Chaque mois, sur son site, Empik, le plus grand réseau de libraires de Pologne, publie le palmarès des meilleures ventes. La littérature grand public y figure toujours en bonne place, notamment les romans à l’eau de rose. Katarzyna Grochola est ici la reine incontestée du genre. Son dernier opus, « Destinées », en tête des ventes depuis sa sortie, n’échappe pas à la règle. La critique la boude, mais les Polonaises, elles, ont déjà acheté plus de 4 millions d’exemplaires de ses ouvrages.

En deuxième position figure une autre femme au registre sensiblement différent : Maria Czubaszek est une humoriste à l’esprit acerbe et aux envolées parfois surréalistes. Présente sur les ondes de la radio publique depuis plus d’un demi-siècle, l’artiste est décédée au printemps dernier. Dans « Une beauté peu invasive », son livre de Mémoires, elle n’hésite pas à railler ouvertement le récent virage conservateur de la Pologne. Même si le miroir tendu à ses compatriotes n’a rien de complaisant, son livre fait un tabac.

Quant au succès de « Footing », troisième du palmarès, il est révélateur de cette frange de la société polonaise à la fois catholique et anticonservatrice. Son auteur, le prêtre Jan Kaczkowski, a consacré sa vie à bâtir des hospices et à y engager des jeunes en difficulté ou d’anciens prisonniers. Sa mort récente et prématurée – il avait à peine 38 ans –, due à un cancer, en a fait un héros. Sur la question de l’accueil des immigrés, soutenant le pape François, Kaczkowski avait souvent pris position à rebours de l’Église polonaise. Le succès de cet entretien posthume indique qu’une partie des catholiques polonais pensent comme lui.

L’année 2016 ayant été celle de l’Euro, la biographie de l’attaquant de l’équipe de football nationale Robert Lewandowski est best-seller depuis plusieurs mois. Intitulée « Lewy, le garçon qui a enchanté le monde », elle se présente comme un véritable conte sur la volonté de réussir.

Mais une autre histoire de vie fascine les Polonais depuis un an : celle de l’ancien mafieux Jaroslaw Sokolowski, dit Masa, la Masse. Transcrits par le journaliste Artur Gorski, ces entretiens nous plongent dans la Pologne des années 1990, juste après la chute du Mur, quand le pays se convertissait à l’économie de marché et que fleurissaient les gangs mafieux. La Masse était l’un des chefs de celui de Pruszkow, une banlieue de Varsovie. Sokolowski, aujourd’hui témoin dans le procès de ses anciens comparses, est devenu une star depuis la publication de ses terribles récits sur la vie quotidienne d’un gangster.

Une photographie iconique du Mouvement pour les droits civiques a pour sujet une lycéenne noire de 15 ans, Elizabeth Eckford. On la voit alors qu’elle tente de pénétrer dans la Central High School de Little Rock, Arkansas, à qui la Cour suprême avait ordonné en 1957 d’admettre neuf élèves noirs. La jeune fille a l’air digne et sérieux. Derrière elle, une lycéenne blanche éructe des injures. Dans son nouveau livre White Trash, Nancy Isenberg reconnaît en elle « le visage des petits Blancs. Ignorants. Sans remords. Cruels par nature. Ayant pour seul horizon la reproduction à l’identique du mode de vie au sein duquel ils sont nés ». Cette jeune femme, Hazel Bryan, correspondait parfaitement à ce stéréotype. Elle avait grandi dans une maison sans eau courante, élevée par des parents qui n’avaient pas achevé leur scolarité, et battue par son père. Elle devait ensuite abandonner ses études, se marier et s’installer dans le logement par excellence du sous-prolétariat blanc américain au XXe siècle : une caravane.

