Le 24 février 1848, ou dans ces eaux-là, parut à Londres un libelle de 23 pages. L’industrie moderne, disait cette profession de foi, avait révolutionné le monde. Ses réalisations surpassaient celles de toutes les grandes civilisations du passé : les pyramides d’Égypte, les aqueducs romains, les cathédrales gothiques. Ses innovations – le chemin de fer, la navigation à vapeur, le télégraphe – avaient libéré de formidables forces productives. Au nom du libre-échange, elle avait aboli les frontières nationales, fait baisser les prix, transformé la planète en un espace interdépendant et cosmopolite. Les biens et les idées circulaient à présent partout.
Tout aussi important, elle balayait les vieilles hiérarchies et les mystifications anciennes. Nul ne croyait plus que le lignage ou la religion devaient déterminer le statut. Chaque individu était pareil aux autres. Pour la première fois de l’histoire, hommes et femmes pouvaient observer sans fard leur place dans l’ordre social.
Les nouveaux modes de production, de communication et de distribution avaient également créé une richesse immense. Mais il demeurait un problème : cette richesse était inégalement répartie. 10 % de la population possédait la quasi-totalité de la propriété ; les 90 % restants n’avaient rien. À mesure que les villes petites et grandes s’industrialisaient, que le patrimoine devenait plus concentré, que les riches s’enrichissaient davantage, le bas de la classe moyenne tombait dans la classe ouvrière.
Le moment n’était plus bien loin où ne resteraient que deux types d’individus dans le monde : ceux qui détiennent le capital et ceux qui vendent aux premiers leur force de travail. Et tandis que disparaîtraient les idéologies qui avaient autrefois fait paraître les inégalités naturelles, les travailleurs du monde entier en viendraient inévitablement à voir le système tel qu’il est et se soulèveraient pour le renverser. L’auteur de cette prédiction s’appelait Karl Marx, et son libelle s’intitulait Manifeste du parti communiste. Aujourd’hui encore, rien ne dit qu’il se trompait.
Voilà pourtant que deux livres majeurs sur Marx s’attachent, ces temps-ci, à le renvoyer à son siècle ; fait saisissant lorsqu’on songe à la pertinence assez flagrante de sa pensée pour analyser la situation politique actuelle. « Marx n’est pas notre contemporain », insiste Jonathan Sperber dans Karl Marx: A Nineteenth-Century Life, sorti en 2013 ; il est « davantage une figure du passé qu’un prophète du présent ». Quant à Gareth Stedman Jones, il explique que le but de son nouveau livre, Karl Marx: Greatness and Illusion (« Grandeur et illusion »), est de « replacer Marx dans son cadre, le XIXe siècle ».
L’entreprise est louable. La mission des universitaires est précisément d’historiciser – de corriger la tendance à conjuguer le passé au présent. Sperber enseigne à l’université du Missouri et Stedman Jones, à l’université Queen Mary de Londres (il codirige aussi le Centre for History and Economics de l’université de Cambridge). Et ces deux livres parviennent à ancrer Marx dans la vie politique et intellectuelle européenne du XIXe siècle, en mobilisant pour cela une exceptionnelle érudition.
Cet homme qui compte parmi les plus grands pugilistes de tous les temps écrivit de nombreux textes d’actualité et usant d’arguments ad hominem – querelles sans merci avec des penseurs aujourd’hui inconnus et interprétations tortueuses d’événements passablement oubliés depuis. Lus sous ce nouvel éclairage, certains passages connus de son œuvre, émanation d’un homme engagé dans d’interminables guerres politiques et philosophiques intestines, perdent un peu de leur portée. Comme Sperber et Stedman Jones le montrent bien, les enjeux semblent plus étriqués. Finalement, leur Marx n’est pas très différent du Marx de la vulgate, en plus victorien.
Mais ce fut aussi un « fondateur de discursivité », pour emprunter une expression de Michel Foucault, qui donna son nom à une prodigieuse école de pensée. Certes, on lui prête l’affirmation « Je ne suis pas marxiste ». Et c’est faire œuvre utile que de distinguer ses propres intentions de l’usage fait par d’autres de ses écrits. Cependant, l’importance de sa pensée tient en grande partie aux conséquences qu’elle eut. À certains égards, Sperber et Stedman Jones en font la démonstration, Marx peut apparaître simplement comme l’un de ces concepteurs de systèmes dont le XIXe siècle fut prodigue ; aussi convaincu que les autres de savoir comment tout cela allait tourner. Mais, quelle que soit la façon dont le philosophe a géré son travail, le fait est que le temps n’a rien enlevé à la puissance de feu intellectuelle de ses œuvres. Aujourd’hui encore, le Manifeste du parti communiste fait l’effet d’une bombe sur le point d’exploser entre vos mains.
