Les chercheurs occidentaux ont tendance à associer la reli­gion à certaines caractéristiques bien précises : l’adhésion aux croyances que l’on professe, la participation régulière à des cérémonies religieuses, l’existence d’institutions hiérarchiques et l’appartenance à une communauté. ­Autant de traits que partagent les traditions abrahamiques, mais dont aucun n’est essentiel à la croyance et à la pratique ­religieuses observées dans le monde entier.

Pour apprécier les limites des concepts de religion qui dominent en Occident, il faut examiner le fait religieux dans un contexte non occidental. Au Japon, par exemple, où je réside depuis quatre ans et où je dirige des recherches sur les rites collectifs et le lien social. La plupart des Japonais affirment être peu croyants, et rares sont ceux qui assistent régulièrement aux offices. Pourtant, nombre d’entre eux participent volontiers à des manifestations ou à des fêtes qui sont le produit de multiples traditions religieuses. Pour bien des Japonais, la décision de se marier selon le rite shintoïste ou chrétien n’est d’ailleurs pas dictée par une croyance religieuse, mais par la préférence de la ­future mariée pour le kimono traditionnel ou la robe blanche (lorsque je me suis moi-même marié au Japon, mon épouse a arboré successivement les deux tenues).

Alors, la société japonaise est-elle irré­ligieuse, comment l’affirment nombre d’enquêtes et certains spécialistes ? Ou bien devons-nous assouplir nos présupposés quant à ce qui, au fond, constitue une religion ?

Il neige sur la petite ville de Kikonai, dans le nord du pays, et une foule s’assemble dans la cour d’un sanctuaire shintoïste. Tous les regards sont tournés vers l’entrée du bâtiment, niché contre le flanc d’une montagne. Bientôt, quatre jeunes hommes en sortent, le visage impassible et les bras repliés sur le torse. Malgré le froid, ils ne portent qu’un pagne blanc et un fin bandeau de tissu autour de la tête. Ils mordent un rouleau d’étoffe pour empêcher leurs dents de s’entrechoquer. Après une pause, les hommes descendent les marches de pierre, puis grimpent sur une estrade recouverte de paille. Face à la foule, ils s’agenouillent à tour de rôle tandis que l’aîné du groupe asperge leurs dos nus d’eau glacée.

L’opération est répétée trois fois. Lors du dernier cycle, ils se font verser de l’eau sur la tête. Au terme de cette séquence, les hommes gravissent en silence les escaliers et rentrent dans le bâtiment du sanctuaire, le dos écarlate et tout fumant. Mais ils sont loin d’en avoir fini : dans un peu plus de deux heures, ils reviendront subir la même épreuve, qui se répétera toutes les quelques heures pendant deux jours. Ces hommes se sont aussi engagés à prendre part à ces deux journées de rituel durant quatre années consécutives. Depuis cent cinquante ans que la cérémonie existe, personne n’a jamais rompu ce serment.

Cette démonstration d’endurance fait partie d’un rite shintoïste de puri­fication par l’eau appelé misogi. C’est le point culminant d’une fête très popu­laire à Kikonai. Cette manifestation sort de ­l’ordinaire en raison du caractère très ­pénible du rituel, mais, pour le reste, elle est parfaitement représentative des festivités (ou matsuri) organisées dans l’ensemble du Japon. Les matsuri ­célèbres de certaines grandes métropoles peuvent ­attirer des millions de spectateurs ; dans les villages reculés, ces fêtes locales comptent parmi les plus importants événements de l’année.

Ces matsuri sont-elles de simples mani­festations populaires et culturelles, ou bien sont-elles proprement religieuses ? Ainsi formulée, cette alternative suppose qu’on dresse une barrière artificielle entre culture et religion. De plus, elle laisse de côté un grand nombre de faits dérangeants. Ainsi, la plupart des matsuri se déroulent dans des sanctuaires ou des temples et sont ­organisés par des prêtres et des bénévoles affiliés. Ces cérémonies s’accompagnent de symboles religieux et de prières et se fondent sur des concepts théologiques ou métaphysiques tels que celui de la purification. Il existe aussi au Japon des rituels de nature franchement profane, tels les yosakoi soran, des festivals de danse au cours desquels des équipes s’affrontent en exécutant des chorégraphies. Ce type de manifestation fait ressortir, par contraste, le caractère religieux des misogi matsuri et autres fêtes analogues. Comment peut-on dire que le Japon est un pays irréligieux alors que des rites aussi intenses font partie de sa culture ?

Les deux traditions religieuses dominantes de l’archipel sont le shinto, une religion autochtone centrée sur des divinités ou esprits appelés kami, et le boud­dhisme, qui a essaimé depuis la ­Corée et la Chine il y a environ 1 500 ans. Toutes deux ont partie liée avec les matsuri, car la plupart des fêtes sont associées à des sanctuaires et temples bien particuliers. De plus, ils se tiennent à des dates qui coïncident avec des fêtes religieuses telles qu’Obon (fête bouddhiste durant laquelle on honore les ancêtres) et Shogatsu (le Nouvel An). Cela dit, il est vrai que la plupart des spectateurs de ces matsuri ignorent à quelles divinités est consacrée telle ou telle festivité.

Plusieurs enquêtes internationales semblent confirmer la thèse d’un pays profane ayant peu d’intérêt pour la reli­gion. Ainsi, dans la vague 2010-2014 de la World Values Survey, étude qui couvre 61 pays, 87,1 % des Japonais inter­rogés déclaraient ne pas appartenir à une Église ou à une organisation religieuse (1). Seuls 20,9 % d’entre eux se ­disaient religieux, indépendamment de leur participation au culte. Ces résultats plaçaient le Japon au deuxième rang des pays les moins religieux du monde, derrière la Chine continentale et Hongkong. D’autres études ont fait apparaître la même tendance. Ainsi, dans l’enquête internationale End of Year 2014 de WinGallup, 13 % seulement des Japonais interrogés se disaient religieux. Lors d’un sondage que j’ai réalisé sur Internet en 2015, 10 % seulement des plus de 1 000 Japonais interrogés se rangeaient dans cette catégorie.

La réalité est toutefois plus complexe. À l’opposé de ce que ces chiffres semblent indiquer, les données officielles les plus récentes publiées dans l’Annuaire statistique du pays montrent le grand nombre d’« organisations religieuses » enregistrées dans l’archipel. Y figurent notamment 81 097 sanctuaires shintoïstes et 75 922 temples bouddhistes. Les informations recueillies indiquent en outre qu’environ 72 % de la population est adepte du shinto et 68 % du boud­dhisme. Bien que le total excède les 100 %, il ne s’agit pas d’une erreur de calcul. Les statistiques montrent que les Japonais ne conçoivent pas l’appartenance religieuse de manière exclusive. Bien des personnes sont comptées deux fois, comme shintoïstes et comme boud­dhistes. Syncrétiques à l’extrême, ils sélectionnent et mélangent volontiers des éléments issus des deux traditions.

Ian Reader, sociologue et professeur émérite à l’université de Manchester, a consacré des décennies à l’étude de la ­religion au Japon. Il souligne que la longue coexistence entre shinto et bouddhisme a engendré une « division du travail » qui assure la complémentarité des deux grandes traditions religieuses. Les fêtes shintoïstes interviennent surtout dans les premiers temps de la vie et lors des célébrations liées aux saisons. Le bouddhisme, lui, domine dans les rites mortuaires et le culte des ancêtres. Le christianisme, enfin, auquel n’adhère que 1 à 2 % de la population, est ­associé aux ­mariages. Il est donc tout à fait ­banal, pour un Japonais, d’être conduit enfant dans un sanctuaire shintoïste pour y recevoir une bénédiction, de se marier conformément au rite chrétien et de recevoir des funérailles bouddhistes. Le pluralisme n’est pas simplement ­toléré : c’est un trait fondamental de la sphère religieuse.

Quel sens donner au paradoxe d’une société qui se dit irréligieuse mais abrite en son sein une multitude d’institutions religieuses et célèbre chaque année des milliers de matsuri ? Comment expliquer que des personnes se disant non croyantes puissent figurer dans les statistiques comme adeptes du bouddhisme et du shinto ? Tout d’abord, les chiffres sont moins contradictoires qu’il y paraît. Les données officielles reposent sur des estimations ­relatives à l’appartenance reli­gieuse fournies par les différents sanctuaires et temples. Elles sont probablement exagérées. Et elles ne nous disent rien sur les croyances personnelles, pas plus qu’elles ne reflètent la manière dont les individus se considèrent eux-mêmes. Comme les religions majoritaires du Japon n’exigent pas des fidèles qu’ils ­assistent assidûment aux offices, la notion d’appartenance s’appuie généralement sur des systèmes archaïques d’inscription obligatoire ou sur les registres des pompes funèbres. D’ailleurs, pour bon nombre de Japonais, l’idée d’affirmer qu’on appartient à une religion est entourée de connotations négatives ; elle évoque un prosélytisme déplacé ou, pire, le fanatisme des sectes (l’attaque au gaz sarin perpétrée dans le métro de Tokyo en 1995 par la secte millénariste Aum Shinrikyo continue de hanter l’imaginaire collectif).

On aurait donc tort de voir dans l’appar­tenance religieuse un indicateur fiable de religiosité. Par exemple, si la World Values Survey a constaté que seulement 11,8 % des Japonais disent ­appartenir à une religion, ils sont 40,8 % à croire en un ou plusieurs dieux. De même, dans mon étude de 2015, 10 % seulement des personnes se présentent comme religieuses, mais 43,5 % admettent l’existence d’un « monde spirituel au-delà du monde physique », 30,2 % croient en l’existence « d’êtres spirituels (tels que les anges ou les démons) » et 36,5 % pensent qu’il y a « une vie après la mort ». Ces résultats indiquent qu’au Japon l’appartenance ­religieuse n’est pas liée au fait de croire au surnaturel et que les convictions personnelles ne sont pas prises en compte dans les statistiques officielles.

Pourtant, ces résultats ne prouvent pas non plus que la foi soit un élément essentiel des pratiques religieuses au Japon. Si 48,8 % des Américains soutiennent que Dieu joue un rôle très important dans leur vie, c’est le cas de seulement 6,1 % des Japonais. À mes yeux, la foi ne constitue pas un élément fondamental de la religion au Japon. Elle joue en revanche un rôle au sein des religions monothéistes qui ­dominent en Occident. Dans bien des sociétés, les croyances ne nécessitent pas qu’on y adhère mais sont considérées comme allant de soi. Ou bien, comme c’est le cas au Japon, on leur accorde beaucoup moins d’importance qu’à la pratique. Avoir des convictions religieuses n’est donc pas une composante essentielle de la religion.

Après avoir assisté au misogi de Kikonai, mes collègues chercheurs et moi-même avons fait la connaissance des quatre jeunes gens lors du ­dîner de clôture. Nous leur avons demandé ce qu’ils pensaient de leur expérience. Ils nous ont expliqué qu’ils n’avaient pas participé à ce rituel parce qu’ils avaient des convictions religieuses. Ils ont plutôt évoqué le respect des traditions, le contact humain, le devoir et les bienfaits que pourrait éventuellement en retirer la ville. De même, quand je leur ai demandé si le misogi fonctionnait comme un rite de passage (les participants doivent être célibataires), aucun n’a jugé cet aspect particulièrement important. L’un d’eux m’a même dit, en plaisantant, que ce n’est pas sa prestation qui allait le rendre inté­ressant aux yeux des femmes de Tokyo, où il s’est installé pour son travail.