Un aspect moins connu de cette histoire concerne le lycée R. C. Hall. Situé dans l’ouest de Little Rock, l’établissement était destiné aux enfants des riches familles blanches et surnommé « Cadillac High ». Contrairement à Central High, dont les élèves étaient issus de la classe ouvrière, Cadillac High échappa aux mesures de déségrégation de 1957. Un adversaire de cette loi la critiqua en ces termes : « La mixité raciale ne sera imposée que dans les quartiers où habitent ceux qu’on appelle les rednecks. » Bien que raciste, cet homme avait raison sur ce point. Ce qui s’est passé à Little Rock est généralement présenté comme une opposition binaire (les Noirs contre les Blancs), mais il s’agissait en vérité d’une relation triangulaire : les Noirs contre les petits Blancs, et ces derniers contre l’élite blanche. Le triangle de la haine.

White Trash nous plonge en profondeur dans l’histoire de personnages comme Hazel Bryan, en remontant aux premières incursions européennes en Amérique du Nord. Depuis la fondation de la colonie de Jamestown jusqu’à nos jours, insiste Nancy Isenberg, l’Amérique a toujours connu une hiérarchie de classes et n’a jamais offert l’égalité des chances à tous les arrivants (blancs). Professeure d’histoire à l’université d’État de Louisiane, elle écrit : « La plupart des colonies implantées dans l’Amérique britannique des XVIIe et XVIIIe siècles reposaient sur les privilèges et la subordination, et non sur une quelconque forme de protodémocratie. » Les hommes riches, puissants et bien introduits qui avaient conçu ce système remplissaient leurs navires et leurs domaines de « personnes superflues, jetables », en général des serviteurs sous contrat qui devaient travailler pour payer leur traversée, des ouvriers qu’on pouvait tuer à la tâche pour soumettre un territoire sauvage. En métropole, les autorités accueillaient ces projets d’implantation comme un moyen de débarrasser la Grande-Bretagne de sa lie humaine : forçats, vagabonds, orphelins pauvres.

Puisant dans des dizaines de sources, Isenberg retrace l’apparition du stéréotype du white trash, le petit Blanc. Il s’enracinerait dans la conception britannique de la classe ouvrière comme une race distincte des autres, réputée stupide et paresseuse par nature, lorsqu’elle n’était pas sournoise et trompeuse. La pauvreté – synonyme de conditions de vie misérables, de saleté, d’ignorance, de maladie, de violence et de désespoir – était perçue comme le malheur héréditaire de lignées maudites. Isenberg montre que ces préjugés se sont perpétués au fil des siècles.

Isenberg organise son matériau autour de figures clés, pères fondateurs comme Franklin et Thomas Jefferson, mais aussi théoriciens, savants, propriétaires terriens, hommes politiques, hauts fonctionnaires et artistes. C’est quand elle en arrive au président Andrew Jackson que le récit prend véritablement son envol.

Jackson fut accusé par ses critiques d’avoir incarné l’esprit « petit Blanc » des pionniers au cours de sa campagne. Au moment de son élection, en 1829, il était pourtant devenu planteur et propriétaire d’esclaves, tout comme l’élite blanche qui avait berné ou harcelé tant de petits exploitants pour les contraindre à quitter leurs terres. Il n’avait pas « les qualités d’un homme d’État » et fut même incapable de défendre ses électeurs de basse condition contre les déprédations infligées par le gratin. Pourtant, écrit Isenberg, « l’attrait de Jackson tenait fondamentalement au fait qu’il ne ressemblait pas à un homme politique traditionnel ». Il était vantard et péremptoire, n’avait rien d’un « valet du gouvernement » ou d’un « courtisan propret » ; cet outsider promettait d’employer les méthodes les plus brutales pour débarrasser Washington de la corruption. Comme l’écrivait l’un de ses ennemis, « tonitruant dans la conversation ordinaire, il compense en jurons ce qui lui fait défaut en arguments ». Général impitoyable et victorieux, Jackson était « prompt à détester quiconque le contredisait » et évitait le débat rationnel, préférant provoquer ses adversaires en duel.