En outre, à la différence de nombreux critiques du capitalisme industriel du XIXe siècle – et il y en avait beaucoup –, Marx était un authentique révolutionnaire. Toute son œuvre visait à servir la révolution annoncée dans le Manifeste, dont il était sûr qu’elle se produirait un jour. De fait, après sa mort, des révolutions communistes finirent bel et bien par avoir lieu – pas exactement de la façon dont il l’avait imaginé, ni là où il l’avait imaginé, mais néanmoins en son nom. Dans les années 1950, plus du tiers de la population mondiale relevait de régimes qui se disaient, et se croyaient vraiment, marxistes.
Tout cela importe au regard même du principe-clé de Marx, selon lequel la théorie est inséparable de la pratique. C’est l’argument de la célèbre onzième thèse sur Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui compte, c’est de le transformer. » Le penseur ne dit pas ici que la philosophie est hors de propos, mais que les problèmes philosophiques sont soulevés par les conditions de vie réelles et ne peuvent être résolus qu’en les changeant – en refaisant le monde. Et les idées de Marx furent utilisées pour refaire le monde, ou du moins, une grande partie du monde. Même si personne ne le tiendrait pour responsable, au sens juridique du terme, du résultat, le résultat nous informe sur les idées, toujours pour obéir au principe édicté par Marx lui-même.
Bref, on peut ramener Marx au XIXe siècle, mais on ne peut pas l’y laisser. Cet homme passa un temps inouï à se quereller avec ses rivaux et à éteindre des feux de broussaille sectaires, sans parvenir – loin s’en faut – à achever le livre qu’il voyait comme son grand œuvre, Le Capital. Mais, pour le meilleur ou pour le pire, il est tout simplement impossible de prétendre sa pensée obsolète. Marx comprit que les économies de marché modernes, abandonnées à elles-mêmes, produisent des inégalités obscènes. Et il fit d’une méthode d’analyse remontant à Socrate, la dialectique – qui consiste à renverser des concepts que nous pensons comprendre et prenons pour argent comptant –, un mode d’appréhension des conditions sociales et économiques de notre existence.
En 1883, lorsqu’il mourut à 64 ans, personne ou presque, hormis Friedrich Engels, son fidèle collaborateur de toujours, n’imaginait l’influence qu’aurait un jour Marx. Onze personnes assistèrent à ses funérailles. Pendant l’essentiel de sa carrière, le philosophe brilla au firmament d’une minuscule constellation composée d’exilés de gauche et de révolutionnaires ratés (sans oublier les censeurs et autres espions de la police chargés de surveiller ce petit monde), mais resta un quasi-inconnu au-delà. Les livres pour lesquels il est aujourd’hui célèbre ne furent pas précisément des best-sellers. Le Manifeste disparut presque aussitôt après sa sortie et resta introuvable pendant vingt-quatre ans ; Le Capital fut majoritairement ignoré à la parution du premier tome, en 1867. Au bout de quatre ans, il s’en était vendu 1 000 exemplaires, et il fallut attendre 1886 pour le voir traduit en anglais.
Les deuxième et le troisième volumes du Capital furent publiés après la mort de Marx, assemblés par Engels à partir de centaines de pages de brouillons couverts de gribouillis. (Son ami comptait parmi les rares, en dehors de la famille, à pouvoir déchiffrer son écriture épouvantable). C’est seulement quand Engels les publia en 1888 que l’on découvrit Les Thèses sur Feuerbach, pourtant rédigées en 1845. Et certains des textes les plus importants pour les marxistes du XXe siècle – le volume bricolé connu sous le titre L’Idéologie allemande, les Manuscrits de 1844 (dits « de Paris ») et le livre intitulé Grundrisse par ses éditeurs soviétiques (1) – restèrent inconnus jusque dans les années 1920. Les Manuscrits inachevés, véritable livre saint dans les années 1960, ne parurent en anglais qu’en 1959. Il semble que Marx ait jugé ces travaux impubliables.
De son vivant, l’opus qui finit par attirer l’attention sur lui, au-delà de son cercle, s’intitule La Guerre civile en France, un livret de 35 pages publié en 1871. Marx y acclamait le Paris ouvrier, avec son éphémère Commune violemment réprimée, comme le « glorieux fourrier d’une société nouvelle » – entendez communiste.
Cette relative obscurité tient notamment au fait que les mouvements pour l’amélioration de la condition ouvrière ne commencèrent à gagner du terrain en Europe et aux États-Unis qu’à la fin de sa vie. Ils n’étaient certes pas marxistes, puisqu’ils prônaient la réforme plutôt que la révolution (bien que Marx ait spéculé, dans les années suivantes, sur la possibilité d’une transition pacifique vers le communisme). Mais l’essor du mouvement ouvrier suscita un enthousiasme pour la pensée socialiste et, dans la foulée, un intérêt pour lui.
Cela étant, comme l’écrit Alan Ryan avec sa lucidité et sa concision habituelles dans son introduction à la pensée politique de Marx, Karl Marx: Revolutionary and Utopian (« Le révolutionnaire et l’utopiste », 2014), si Lénine n’était pas arrivé à Petrograd en 1917 pour prendre la tête de la révolution russe, notre homme serait sans doute connu aujourd’hui comme un « philosophe, sociologue, économiste et théoricien politique de second ordre du XIXe siècle ». C’est la révolution russe qui amena le monde à prendre au sérieux sa critique du capitalisme. Le communisme cessa d’être un fantasme utopique au lendemain de 1917.