Le décalage entre la pratique religieuse au Japon et une conception de la religion centrée sur la croyance m’a de nouveau sauté aux yeux lorsqu’un éminent professeur de psychologie américain de passage au Japon a découvert la coexistence d’autels bouddhistes et shintoïstes dans les maisons. La plupart des Japonais ont chez eux à la fois un autel boud­dhiste, qui sert à honorer les parents défunts (butsudan), et un autel shintoïste, aussi ­appelé « étagère des kami » (kamidana), pour ­attirer des bienfaits sur le foyer. Cette pratique pluraliste, ici tout à fait banale, peut surprendre le visiteur issu d’une culture religieuse plus exclusive. Le professeur américain a demandé à un collègue japonais s’il avait deux ­autels chez lui. L’autre a répondu que c’était bien le cas. Très surpris, le professeur lui demanda auquel des deux systèmes il croyait vraiment. Décontenancé, mon collègue japonais a répondu : « À aucun des deux. » Puis a ajouté : « Ou peut-être aux deux ! » Il ne s’était jamais vraiment posé la question.

Dans la sphère religieuse japonaise, la pratique l’emporte sur la croyance. Cette observation rejoint celles que font Reader et George Tanabe, autre expert reconnu, dans leur livre Practically Religious (1998). Leur thèse est que la religion japonaise ne consiste pas principalement à adhérer à certaines croyances ou traditions dans le but de gagner son salut dans l’au-delà. L’objectif est au contraire d’obtenir des bienfaits concrets dans la vie présente (genze riyaku) en se livrant à diverses activités : ­visite de sanctuaires et de temples, achat d’amulettes et de sortilèges ou encore prières. Pour Reader et Tanabe, ces pratiques sont « au cœur de la sphère religieuse nipponne » et forment la « religion commune » du pays. Elles sont revendiquées à la fois par la doctrine et par les institutions : temples et sanctuaires font leur publicité en vantant les bienfaits qu’ils peuvent apporter. Certains promettent d’exaucer n’importe quel vœu : succès en amour, réussite aux examens, et même des choses plus prosaïques comme guérir les hémorroïdes ou garder des dents saines.

Des tensions se font parfois jour quand les pratiques populaires semblent contredire les appels au renoncement de la doctrine officielle, mais cette ambivalence est très largement tolérée. Il suffit d’observer la fréquence des mariages chez les prêtres shintoïstes et bouddhistes. Contrairement au cliché répandu en Occident d’une religion japonaise peuplée de moines ascétiques méditant dans les montagnes, les temples et sanctuaires sont le plus souvent dépourvus de salle de méditation. Les prêtres occupent la majeure partie de leur temps à fournir des prestations religieuses contre rémunération. Le caractère lucratif des rites funéraires bouddhistes explique d’ailleurs que nombre de Japonais soupçonnent les prêtres d’accorder trop d’importance à leur enrichissement personnel.

Le terme « religion » s’applique-t-il donc à ce que l’on observe au ­Japon  ? Oui, à une importante réserve près. Pour que cette notion conserve une utilité partout dans le monde, il faut la débarrasser des présupposés abrahamiques dont elle est chargée. Elle doit être comprise comme renvoyant à un ensemble de concepts et de traditions qui se fixent non seulement sur des croyances d’ordre surnaturel, mais sur des pratiques telles que rituels ou fêtes.

Certains spécialistes rejettent ce point de vue. Ainsi Jason Ananda Josephson, du Williams College, dans le Massachusetts : « Le mot “religion”, m’explique-t-il, est un terme essentiellement eurocentrique qui sert toujours, même adroitement déguisé, à décrire une ressemblance apparente avec le christianisme européen. » Josephson a développé cette thèse dans un essai bien accueilli (2). Il y décrit les négociations et affrontements politiques qui ont marqué l’ère Meiji pour décider ce qui vaut d’être appelé religion (3). L’auteur souligne que le terme japonais actuellement utilisé pour traduire « religion », shukyo, est un « néologisme forgé à l’ère Meiji » qui a eu pour effet de « changer à la fois les choses qui entrent dans son périmètre et celles qui en sont exclues ». Un autre de ses griefs contre le terme « religion » est qu’il ­recouvre « une multitude de significations qui s’excluent mutuellement ».

Quand j’ai soumis ces arguments à Ian Reader, il m’a répondu que, tout en ­admirant les travaux de Josephson, il rejetait avec force l’idée qu’il faudrait « mettre au panier, au xxie siècle, un mot qui a acquis tout un ensemble de significations au prétexte qu’il serait une possible inven­tion du XIXe siècle ». Au Japon, a-t-il ajouté, « une tradition intellectuelle et politique accorde du poids à la notion de religion en tant que catégorie… [Et c’est] un indice clair qu’il ne s’agit pas d’un quelconque schéma occidental arbitrairement imposé […] par des puissances coloniales ».

Le terme « religion », en dépit de son imprécision, est à même de fournir aux chercheurs « un cadre de discussion et d’interprétation leur permettant […] d’échanger avec des confrères qui étudient des phénomènes analogues ailleurs dans le monde », ajoute Reader. Cette observation recoupe ma propre expérience. Spécialiste d’anthropologie cognitive, j’ai l’habitude de participer à des projets largement interdisciplinaires et multiculturels qu’il serait impossible de mener à bien sans un vocabulaire commun incluant une définition prudente de la religion.

En tant que catégorie anthropologique, la religion ne se distingue pas toujours et partout clairement d’autres dimensions de la vie humaine. Il est également vrai que ce qu’on désigne par « religion » ­varie dans l’espace et dans le temps. Cela n’en fait pas pour autant une notion sémantiquement inco­hérente et n’implique pas que son usage contemporain doive s’accrocher aux usages du passé.

Les grandes théories sur la religion ont échoué parce qu’elles la concevaient comme un phénomène monolithique évoluant de manière linéaire au cours du temps. Rien n’oblige les approches contemporaines à adopter les mêmes présupposés. Bien au contraire, comme on le voit à la manière dont les sciences cognitives définissent leur objet, on peut admettre que le terme renvoie, plutôt qu’à une réalité unique, à une famille de concepts interconnectés qui permettent d’identifier et de délimiter un champ d’investigation. Le caractère essentiellement vague du terme ne justifie pas qu’on l’abandonne. Plutôt que de verser dans des querelles académiques, explorons le monde en mettant à profit nos outils d’analyse, si imparfaits soient-ils.

— Cet article est paru dans le magazine en ligne Aeon le 15 septembre 2016. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

J’ignore le vertige des swipes sur Tinder, l’addictif défilé des visages à chaque mouvement d’index, je ne m’aventure ni sur Happn ni sur Baboo. Et ce n’est ni par pudeur, ni par prudence. Je n’obéis pas ici aux diktats auxquels m’assigne une certaine idée de moi-même. Je n’obéis ni à la femme réelle, ni à la femme idéale, ni même à l’écrivaine soucieuse de sens. Je n’obéis qu’au hasard qui ne m’a pas fait naître dans les années 80 et 90 du siècle précédent. Tinder, l’application pour smartphone la plus téléchargée du moment, est née il y a cinq ans. Ceux qu’elle dope au kif d’être désirable et désiré par des utilisateurs tout aussi désirables et disponibles qu’eux-mêmes, des inconnus tout aussi liés à leur portable chéri, ceux qu’elle enchaîne à l’irrésistible simplicité du bon coup – le hookup –, en bref, les esclaves des rencontres de proximité « sans prise de tête » auraient entre 18 et 35 ans. Je relis ces données. D’autres me reviennent, d’un passé proche. 18-35 : la tranche d’âge des victimes du 13 novembre 2015. Génération Tinder. Génération Bataclan. Ou, comme l’avait prophétisé Gertrude Stein, au seuil d’un xxe siècle qui inaugurait l’ère des destructions massives, une nouvelle Lost Generation, assignée, tout comme Scott, Ernest, Henry et les autres, à l’hédonisme obligatoire. Qu’on me lise bien, je pose une hypothèse, rien d’autre. Tâcher d’y voir un peu plus clair dans ce qui ne l’est pas : j’écris mes livres au cœur de cette tentative. Me revient cette une, au lendemain du massacre : « Cette fois, c’est la guerre ! » Le Parisien traînait sur le zinc auquel j’étais accoudée. Je me souviens avoir traité les journalistes de pousseurs au crime. C’était il y a des mois. Depuis, de nouvelles attaques ont endeuillé ­Tunis, Nice, Berlin, Istanbul ; chaque jour ­apporte son lot de terreurs potentielles ; les militaires patrouillant dans chaque lieu public, nous ne les voyons même plus.

La guerre. J’ai fini par m’accommoder du mot comme d’un mal chronique.  Une « drôle de guerre », comme on disait en 1940, quand Gertrude Stein, encore elle, se proposait de traduire en anglais les discours de Pétain, une guerre sournoise. La terreur, l’impuissance, logées désormais dans chaque conscience.

Mourir parce qu’on s’est trouvé au mauvais moment dans le mauvais lieu. Cette nouvelle donne de l’Occident exacerbe désormais un désordre d’angoisses que les 18-35 ans conjurent par un autre ­désordre, celui des pulsions. Je ne suis pas la première à l’écrire : « De l’érotisme, il est possible de dire qu’il est l’approbation de la vie jusque dans la mort. »

On va me rétorquer que j’enrôle Georges Bataille dans un contexte qui n’était pas le sien. Que le philosophe qui entendait « penser comme une fille enlève sa robe » scellait l’érotisme d’une transgression inconnue à nos mordus de la « gratification instantanée » , nés de parents sexuellement libérés, cobayes consentants de programmes destinés à les pousser vers des habitudes que les géants du numérique façonnent dans le seul but de les y asservir. Et vite ! Le patient dérèglement des sens, cher à l’auteur du Bleu du ciel, n’a plus sa place dans la culture « hookup », mais quoi d’étonnant ?

La plasticité, voilà d’où nos cerveaux tirent leur puissance, capables qu’ils sont de s’adapter à tout moment, à toutes sortes de choses, aux désordres climatiques, aux chaos de l’âme, aux prouesses techniques. Les cerveaux de nos arrièregrands-parents avaient connu le choc de la révolution industrielle, les nôtres celui de la révolution numérique. Les voilà ­désormais forcés à la vitesse, la performance, la réactivité, et tout autant à l’intolérance à toute forme d’ajournement. Nos cerveaux n’ont plus le temps d’en prendre.

En bouleversant notre rapport au temps, la numérisation du monde a modifié notre rapport à la constance, et donc à la fidélité, et donc à l’engagement, vertus caduques. Etre flexible, mobile, réactif, ou disparaître du marché. Tinder adapte les impératifs catégoriques de l’économie au clair-obscur du sexe facile. Avec quel cynisme, quelle facilité : nos cerveaux se dopent au neuf, carburent à l’accessible et rejettent la frustration, relique des temps d’avant les sites de rencontres et d’achat en ligne.

J’ai l’air de penser du haut d’un nuage, il n’en n’est rien. D’accord, j’ignore le vertige du swipe sur Tinder, mais je connais le ravissement de l’achat en un clic. Je ne like ni des torses bodybuildés ni des lèvres de princesses du piercing, mais des ouvrages jadis introuvables et désormais à portée de main. Un mouvement de l’index et l’autobiographie en anglais d’un poète ­déporté aux îles Solovki en 1921 sera à moi presque tout de suite. Le garderai-je une fois lu ? Non. Comme l’anonyme vendeur dont je l’avais débarrassé, je m’en détacherai, sans remords, impatiente de reprendre ma chasse aux titres aguicheurs.

— Ce texte a été écrit pour Books.