Ce portrait nous paraît, aujourd’hui, terriblement familier. White Trash éclaire très bien la longue histoire de la politique démagogique nationale. Et, contrairement à ce qu’affirment les experts, Donald Trump ne semble plus du tout sorti de nulle part. Lorsqu’il fallut brider les grands propriétaires terriens, Jackson trahit les intérêts économiques de la classe ouvrière blanche mais remporta quand même son suffrage en menant une politique brutale de déplacement des Amérindiens. Ses manières frustes plaisaient aux humbles, mais il ne se souciait guère de défendre leurs intérêts. Quand ses adversaires se moquaient de ses partisans en raison de leur manque « de goût et d’éducation », cela rendait seulement ses victoires plus agréables aux yeux de ces électeurs-là.

Pour séduire les pauvres blancs ruraux, des générations d’hommes politiques suivirent cette formule en se faisant prendre en photo avec des porcs ou des mules, ou en chantant des ballades country pour gagner des voix. Isenberg cite un visiteur australien qui qualifia l’Amérique de « “démocratie des faux-semblants”, ce qui n’était pas la même chose qu’une démocratie réelle ».

Si Andrew Jackson fut le premier candidat white trash à briguer la présidence, Trump est le plus récent, malgré sa fortune et ses origines citadines. Il applique la recette de Jackson aussi souvent que possible, en adaptant certains détails à notre XXIe siècle postindustriel. En lieu et place d’une carrière militaire passée à mettre la pâtée aux Anglais, Trump vante ses prouesses sur le champ de bataille de l’entreprise. Il rejette avec une vigueur toute virile la politesse pusillanime des classes instruites, des snobs qui n’ont que mépris pour lui et ses admirateurs. Sa politique compte moins que son style personnel, car son argument de vente n’est pas ce qu’il accomplira mais ceux qu’il se fera une joie d’insulter et d’écrabouiller. Trump n’a pas besoin d’adopter docilement les goûts et le décorum de la classe supérieure, car sa richesse l’autorise à étaler sa vulgarité, comme Elvis. Même ce qui fut un tremplin pour sa réputation parmi la classe ouvrière blanche – la téléréalité – est l’une des rares plateformes de la culture de masse où les petits Blancs peuvent devenir des célébrités lorsqu’ils s’y exhibent dans toute leur médiocrité.

Et, comme Jackson et ses successeurs, Trump a fait de l’homme de couleur une menace pour le mode de vie américain. Mais c’est dans son traitement des questions raciales que l’essai d’Insenberg est le moins convaincant. L’auteure évite autant qu’elle peut ce thème, pourtant étroitement lié à la notion d’identité white trash. L’esclavage était une institution qui avantageait terriblement les riches planteurs au détriment des petits fermiers et laboureurs libres. L’armée confédérée, qui accordait des exemptions de service aux propriétaires d’esclaves et aux membres de l’élite blanche du Sud, se composait essentiellement de fermiers pratiquant une agriculture vivrière et d’autres travailleurs censés combattre pour préserver le système économique qui les maintenait tout en bas de l’échelle. Beaucoup désertèrent. Une recrue de l’Alabama déclara : « Ils pensent que vous n’êtes bon qu’à arrêter les balles pour eux, vos supérieurs, qui vous appellent “petits Blancs” . » Beaucoup de ces prétendus supérieurs mettaient les white trash au même niveau que les esclaves, sinon plus bas. Après la guerre, les Blancs pauvres représentaient les deux tiers des fermiers qui travaillaient la terre du Sud, prisonniers de cette impasse qu’était le système éreintant du métayage.