La trajectoire de Marx nous rappelle ce qui arrive quand un enfant désobéit à ses parents pour faire un doctorat. Son père, avocat dans la petite ville de Trèves, dans l’ouest de l’Allemagne, avait bien essayé de l’orienter vers le droit, mais le fils persista dans la voie de la philosophie. Il étudia à l’université Frédéric-Guillaume de Berlin [l’actuelle université Humboldt], où Hegel avait enseigné, et devint actif dans le groupe intellectuel dit des Jeunes Hégéliens. Hegel avait mis la pédale douce sur la critique de la religion et de l’État prussien ; pas eux. Au moment précis où Marx obtint son diplôme, en 1841, la répression s’abattit sur l’université. Son mentor fut renvoyé, et on traita les Jeunes Hégéliens en parias académiques. Marx fit donc ce que font souvent les thésards au chômage : il emprunta la voie du journalisme.
Hormis quelques maigres avances sur droits d’auteur, la presse était sa seule source de revenus. (On raconte – mais Sperber estime l’anecdote infondée – qu’il avait, un jour de désespoir, postulé à un poste d’employé des chemins de fer, candidature rejetée à cause de son écriture de cochon.) Dans les années 1840, Marx fut rédacteur en chef et collaborateur de journaux politiques en Europe ; de 1852 à 1862, il écrivit une chronique pour le Daily Tribune de New York, alors le quotidien le plus lu de la planète.
Quand le travail journalistique se raréfiait, il galérait. Il devait souvent compter sur le soutien d’Engels et sur des avances sur héritage. La nourriture même, parfois, venait désespérément à manquer ; à un moment, il lui devint impossible de quitter le foyer car il avait gagé son unique manteau. C’est devenu un classique des biographies de Marx que de souligner cette « ironie du sort » : l’auteur du Capital était financièrement incompétent, sa femme et lui dilapidaient le peu d’argent qu’ils trouvaient en éléments de confort bourgeois, comme les leçons de musique et de dessin pour les enfants. Sperber le conteste. Marx avait moins d’argent à dilapider que les historiens l’ont pensé, et il voyait dans la pauvreté la rançon de son engagement politique. Il aurait volontiers habité un taudis lui-même, mais ne voulait pas faire souffrir sa famille. Trois de ses enfants décédèrent en bas âge et un quatrième mourut à la naissance ; peut-être la pauvreté et les conditions de vie insalubres jouèrent-elles un rôle.
Le journalisme de Marx fit de lui un exilé en série. Écrivant et publiant des articles outrageants pour les autorités, il fut chassé en 1843 de Cologne, où il dirigeait avec quelques autres le Rheinische Zeitung. Il gagna alors Paris, qui comptait une forte communauté allemande ; et c’est là qu’il se lia d’amitié avec Engels. Une première entrevue à Cologne avait tourné au fiasco, mais, quand ils se retrouvèrent au Café de la Régence, en 1844, ils passèrent ensemble dix jours et dix nuits d’affilée à discuter.
Engels, de deux ans son cadet, partageait les opinions de Marx. Il écrivit d’ailleurs, peu après leur rencontre, une étude classique, La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, qui se termine sur l’annonce de la révolution communiste imminente. Le père d’Engels était un industriel allemand du textile, propriétaire d’usines à Wuppertal, Brême et Manchester, et, même s’il désapprouvait les idées politiques et les fréquentations de son fils, il lui avait confié un poste dans sa filature anglaise. Engels détestait ce travail, mais il le faisait bien, comme tout ce qu’il entreprenait ou presque. Il allait à la chasse au renard avec l’aristocratie qu’il méprisait et se moquait de Marx quand celui-ci s’essayait à l’équitation. Engels finit par devenir associé au sein de l’entreprise, et ses revenus lui permirent de maintenir son ami en vie.
En 1845, Marx fut expulsé de France et s’installa à Bruxelles. Trois ans plus tard, cependant, quelque chose se passa que presque personne n’avait prévu : des révolutions éclatèrent à travers l’Europe, notamment en France, en Italie, en Allemagne et dans l’Empire austro-hongrois. Marx écrivit le Manifeste du parti communiste juste au moment où elles commençaient. Quand les troubles gagnèrent Bruxelles, il fut soupçonné d’avoir armé les insurgés et banni de Belgique. Le philosophe retourna à Paris, où les émeutiers avaient forcé l’entrée des Tuileries et mis le feu au trône de France.
