ne s’arrêtant que pour écouter la poésie spontanée et sans apprêt de leurs chastes amoureux. Il n’y avait pas de loi à faire respecter car il n’était besoin d’aucune.

Cet âge a pris fin. Pourquoi ? Les bergers ne posent pas la question, et don Quichotte ne les accable pas de son savoir ésotérique. Il se borne à leur rappeler ce qu’ils savent : aujourd’hui, ni les jeunes filles, ni même les orphelins ne sont à l’abri de prédateurs. Quand l’âge d’or a pris fin, des lois sont devenues nécessaires, mais, faute de cœurs purs pour les faire respecter, les forts et les méchants ont pu terroriser à leur guise les faibles et les bons. C’est pour cela que l’ordre des chevaliers errants fut créé, au Moyen Âge, et que don Quichotte a décidé de le ressusciter. Les chevriers écoutent « sans dire un mot, bouche bée » ce vieil homme avec son casque en papier mâché. Habitué aux harangues de son maître, Sancho Panza continue de boire.

Don Quichotte s’est convaincu lui-même qu’il fut un temps où le monde était vraiment ce qu’il devait être, que l’idéal s’était fait chair avant de disparaître. Sa souffrance est chrétienne. Il ­attend la parousie, le retour du Christ. Sa quête est vouée à l’échec car il se rebelle contre la nature du temps, irréversible et invincible. Ce qui est passé est passé ; c’est cette pensée qui lui est insupportable. La littérature de chevalerie l’a privé de toute ironie, l’armure des lucides. L’ironie peut être définie comme la faculté de gérer le fossé entre le réel et l’idéal sans violenter l’un ou l’autre. Don Quichotte est dans l’illusion que le fossé qu’il perçoit a été provoqué par une catastrophe historique, alors qu’il est propre à la vie.

Ce mirage se nourrit de l’idée que le passé se divise en « âges » cohérents et distincts. Un âge n’est bien sûr rien d’autre qu’un espace entre deux repères que nous plaçons sur le ruban du temps pour rendre l’histoire lisible. Nous faisons de même en sculptant des « événements » dans le chaos de l’expérience, comme le découvre Fabrice del Dongo dans sa vaine recherche de la ­bataille de Water­loo. Pour mettre de l’ordre dans notre esprit, il nous faut imposer au ­passé un ordre rudimentaire. Nous parlons métaphoriquement de « l’aube d’une époque » ou de la « fin d’une ère », sans vouloir dire que nous avons franchi une limite à un moment précis.

Quand le passé est lointain, nous sommes bien conscients de notre imprécision et ne voyons guère d’enjeu à déplacer par exemple les ­limites du pléistocène ou de l’âge de la pierre d’un millénaire dans un sens ou dans l’autre. Ces distinctions sont là pour nous servir et, si elles manquent leur but, nous les révisons ou nous les ignorons. Mais plus nous nous rapprochons du présent, plus les distinctions intéressent la société et plus la chronologie devient sensible.

Le besoin de diviser le temps en époques semble inhérent à notre imaginaire. Nous remarquons que les étoiles et les saisons suivent des cycles réguliers et que la vie humaine suit une trajectoire allant du rien à la maturité, puis retour au rien. Pour les civilisations ­anciennes et modernes, ce mouvement de la ­nature a fourni d’irrésistibles méta­phores pour décrire le changement cosmologique, ­religieux et politique. Mais, à ­mesure que les métaphores vieillissent et migrent de l’imagination poétique vers les mythes sociaux, elles se cristallisent en certitudes. Nul besoin d’avoir lu Kierkegaard pour connaître l’anxiété qui accompagne la conscience historique, cette crampe intérieure qui survient quand le temps fait une embardée vers l’avant et que nous nous sentons catapultés dans le futur. Pour soulager la crampe, nous nous disons que nous savons bien qu’une époque succède à une autre depuis toujours. Ce pieux mensonge nous donne l’espoir d’influer sur le cours des événements à venir ou, au moins, d’apprendre à nous y adapter. Nous trouvons même du réconfort à penser que nous vivons une période d’irrésistible déclin, pourvu que nous puissions espérer que la roue tourne à nouveau, ou qu’un événement eschatologique nous porte au-delà du temps lui-même.