Pourtant, malgré la haine du sous-prolétariat blanc du Sud envers les élites, il se laissa massivement manipuler et en vint à croire que les Noirs et autres gens de couleur étaient leurs véritables ennemis. Même les hommes politiques qui s’identifiaient aux Blancs pauvres et avaient de la sympathie pour eux étaient exaspérés par cette erreur. Le président Lyndon B. Johnson, dont le programme de Grande Société cherchait à aider non seulement les Noirs des villes mais aussi les Blancs effroyablement pauvres des Appalaches, déclara à un journaliste : « Si vous parvenez à convaincre le plus misérable des Blancs qu’il est supérieur au meilleur des hommes de couleur, il ne remarquera pas que vous lui faites les poches. Du moment que vous lui donnez quelqu’un à regarder de haut, il videra même ses propres poches pour vous. »

De toute évidence, Isenberg conçoit White Trash comme un démenti opposé à des générations d’Américains des classes moyennes et supérieures qui considèrent les pauvres Blancs ruraux comme des moins que rien, et qui attribuent leur existence misérable et marginalisée non à la pauvreté et à l’oubli dans lequel les autorités les ont laissés, mais à leurs mauvais gènes et à leur faiblesse de caractère. Comme le fit observer Toni Morrison lors de l’affaire Monica Lewinsky en 1998, où elle appela Bill Clinton « notre premier président noir », les caractéristiques que les contempteurs de Clinton trouvaient si affreusement white trash en lui – « foyer monoparental, né dans la pauvreté, issu de la classe ouvrière, joueur de saxophone, petit gars de l’Arkansas qui adore le McDo et la junk food » – reproduisent les « tropes de l’appartenance afro-américaine ». Non seulement les Noirs pauvres et les Blancs pauvres se voient infliger pratiquement les mêmes stéréotypes, mais ils ont aussi, comme le remarque Isenberg, « des intérêts économiques semblables ». Pourtant, le trait le plus couramment associé au white trash – leur racisme brutal et déclaré – empêche tout rapprochement.

Après le massacre de juin 2015, qui fit neuf morts parmi les fidèles noirs d’une église de Charleston, en Caroline du Sud, le journaliste Frank Guan déplora dans The New Republic que l’assassin serait sans doute qualifié de white trash. Selon lui, cela permet aux Blancs des classes supérieures d’ignorer la nature structurelle de la suprématie blanche et de faire comme si « le racisme anti-noir était simplement le fait de nigauds vêtus de bleus de travail graisseux et parlant avec un accent péquenot ». C’est vrai, mais il ne faut pas oublier que cette formule s’inverse aisément : le racisme avoué qu’exprime le sous-prolétariat blanc donne à la classe moyenne instruite la permission de fermer les yeux sur les privations, la peur et le désespoir enraciné qui l’alimentent. C’est une erreur de croire que le préjugé de classe, quelle que soit la forme qu’il prend, ne peut pas être aussi viscéral que le racisme. Si vous êtes un raciste répugnant et méprisable et que vous ne le cachez pas, il est facile de vous considérer, vous et tous ceux qui vous ressemblent, comme la lie de l’humanité. Même si une grande partie de la répulsion que vous inspirez est liée à votre aspect physique, à votre façon de parler ou de vous habiller, à la manière dont vous gérez votre vie sexuelle ou votre pelouse, votre racisme couvre d’un blanc-seing moral toutes ces haines mesquines de la part des autres. Pour reprendre l’expression en vogue sur Internet, vous êtes a garbage person, de sorte qu’on peut sans le moindre scrupule vous laisser pourrir dans votre campagne, vous et les dégénérés de votre espèce.

C’est à peu près ainsi que les riches dignitaires et les entreprises britanniques considéraient la racaille blanche qu’ils envoyaient défricher les colonies américaines, au XVIIe siècle. « Ils sont ce que nous sommes, écrit Nancy Isenberg dans la dernière phrase de White Trash, et ils sont une partie fondamentale de notre histoire, que cela nous plaise ou non ».

Cet article est paru sur Slate, en juin 2016. Il a été traduit par Laurent Bury.