Mais, avant la fin de 1848, la plupart des révolutions avaient été écrasées par les troupes monarchistes. Bien des gens qui étaient ou allaient devenir des figures importantes de l’art et de la littérature en Europe – Wagner, Dostoïevski, Baudelaire, Tourgueniev, Berlioz, Delacroix, Liszt, George Sand – avaient été gagnés par l’effervescence, et l’issue des événements provoqua un rejet de la politique (sujet de L’Éducation sentimentale de Flaubert). L’échec des révolutions de 1848 est l’événement auquel se réfère la célèbre phrase de Marx sur la tendance de l’histoire à se répéter, « la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce ». (Il la doit à Engels.) La « tragédie » en question, c’était le sort de la Révolution française sous Napoléon ; la « farce », c’était l’élection du neveu de Napoléon, Louis-Napoléon Bonaparte, que Marx considérait comme un bouffon, à la présidence de la France en décembre 1848. Il allait d’ailleurs s’autoproclamer empereur et gouverner jusqu’à la défaite de 1870 contre la Prusse, défaite dont la Commune de Paris serait le contrecoup…
En 1849, donc, Marx fut derechef contraint à l’exil et partit trouver refuge à Londres avec sa famille, pour un séjour qu’il pensait provisoire. Il allait y passer le reste de sa vie. C’est là que, jour après jour, dans la salle de lecture du British Museum, il faisait ses recherches pour Le Capital, et c’est là, au cimetière de Highgate, qu’il repose. L’impressionnant buste en bronze que l’on voit aujourd’hui sur sa tombe fut érigé là, en 1956, par le parti communiste britannique.
À quoi ressemblait Marx ? Nous possédons quelques rares témoignages de première main, mais unanimes. C’était, à certains égards, une caricature de l’universitaire allemand qu’il avait espéré devenir : un « monsieur je-sais-tout » sûr de lui et dominateur, les cheveux en bataille, mal fagoté dans sa redingote boutonnée de travers. Il parla un jour de lui-même à l’un de ses enfants comme d’« une machine condamnée à dévorer les livres afin de les jeter ensuite, sous une forme différente, sur le tas de fumier de l’histoire ». Il écrivait toute la nuit enveloppé d’un nuage de fumée (2), ses livres et ses papiers posés en tas autour de lui : « Ce sont mes esclaves, et ils doivent me servir comme je l’entends. »
L’homme était dur sur le plan professionnel. Il savait convaincre à l’oral mais zozotait, ce qui en faisait un piètre orateur et bien conscient de l’être ; le philosophe s’adressa rarement à la foule. Impitoyable dans ses écrits, il se fit des ennemis de nombreux amis et anciens alliés. Qui plus est, il ne souffrait pas les imbéciles, catégorie dans laquelle il rangeait une bonne partie de ses connaissances. Un exilé allemand le compara à un « agent des douanes et garde-frontière intellectuel, désigné de son propre chef ».
Malgré cela, il forçait le respect. Un collègue, se souvenant de Marx à 28 ans, le décrivit comme un « leader-né ». Il savait en vérité faire tourner son affaire, d’abord comme rédacteur en chef, puis comme figure dominante de l’Association internationale des travailleurs, plus connue sous le nom de Ire Internationale. Il avait des cheveux d’ébène, des yeux noirs, le teint mat. Engels l’appelait le « noir gaillard de Trèves » ; sa femme et ses enfants le surnommaient le Maure.
Dans l’intimité, en revanche, il se montrait modeste et charmant. Quand il n’était pas malade – il avait de gros problèmes de foie, était sujet aux bronchites et développait des furoncles de la taille du poing –, il se révélait enjoué et tendre. Il aimait Shakespeare, inventait des histoires pour ses trois filles, appréciait les cigares bon marché et le vin rouge. Sa femme et ses enfants l’adoraient. Un espion prussien qui se rendit chez Marx en 1852 fut surpris de découvrir en lui « l’homme le plus aimable qui soit ».
Il avait 18 ans et elle 22 quand Marx se fiança à Jenny von Westphalen, également native de Trèves. Sperber dit qu’un conte de fées s’est développé autour du couple, mais Jenny était, dit-on, d’une beauté exceptionnelle, et entièrement dévouée à Karl. Il écrivit pour elle des poèmes d’amour passionnés. Leurs fiançailles durèrent sept ans, le temps pour lui de terminer ses études, pendant lesquels ils se virent peu. Leur relation était alors essentiellement épistolaire. (Sperber pense qu’ils couchèrent ensemble avant le mariage. Je l’espère vraiment.) Dans ses lettres, Jenny appelle Karl « mon petit sanglier ».
Une seule ombre plana peut-être sur cette idylle : l’enfant de leur bonne. Lenchen Demuth avait été offerte en « cadeau » au couple par la mère de Jenny, et elle habitait avec la famille. (Dans l’Angleterre du XIXe siècle, presque toutes les femmes pouvant se le permettre entretenaient une domestique. Même miss Bates, qui vit de la charité de ses voisins nantis dans Emma, de Jane Austen, a une bonne.) L’enfant de Lenchen, prénommé Frederick et surnommé Freddy, naquit en 1851 et fut élevé par des parents adoptifs. Les filles de Marx ne firent sa connaissance qu’après la mort de leur père.