Les reportages que nous publions disent tous la même chose : aux États-Unis, en Espagne et en Allemagne, plus d’un quart des jeunes et un nombre croissant de moins jeunes sont désormais « accros » aux sites et, plus encore, aux applications de rencontres. Le phénomène n’est plus réservé aux bobos ­urbains. Et les femmes sont presque aussi nombreuses que les hommes. Comme le montrent les données sur la France, ce nouvel usage concerne désormais toutes les catégories sociales et toutes les ­régions, encouragé par la forte augmentation du nombre de ­célibataires. On se commande un partenaire comme un plateau-repas. Certains scientifiques, qui n’ont peur de rien, parlent d’une révolution sans équivalent depuis le néolithique. C’est un peu tôt pour juger, mais beaucoup se posent des questions : quel impact sur les relations durables ? Sur la pudeur ? Sur l’amour ? Sur l’art de converser, tout simplement ? Chez les jeunes femmes pointe une inquiétude palpable quant à cette nouvelle occasion donnée aux mâles concupiscents d’assouvir leurs envies sans grand égard pour leurs partenaires. Un regard désabusé sur l’amour romantique, avec ou sans applications, est porté par l’écrivain britannique Will Self. Et nous avons donné la parole à trois écrivains français.

Dans ce dossier :

• Tinder, c’est trop ! par Nancy Jo Sales (Vanity Fair)
• Une fenêtre sur le monde, par Arthur Dreyfus
• « On se prend pour Dieu ! » par Virginia Collera (El País)
• Génération Bataclan par Élisabeth Barillé
• Mission : sauver le romantisme, par Khuê Pham (Die Zeit)
• L’ivresse du direct, par Clément Bénech
• L’éternelle fiction de l’amour, par Will Self (Prospect)

C’est un peu comme ­aller dans un magasin de peinture choisir des couleurs ». « Tu ouvres l’application, tu regardes les photos et tu décides : elle oui, elle non. Tu te prends pour Dieu. » « C’est du marketing pur et dur : tu publies les meilleures photos de toi pour te vendre. » « C’est sympa, amusant et excitant. » « Pour moi, c’est Sodome et Gomorrhe. » « C’est très facile de décrocher un rendez-vous. C’est très facile de baiser. On est là pour ça. Les garçons comme les filles. » « C’est tellement simple d’avoir une relation que s’il y en a une qui ne marche pas, tu en cherches une autre » « C’est une autre façon de rencontrer des gens. » « C’est sile, nole (1). Brillant ! »

Les célibataires sont de plus en plus nombreux. En 2014, l’Institut national de statistique (INE) dénombrait en ­Espagne 4,4 millions de ménages unipersonnels. En outre, les Espagnols sont les premiers utilisateurs de smartphones en Europe. Internet – entre autres choses – a facilité la rencontre de l’offre et de la demande, sans plus aucun intermédiaire : nous achetons sur eBay, nous cherchons des logements sur Airbnb et nous faisons des rencontres via Tinder, Happn, Badoo ou Adopteunmec.

Grindr a été la pionnière des applications de rencontres sur mobile. Son fondateur, l’Américain Joel Simkhai, cherchait depuis longtemps une solution à son problème. Gay, il se demandait toujours qui l’était également autour de lui. Il était bien allé sur des sites Web pour rencontrer des hommes, mais sans résultat satisfaisant. En 2009, il lance Grindr, une application de rencontres géolocalisée permettant, d’un coup d’œil, d’accéder aux profils d’autres gays situés dans le même secteur que l’utilisateur. Aujourd’hui, plus de 2 millions d’homo­sexuels l’utilisent chaque jour, aux États-Unis, en Espagne – sixième marché pour l’application – et jusqu’en Irak ou au Ghana. Mais c’est Tinder, lancé en 2012, qui a popularisé les applications de rencontres. Aucune autre ne connaît de croissance aussi rapide. En 2010, Badoo et Adopteunmec ont adapté leurs sites aux smartphones, mais ils n’ont pas le succès de Tinder (2). La clé de la réussite de cette application essentiellement destinée à un public hétérosexuel réside dans sa simplicité d’utilisation : on s’inscrit avec son seul profil Facebook, on sélectionne quelques photos, on détermine un rayon de découverte, le sexe et la tranche d’âge des garçons ou des filles que l’on souhaite connaître, et on peut commencer à faire défiler  les photos. Oui. Non. Oui. Non. D’un mouvement de doigt. Si on fait glisser (« swiper ») à droite, on aime ; à gauche, on n’aime pas. Quand l’attraction s’avère réciproque, il y a « match » et on peut engager une conversation. Selon les données fournies par Tinder, on compte en Espagne 15 millions de swipes par jour. L’appli américaine, présente dans 196 pays et disponible en 30 langues, ne communique pas le nombre de ses utilisateurs, mais elle se vante d’avoir déjà dépassé le milliard de matchs.

À la fin des années 1990 et au début des années 2000 sont apparus les sites de rencontres comme Meetic, Match, OkCupid ou eDarling qui, sur la base de questionnaires exhaustifs et d’algorithmes de recommandation, proposaient à leurs utilisateurs des personnes compatibles et les guidaient ­parmi la multitude de profils. C’est le modèle traditionnel, celui de l’agent immobilier, avec l’expérience et le professionnalisme pour garantie.

À présent, pour le client, c’est comme se rendre dans un supermarché : il cherche, compare, choisit. La critique récurrente adressée à Tinder est celle de la superficialité : deux ou trois photos, l’âge, une présentation en 500 signes – facultative – et une série de centres d’intérêt ne suffisent pas pour prendre une décision informée. « C’est la vie réelle, en mieux », répliquent ses fondateurs. Les profils de Tinder viennent de Facebook, ce qui garantit une certaine authenti­cité. Et, comme le soulignait dans le New York Times le psychologue Eli J. Finkel, de l’université Northwestern, si Tinder se base effectivement sur l’image, nous autres aussi : nous sortons toujours avec ceux ou celles qui nous ont tapé dans l’œil.

«L’application qui te fait rencontrer les gens que tu croises. » Tel est le slogan de Happn, une application totalisant déjà plus de 350 000 utilisateurs en Espagne. C’est la préférée de Pablo, un informaticien de 24 ans. « Parfois, je marche dans la rue et je me dis : voyons voir si cette fille est sur l’appli. » Il s’est mis sur Happn et Tinder parce que ses amis y étaient, par curiosité. Ces applications pour mobile ont créé une audience totalement nouvelle : de façon inédite, des garçons et des filles âgés de 18 à 25 ans, généralement citadins, se sont mis à utiliser des services de rencontres.

Yago, un Madrilène de 44 ans, séparé depuis huit ans, a successivement essayé Meetic, Badoo et Tinder. Lui aussi était curieux de voir ce qu’il en était, et comme pour la plupart des utilisateurs habituels des sites de rencontres, sa vie lui offrait de moins en moins d’opportunités de connaître de nouvelles personnes. « Mon groupe d’amis ne m’apportait plus rien ; ils étaient tous en couple. Et, dans mon entourage professionnel, les relations étaient conditionnées par la position que j’occupais. Je voulais rencontrer des gens sans engagement, pour boire une bière, aller au cinéma. Je ne pensais pas d’abord ni seulement au sexe. » Il a rencontré sa copine actuelle sur Tinder. « Elle avait 26 ans et était réticente à utiliser ce type d’applications, mais elle le faisait parce que ne pas avoir de compte Tinder c’est être hors du coup. »

Torse nu : à gauche. Sur une planche de surf : à droite. Avec un petit chien : à gauche. Avec son ex coupée sur la ­photo : à gauche. Avec cinq amis : à gauche. Avec une barbe : à droite. Bellâtre aux photos trop avantageuses : à gauche. Après le passage au crible, María, une journaliste de 32 ans, s’est retrouvée avec 220 matchs. Elle cherchait à nouer une relation stable, alors elle s’est posée une limite : pas plus de dix rendez-vous. Et si aucun ne donnait résultat, elle laisserait tomber Tinder et Happn. Puis elle a rectifié ses plans. « J’ai dû avoir quinze rendez-vous, peut-être un peu plus, et j’ai revu quatre d’entre eux. » Accro au travail, elle a d’abord invité ses prétendants à boire un verre près de chez elle. Jusqu’à ce que cela devienne ennuyeux et qu’elle change de stratégie. « C’était toujours la même chose, les mêmes questions se répétaient. Alors j’ai commencé à planifier d’autres choses, comme d’en emmener un à un cours de trapèze par exemple ». Aujourd’hui, elle n’a même plus le temps de draguer, mais elle compte s’y remettre au printemps. « Il y a eu des moments où j’ai matché jusqu’à cinq garçons en dix jours ; je dois avouer que dans la vie réelle mon ratio de rendez-vous galants n’est pas du tout le même. »

C’est là le point fort de ces applications : elles démultiplient les oppor­tunités, elles accélèrent le processus des nouvelles connaissances. Il y a ceux qui échangent pendant des semaines afin de minimiser les risques d’erreur, et ceux qui, au contraire, s’aventurent à se voir au bout de quelques heures. Parfois ça se passe bien, parfois non. Quelle qu’en soit l’issue, ces rencontres alimentent toujours le stock d’anecdotes à raconter aux amis mariés ou en couple. Tous les utilisateurs que nous avons rencontrés le disent : les gens casés de leur entourage se montrent fascinés par cet univers nouveau. L’anecdote préférée des amis de Jessica est celle de sa rencontre « décevante » avec David. Pour cette Valencienne de 39 ans, la musique est une ligne rouge : il est fondamental de partager les mêmes goûts. L’alchimie était bien là, mais David écoutait Kiss FM… Elle lui a parlé de David Bowie, il a répondu David Guetta. Enrique, lui, raconte toujours comment il a connu son moment de gloire sur Grindr avec une photo de lui aux côtés de Manuela Carmena, la maire de Madrid, au moment des élections municipales [de 2015]. « C’est l’époque de ma vie où l’on m’a le plus écrit. Je recevais des dizaines de messages par jour, la plupart très ­positifs. Seuls deux garçons m’ont traité de communiste… entre autres choses. »

Sous l’impulsion des applis de rencontres, on constate une « perte du sens de la pudeur », estime Luis Ayuso, professeur de sociologie à l’université de Málaga. Nos grands-parents s’aguichaient en dansant ; les adolescents d’aujourd’hui sont devenus maîtres dans l’art du sexting. Selon ce que rapportent beaucoup d’utilisateurs, les manières aussi se sont perdues. « C’est très dur : tu écris à quelqu’un et, au mieux, la photo de ton profil lui plaît mais pas les suivantes, alors le plus souvent il ne prend pas la peine de te répondre. Il y a aussi ceux qui te disent : “Désolé, tu ne corresponds pas à ce que je cherche”, mais c’est rare », raconte Enrique. La première chose qu’il a faite en achetant son smartphone, c’est télécharger Grindr, mais aujourd’hui cela fait quatre mois qu’il ne l’a pas ouvert. « Si tu as tendance à te dévaloriser, tu entres vite dans un cercle vicieux : tu rentres chez toi et tu vas sur l’appli. Un après-midi, j’ai passé cinq heures sur Grindr et personne ne m’a répondu. Moi, ces applis me minent le moral. Quand je les supprime, je me sens libéré. »

Le détachement fait partie de l’appren­tissage. C’est le signe des vété­rans. « Tu y passes ta vie. Du tchat sur Tinder tu passes à celui sur WhatsApp, tu as des conversations en cours avec ta bande d’amies, avec tes collègues, et puis il y a Instagram, Facebook. Parfois, c’est stressant », reconnaît Jessica. Eugenia, 39 ans, estime que 70 % de ses relations sont nées sur des tchats ou des applications. Les quatre dernières, elle les a rencontrées sur Wapa, une appli pour lesbiennes qui compte 200 000 utilisatrices actives (Wapo, pour les gays, en compte près de 350 000). « Au départ, j’étais naïve, je m’imaginais mariée avec la fille avec laquelle j’étais en train de tchater. Aujourd’hui, je reste très distante. Je suis quelqu’un qui a toujours eu peur d’être rejetée, mais sur l’appli ça m’est un peu égal. » Elle dit non, on lui dit non. Ça fait partie du jeu.