Penser en termes d’époque relève de la pensée magique. Même les plus grands esprits y succombent. Pour ­Hésiode et Ovide, les « âges de l’homme » étaient une allégorie mais, pour l’auteur du Livre de Daniel, les quatre royaumes destinés à gouverner le monde étaient une certitude prophétique. Les apologistes chrétiens, d’Eusèbe à Bossuet, voyaient la main providentielle de Dieu donner forme à des âges distincts pour marquer la préparation, la révélation et la diffusion de l’Évangile. Ibn Khaldoun, Machiavel et Vico pensaient avoir découvert le mécanisme par lequel les nations s’extraient de leurs commencements barbares, avant d’atteindre leur apogée, de sombrer dans le luxe et la littérature puis de retourner à leurs commencements, de manière cyclique. Hegel a divisé l’histoire de pratiquement toutes les entreprises ­humaines – la politique, la religion, l’art, la philosophie – en une série de triades temporelles imbriquées les unes dans les autres (2). Heidegger a évoqué de manière elliptique des « époques » dans « l’histoire de l’être », qui s’ouvrent et se referment par la force d’un destin qui dépasse l’entendement humain (tout en laissant parfois des signes, comme la svastika). Même nos petits prophètes universitaires de la postmodernité, en utilisant le préfixe « post », paraissent ne pas pouvoir résister à la compulsion de distinguer un âge d’un autre ou de considérer le leur comme le point culminant, dans lequel finalement tous les chats se révèlent gris.

Les récits d’essor, de déclin et de ­cycles présupposent l’existence d’un mécanisme déclenchant le changement historique. Cela peut être les lois naturelles du cosmos, la volonté de Dieu, le progrès dialectique de l’esprit humain ou des forces économiques. Une fois que nous avons compris le mécanisme, nous sommes assurés de comprendre ce qui s’est réellement passé et ce qui est à venir. Et si ce mécanisme n’existait pas ? Et si l’histoire était sujette à de soudaines éruptions qu’aucune science de la tectonique du temps ne pouvait expliquer ? Telles sont les questions qui surgissent devant des cataclysmes face auxquels aucune justification ne semble adaptée et ­aucun ­réconfort possible. Se crée alors une vision apocalyptique de l’histoire. Elle visualise une déchirure temporelle qui s’élargit d’année en année, nous éloignant d’un âge d’or, d’une époque héroïque ou tout bonnement normale. Dans cette ­vision, il n’y a plus qu’un seul événement dans l’histoire, le kairos, le moment séparant le monde auquel nous sommes destinés du monde dans lequel nous avons à vivre. Voilà tout ce que nous pouvons et devons savoir du passé.

L’histoire apocalyptique a elle-même une histoire, grand livre de la désespérance humaine. L’expulsion du jardin d’Éden, la destruction du premier et du second Temple, la crucifixion du Christ, le sac de Rome, les meurtres d’Ali et de Hussein (3), les croisades, la chute de Jérusalem, la Réforme, la chute de Constantinople, les guerres civiles anglaises, la Révo­lution française, la guerre de ­Sécession, la Première Guerre mondiale, la révolution russe, l’abolition du califat [en 1924], la Shoah, la Nakba – la ­« catas­trophe » palestinienne de 1948 –, les années 1960, le 11-Septembre, tous ces événements se sont inscrits dans ­diverses mémoires collectives comme des césures radicales de l’histoire.

Dans l’imaginaire apocalyptique, c’est le présent, non le passé, qui est un pays étranger. D’où sa forte propension à ­rêver d’un second événement qui ouvrira en grand les portes du paradis. L’attention se fixe sur l’horizon dans l’attente du Messie, de la Révolution, du Grand Leader, voire de la fin des temps. Seule une apocalypse peut désormais nous sauver : face à la ­catastrophe, cette conviction morbide peut sembler de simple bon sens. Mais, tout au long de l’histoire, elle a aussi suscité des espoirs excessifs qui ont été inévitablement déçus, laissant ceux qui les caressaient encore plus désespérés. Les portes du Royaume sont restées closes, et tout ce qui reste est le souvenir de la défaite, de la destruction et de l’exil.