Engels en assuma la paternité. La chose n’avait rien d’invraisemblable. Célibataire, il en pinçait pour les femmes de petite condition ; son amante de toujours, Mary Burns, travaillait dans une usine de Manchester. Mais sur son lit de mort, quarante-quatre ans plus tard, il aurait avoué que Marx était le véritable père de Freddy, information qui se répandit dans les milieux communistes mais ne fut rendue publique qu’en 1962. Sperber et Stedman Jones avalisent l’histoire, tout comme l’auteur de la biographie de référence en anglais, David McLellan, même si l’un des biographes d’Engels, Terrell Carver, pense que la preuve n’est pas établie. Lenchen Demuth resta dans la famille, puis alla travailler pour Engels après la mort de Marx. Et le mariage de Karl et Jenny survécut (3).
Sperber et Stedman Jones veulent nous faire lire Marx dans le contexte du XIXe siècle par sympathie pour lui. Ils espèrent le soustraire ainsi à l’interprétation posthume de son œuvre par des penseurs comme Karl Kautsky, son principal exégète en allemand, Gueorgui Plekhanov, son principal exégète russe, et Engels, le plus influent de tous. C’est principalement à ces auteurs que l’on doit la représentation du marxisme en « socialisme scientifique », expression qui résume le pire aspect du communisme du XXe siècle : l’idée que les êtres humains peuvent être remodelés pour satisfaire une théorie se présentant comme une loi de l’histoire. Le XXe siècle forgea un mot pour désigner cela : totalitarisme.
Voilà pourquoi, en 1939, quand le philosophe britannique Isaiah Berlin publia son Karl Marx, livre très lu et pas totalement dépourvu d’admiration, il put faire figurer Marx parmi « les grands fondateurs autoritaires de religions nouvelles, les innovateurs et perturbateurs impitoyables qui interprètent le monde au prisme d’un seul principe clair et passionnément brandi, dénonçant et détruisant tout ce qui s’oppose à lui. Sa foi […] était du genre sans borne et absolu qui fait taire toutes les questions et dissout toutes les difficultés. » (4) Ce portrait allait devenir celui du Marx de la Guerre froide.
Incontestablement, l’homme était très doctrinaire, trait peu prisé au XIXe siècle et encore moins aujourd’hui, après avoir fait l’expérience des régimes conçus en son nom. Aussi peut-il sembler pervers d’affirmer que la philosophie de Marx était en fait dédiée à la liberté humaine. C’est pourtant vrai. En penseur des Lumières, il militait pour un monde rationnel et transparent, dans lequel les hommes vivraient affranchis du contrôle de forces extérieures.
Telle était l’essence de son hégélianisme. Hegel définit l’histoire comme le processus par lequel l’humanité progresse vers la liberté véritable, c’est-à-dire la maîtrise et la compréhension de soi, le fait de voir le monde sans les illusions fabriquées par nous-mêmes. Les Jeunes Hégéliens en prenaient pour exemple – controversé – le Dieu chrétien. (Ce sur quoi écrivait Feuerbach.) Nous avons créé Dieu, puis prétendu que lui nous avait créés. Nous avons hypostasié notre propre concept pour le transformer en une entité omniprésente, dont nous nous efforçons de comprendre et respecter les commandements (inventés par nous). Nous en appelons à notre propre fiction.
Une notion comme Dieu ne relève pas de l’erreur. L’histoire est rationnelle : nous avons des raisons de faire le monde comme nous le faisons. L’homme a conçu Dieu parce que cela lui permettait de résoudre certains problèmes. Mais, quand un concept commence à entraver la marche vers la maîtrise de soi, il doit être critiqué et dépassé, abandonné. Sinon, comme les membres de Daech aujourd’hui, nous devenons les instruments de notre Instrument.
Mais il est difficile de se débarrasser des outils que nous avons objectivés, en raison de la persistance des idéologies qui les justifient et travestissent une simple invention humaine en ordre naturel des choses. Déconstruire les idéologies, voilà donc précisément la tâche de la philosophie. Et Marx était un philosophe. Le Capital a pour sous-titre « Critique de l’économie politique ». Ce livre inachevé se voulait une remise en cause des concepts économiques qui font paraître naturelles et inévitables les modalités des relations sociales dans une économie de marché, tout comme la notion de grande chaîne des êtres et celle de la royauté de droit divin faisaient autrefois paraître le féodalisme naturel et inévitable.
La raison pour laquelle Le Capital ressemble davantage à une œuvre d’économie qu’à un livre de philosophie – raison pour laquelle il est rempli de tableaux et de graphiques plutôt que de démonstrations abstraites – est celle-là même qu’énonce la onzième thèse sur Feuerbach : la philosophie a pour but de comprendre les conditions de vie afin de les transformer. Marx aimait dire que la lecture de Hegel lui donnait le sentiment de regarder la philosophie marcher sur la tête. Alors il l’a retournée et remise sur ses pieds. La vie, c’est faire, pas penser. Il ne suffit pas de se rendre maîtres de nos fauteuils.