C’est un document inestimable que viennent de traduire en anglais les éditions de la New York Review of Books : les Mémoires d’un célèbre spécialiste chinois de l’Inde, Ji Xianlin, dont la censure a toléré, en 1992, qu’il publie son témoignage sur la Révolution culturelle (Ji avait déjà plus de 80 ans à l’époque ; il est mort en 2007, à 97 ans). Après avoir dans un premier temps suivi le mouvement, celui qui était en 1966 professeur à l’université de Pékin est arrêté. Il est enfermé dans l’une de ces « étables », comme étaient désignés à l’époque les camps de prisonniers improvisés dans les villes chinoises. Le sien était situé au beau milieu du campus. Ji y a enduré durant neuf mois un calvaire inimaginable. Privation de nourriture, humiliations et torture contribuent à la déshumanisation des détenus. Un jour, incapable de tenir debout, l’universitaire est autorisé à ramper jusqu’à un dispensaire qu’il lui faut deux heures pour atteindre – avant de s’entendre dire qu’il ne sera pas soigné. « De tous les Mémoires [sur le sujet], je n’en vois aucun qui offre un témoignage aussi terriblement cru et précis sur la maltraitance physique et mentale qu’a eu à subir l’ensemble d’une communauté intellectuelle emprisonnée », souligne la journaliste et essayiste Zha Jianying sur le site de la New York Review of Books.

« Viens mon amour, viens avec maman. On va jouer ? Qu’est-ce que tu veux faire ? On va jouer aux voitures ? Dis voiture. V-O-I-T-U-R-E. Regarde-moi. Regarde-moi Henrique arrête de faire tourner ça. Dis quelque chose à maman. Dis quelque chose. Seulement pour qu’on sache que ça vaut le coup, qu’on est encore ici, vivants, et que ça veut dire quelque chose. Putain, Henrique, merde ! Écoute, dis merde. Dis M-E-R-D-E à ton papa. Dis-lui ça quand il mettra la clé dans la porte et viendra te donner un bisou et oublier, comme il oublie toujours, de m’en donner un à moi. » Dans Autisme, son premier roman, le Portugais Valério Romão fait le portrait au scalpel de la lutte au quotidien d’un jeune couple lisboète pour leur fils atteint d’autisme. Un roman brut, qui malmène le lecteur en l’agrippant et en le maintenant sous pression, à l’image de ce père et de cette mère qui étouffent leur angoisse, leur souffrance, leur culpabilité, se déchirent et s’éloignent chaque jour un peu plus, condamnés qu’ils sont à rester pour un bon moment encore dans ce qui pourrait bien être la salle d’attente de l’enfer. Attendre de poser un diagnostic sur cet enfant dont ils doivent admettre au fil du temps qu’il est « peut-être plus spécial que normal, et plus différent de ce qu’ils auraient tous les deux voulu qu’il soit ». Attendre, une fois le diagnostic de l’autisme posé, qu’Henrique grandisse pour savoir s’il fera partie de ceux qui sont capables de se débrouiller, ou bien des autres… Attendre aussi de se quitter, quand tout « préfigure déjà le dénouement d’une séparation physique, le moment où il sera moins difficile de souffrir séparément ». Et Romão sait de quoi il parle, puisqu’il est lui-même père d’un garçon atteint de « troubles du spectre de l’autisme », comme disent les médecins.

Aucun sentimentalisme, pourtant, dans ce roman coup-de-poing. « Je voulais faire quelque chose de différent de la littérature classique sur le sujet », explique Romão au quotidien Público. « Il existe beaucoup de récits sur l’autisme, mais j’avais le sentiment qu’il manquait un point de vue essentiel, celui de la vie d’un père, une vie dans laquelle la douleur est très présente. » Car Autisme est avant tout un roman de la « paternité manquée ». Manquée non pas du fait d’être un mauvais père, ou une mauvaise mère, mais « au sens d’une incomplétude ». « Dans le cas de l’autisme, on n’arrive pas à être complètement père ou mère, parce que votre enfant n’est pas comme les autres. La paternité ne se développe pas de la même façon. » Cru, viscéral, ce roman est un portrait. Pas un portrait de l’autisme, mais un portrait de père qui souffre, qui sombre, étouffé chaque jour un peu plus par une réalité qui dévore toute sa vie de parent.