« C’est comme si le sexe n’avait jamais existé avant Tinder. On est dans cette consommation compulsive propre à la nouveauté », explique Jessica. L’an passé, elle a assisté à la séance de déballage des cadeaux de Noël de la fille d’un couple d’amis. Elle arrachait le papier cadeau, regardait quelques secondes le jouet, le mettait de côté et ouvrait le suivant. Une image qui, pour Jessica, résume bien la « frénésie » induite par ces applications. « J’ai téléchargé Tinder il y a neuf mois parce que je cherchais quelqu’un, mais je me suis vite rendu compte que ce n’était pas ce que je pensais et j’ai changé mes objectifs. J’ai appris à en tirer parti, mais je serais ravie de revenir à des rencontres traditionnelles. C’est beaucoup plus intéressant. Le plus triste sur les applis, c’est qu’on ne prend pas le temps de découvrir l’autre. Ce n’est pas propice à l’approfondissement des relations. »

Paul W. Eastwick, professeur de psychologie à l’université du Texas, a consacré une bonne partie de ses recherches à comprendre comment se nouent les relations amoureuses et les mécanismes psychologiques qui favorisent la mise en couple. « Les applications et les sites de rencontres font penser aux utilisateurs qu’ils ont plus d’options amoureuses, et l’expérience montre qu’ils tardent plus à s’engager », explique-t-il.

Pour Yago, professionnel du marketing, « oui, les applis sont en train de changer notre façon de nouer des relations. Mais moins sur le fond que sur la forme, parce qu’on finit toujours par se retrouver en face à face, et là on revient au truc normal. C’est la première étape qui change. J’ai vécu des relations tumultueuses ; avant même que n’éclate la première crise, je réagissais en retournant sur Tinder. Certes ce sont des outils frivoles, mais cela ne les empêche pas pour autant de pouvoir être à l’origine de relations ­durables. Quand tu tombes sur une personne qui te convient, peu importe que tu l’aies connue sur une appli, en boîte de nuit ou dans un cours de cuisine. »

Enrique, lui, est moins optimiste. « À Madrid et à Barcelone, les gens ne cherchent que le sexe. Direct et immédiat. Et c’est tellement facile de l’obtenir, avec qui tu veux, qu’il est impossible de nouer de vraies relations. Je connais peu de couples qui se sont formés à partir de rencontres sur Grindr ou Wapo. L’offre est si énorme que tout est dévalué. » Mais, pour Eastwick, « rien ne prouve, d’un point de vue scientifique, que les gens soient plus enclins à nouer une relation ­sérieuse ou occasionnelle selon la façon dont ils se sont connus. Le lieu de la rencontre n’a aucun effet sur la durée de la relation. »

Pour María, la réputation faite à Tinder de n’être qu’un « plan cul » est injuste. « J’en ai marre que les gens pensent que c’est juste pour coucher. Tout le monde me dit : si tu cherches à te mettre en couple, va plutôt sur Meetic ou eDarling. Mais mon temps est compté et je ne veux pas remplir de questionnaires. Tinder, c’est plus décontracté, tu réponds ou tu réponds pas. Ça m’a aidé à désacraliser les rendez-vous, parce que quand tu es célibataire et que tu n’en as pas souvent, tu t’en fais une montagne. La première fois, je me suis fait épiler et maquiller, j’ai lavé ma voiture, j’ai mis mes plus beaux sous-vêtements, et, deux heures avant, le mec a annulé. Avec le temps, tu en tires des leçons. Au sixième rendez-vous tu te mets juste un peu de mascara en ­vitesse. Moins tu y accordes d’importance, moins c’est douloureux. Ce n’est pas un échec, ça fait partie du jeu. Certains garçons ont aussitôt disparu de ma vie, avec d’autres j’ai eu plusieurs rendez-vous et ils en voulaient davantage. D’après l’expérience que j’en ai, les gens cherchent aussi à se mettre en couple. J’ai rencontré beaucoup de personnes comme moi, des workaholics dont les amis sont tous mariés ou en couple avec enfants ».

Dans « Usages amoureux de l’après-guerre civile espagnole » (1994), l’écrivaine Carmen Martín Gaite rapporte l’histoire d’une demoiselle de Palencia ou Valladolid « qui avait supporté une telle quantité d’affronts et d’humiliations de la part de son fiancé que personne ne s’expliquait pourquoi elle ne l’envoyait pas promener ». Le jour de la noce, après que son promis eut dit oui, attendant qu’elle fasse de même, elle lança dans l’église un retentissant « Non, monsieur ! ». Une fois la vengeance perpétrée, elle se tourna vers l’assistance : « Et si je suis venue jusqu’ici, c’est pour que vous sachiez tous que si je reste céli­bataire c’est parce que j’en ai envie ! » Dans son livre, tissé de coupures de presse et de souvenirs personnels, ­Carmen Martín Gaite décrit ce que nous étions. Et surtout ce que c’était d’être femme dans cette Espagne-là. Si le mari était infidèle, il n’avait qu’à rester discret, ainsi cela ne portait pas à conséquence. Le divorce n’existait pas : c’était un truc de communistes. Les jeunes filles qui entraient dans les ordres étaient objet d’admiration, les vieilles filles suscitaient pitié et mépris. Tout travail éloignant les femmes du foyer menaçait la famille de dissolution. À l’heure du mariage, on conseillait aux filles de préférer un homme mûr à un jouvenceau sans expé­rience. Elles, bien entendu, devaient ­arriver vierges devant l’autel. Soumises et souriantes.

« Heureusement que cette culture traditionnelle est derrière nous, se réjouit le sociologue Luis Ayuso. Les nouvelles générations de femmes sont mieux formées et donc plus ouvertes. Aujourd’hui, on voit même des grands-mères, élevées dans cette idée du mariage traditionnel, dire à leurs petites-filles : “Ne t’avise pas de te marier, aie plusieurs petits amis, mais garde toujours ton indépendance”. C’est un vrai changement de société qui s’est opéré. »

À l’automne 2015, un peu plus d’un an après son lancement en Espagne, l’application française Happn comptait 60 % d’utilisateurs contre 40 % d’utilisatrices. Selon les données fournies par l’appli, les célibataires les plus actifs sont ceux entre 18 et 25 ans, qui représentent la moitié des profils enregistrés. 40 % des profils restants sont dans la tranche d’âge des 26-35 ans, tandis que les 36-45 ans et les plus de 46 ans représentent 7 % et 3 % des utilisateurs.

Sur Adopteunmec, la proportion hommes-femmes s’équilibre, sans doute en raison de sa politique même, qui donne aux femmes la priorité. Et la plupart des inscrits ont entre 18 et 35 ans. Incidemment, il n’y a pas que des célibataires sur ces plateformes de rencontres. Selon une étude récente de GlobalWebIndex, une entreprise de conseil spécialisée dans les habitudes de consommation numérique, 42 % des utilisateurs de Tinder ne sont pas célibataires et sont, à tout le moins, déjà engagés dans une relation. L’application a réagi à ce rapport en contestant les chiffres : d’après les données dont elle dispose, 1,7 % seulement de ses utilisateurs seraient mariés. Comment les détecter ? Ils ne mettent pas de photos sur leur profil ou bien, s’ils le font, c’est en prenant garde de ne pas être reconnaissables, expliquent les utilisateurs que nous avons rencontrés. Ce sont sans doute ceux qui auraient le plus à craindre  un cas de hacking comme celui dont a été victime le site de rencontres adultères canadien Ashley Madison (3). Les utilisateurs célibataires de Tinder, eux, ne s’inquiètent pas vraiment de la protection de leur vie privée ni de l’utilisation qui peut être faite de leurs données. « Tout le monde drague » est la réponse qui revient le plus souvent. « Et de plus en plus de gens utilisent les applications pour le faire. » Le stigmate qu’on associait aux sites de rencontres a disparu (4). Mais les utilisateurs de ces applications veulent contrôler l’information : ils feront le récit détaillé de leurs aventures à leur groupe d’amis sur Whatsapp, mais ils seront beaucoup plus prudents sur Facebook, parce que parmi leurs amis se trouvera aussi bien leur prof de yoga que leur oncle de Málaga.

« C’est précisément la répartition des rôles qui a permis l’essor de ces outils, estime Yago. J’ai passé quelques mois sur Meetic, Badoo je l’ai à peine uti­lisé, et quand je suis arrivé sur Tinder j’ai constaté que les femmes y sont beaucoup plus à l’initiative. Ma copine est très jeune et toutes les amies de son âge, qui ont 26, 27, 28 ans, utilisent Tinder pour avoir du sexe. Non seulement elles ne se posent pas du tout la question de savoir si c’est un endroit comme les autres pour initier une relation sérieuse, mais elles n’ont pas non plus de scrupules à s’en servir juste pour le sexe. »

Au sortir d’une longue relation, Carlos, un Madrilène de 33 ans, s’est accordé une année de « libertinage ». Il s’est inscrit sur Badoo et Adopteunmec. Cette dernière application est celle qu’il a le plus fréquentée, parce qu’il préfère « se faire désirer ». Dans ce « supermarché des rendez-vous amoureux », ce sont les femmes qui choisissent. Les hommes peuvent envoyer des « charmes » pour attirer leur attention, mais ils ne pourront parler avec elles que si elles les « achètent ». « Tu te lèves le matin et trois femmes t’ont mis dans leur panier. T’as le moral et l’ego gonflés à bloc ! » Au total, il a dû fréquenter entre trente et quarante femmes. « Ça a été une période amusante et plaisante. Ça n’arrêtait pas », se souvient-il. Il pouvait avoir jusqu’à quatre rendez-vous par semaine, souvent trois. Selon lui, les femmes « chassent » autant que les hommes. « Peut-être les hommes un peu plus, mais ça s’équilibre presque à 50-50. En revanche ce sont bien les hommes qui ont les comportements les plus critiquables. À la fin de la soirée, beaucoup de filles avouaient être surprises que je sois un mec normal. Elles me racontaient de véritables horreurs. »

L’amour romantique est né en Occident au XVIIIe siècle (5). Depuis, il a subi plusieurs transformations. Si auparavant il trouvait sa plus haute expression dans le mariage à vie, son modèle aujourd’hui est celui de la monogamie sérielle. « Ces changements s’opèrent sous l’effet de la tension entre le désir d’individualité et le désir de fusion au sein du couple, ainsi que sous l’effet de l’importance grandissante donnée au libre choix dans tous les champs de notre société de consommation, affirme Jordi Roca, professeur ­d’anthropologie à l’université Rovira i Virgili de Tarragone, en Catalogne. C’est de là que vient le modèle actuel, tellement généralisé, de la succession de relations, rendue possible du fait de la normalisation du divorce. Cela dit, nous n’assistons pas pour autant à la mort du mariage : la majorité des personnes qui divorcent récidivent. Et le plus souvent, chaque nouvelle union est pensée et voulue comme définitive. » Si le mariage unique perd des adeptes, l’idéal romantique, lui, continue d’être hégémonique. Selon Roca, c’est cet idéal qui nous pousse en grande partie à la monogamie sérielle. Les attentes créées par l’amour romantique sont si nombreuses, si grandes et si peu réalistes que les frustrations et les désillusions deviennent inévitables après quelques années de relation (sept, disent certaines études). »

Tinder et autres applications du même genre sont les élèves appliqués de cette théorie et pratique de l’amour : ils ­exploitent l’idéal romantique (Happn est conçu comme une version actualisée du coup de foudre au tournant d’une rue ou d’un quai de métro) et, en même temps, satisfont le besoin périodique de trouver un nouveau partenaire. Ces applications signent-elles la mort prochaine de l’amour, comme le prédisent certains ? « Ce n’est pas la technologie qui produit les modèles sociaux. Les gens ne croient plus au “oui pour la vie”. Ils sont pragmatiques, cherchent du court terme, et c’est là que les applications entrent en jeu », estime Cristina Miguel, qui achève sa thèse sur l’intimité à l’ère des réseaux sociaux à l’université de Leeds.