Pour ceux qui n’ont jamais expérimenté la défaite, la destruction ou l’exil, le malheur a un charme indéniable. Une agence roumaine propose ce qu’elle ­appelle un « circuit dans le beau Bucarest délabré », qui offre au visiteur une vue d’ensemble du paysage urbain postcommuniste – immeubles pleins de gravats et de verre brisé, usines désaffectées envahies par la végétation, ce genre de chose. De jeunes artistes américains, se sentant incompris de la New York gentrifiée, s’installent à Detroit, la Bucarest américaine, pour sentir à nouveau le goût amer de la diffi­culté. Les gentlemen britanniques avaient cédé à quelque chose de semblable au xixe siècle, achetant des abbayes et des maisons de campagne abandonnées où frissonner pendant le week-end. Pour les romantiques, le déla­brement de l’idéal est l’idéal.

La nostalgie de la boue [en français dans le texte] (4) est étrangère aux victimes de l’histoire. Se trouvant de l’autre côté du gouffre séparant le passé du présent, certains reconnaissent ce qu’ils ont perdu et se tournent vers l’avenir, avec ou sans espoir : c’est le rescapé des camps qui ne parle jamais du numéro tatoué sur son bras quand il joue avec ses petits-­enfants le dimanche après-­midi. D’autres restent au bord du gouffre et regar­dent les ­lumières s’éloigner sur l’autre rive, nuit après nuit, oscillant entre colère et résignation : ce sont les vieux Russes blancs assis autour d’un samovar dans une chambre de bonne, les lourds rideaux fermés, qui pleurent en chantant des chansons du pays de naguère. Mais d’autres se mettent à idolâtrer le gouffre. Ils sont obsédés par l’idée de se venger du démiurge, quel qu’il soit, qui l’a créé. Leur nostalgie est révolutionnaire. La continuité du temps ayant été brisée, ils rêvent de la briser une seconde fois pour s’échapper du présent. Mais dans quelle direction ? Devons-nous retrouver le chemin du passé et exercer notre droit de retour ? Ou nous faut-il avancer vers une nouvelle époque inspirée de l’âge d’or ? Reconstruire le Temple ou fonder un kibboutz ?

La politique de la nostalgie ne porte sur rien d’autre. Après la Révolution française, les aristocrates et le clergé ­dépossédés campèrent à la frontière, sûrs de pouvoir rentrer bientôt chez eux et remettre les meubles en place. Ils durent attendre un quart de siècle et, à ce ­moment-là, la France n’était plus ce qu’elle avait été. La Restauration des Bourbons n’en était pas une. Et pourtant le royalisme catholique nostalgique demeurera un courant puissant de la politique française jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, quand des mouvements comme l’Action française finirent par tomber en disgrâce pour avoir collaboré avec le régime de ­Vichy. De petits groupes de sympathisants subsistent pourtant jusqu’à ce jour, et le journal L’Action française 2000 revient dans les kiosques, tel un spectre, toutes les deux semaines.

La défaite de l’Allemagne à l’issue de la Première Guerre mondiale a poussé Hitler dans la direction opposée. Il ­aurait pu promouvoir l’image d’une vieille Alle­magne restaurée, avec ses villages traditionnels nichés dans les vallées bavaroises et peuplés de Hans Sachs sachant chanter et se battre (5). Au lieu de quoi il parla d’une nouvelle ­Allemagne inspirée par les tribus d’antan et les légions romaines, dont les chars Panzer déverseraient un déluge d’acier afin de régner sur une Europe industrielle hypermoderne débarrassée des juifs et des bolcheviques. En avant vers le passé.