Le capitalisme industriel, lui aussi, avait surgi pour une bonne raison : augmenter la production économique – ce dont le Manifeste se réjouit. Mais au prix d’un système dans lequel une catégorie d’êtres humains, les détenteurs de capital (en termes marxiens, la bourgeoisie), en exploite une autre, les travailleurs (le prolétariat). Les capitalistes n’agissent pas de la sorte par rapacité ou par cruauté (même si l’on pourrait décrire ainsi leur comportement, comme Marx l’a presque toujours fait). Ils agissent ainsi parce que la concurrence l’exige. Parce que le système fonctionne de cette manière. Le capitalisme industriel est un monstre de Frankenstein menaçant ses créateurs. Nous l’avons construit pour servir nos objectifs et il a fini par nous contrôler.
Humaniste, Marx était convaincu que nous transformons le monde afin de produire des objets pour le bénéfice de tous. Il s’agit de notre nature en tant qu’espèce. Un système qui transforme cette activité en « labeur » acheté, utilisé pour magnifier les autres, fait obstacle au plein accomplissement de notre humanité. Le capitalisme est condamné à s’autodétruire, exactement comme les systèmes économiques précédents se sont autodétruits. La révolution du prolétariat mène au stade final de l’évolution historique : le communisme, qui « est l’énigme résolue de l’histoire, et en est conscient ».
Le philosophe se dévoua corps et âme à la recherche des données empiriques corroborant sa théorie. C’était cela, remettre la philosophie sur ses pieds, ambition au nom de laquelle il passa toutes ces heures seul au British Museum, à étudier des rapports sur les conditions de travail dans les usines, des données sur la production industrielle, des statistiques sur le commerce international, en une tentative héroïque de montrer que la réalité épousait la théorie. Pas étonnant qu’il n’ait pas pu finir son livre.
Marx était peu disert sur la manière dont on vivrait dans une société communiste, un sérieux problème pour les régimes qui devaient ensuite s’efforcer de la réaliser. Et il avait des raisons de rester vague : nos concepts, valeurs et croyances étant toujours l’expression des conditions de vie matérielles, il paraissait difficile d’imaginer ce dont l’existence serait faite de l’autre côté du changement historique. En théorie, après la révolution, tout serait « accessible » – grand rêve de l’extrême gauche depuis.
Marx était plus clair sur ce qu’on ne verrait pas dans une société communiste : pas de classes sociales, pas de propriété privée, pas de droits individuels (que sa pensée réduisait à la protection du droit des détenteurs de capital à s’y accrocher) et pas d’État (ce « comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière »). Les régimes socialistes du XXe siècle allaient pourtant juger impossible de dépasser ce concept bourgeois d’État, ci-devant incarné par le Parti. Le communisme n’est pas une religion ; il est vraiment, comme ses adversaires ont coutume de le dire, sans Dieu. Mais le Parti fonctionne à la manière dont le fait Dieu, selon Feuerbach, dans le christianisme ; comme un pouvoir extérieur mystérieux et implacable.
Cela étant, Marx fournit peu d’indications sur la manière dont tournerait une société sans propriété, ni classes, ni État. Un bon exemple du problème réside dans sa critique de la division du travail. Au premier chapitre de Richesse des nations, en 1776, Adam Smith analyse la spécialisation comme la clé de la croissance. Il étudie pour cela le cas de la manufacture d’épingles. Plutôt que d’avoir un seul ouvrier confectionnant une épingle à la fois, affirme Smith, la fabrique peut distinguer dix-huit opérations distinctes, depuis celle qui consiste à tirer le fil à la bobille jusqu’à celle qui consiste à bouter les épingles dans le papier d’emballage, et multiplier ainsi la production par milliers.
À nos yeux, cela paraît une façon manifestement efficace d’organiser le travail, des chaînes de montage automobiles à la « production de savoir » dans les universités. Marx, lui, considérait la division du travail comme l’un des maux de la vie moderne. (Hegel aussi.) Elle transforme les ouvriers en simples rouages d’une machine et les prive de tout lien avec le produit de leur labeur : « L’action même de l’homme devient pour lui un pouvoir étranger, opposé, qui l’enchaîne au lieu d’être contrôlé par lui. » Dans une société communiste, en revanche, « chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît. » Il sera possible « de chasser le matin, d’aller à la pêche l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de se faire critique après le repas […] sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique. »
Ce passage souvent cité [de L’Idéologie allemande] semble fantaisiste, mais il est au cœur de la pensée du philosophe. Les êtres humains sont naturellement créatifs et sociables. Un système qui les traite en monades mécaniques est inhumain. Question : comment une société sans division du travail produira-t-elle suffisamment de biens pour survivre ? Personne ne voudra élever le bétail (ou nettoyer la grange) ; tout le monde voudra être critique. (Croyez-moi !) Comme Marx le reconnaissait, le capitalisme, malgré tous ses méfaits, avait créé l’abondance. Le penseur semble avoir imaginé qu’il serait possible, d’une manière ou d’une autre, d’abandonner les caractéristiques de ce mode de production tout en conservant l’acquis de l’abondance, comme par magie.