Une opinion que partage Jordi Roca. Mais il y a plus encore, estime l’anthropologue : « Les applications et sites de rencontres mettent en question plusieurs mythes de l’amour romantique. Le mythe du hasard, du ­caractère fortuit de la rencontre ; le mythe de la moitié, selon lequel il n’y aurait qu’une personne au monde à laquelle nous serions destinés ; et le mythe de l’amour aveugle et sans calcul, supplanté aujourd’hui par le choix raisonné et intéressé. »

Selon Felim McGrath, analyste chez GlobalWebIndex, « les applications de rencontres se sont développées très vite, mais les sites de rencontres sont bien en place, de sorte que tout ­indique qu’ils continueront d’occuper une place importante dans le secteur dans les années à venir. » Le groupe IAC/­InterActive possède certaines des plus importantes plateformes : ­OkCupid, Meetic, Match, Tinder. Que l’avenir appartienne au modèle traditionnel des sites ou bien à celui des applications, peu importe. L’habitude de recourir à ces services se consolide et les personnes qui veulent rencontrer des gens utilisent plusieurs plateformes simultanément. Plus les options sont nombreuses, mieux c’est.

« C’est comme ajouter un plan supplémentaire au tableau », se justifie Víctor, 26 ans. « Pourquoi se limiter à son cercle d’amis et de collègues ? Je n’ai pas relégué ma vie sociale au seul monde virtuel, c’est simplement un plus. Et c’est ce que font beaucoup de gens. » En ce moment, il « sort » avec une fille qu’il suivait sur Twitter. Enrique, qui a arrêté Grindr depuis quatre mois, a rencontré son petit ami à la fête de la Paloma 6.

— Cet article est paru dans El País Semanal le 28 octobre 2015. Il a été traduit par Suzi Vieira.

Guillemette Crouzet est agrégée d’histoire. Genèses du Moyen-Orient est issu de la thèse de doctorat qu’elle a soutenue en 2014 à l’université Paris-Sorbonne. Elle a reçu le prix Sophie Barluet 2016, décerné par le CNL et un jury présidé par Books.

Dans votre ouvrage, vous développez une thèse audacieuse : le Moyen-Orient serait une création des « Indes ». Qu’entendez-vous par là ?

C’est une création de l’Empire britannique des Indes, pour être exact. Le Moyen-Orient a été conçu par cet empire, au XIXe siècle, comme un glacis ­défensif sur son flanc occidental. Un espace ayant pour vocation de le prémunir contre une éventuelle invasion.

Mais les Indes étaient alors gouvernées ­depuis Londres. Pourquoi ne pas parler d’une création « britannique » à propos du Moyen-Orient ?

Parce que les Indes britanniques ont eu tendance pendant tout le XIXe siècle à se comporter sinon comme un État indépendant, du moins comme une ­entité autonome, à échapper en partie au contrôle de Londres. Je m’inscris là dans une historiographie qui, depuis les années 1980, accorde de plus en plus d’importance à la régionalisation de l’Empire britannique. Londres, bien sûr, était un pôle impérial, mais, étant donné l’immensité de l’empire et les caractéristiques de cet impérialisme, il y a eu des sous-pôles ­régionaux qui ont bénéficié d’une véritable autonomie. Et le cas le plus significatif est constitué par les Indes. Car, au fond, qu’est-ce que les Indes ? Des comptoirs commerciaux de l’East India Company, établis à partir du XVIIe siècle, qui se sont complètement autonomisés et qui, au cours du XVIIIe siècle, sont ­devenus une puissance politique, administrée par trois « présidences » et menant elle-même des conquêtes. Des conquêtes destinées à se protéger.

À vous lire, c’est même plus précis que cela : au sein des Indes, c’est Bombay qui lance cette politique conquérante.

C’est la présidence de Bombay pour le golfe Persique. Mais, si vous regardez du côté de la mer de Chine ou de l’Extrême-Orient, vous retrouvez la présidence de Madras. Et sur les contreforts himalayens et dans le nord du sous-continent, la présidence de Calcutta. En fait, les différentes présidences (qui seront abolies en 1858, après la Grande Mutinerie) rivalisent tout au long du xviiie siècle pour l’acquisition de territoires, et celle de Bombay, qui est bloquée dans son expansion terrestre, choisit une expansion maritime.

Pourquoi la présidence de Bombay est-elle bloquée ?

Au nord se trouve la puissante Confédération marathe ; au sud, l’empire de Mysore et, vers Goa, des possessions portugaises ; à l’est, enfin, les possessions de la présidence de Madras. De toute façon, Bombay, sur sa péninsule, est une ville portuaire, tournée vers l’océan Indien. Dès le milieu du xviiie siècle, elle soumet un certain nombre de principautés indépendantes sur la côte du Gujarat actuel et s’attaque ensuite au golfe Persique.

Quel est le rapport entre le golfe Persique et ce qu’on va appeler le Moyen-Orient ?

Un rapport central ! Il suffit de regarder les écrits des deux inventeurs du terme Moyen-Orient, le géotacticien américain Alfred Thayer Mahan et le journaliste britannique Valentine Chirol, qui, entre 1902 et 1903, dans des travaux qui se répondent, définissent pour la première fois ce qu’ils appellent le Middle East. Pour Mahan, le Moyen-Orient est l’espace central de la rivalité entre les grandes puissances. Valentine Chirol, lui, définit le Moyen-Orient comme l’ensemble des espaces qui protègent les Indes – de l’Égypte à l’Afghanistan en passant par le sultanat d’Oman. Et Chirol comme Mahan disent bien qu’au centre du Moyen-Orient il y a le golfe Persique. C’est le corridor maritime qui lie tous ces territoires entre eux. Mais – et c’est ce que j’ai voulu montrer dans mon livre – ce qui est théorisé à ce moment-là correspond à une réalité prise en compte par les Indes britanniques depuis un siècle.

Depuis 1798 et la campagne d’Égypte de Bonaparte, selon vous…

Oui, 1798 est un tournant. C’est le moment où les Britanniques comprennent que le danger peut venir de l’ouest des Indes et qu’il leur faut contrôler cet espace qui ne s’appelle pas encore le Moyen-Orient. C’est quelque chose qu’on a oublié aujourd’hui, mais la campagne d’Égypte a fait souffler un vent de panique aux ­Indes. Les archives britanniques en gardent la trace : les administrateurs de l’Inde ­anglaise croient que Bonaparte veut s’installer en Égypte et que, de là, il a le projet d’envahir les Indes, de faire revivre le vieux mythe de l’Inde française du XVIIIe siècle. Deux routes possibles s’ouvrent à lui : la route maritime, en passant par le Sinaï et le Golfe, ou alors – parce qu’il s’est rapproché diplomatiquement du chah – la route terrestre, par la Perse et l’Afghanistan, avant de redescendre par les passes himalayennes.

Le danger était-il vraiment sérieux ?

Non. Il relève largement du fantasme. Le projet est évoqué brièvement dans Le Mémorial de Sainte-Hélène et dans la correspondance de Napoléon. Mais la réalité, c’est que les Français n’avaient absolument pas les moyens de faire passer une armée aux Indes.

Cette peur d’une invasion des Indes semble être néanmoins un phénomène récurrent chez les Britanniques tout au long du xixe siècle.

Oui. À la menace française succède la menace russe dans le cadre de ce que l’on a appelé « le grand jeu ». Dans les ­années 1830, 1840 et 1860, on redoute que l’armée du tsar n’emprunte la passe de Khyber, ce défilé himalayen par où on avait cru quelques décennies plus tôt que Bonaparte pourrait déferler. Puis ce sera la menace allemande… Ces accès de panique renforcent l’importance du Moyen-Orient aux yeux des Britanniques et la nécessité pour eux de le contrôler.

Pourtant, à aucun moment du XIXe siècle ils n’occupent militairement la région. ­Comment se manifeste leur mainmise ?

C’est une domination informelle qui passe d’abord par le contrôle des mers et donc du golfe Persique, en particulier du détroit d’Ormuz. Il s’agit de sécuriser cette route maritime qui constitue, entre la métropole britannique et les Indes, un itinéraire parallèle à celui de Suez. Il ne sera évidemment jamais question d’une colonisation de peuplement comme en Australie. On a affaire à un impérialisme à moindre coût, si l’on peut dire, souple et évolutif, qui s’exerce d’abord sur un espace maritime avant de s’épaissir – un impérialisme très léger, avec de petites structures. Le système d’administration se réduit au minimum : son siège est à Bouchehr (Bushire en anglais), sur la côte perse du Golfe, et il dispose d’un réseau d’agencies, avec des native agents – dans la première moitié du XIXe siècle, des marchands perses ou arabes pour beaucoup.

Est-ce à dire que ce fut un impérialisme doux ?

Non. Il a été marqué par des épisodes d’extrême violence. En 1809 et 1819, par exemple, ont lieu deux expéditions contre ce que les Britanniques qualifient de ­« pira­terie ». La présidence de Bombay envoie des navires dans le Golfe pour bombarder ce qu’elle estime être le cœur de ce système pirate : la cité fortifiée de Ras al-Khayma, qui est aujourd’hui l’un des Émirats arabes unis. Ce que j’ai démontré dans mon livre, c’est que ces accusations sont complètement fausses, fondées sur une certaine islamophobie, un profond racisme.

Vous écrivez que, avant le XIXe siècle, le Moyen-Orient est un « non-espace ». ­Qu’entendez-vous par là ?

C’est un « non-espace » aux yeux des Indo-Britanniques, parce qu’il ne connaît pas encore la prospérité et la pax britannica. C’est, par ailleurs, un espace qu’on peine à situer sur les cartes. Il ­faudra ­attendre les grandes campagnes de surveys pour que cela change. Il y en a plusieurs : dans les années 1820, puis de 1835 à la fin des années 1860 et, enfin, de 1871 à 1914. Elles permettent de cartographier mais également de dominer la région puisque la carte est une forme de pouvoir. On nomme et on norme l’espace.

Une fois installée, la domination britannique et anglo-indienne ne suscite-t-elle plus de résistance ?

Si. Leur mainmise ne sera jamais ­totale. La succession de toutes ces luttes (contre la « piraterie », qui est une forme de résistance à l’intrusion de navires britanniques dans les eaux du golfe Persique, mais aussi contre la traite et ensuite contre le trafic d’armes) le montre bien : les sociétés ­locales ne se laissent pas faire ! N’oublions pas non plus le ­regain de la puissance ­ottomane à la fin du xixe siècle : on a toujours l’impression qu’après l’échec du siège de Vienne, en 1683, l’Empire ottoman connaît une ­déliquescence irré­médiable. Or, à partir des années 1870, il orchestre un retour dans le Golfe, en ­réaffirmant entre autres ses droits sur le Qatar, en émettant aussi des prétentions sur le Koweït et Bahreïn. Les Britanniques interviennent, en signant notamment un traité avec Bahreïn. Ils jouent là un jeu compliqué. Car, fondamentalement, ils soutiennent l’Empire ottoman. La préservation de son intégrité est même une de leurs obsessions tout au long du XIXe siècle : sa disparition créerait un vide dans lequel s’engouffrerait la ­Russie. ­Simplement, quand il menace leurs ­intérêts sur les rives arabes du Golfe, ils lui disent stop.

On a l’impression que les Britanniques, ­depuis les Indes ou Londres, ne sont jamais vraiment inquiétés. Ils gagnent à tous les coups et sans jamais déployer beaucoup de moyens.