L’historiographie apocalyptique ne se démode jamais. Les conservateurs américains d’aujourd’hui ont peaufiné le mythe populaire selon lequel la nation forte et vertueuse qu’étaient les États-Unis au sortir de la Seconde Guerre mondiale est devenue une ­société ­dévergondée gouvernée par un État ­séculier hostile après la Nakba des ­sixties. Ils sont divisés sur la manière de réagir. Certains veulent revenir à un ­passé traditionnel idéalisé. D’autres rêvent d’un avenir libertarien où renaîtraient les vertus de la conquête de l’Ouest, tout en comptant sur un Internet à très haut débit. Mais, aujourd’hui, presque tous se sont tournés vers un dangereux démagogue qui prétend redonner en un tournemain sa grandeur à l’Amérique. Les choses sont tout aussi préoccupantes en Europe, notamment à l’est, où les vieilles cartes de la Grande Serbie, gardées sous le coude depuis 1914, ont été ressorties aussitôt après la chute du Mur, tandis que les Hongrois ont repris les vieilles histoires racontant combien on vivait mieux quand il y avait moins de juifs et de Tsiganes. La situation est critique en Russie, où tous les problèmes sont désormais attribués à l’effondrement de l’URSS, ce qui permet à Vladimir Poutine de vendre les rêves d’un empire restauré béni par l’Église orthodoxe et entretenu par le pillage et la vodka.

Mais c’est dans le monde musulman que la croyance en un âge d’or perdu est aujourd’hui la plus forte et la plus lourde de conséquences. Plus on se plonge dans la littérature de l’isla­misme radical, mieux on comprend le pouvoir de séduction du mythe. Il se résume en gros à ceci : avant l’arrivée du Prophète, le monde vivait dans un âge d’ignorance, la jâhilîya. Les grands empires avaient sombré dans l’immoralité païenne, le christianisme avait développé un idéal monastique tournant le dos à la vie et les Arabes étaient des buveurs et des joueurs superstitieux. Mahomet avait alors été choisi comme véhicule de la révélation finale de Dieu, capable d’élever tous les individus et les peuples qui l’accep­teraient. Les compagnons du Prophète et les premiers ­califes furent d’impeccables transmetteurs du message et entreprirent de bâtir une nouvelle société fondée sur la loi ­divine. Mais bientôt, étonnamment vite, l’élan de cette génération fondatrice se perdit – et n’a jamais été retrouvé. Des vagues de conquérants investirent les terres arabes : Omeyyades, Abbas­sides, croisés, Mongols, Turcs. Tant que les croyants restèrent fidèles au Coran subsista un semblant de justice et de vertu et, pendant quelques siècles, les arts et les sciences progressèrent. Mais le succès apporta le luxe, et le luxe entraîna le vice et la stagnation. La volonté d’imposer la souveraineté de Dieu disparut.

Dans un premier temps, l’arrivée des puissances coloniales au XIXe siècle sembla n’être qu’une nouvelle croisade de l’Occident. Mais elle représentait en réalité, pour l’islam, un défi entièrement nouveau et beaucoup plus grave. Les croisés médiévaux voulaient conquérir militairement les musulmans et les faire passer d’une religion à une autre. La stratégie des colonisateurs modernes était de les affaiblir en les éloignant de la religion et en leur imposant un ordre séculier et immoral. Plutôt que d’affronter des saints guerriers sur le champ de bataille, les nouveaux croisés apportaient simplement les hochets de la science et de la technologie, capables d’ensorceler l’adversaire. Si vous abandonnez Dieu et usurpez le pouvoir légitime qu’il exerce sur vous, susurraient-ils, tout cela sera à vous.

Et très vite le talisman de la modernité séculière fit son œuvre. Les élites musulmanes devinrent des fanatiques du ­« déve­loppement », envoyant leurs enfants – y compris les filles – dans des écoles et des universités laïques, avec des résultats prévisibles. Ils y furent ­encouragés par les tyrans qui les gouvernaient avec l’appui de l’Occident et à sa ­demande réprimaient les croyants.

Toutes ces forces – le sécularisme, l’individualisme, le matérialisme, l’indifférence morale, la tyrannie – se sont conjuguées pour faire advenir une nouvelle jâhilîya que tout musulman se doit de combattre, comme le fit le Prophète à l’aube du VIIe siècle. Il n’a fait aucun compromis, il n’a pas libéralisé, il n’a pas démocratisé, il n’a pas recherché le développement. Il disait la parole de Dieu, il a institué Sa loi et nous devons suivre son exemple sacré. Une fois cela accompli, l’âge glorieux du Prophète et de ses compagnons reviendra pour de bon. Inch’Allah.