En 1986, le philosophe Peter Singer publia un petit livre sur Marx dans lequel il énumérait une partie de ses prédictions : l’écart de revenus entre travailleurs et propriétaires allait se creuser, les producteurs indépendants devoir rejoindre les rangs du prolétariat, les salaires stagner au niveau du minimum vital, le taux de profit baisser, le capitalisme s’effondrer et des révolutions se produire dans les pays avancés. Aux yeux de Singer, la plupart de ces prédictions étaient « si clairement erronées » qu’on comprenait mal comment quelqu’un ayant de la sympathie pour Marx pouvait les défendre. Vingt ans plus tard, elles sont plus difficiles à balayer d’un revers de main.
« Voici une démarche dont les économistes d’aujourd’hui feraient bien de s’inspirer », écrit Thomas Piketty à propos de Marx dans son best-seller de 2013, Le Capital au XXIe siècle. Un livre qui fait, pour bien des lecteurs de notre temps, ce que Marx espérait accomplir avec le Capital pour ceux du XIXe siècle : il utilise les données pour nous révéler la vraie nature des relations sociales et, ainsi, nous obliger à repenser les concepts qui ont fini par sembler naturels et inévitables. À commencer par le concept de marché ; volontiers imaginé comme un mécanisme auto-optimisateur dont il ne faut surtout pas se mêler, il ne fait qu’accroître continuellement les inégalités si on l’abandonne à lui-même. Autre concept, étroitement lié : la méritocratie ; volontiers imaginée comme une assurance de mobilité sociale, elle ne sert en vérité qu’à donner un sentiment de vertu aux gagnants du système.
Entre 1945 et 1975, écrit Piketty, la forte croissance des économies avancées s’est accompagnée d’une hausse des revenus dans toutes les classes sociales, les inégalités criantes semblant désormais appartenir au passé (raison pour laquelle, dans les années 1980, on pouvait raisonnablement juger erronées les prédictions de Marx). Aujourd’hui, ces Trente Glorieuses apparaissent comme une anomalie. La crise des années 1930 et les deux conflits mondiaux avaient en fait ruiné les détenteurs de patrimoine ; mais les trente premières années de l’après-guerre ont restauré l’ordre économique antérieur. « La très forte hausse de la valeur totale des patrimoines privés que l’on constate depuis les années 1970-1980 dans l’ensemble des pays riches – particulièrement en Europe et au Japon – relève directement de la logique marxienne. » Le philosophe avait raison. Comme l’écrit Piketty, « il n’existe aucun processus naturel et spontané permettant d’éviter que les tendances déstabilisatrices et inégalitaires l’emportent durablement ».
La disposition du système à accroître les disparités se vérifiait certainement au siècle de Marx. En 1900, les 1 % les plus riches de la population, en Grande-Bretagne et en France, possédaient plus de 50 % de la richesse nationale ; les 10 % les plus riches en détenaient 90 %. Nous flirtons de nouveau avec des inégalités de cette envergure. Aux États-Unis, selon la Fed, les 10 % les plus riches possèdent 72 % de la richesse, tandis que les 50 % les plus pauvres en détiennent 2 %. Et 10 % environ du revenu national échoit aux 247 000 adultes qui occupent le sommet de la pyramide (un millième de la population majeure).
Ce problème n’appartient pas en propre aux pays développés. Le patrimoine est tout aussi inégalement réparti, et dans des proportions au moins comparables, à l’échelle de la planète. Piketty ne prédit pas une révolution ouvrière mondiale pour autant ; il remarque, en revanche, que ce niveau d’inégalités est « insoutenable ». Nous pouvons déjà anticiper le moment où l’essentiel de la richesse mondiale sera aux mains des milliardaires.
Marx n’avait pas tort non plus concernant la tendance des salaires à stagner pendant qu’augmentent les revenus des propriétaires du capital. Au cours des soixante premières années du XIXe siècle – période durant laquelle il commença d’écrire Le Capital –, les salaires ouvriers en Grande-Bretagne et en France restèrent bloqués à des niveaux proches du minimum vital. Il peut être difficile aujourd’hui de mesurer le degré de paupérisation dans l’économie industrielle du XIXe siècle. Pendant un temps, en 1862, la durée moyenne de la semaine de travail dans une usine de Manchester fut de 84 heures.
Le temps de la stagnation salariale semble aujourd’hui de retour. Après 1945, les rémunérations augmentèrent parallèlement à la richesse nationale, mais le revenu des salariés les plus modestes atteignit son pic en 1969, avec un salaire minimum horaire de 1,60 $ aux États-Unis : l’équivalent de 10,49 $ actuels, quand le salaire minimum est à présent de 7,25 $. Et, pendant que le pouvoir d’achat des salariés dans le secteur des services décline, la durée du travail hebdomadaire s’allonge, les employés étant contraints d’occuper plusieurs emplois.
La rhétorique de notre époque, celle de Bernie Sanders et de Donald Trump, du Brexit et du mécontentement populaire en Europe, semble se couler parfaitement dans le moule de l’analyse marxiste. Les propositions faites par Sanders pour réduire les inégalités sortent tout droit de chez Piketty : imposer le patrimoine et élargir l’accès au savoir. Trump, puisqu’il admire les personnalités autoritaires, pourrait être ravi d’apprendre que Marx était favorable au libre-échange au nom de la politique du pire : en tirant les salaires vers le bas, celui-ci appauvrit la classe ouvrière et précipite la révolution. Pour reprendre les termes utilisés partout aujourd’hui, à gauche, à droite et dans la presse : le système est « truqué » au bénéfice des « élites » – la « classe dominante » de Marx.