Sauf avec les Allemands, quand même ! Il faudra la guerre de 1914-1918 pour en venir à bout : la grande bataille de Méso­potamie, l’échec total des Dardanelles, des centaines de milliers de morts… À partir du moment où s’allient l’Empire ottoman et l’Allemagne wilhelmienne et où prend forme le projet du Bagdadbahn, cette ligne de chemin de fer censée arriver au Koweït après avoir traversé toute l’Anatolie et la province ottomane d’Irak, le danger devient vraiment réel. Je travaille là-dessus en ce moment. Quand on ­regarde les archives, dès 1911, à Londres, on ne se fait plus d’illusions : la confrontation avec l’Allemagne est inévitable.

Qu’est-ce que la Première Guerre mondiale change au Moyen-Orient ?

Tout ! Elle marque la fin de l’ingérence des « Indes » et la reprise en main de la région par Londres, qui va se matérialiser entre autres par les accords Sykes-Picot, le partage donc des anciennes provinces arabes de l’Empire ottoman entre la Grande-Bretagne et la France. Certes, dès l’automne 1914, quand se précise la menace allemande et ottomane sur le Golfe, l’empire des Indes envoie des centaines de milliers d’hommes. Mais, petit à petit, le commandement est transmis à Londres. Deux phénomènes concomitants expliquent ce basculement : à Londres, depuis plusieurs ­années déjà, le Moyen-Orient suscite un intérêt nouveau, notamment à cause du ­pétrole qui y a été découvert et commence à être ­exploité à partir de 1908. L’État britannique est ­devenu actionnaire de l’Anglo-Persian Oil Company en 1913. Pendant la guerre, il ne saurait tolérer que les champs de pétrole de Mésopotamie, vitaux pour son économie, tombent entre les mains des Allemands.

Et le second phénomène ?

C’est l’effacement des Indes. Au début du siècle, lord Curzon, vice-roi des Indes, pouvait encore mener une politique auto­nome par rapport à Londres. En 1904, par exemple, il se montre intraitable avec les Français, qui ont obtenu du sultan d’Oman un dépôt de charbon. C’est un mini-Fachoda. Cette intransigeance ne plaît absolument pas à Londres parce qu’on entame déjà les négociations qui vont aboutir à la signature de l’Entente cordiale. Curzon n’en a cure : il refuse que les Français aient davantage dans la région qu’un mini-vice-consulat à Mascate et obtient gain de cause. Mais, dans les années qui suivent, l’empire des Indes commence à être aux prises avec le mouvement du Congrès. Il n’est pas néces­sairement déjà confronté au souffle de l’indépendance mais à la demande d’une profonde réforme. Et il se replie sur lui-même, il est beaucoup moins engagé en Asie du Sud et du Sud-Est, et bien sûr au Moyen-Orient. Cela laisse le champ libre à Londres.

Après la Première Guerre mondiale, l’impérialisme au Moyen-Orient a donc changé de nature ?

Il était presque exclusivement ­maritime, il est devenu terrestre. Et l’idée de développement économique y est devenue centrale. Auparavant, le golfe ­Persique avait surtout une valeur géostratégique, mais ses richesses intrinsèques (les perles, les dattes) restaient négligeables. Le ­pétrole a changé la donne… Au XIXe siècle, le cœur de l’Empire britannique, c’est les Indes. Au XXe siècle – du moins jusqu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale (car ensuite, avec l’impérialisme américain, la situation se complique un peu) –, c’est le Moyen-Orient.

— Propos recueillis par Baptiste Touverey

Lorsqu’on m’interroge sur ce que « les technologies » ont changé dans la vie de tous les jours, je ne peux raisonner autrement que par abstraction, puisque ce « changement » que chacun commente et interprète, dès l’origine, s’est imposé comme ma normalité. Je suis né en 1986, j’avais 14 ans quand Internet faisait son entrée dans tous les foyers – y compris le mien. Pour le dire rapidement, j’ai appris le sexe et cueilli l’amour grâce au réseau – détail standard au regard de ma génération, mais unique du point de vue de l’histoire. Oui, au carrefour de l’an 2000, être enfermé dans sa chambre était tout sauf une punition ; du moment que cette chambre contenait un ordinateur… Dix ans plus tôt, un gamin privé de télé, et accessoirement de sortie, périssait d’ennui entre son lit et son bureau. Dix ans plus tard, à la seule faveur d’un écran connecté, cette même chambre devenait une fenêtre ouverte sur le monde. Pour l’adolescent que je fus, le monde ne se situait plus hors de ma chambre, le monde était ma chambre – où par le truchement de quelques clics il devenait possible de converser avec mille milliards d’amis, dispersés aux quatre coins du globe. Sentiment d’accès universel à l’autre, de coquille protectrice, de voyage dans le temps et, pour les plus idéalistes, de romances illimitées en gésine…

Mais revenons à la chronologie : après avoir découvert le sexe (« grâce » à la pornographie), j’ai rencontré mon premier amoureux dans le secret des octets. À 16 ans, une correspondance s’est amorcée avec Simon – correspondance que ne tarderaient pas à épier mes parents ; mais là n’est pas le propos. Ce que j’ai vite saisi, c’est que je n’aurais jamais eu l’audace, l’envie, ou même la possibilité de dire à ce garçon tout ce que je pouvais lui écrire. Si j’avais fait sa connaissance « dans la vie », trop ému par son charme, je n’aurais pas osé prononcer un mot. Le réseau se révélait d’un grand secours : d’abord parce qu’au jeune gay que j’étais il désignait par avance les membres de « son équipe » et lui  évitait l’humiliation (ou le danger) de déclarer sa flamme au mauvais bougre. Ensuite parce que l’écriture agissait comme un filtre entre la réalité de l’existence et le fantasme du cœur. Sur l’écran, les mots me protégeaient de la précipitation, tout en m’incitant aux jeux d’esprit, à la poésie.

Pour cette raison – et avec le recul –, je m’inscris en faux contre les procès ­d’« anti-­romantisme » faits aux nouvelles technologies. Parce que rencontrer quelqu’un par écrit est sans doute la chose la plus romantique qui soit – et aussi, la plus proche de la télépathie. Dans la vie c’est immédiat : on se plaît ou on ne se plaît pas. Sur Internet, ou via une application, le timide plein d’humour trouve enfin sa chance. Comme le spirituel qui ne sait pas se coiffer. Ou le poète qui zézaye. Séduire l’autre en tchatant, c’est s’assurer que sa première perception de nous soit purement intellectuelle, que notre imagination prenne le pas sur la forme de notre nez ou la qualité de notre haleine. N’est-ce pas ce qu’invente ­Cyrano, soufflant ses mots parfaits d’amour à Roxane, laquelle tombera sous le charme de Christian, son avatar masqué ? Dans la récente mise en scène de Dominique Pitoiset, cette fameuse duperie prenait d’ailleurs place d’un écran à l’autre, via Skype…

Pour finir, la lecture des différents ­articles sur la « révolution » des rencontres numériques m’inspire un autre commentaire : trop souvent, du fait d’une morale automatisée, l’amour et le sexe se voient-ils opposés, comme si par nature ils composaient les deux versants d’une médaille. Or il est des histoires d’amour qui durent vingt minutes, et des « plans cul » qui durent vingt ans. Personnellement, j’aime l’idée d’une grande famille érotico-amoureuse constituée au fil de la vie, et dont les membres – immortels comme ceux de l’Académie – complèteraient de concert les lettres du mot amour.

Non : le sexe rapide ne ressortit pas forcément à une « logique de supermarché » ; même si je ne vois guère pourquoi les supermarchés s’arrogeraient le monopole de la consommation instantanée (ou les États-Unis, celui de la culture institutionnalisée du dating). Le sexe pour le sexe n’est pas mauvais en soi, rappelons-le. Et l’outil n’est nullement tributaire de son utilisateur. De fait, on a pu lire que les nouvelles technologies pervertissaient notre rapport à l’amour, comme si nos comportements n’étaient pas, en première instance, dus à nous-mêmes… Le déni n’a pas d’âge, et l’homme continuera d’accuser les machines aussi longtemps qu’il refusera de scruter son reflet dans la glace. Une chose est sûre : quel que soit le degré de franchise avec lequel nous les contemplons, les miroirs ne cesseront jamais de nous renvoyer en pleine face – on peut s’en réjouir – notre besoin d’amour.

— Ce texte a été écrit pour Books

Celle qui fuit et celle qui reste s’ouvre sur une scène terrible. « Tomber par hasard sur une personne que l’on n’a pas vue depuis des décennies peut faire un choc. Alors, combien plus quand elle gît morte devant vous », résume Moira Hodgson dans le Wall Street Journal. La personne en question s’appelle Gigliola. Cette belle fille plantureuse avait épousé le caïd du quartier. Elena Greco, la narratrice, ne l’a pas reconnue immédiatement : trop grosse, le visage enlaidi. Pourtant, c’est bien son cadavre qui vient d’être découvert non loin de l’église. « Elena Ferrante sait à merveille créer des images violentes comme celle-ci, des scènes de désespoir et de révulsion, des histoires d’actes révoltants et d’émotions réprimées qui causent des dommages irréparables à ses personnages », poursuit Hodgson. « Rien de ce que vous pourrez lire sur l’œuvre d’Elena Ferrante ne vous préparera à sa férocité », confirme Amy Rowland dans le New York Times.

Dans le troisième volet de sa ­magnifique tétralogie, L’Amie prodigieuse, la romancière italienne s’intéresse, plus encore que dans les deux précédents, à la condition des femmes. Les deux héroïnes, la narratrice, Elena, et sa meilleure amie, Lila, ont suivi des trajectoires divergentes. La première a fait de brillantes études, quitté Naples, épousé le fils d’une grande famille d’intellectuels, elle a même publié un roman. Lila, elle, la plus brillante, la plus fascinante des deux (la plus méchante aussi), a pourtant arrêté ses études après le primaire, épousé très jeune un homme riche qu’elle n’aimait pas, puis l’a quitté et élève désormais son fils tout en travaillant dans une usine de saucisses. Tout semble donc les opposer, et pourtant leur existence sont similaires : des prisons régies par les hommes. Elena n’est pas plus heureuse dans son mariage que ne l’était Lila, elle n’est pas une mère plus épanouie. Son complexe d’infériorité vis-à-vis de son amie n’a pas cessé. D’autant que Lila, même dans sa déchéance, reste un être hors du commun : presque malgré elle, elle se retrouve à porter les revendications ouvrières dans son usine, à créer des romans, comme elle l’explique à Elena, avec de « vrais » gens, avec du sang aussi, là où son amie se contente d’en écrire. Car nous sommes dans les années 1970, les « années de plomb » en Italie. Les échauffourées entre communistes et groupuscules fascistes se multiplient – passages à tabac, meurtres, viols.

Cette dimension politique et historique innerve ce troisième volet sans pour autant le phagocyter. Comme le remarque Rowland, « ce qui distingue les livres de Ferrante non seulement des romans américains, mais aussi de la plupart des romans modernes, c’est qu’elle les écrit comme des tragédies classiques dans un cadre contemporain. »

Certaines idées, même géniales, même fécondes pour un temps, peuvent à la longue se révéler nocives : elles emprisonnent, empêchent d’appréhender des phénomènes qui, dans le cadre qu’elles proposent, demeurent inexplicables. La séparation cartésienne entre l’âme et le corps est l’une de ces idées. La médecine moderne rechigne encore à accorder à l’esprit une influence sur le corps. Pourtant, comme le remarque Michael Le Page dans New Scientist, ce lien existe : nous réagissons à chaque bruit suspect et, le cœur battant, nous regardons autour de nous pour vérifier qu’il n’y a pas de danger. « Et si vous voyez une scène érotique, cela a aussi un effet sensible immédiat ! » poursuit-il. Jo Marchant est elle-même une ancienne journaliste de New Scientist. Dans son dernier ouvrage, elle a entrepris d’examiner le lien entre esprit et santé. Un lien abandonné généralement aux pseudosciences, voire aux charlatans, mais qu’elle entend ramener dans le giron de la ­médecine conventionnelle.