Il n’y a pas grand-chose dans ce mythe qui soit réellement propre aux musulmans. Même sa capacité à mobiliser les croyants et à inspirer des actes d’extraordinaire violence a des précédents dans les croisades et dans les tentatives des nazis pour revenir à Rome en passant par le Valhalla (6). Quand l’âge d’or rencontre l’Apocalypse, la terre se met à trembler.

Il est frappant de voir à quel point la pensée islamique génère peu d’anticorps contre ce mythe. Et ce, pour des raisons historiques et théologiques. Parmi des joyaux de sagesse et de poésie, le Coran dégage aussi une certaine insécurité, inhabituelle dans les textes sacrés, sur la place de l’islam dans l’histoire. Dès les premières sourates nous sommes invités à partager la frustration de Mahomet à se voir contré par les juifs et les chrétiens alors qu’il venait accomplir leur héri­tage prophétique, non l’abolir. À peine le Prophète a-t-il entrepris sa mission que l’histoire fait un petit écart et qu’il faut opérer un ajustement au profit des « peuples du Livre », imperméables au nouveau trésor qui leur est offert.

Saint Paul avait été confronté à un défi similaire dans ses Épîtres, où il prônait la coexistence pacifique entre chrétiens non juifs, chrétiens juifs et juifs non chrétiens. Certains versets coraniques témoignent générosité et tolérance à l’égard de la résis­tance au Prophète. Mais bien davan­tage ne le font pas. Le Coran exprime une aigreur manifeste d’être arrivé un peu tard, facile à exploiter par ceux qui éprouvent de l’aigreur à propos du présent. Les lecteurs peu avertis, ignorant les profondes traditions intellectuelles de l’interprétation coranique et qui, pour une raison ou pour une autre, éprouvent ou peuvent être incités à éprouver de la colère à l’égard de leurs conditions de vie, sont une proie facile pour ceux qui veulent exploiter le Coran aux fins d’enseigner que les rancunes historiques sont sacrées. De là à se mettre à penser que la vengeance historique est sacrée elle aussi, il n’y a qu’un pas.

Quand la boucherie aura cessé, ce qui finira par arriver, par l’épuisement ou la défaite, le pathos de l’islamisme politique méritera autant réflexion que sa monstruosité. On rougit presque en pensant à l’ignorance historique, la piété mal placée, le sens démesuré de l’honneur, les poses d’adolescents impuissants, le refus de voir et la peur de la réalité qui sont à l’origine de la fièvre meurtrière.  Le pathos du Quichotte est tout autre. Le chevalier à la triste figure est absurde mais noble, c’est un saint souffrant égaré dans le présent qui rend ceux qu’il rencontre meilleurs, au prix de quelques contusions. C’est un fanatique flexible, qui lance de temps à autre un clin d’œil à Sancho Panza, comme pour lui dire : ne t’en fais pas, je me connais. Et il sait quand s’arrêter. Après sa défaite dans une fausse bataille organisée par des amis espérant le faire sortir de ses rêves, il renonce à la chevalerie, tombe malade et ne se remet pas. ­Sancho tente de le ranimer en lui proposant qu’ils se retirent à la campagne pour y vivre en simples bergers, comme à l’âge d’or. Sans résultat. Le chevalier va humblement à la rencontre de la mort. Un Quichotte triomphant et vengeur est inconcevable.

La littérature de l’islamisme radical est une version cauchemardesque du roman de Cervantes. Ceux qui l’écrivent se sentent eux aussi égarés dans le présent mais ont l’assurance divine que ce qui a été perdu dans le temps peut être retrouvé dans le temps. Pour Dieu, le passé n’est jamais passé. La société idéale est toujours possible, puisqu’elle a existé naguère et qu’aucune condition sociale n’est nécessaire à sa réalisation. Ce qui a été et ce qui doit être peut être. Il ne manque que la foi et la volonté. L’adversaire n’est pas le temps lui-même, ce sont tous ceux qui à chaque époque historique se sont mis en travers du chemin de Dieu.