À quel point la pensée du philosophe permet-elle de comprendre l’effervescence politique actuelle ? Nous ne connaissons pas encore le profil démographique précis des partisans du Brexit, de Donald Trump et de Bernie Sanders. Nous ne savons pas encore très bien s’il s’agit de citoyens matériellement touchés par le libre-échange et l’immigration ou d’électeurs hostiles au statu quo pour d’autres raisons. Leur appartenance à la première catégorie pourrait bien se révéler consolatrice pour les nantis, plus aptes à comprendre la colère de ceux qui souffrent économiquement que l’envie de tout faire sauter chez des individus sans raison matérielle de se plaindre.
Cela étant, dans ce moment de grande confusion politique, nous éprouvons parfois le sentiment d’observer un phénomène inédit dans des pays comme la Grande-Bretagne et les États-Unis depuis les années 1930 : un débat se tient sur ce que Marx appellerait la vraie nature des relations sociales. La terre politique est en train de brûler quelque peu. Et, pendant que la vie démocratique perd sa retenue traditionnelle, aussi vilain cela soit-il à observer, nous accédons peut-être à une meilleure compréhension de ce que sont ces vraies relations sociales.
Or elles ne sont sans doute pas totalement économiques. Marx et Engels, avec leur obsession de la lutte des classes – comme le rappelle Stedman Jones tout au long de son livre –, ont ignoré la puissance d’autres formes d’identité. Dont le nationalisme. Pour les deux compères, le mouvement ouvrier était internationaliste. Mais aujourd’hui, nous semblons assister, chez les électeurs qui ont voté pour le Brexit, par exemple, au retour du nationalisme ; tout comme nous assistons à la poussée du nativisme aux États-Unis. De même, poursuit Stedman Jones, Marx et Engels n’ont pas su mesurer à quel point l’agitation ouvrière dans l’Angleterre du XIXe siècle ne visait pas à obtenir la propriété des moyens de production mais l’inclusion politique, autrement dit le droit de vote. Quand ce fut fait, le mécontentement s’apaisa.
Voter n’apparaît plus comme le test de l’intégration. Ce qui se passe dans les démocraties riches est peut-être moins une guerre entre nantis et démunis qu’une guerre entre ceux qui sont socialement privilégiés et ceux qui se sentent en marge. Aucun individu vivant dans la pauvreté ne refuserait d’échanger cette vie pour une meilleure ; mais la plupart des gens ne veulent probablement rien d’autre que la vie qu’ils ont. Ils craignent de la perdre plus qu’ils n’en souhaitent une autre, même s’ils veulent aussi probablement que leurs enfants puissent mener une existence différente le cas échéant.
Les inégalités ne sont sans doute pas le facteur qui exacerbe le plus cette peur et menace le plus cet espoir. L’argent compte aux yeux des individus, mais le statut compte davantage, précisément parce que cela ne s’achète pas. Le statut est lié à l’identité au moins autant qu’il l’est au revenu. C’est aussi, malheureusement, un jeu à somme nulle. Les luttes pour le statut sont clivantes, et elles peuvent ressembler à une guerre de classes.
Ryan, dans son livre sur Marx, fait une remarque que le philosophe n’aurait pas reniée. « La république moderne, écrit-il, tente d’imposer l’égalité politique sur un socle d’inégalité économique qu’elle n’a aucun moyen de réduire. » Il s’agit d’un problème relativement récent, l’ascension du capitalisme ayant coïncidé avec celle des démocraties, plaçant les disparités sociales en contradiction avec l’égalité politique. Mais l’inégale répartition des ressources sociales n’a rien de nouveau. C’est l’un des arguments les plus frappants de Piketty : « Dans toutes les sociétés connues, à toutes les époques, la moitié de la population la plus pauvre en patrimoine ne détient presque rien », tandis que le décile supérieur de la hiérarchie des patrimoines « possède une nette majorité de ce qu’il y a à posséder ».
Ce n’est sans doute pas vrai des sociétés tribales, et cela ne semble pas avoir été vrai du premier État démocratique connu, l’Athènes de Périclès (du moins pour ses citoyens). Mais les inégalités existent depuis longtemps. Le capitalisme industriel n’a pas inversé cela au xixe siècle, et le capitalisme financier n’a pas inversé cela au xxie siècle. La seule chose qui puisse le faire, c’est l’action politique destinée à changer des systèmes qui semblent simplement incarner, aux yeux de beaucoup, l’ordre naturel des choses. Nous avons inventé nos organisations sociales ; nous pouvons les modifier quand elles se mettent à fonctionner à notre détriment. Il n’y a pas, là-haut, de dieux pour nous foudroyer si nous l’osons.
— Cet article est paru dans le New Yorker le 10 octobre 2016. Il a été traduit par Sandrine Tolotti.