Elle explore notamment les ­secrets de l’effet placebo et arrive à une conclusion saisissante : le placebo peut rester efficace même quand le patient sait qu’il s’agit d’un placebo. Quand on croit qu’on vous a prescrit un vrai médicament contre la douleur, on s’attend à ce que la douleur cesse et cela suffit à relâcher des endomorphines, ces antidouleurs émis naturellement par le corps. Mais comment un pla­cebo avalé en toute connaissance de cause peut-il rester efficace ? Parce que les conditions du traitement jouent un rôle décisif : le placebo vous a été prescrit par une personne en qui vous avez confiance ; il continue d’évoquer un médicament traditionnel par sa forme et sa fonction symbolique (cela reste une pilule, après tout !). Ces recherches néanmoins, reconnaît Marchant, en sont à leurs balbutiements. Et les financements manquent, car pourquoi les grands laboratoires pharmaceutiques investiraient-ils dans des traitements aussi économiques ?

Marchant s’intéresse aussi aux effets du stress chronique et aux bienfaits de la méditation ou de l’hypnose. Pour tenter d’expliquer les guérisons mira­culeuses et observer au plus près la force de la foi, elle s’est rendue à Lourdes. Enfin, elle a expérimenté sur elle-même un certain nombre de ces méthodes qui permettent à l’esprit de combattre des douleurs parfois insupportables. Par exemple : la réalité virtuelle. Pendant la première partie de l’expérience, elle était assise, sans rien pour la distraire, les pieds plongés dans une eau brûlante. Elle ressentait une brûlure intense. Mais ensuite, munie d’un casque l’isolant du monde extérieur, elle a eu la possibilité de jouer à un jeu vidéo intitulé Snow Word : elle y survolait un canyon couvert de glace. Et la douleur avait disparu. « Le cerveau a une capacité limi­tée d’attention, explique-t-elle dans un entretien dans le magazine Scientific American. Donc si le canyon glacé concentre cette attention, la douleur est ­oubliée. » Cette technique a été développée pour aider les victimes de brûlures. « Même quand elles prennent la dose maximale d’antalgiques, ces patients souffrent toujours énormément », poursuit Marchant. Des tests ont montré qu’associer anti­douleurs et plongées dans Snow Word permettait d’augmenter le soulagement de l’ordre de 15 à 40 %. L’idée, dans ce cas, n’est donc pas nécessairement de remplacer le médicament, mais de le rendre plus efficace. Dernier atout de l’ouvrage de Jo Marchant : il est bien écrit. Comme le note Jennifer Senior dans le New York Times, « trop souvent, il faut choisir entre des auteurs qui comprennent la science mais ne savent pas écrire et des ­auteurs qui savent écrire mais ne comprennent pas la science. » Cette fois, pas de dilemme.

Pour les habitants de l’ouest de l’Allemagne, la frontière entre les deux Europes passe par l’Elbe. Pour leurs compatriotes de l’Est, elle se situerait plutôt sur l’Oder, près de la Pologne. Les Ukrainiens, eux, repoussent encore cette limite au-delà des terres de l’ancien Empire austro-hongrois, quelque part après Lviv.

L’écrivain polonais Michał Książek, lui, n’a plus de doute : cette frontière-là court le long du Boug, rivière qui serpente entre la Pologne, la Biélorussie et l’Ukraine. Là où de nombreuses cultures ont laissé leurs traces, figeant le tout dans un paysage où le temps semble avancer au ralenti. Et il parle en connaissance de cause : cette frontière-là, il l’a longée à pied, de bout en bout, en plein hiver, comme il le raconte avec force détails dans Route 816, son deuxième livre, qui oscille entre le documentaire et le ­recueil de poésie.

Radio Polska, la radio nationale polonaise, y a vu une « excellente histoire sur les frontières, l’enchevêtrement et le chevauchement des cultures, des croyances, des significations ». « La route 816 est unique. Car derrière elle il y a le Boug, et derrière le Boug, l’Asie mythique, la steppe qui s’étend jusqu’aux rives du Japon. C’est un rempart, une clôture qui ­sépare l’Union européenne de la non-Union, les catholiques des orthodoxes, nous et eux, là-bas et ici, la barbarie et la ­civilisation… », lit-on sur le site de ­Radio Polska.

Les mains de la chancelière ­Angela Merkel ? Elles ­paraissent sensibles, mais non dénuées de force. Celles de Gerhard Schröder ? Fermes, anguleuses, masculines. D’Helmut Schmidt ? Courtaudes et étonnamment potelées. Les trois chanceliers ont un pouce puissant. Est-ce que cela nous dit quelque chose ? Apparemment oui.

Quand on demande aux gens ce à quoi ils font le plus attention chez autrui après le visage, la plupart répondent : les mains. Au restaurant, dans le métro, partout la machine à interpréter se met en route. Il suffit d’un trajet entre deux stations pour se faire une image de son voisin, en se fondant uniquement sur son visage et ses mains. Cette image correspond-elle à la réalité ? Et que se passe-t-il dans notre tête lorsque nous examinons les mains de quelqu’un ?

Le patrimoine génétique détermine la forme, les lignes, la longueur des doigts de la main ; les activités du quotidien y laissent leurs marques. Dans les fêtes foraines, les voyantes y lisent des choses étonnantes. Ce qui est nouveau, c’est que des scientifiques peu suspects de charlatanisme s’intéressent eux aussi aux informations que recèlent les mains.

À l’université de Vienne, l’anthropologue et éthologue Karl Grammer dirige depuis 2010 un groupe de ­recherche sur le comportement humain. Son travail porte notamment sur l’interaction complexe entre visage et mains dans notre perception. Ce qui est pour nous intuitif, Grammer et ses collègues l’auscultent au moyen de mesures précises et de ­modèles statistiques.

Qu’en est-il de notre inconnu du ­métro ? Grammer observe un instant ses propres mains, compactes, carrées. Puis il affirme : « Il nous suffit d’un dixième de seconde pour nous faire une idée sur un inconnu. A-t-il un penchant pour la domination ? Est-il fidèle ? Est-il honnête, consciencieux, extraverti ou introverti ? Le visage et les mains nous fournissent des renseignements là-­dessus – non pas sur son comportement concret, mais sur des tendances. Ce n’est pas politiquement correct de juger autrui sur son apparence, mais c’est une action inconsciente. Et cela semble plutôt bien fonctionner. »

Grammer est l’un des meilleurs spécialistes européens de la science du comportement. L’une de ses hypothèses est celle du « corps comme ornement » : le visage, les oreilles, les yeux, la voix, l’odeur corporelle, la démarche et donc aussi les mains parlent une langue qui leur est propre. Grammer suppose que ce faisceau de manifestations extérieures a fini par former un signal – et par développer, parallèlement, l’aptitude de notre cerveau à traiter ce genre de données. « Lorsqu’on rencontre un inconnu, le cerveau cherche des informations afin de déterminer sa marge de manœuvre. Pour cela, il lui faut connaître celle de l’autre. En termes, par exemple, de ­domination : que va-t-il faire si un conflit survient ? En termes de sexua­lité : vaut-il la peine d’engager une relation ? » Selon Grammer, nous utilisons alors une technique de survie que nous a légué l’évolution : nous recourons à des stéréotypes.

Mais quelle qualité correspond à tel ou tel signe extérieur ? Grammer nous répond dans un couloir de son labo, devant des affiches représentant des visages et des mains générés par ordinateur, agrémentés de points, de chiffres, de courbes, et évoque la « corrélation dynamique entre sourire et sourcils », la « qualité de signal des mouvements de la tête » et le « rapport entre attractivité du visage et attractivité des mains chez les hommes ». Pour cette dernière étude, par exemple, les chercheurs ont évalué de manière séparée l’effet produit par le visage et les mains. Résultat : celui qui a un beau visage a aussi de belles mains, et inversement.

Les visages et les mains virtuels que l’on peut admirer sur les murs se fondent sur les données de cobayes bien réels. Les membres du groupe de recherche ont pris les mesures de centaines de personnes – grâce à un scanner corporel Matrix 3D, mais aussi à des questionnaires de personnalité – et les ont traitées au sein d’un gigantesque programme informatique développé par leurs soins. Il en ressort que la forme du visage est corrélée à celle des mains, et que toutes deux sont liées à des qualités comme l’extraversion, la tendance à changer souvent de partenaire, la ­minutie, l’honnêteté, la capacité à se reproduire ou à rendre service. En repor­tant les mesures sur les images – les doigts plus ou moins boudinés, le nez plus ou moins large –, les chercheurs établissent l’effet de chaque facteur en particulier.

Les variations par rapport à la moyenne sont, par exemple, fondamentalement perçues comme quelque chose de laid ; les longs doigts sont plus appréciés que les doigts courts, ce qui pourrait s’expliquer par le fait que la taille d’une personne est liée à la longueur de ses doigts. Mais les proportions jouent aussi un rôle : une main séduisante, par exemple, a des doigts qui sont aussi longs que la paume et ne sont ni trop épais, ni trop fins, ni noueux, ni tordus.

Une collègue de Grammer, Nadia Steiber, a récemment réussi à mettre en rapport la force de la poignée de main et le risque de sénilité. D’autres de ses collègues étudient en ce moment ce que la poignée de main révèle des capacités reproductrices. Donnez-moi votre main et je vous dirai combien d’enfants vous engendrerez ? « Moi aussi, au début, ça m’a fait rire, admet Grammer. Mais il y a un lien. » Et, apparemment, nous sommes capables d’interpréter intuitivement un certain nombre de signaux.

Aux XVIIIe et XIXe siècles, âge d’or de la physiognomonie et de la chirologie (du grec ancien cheir, main, et ­logos, signification), l’interprétation des mains était considérée comme une activité mi-artistique, mi-scientifique. Elle avait peu à voir avec la prédiction de l’avenir, mais plutôt avec la question de l’origine de l’individualité humaine, du destin et de la liberté intérieure, et cela bien avant qu’en 1865 Gregor Mendel ne décrive les lois de l’hérédité qu’il avait découvertes.

Des contemporains de Goethe, comme le Suisse Johann Caspar Lavater ou l’Allemand Carl Gustav ­Carus – médecin, philosophe de la ­nature, peintre et l’un des esprits universels de son temps – ont cherché à établir une théorie de l’interprétation des mains fondée scientifiquement, car elle aurait été, selon les termes de ­Carus, « une importante contribution à la connaissance humaine » (1). « Ils ont tenté quelque chose de simi­laire à ce que nous faisons », estime Grammer. Simplement, Lavater et Carus, contraints de se contenter d’observations empiriques, ne pouvaient pas tester sur une plus grande échelle leurs hypothèses sur la corrélation entre carac­téristiques physiques et personnalité. Seuls des ordi­nateurs dotés d’énormes capacités de calcul ont rendu possible l’élimination de certaines sources d’erreurs.

Après avoir observé bon nombre de criminels, le célèbre médecin italien Cesare Lombroso, par exemple, s’était persuadé que telle ou telle forme de crâne, ou des sourcils qui se rejoignaient, étaient le signe d’une prédisposition au crime. « C’est de la foutaise », estime Grammer. « L’ouvrage de Lombroso sur le visage des criminels était, dit-on, l’un des livres favoris d’Hitler », ajoute-t-il (2).