Cette idée puissante n’est pas neuve. Analysant les réactions conservatrices aux révolutions de 1848, Marx écrivit que, dans les époques de crise révolutionnaire, les hommes « évoquent craintivement les esprits du passé 7 » pour se rassurer face à l’inconnu. Mais il était persuadé que ces réactions étaient temporaires et que la conscience humaine était destinée à rattraper ce qui était déjà en train de se produire dans le monde matériel. Aujourd’hui que les contes ­politiques semblent plus puissants que les forces économiques, il est difficile d’en être aussi certain. Les slogans les plus révolutionnaires de notre époque, nous le savons trop bien, commencent par : « Il était une fois… »

— Ce texte, paru dans Harper’s en septembre 2016, est un extrait du dernier livre de Mark Lilla, The Shipwrecked Mind. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

L’un des effets malheureux des plus de trente-cinq années de guerre en Afghanistan, mis à part la souffrance humaine, c’est que le monde a oublié le rôle historique de foyer de culture persane et isla­mique joué par ce pays.

Et le principal des centres culturels d’Afghanistan était sans conteste Herat. L’histoire de la ville que retrace Charlie Gammell, depuis sa conquête par Genghis Khan en 1222 jusqu’à nos jours, justifie pleinement le proverbe persan cité dans le titre du livre : Herat était bien « la perle du Khorasan » (région qui comprenait les terres de l’est de l’Iran et du nord de l’Afghanistan). Lors de son apogée, au XVe siècle, au sein de l’Empire timouride, la ville hébergeait tant d’artistes, de princes, de mystiques et d’artisans qu’elle rivalisait aisément avec d’autres centres de la culture islamique comme Samarcande et Bagdad.

Même après avoir été dévastée par les Mongols au XIIIe siècle, la ville se remit suffisamment pour abriter un vaste écosystème de poètes. Le plus en vue était Rabii de Poushang, que Fakhr ad-Din, le souverain de la ville, rétribuait 1 000 dirhams d’or par mois pour écrire l’épopée de sa dynastie, les Kart. Le poète s’empressa de ­dépenser son argent « en vin, en femmes et en garçons ». Un jour, Rabii se vanta de pouvoir s’emparer de n’importe quelle province par la force de sa poésie. Fakhr ad-Din le fit jeter en prison. C’est là qu’il passa apparemment le restant de ses jours.

La clé de l’histoire de Herat, c’est sa géographie. Située dans le bassin du Hari Rud, la ville et son arrière-pays sont d’une fertilité à toute épreuve. Jadis, les melons y étaient d’une telle qualité qu’ils servaient de présents diplomatiques. Cet atout, sans oublier sa position sur les grandes routes caravanières, la rendit riche, et cette opulence engendra de fréquentes périodes de rayonnement culturel. Mais Herat attira aussi les conquérants, parmi lesquels Genghis Khan, Timur Lang, les Ouzbeks et les Safavides. Pourtant, la terre était si féconde que la ville fut toujours capable de se régénérer, quelle qu’ait été la sauvagerie des attaques subies.

Qui plus est, Herat est située sur une ligne de faille culturelle, à la jonction de trois centres de pouvoir – l’Iran, l’Inde et l’Asie centrale. Toute proche de l’Iran chiite, elle est cependant résolument sunnite. À l’est et au sud, elle fait face aux rustiques Pachtounes, mais on y parle persan et on y cultive le raffinement urbain. Sous les Timourides, elle associait les traditions de la loi mongole à celles de la charia. Elle ­affirme son adhésion à l’orthodoxie ­musulmane, mais les traditions soufies y sont profondément ­ancrées. Sa position géographique enrichit ses traditions culturelles mais la rend également difficile à gouverner et incertaine quant à son identité. La fertilité de son arrière-pays la porte vers l’autonomie, mais sa richesse et sa situation stratégique incitent les puissances voisines à tenter constamment de s’en emparer. Cette tension s’est manifestée dans les fréquentes révoltes des habitants contre leurs maîtres du moment. Du coup, les puissances voisines tenaient Herat à distance et s’en méfiaient. C’est toujours le cas aujourd’hui.