Quand ils voulurent déterminer quelles vies n’avaient pas de ­valeur, les eugénistes nazis s’appuyèrent sur des études des mains. Ils cherchaient notamment à identifier des « caractéristiques raciales » dans les mains des juifs et des Tsiganes. Après la guerre, leurs travaux disparurent de la circulation, mais pas la curiosité scientifique : l’anthro­pologue Adolf Würth examina des embryons humains et découvrit que la ligne de vie (le grand sillon qui circonscrit la base du pouce), la ligne de tête (qui commence entre le pouce et l’index puis traverse la paume en diagonale) et la ligne de cœur (particulièrement visible quand on ramène les doigts vers la paume), apparaissent avant la naissance ; au troisième mois de grossesse, elles sont là, avant même que les muscles permettent le moindre mouvement.

En étudiant des personnes atteintes de « mongolisme » – aujourd’hui on dirait trisomie –, les chercheurs nazis ont prouvé que les lignes de la main étaient héréditaires. La trisomie, provoquée par une aberration chromosomique, s’accompagne souvent de ce qu’on appelle un « pli palmaire transversal unique » dans l’une des mains ou dans les deux : à la place de la ligne de tête et de la ligne de cœur, un sillon traverse toute la paume ­parallèlement aux articulations interphalangiennes. Cette ligne spectaculaire se retrouve chez à peu près 4 % de la population ordinaire et de façon nettement plus fréquente chez les proches parents de personnes atteintes de trisomie.

La recherche sur les mains ne fut pas pour autant l’apanage des nazis. Dans les années 1940, la psychologue ­Charlotte Wolff, qui avait émigré de Berlin à Londres, présenta, dans son ouvrage The Human Hand (3), l’analyse des mains comme la clé pour déchiffrer la personnalité de quelqu’un. Elle mena notamment une enquête dans les prisons avec l’accord des autorités, examinant les mains de jeunes délinquants. « Ce serait impensable aujourd’hui, dit Grammer. La crainte d’être accusé de déterminisme est trop grande. Et pourtant les mains sont incroyablement expres­sives. Je pense qu’elles ont encore beaucoup à nous apprendre. »

Une autre observation qui fascine les biologistes évolutionnistes se ­révèle être en fait une vieille histoire : au XVIIIe siècle, Casanova note que sa main est formée comme celle de tous les fils d’Adam : l’index est plus court que l’annulaire. Chez les filles d’Adam, c’est l’inverse, ou alors l’index et l’annulaire sont de même longueur.

Les chercheurs ont mis au jour deux facteurs qui expliquent cette opposition : la différence de concentration de testostérone et d’œstrogènes à laquelle l’embryon est exposé dans le ventre de la mère, et ce qu’on appelle les gènes Hox, ce groupe de gènes qui, avant la naissance, est responsable entre autres de la croissance des organes sexuels, des doigts et de certaines zones du cerveau.

Ainsi la longueur des doigts et une part de la personnalité sont-elles déter­minées par les mêmes facteurs – et ce n’est que parce que cette corrélation est avérée que les scientifiques peuvent échafauder et mettre à l’épreuve des hypo­thèses à propos des informations que recèlent nos mains.

Peu d’entre eux se sont aventurés aussi loin que le Britannique John Manning. Depuis deux décennies, ce biologiste de l’évolution met en relation toutes les caractéristiques possibles de l’homme – sa capacité à se représenter les choses dans l’espace, son revenu, sa vitesse à la course, son statut social, sa fertilité – avec la longueur de ses doigts. Manning, 73 ans, étudie actuellement à l’université de Swansea, au pays de Galles, les liens entre la longueur des doigts, la sécrétion de testostérone et la combativité sportive en situation de compétition.

Dans un documentaire de la BBC, on voit le professeur au bord d’une piste. Autour de lui, des coureurs de 5 000 mètres en short. Lesquels sont les meilleurs, Manning n’en a aucune idée. Son unique instrument de pronostic, c’est un pied à coulisse. Il ­mesure les doigts des concurrents puis leur ­accroche sur la poitrine un numéro qu’ils ne peuvent pas voir – son pari sur leur ordre d’arrivée. Enfin, il donne le départ (4).

Plus jeune, il a mené dans une clinique spécialisée des recherches sur les causes de l’infertilité : « Chez les hommes, une moitié a un sperme très performant, et l’autre pas. La question était : qu’est-ce qui les différencie les uns des autres ? »

En bon spécialiste de l’évolution, Manning est revenu des millions d’années en arrière – au temps où les vertébrés ont quitté les océans pour conquérir la terre ferme. « Pour cela, les organes de reproduction et les membres ont dû se développer simultanément, sinon cela n’aurait pas fonctionné. Aujourd’hui encore, nos mains contiennent des informations sur ce processus très ancien : les gènes qui contrôlent le développement du pénis sont les mêmes qui contrôlent le développement des doigts. »

À l’époque déjà, Manning avait commencé à mesurer les doigts de la base à la pointe. Sa méthode : en divisant la longueur de l’index par celle de l’annulaire, il obtient ce qu’il appelle la valeur 2D:4D (le deuxième doigt divisé par le quatrième). Chez les Européens, la ­valeur moyenne se situe entre 0,95 et 0,98 chez les hommes, et entre 0,97 et 1 chez les femmes. La plupart du temps, les valeurs sont équivalentes pour les deux mains, à quelques différences ­minimes près.

Dans sa clinique, Manning arriva à un résultat qui le galvanisa : les hommes avec un sperme performant ont un annu­laire comparativement plus long – un indice, ainsi qu’il le conclut plus tard, d’un intense bain de testostérone dans le ventre de la mère. Les femmes fertiles ont l’index proportionnellement plus long que les femmes stériles, signe d’une forte quantité d’œstrogènes. Peu après, des études confirmèrent le rôle des gènes Hox, établissant un lien entre la croissance des extrémités et les hormones sexuelles. Manning avait trouvé le sujet de recherche de sa vie.

Sur la piste, le professeur a prédit sans se tromper l’ordre d’arrivée des coureurs, à une exception près : le numéro 4 a devancé le numéro 3. Quelle leçon le dernier arrivé peut-il tirer de cette expérience ? Manning éclate de rire : « Qu’il doit renoncer ! Quoi d’autre ? » Simple boutade. Il va de soi qu’il ne souhaite en aucun cas que ses recherches soient utilisées pour décourager les gens ou pour les trier. « Ce que nous trouvons, ce sont seulement des résultats statistiques ; sur chaque individu en particulier, la méthode ne nous dit rien. »

Selon Manning, la valeur 2D:4D serait liée à toutes les caractéristiques pour lesquelles les hommes et les femmes se différencient statistiquement : la force physique et la puissance de jet, par exemple, mais aussi la tendance à la dépression ou le risque de maladie cardio-vasculaire. « On ne peut cependant pas dire : “Oh, mon Dieu, avec cette proportion entre la longueur de vos doigts, vous devez absolument devenir ingénieur ! Ou infirmière !” Vous trouverez néanmoins chez les ­infirmières ou les infirmiers davantage de valeurs 2D:4D féminines et chez les ingénieurs, femmes ou hommes, davantage de valeurs masculines. » Dans le cas des coureurs, affirme Manning, son taux de réussite l’a estomaqué lui-même.

Les critiques répliquent à Manning et ses émules que beaucoup des liens qu’ils ont mis au jour entre la longueur des doigts et tel ou tel comportement ne sont prouvés que de façon très superficielle. Des études qui contredisent l’existence de ces liens auraient été passées sous silence. Et, même si le développement du cerveau et la testostérone sont étroitement liés, les différences entre les sexes ne trouvent pas nécessairement là leur origine.

Manning lui-même admet que plusieurs des corrélations qu’il a pu observer pourraient être dues au hasard. D’un autre côté, il est évident pour lui qu’un talent aussi complexe que celui de musicien est associé, chez les hommes comme chez les femmes, à la quantité de testostérone présente dans le liquide amniotique dans laquelle est plongé le fœtus. Il a lui-même mesuré les doigts des musiciens de tout un orchestre classique et a publié le résultat dans la revue Evolution & Human Behavior : « Les premiers violons ont tendance à avoir l’annulaire le plus long, les deuxièmes violons l’annulaire le plus long après eux, et ainsi de suite. Exactement comme pour les coureurs. »

Un collègue de Manning a découvert chez de jeunes enfants des corrélations entre la longueur des doigts et le comportement : les fillettes avec des doigts très masculins, en particulier, manifestent une forte propension à l’hyper­activité et un faible penchant pour la socialisation associée généralement à leur sexe. Le chercheur canadien Peter Hurd, de l’université d’Alberta, prétend avoir démontré que les hommes – mais pas les femmes – dotés d’un index particulièrement court seraient beaucoup plus enclins à la violence physique.

Cela ne rappelle-t-il pas les études de Charlotte Wolff dans les maisons de correction britanniques ? « Ma foi, reconnaît Manning, il ne serait pas inintéressant de comparer les doigts de criminels violents avec ceux d’escrocs, l’agressivité et le ­besoin de domination d’un côté, l’intelligence sociale et relationnelle de l’autre. Mais aucune commission d’éthique n’autoriserait une telle étude. Aujourd’hui, il est très politiquement incorrect de ­s’intéresser aux caractéristiques biologiques qui pourraient avoir une influence sur les comportements humains complexes, et notamment négatifs. » C’est dommage, car il est clair, selon lui, que les mains renferment quantité d’informations ­précieuses.

Les lignes de la main aussi ? Manning acquiesce. « On le voit au pli palmaire transversal unique des trisomiques. Nos mains portent en elles toute une ­mosaïque de caractéristiques, façonnées par l’ADN et l’environnement. Il est évident qu’elles contiennent des infor­mations sur nous. La question est : lesquelles ? » Jusqu’à présent, les classements empiriques étaient plus faciles à réaliser sur des personnes handicapées physiques ou mentales, car les lignes de leurs mains présentent souvent des particularités frappantes. Les personnes atteintes du syndrome de Jacobsen (malformation cardiaque et déficit intel­lectuel) ont la plupart du temps un pli palmaire transversal, mais aussi des doigts coniques, un petit doigt replié, un doigt en plus ou des ongles sous-développés ; les mains d’enfants qui ont été exposés à une consommation ­excessive d’alcool de leur mère durant la grossesse (embryopathie alcoolique) présentent un modèle typique : la ligne de vie est très marquée et la ligne de cœur se ramifie fortement, comme une baguette de sourcier, en direction de l’index et du majeur.

Depuis quinze ans, le séquençage de l’ADN, un enchevêtrement de lettres A, T, G et C, nous livre de nouvelles informations. Il est tout à fait possible que quelque part au milieu de ces millions de répétitions de quatre lettres se cache une sorte de mode d’emploi pour les mains. Pourquoi ne cherche-t-on pas plus avant  ? «  Il y a des choses que les scientifiques hésitent à aller voir, juge Manning. Moi, en tout cas, je ne veux m’occuper de rien qui pourrait, d’une ­façon ou d’une autre, faire assimiler mon travail aux élucubrations des diseuses de bonne aventure. »

Cela fait des années que les voyants le bombardent de lettres. Lorsqu’il s’exprime dans un congrès sur la valeur 2D:4D, immanquablement quelqu’un se lève et demande : « Est-ce que ça ne prouve pas qu’il y a du vrai dans la lecture des lignes de la main ? » Un cauchemar, pour Manning. Bien entendu, on pourrait, par exemple lors de l’examen d’aptitude militaire, scanner les lignes de la main de milliers de jeunes gens, les comparer avec les séquences ADN et les corréler à toutes sortes de choses, explique-t-il. « Je suis sûr que ce serait possible, mais ce n’est pas comme ça que fonctionne la science. »

— Cet article est paru dans Der Spiegel le 6 décembre 2016. Il a été traduit par Baptiste Touverey.