Herat est restée une ville culturellement et politiquement influente une bonne partie du XVIIIe siècle. Après l’effondrement du pouvoir timouride, au début des années 1500, elle semble avoir servi de modèle à la ville d’Ispahan, la nouvelle capitale de la Perse safa­vide. Au début du XVIIIe siècle, un détachement pachtoune venu de Herat joua un rôle clé dans l’effon­drement de l’Empire safa­vide et dans l’avènement de la nouvelle entité afghane. Mais, depuis cette époque, Herat a connu un déclin continu. Considérée comme « la clé de l’Inde », elle fut au XIXe  siècle un foyer d’affrontements entre les empires britannique et russe, ce qui faillit déclencher une guerre mondiale. Et les constantes ­batailles à ­laquelle elle a donné lieu ont fini par ruiner son arrière-pays agricole et dévaster une bonne partie de son patrimoine architectural. Au XXe siècle, Herat devint un trou de province raffiné, aux antipodes de la modernité de Kaboul. Attachée à ses traditions, elle prit la tête de la révolte contre l’invasion soviétique en 1979 et fut le théâtre de violences inégalées à ce jour.

Malgré toute la souffrance que Herat a endurée récemment, Gammell [qui travaille pour ­diverses organisations internationales en Iran et en Afghanistan] perçoit les signes d’une renaissance. Tout comme ses prédécesseurs timurides, Ismaïl Khan, le seigneur de la guerre antisoviétique qui dirigea de facto la ville entre 2001 et 2005, a dépensé à profusion pour la reconstruire et l’embellir, et en a fait un endroit bien plus agréable que Kaboul. Herat a aussi fait la preuve de sa résilience culturelle. Gammell cite un recueil de poèmes écrits par des femmes scolarisées dans des écoles clandestines sous les talibans. Une poétesse, Roya Sharifi, dénonce l’appropriation de l’islam par les talibans et les moudjahidines, « venus apporter tout sauf la paix ». Herat n’est plus la capitale renommée qu’elle était sous les Timourides, mais fort heureusement elle possède toujours sa capacité ancestrale à échapper de peu à l’anéantissement.

— Cet article est paru dans la Literary Review en décembre 2016. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.

De plus en plus souvent, le lecteur israélien se voit proposer des ouvrages en traduction, comme en témoigne la liste des meilleures ventes du pays, publiée fin 2016 par le quotidien ­Haaretz. À dire vrai, seule l’écrivaine Ruth ­Almog « sauve l’honneur national » avec une œuvre originale en hébreu.

La palette des langues de cette liste – anglais hégémonique mais aussi allemand, espagnol, portugais, italien – montre à l’envi le désir de grand large d’un public confiné dans ses frontières. La traduction à partir du français est en légère progression, comme en témoigne la traduction tardive d’Albert Cossery, qui fait enfin connaître le délicieux écrivain de Saint-Germain-des-Prés au public hébréophone.

Pourtant, comme l’indique la Bibliothèque nationale ­d’Israël, près de 85 % des quelque 8 500 livres publiés en 2015 étaient écrits en hébreu, dont près de 400 premiers romans. Autre bonne nouvelle : avec près de 350 ouvrages publiés, la poésie a toujours la faveur du public.

Les sujets de prédilection, eux, relèvent du domaine des relations de couple, des liens de famille, de la Shoah, des préoccupations de santé… De moins en moins d’œuvres ont trait à la vie militaire ou au conflit ­israélo-palestinien. En ­revanche, une nouvelle production à thématique « orientale » (de juifs originaires des pays arabes) commence à poindre.

Haaretz a également publié il y a peu une liste des « dix meilleurs livres de l’année 2016 », établie par l’ensemble des critiques littéraires du quotidien. Outre l’incontournable Elena Ferrante, on y relève les noms des écrivains en hébreu Ilana Hammerman, Iris Eliya Cohen (Galbi, « Mon cœur » en arabe, une charge contre « l’hégémonie ashkénaze »), Nano Shabtaï, Oury Avneri (increvable optimiste après tant de déboires comme militant de la paix), ainsi qu’une biographie d’Itamar Ben-Avi (« L’Insolent »), personnage flamboyant, fils d’Eliézer Ben-Yéhouda, le père de l’hébreu moderne. Entre nostalgie et tourments contemporains, une littérature plus que jamais vivace.