La supplique de Faust, « Attarde-toi, tu es si beau », recouvre un aspect important de la beauté, car c’est justement elle qui nous invite à nous attarder dans le temps long de la contemplation. La volonté, quant à elle, s’oppose à la contemplation de celui qui s’attarde sur quelque chose. Mais à la vue du beau, le vouloir abdique. Cette dimension contemplative du beau est centrale dans la conception de l’art que développe Schopenhauer : pour lui, la joie prise au beau consiste en grande partie « en ce que – dans la contemplation pure – nous nous dérobons pour un instant au vouloir, c’est-à-dire à tout désir, à tout souci ; nous nous dépouillons de nous-mêmes […] » (1). Le beau me dégage de moi-même. Le moi s’abîme dans le beau. En présence du beau, il se défait de lui-même.

C’est par le vouloir, l’intérêt, même le conatus (l’effort) que le temps s’écoule. L’immersion contemplative dans la beauté, par laquelle le vouloir abdique et le soi se retire, engendre un état dans lequel le temps est comme suspendu. L’absence de volonté et d’intérêt suspend le temps. Cette suspension silencieuse distingue la contemplation esthétique de la simple perception sensorielle. En présence du beau, la vue se pose. Elle n’est plus emportée, déportée ici ou là. Ce repos est essentiel à la beauté.

L’« éternité-présence » de cet attardement qui suspend le temps est tendue vers l’autre : « Elle est la présence de l’autre. Ainsi, lorsqu’on s’attarde, l’éternité brille comme une lumière qui illumine l’autre. Si elle apparaît dans la tradition philosophique, c’est bien dans la phrase de Spinoza : “L’Esprit est éternel, en tant qu’il conçoit les choses sous une espèce d’éternité.” » (2) Par conséquent, la tâche de l’art est de sauver l’autre. Sauver le beau, c’est sauver l’autre. L’art sauve l’autre en « s’efforçant de ne pas le figer dans son état de présence disponible » (3). Le beau, en tant qu’altérité radicale, abolit la violence du temps. La crise de la beauté consiste aujourd’hui en ceci que le beau est réduit à sa pure disponibilité, à sa valeur d’usage ou à sa valeur marchande. La consommation détruit l’autre. Le beau artistique est une manière de résister à cette destruction. (4)

L’art originel est pour Nietzsche l’art des fêtes. Les œuvres d’art sont les témoins matériels de ces moments bénis d’une culture au cours desquels le temps habituel, le temps qui passe, est suspendu : « À quoi bon tout l’art de nos œuvres d’art, si nous en venons à perdre cet art supérieur qu’est l’art des fêtes ! Autrefois toutes les œuvres d’art se trouvaient dressées sur la grande avenue des fêtes de l’humanité, en tant que signes et monuments commémoratifs de ses instants de haute félicité. Désormais on ne veut se servir des œuvres d’art que pour attirer loin de la grande avenue des douleurs humaines les pauvres êtres épuisés et malades, afin de leur procurer un bref instant d’ivresse et de folie. » (5) Les œuvres d’art sont les monuments de ces hautes heures – à la fois noce et apogée (6) – au cours desquelles le temps habituel est suspendu. Le temps de la fête interrompt le temps quotidien, c’est-à-dire le temps habituel du travail. Ce temps particulier brille de l’éclat de l’éternité. Mais il suffit que l’avenue des fêtes soit remplacée par l’avenue des douleurs pour que les hautes heures se transforment en un « bref instant d’ivresse ».

La fête a une origine religieuse. Le mot latin feriae renvoie à une période précise au cours de laquelle ont lieu certains actes religieux et liturgiques. Et fanum désigne un lieu sacré et consacré à une divinité. La fête commence là où le temps quotidien pro-fane (littéralement : qui se trouve avant le domaine sacré) prend fin. Elle présuppose une consécration. Lors des hautes heures de la fête, la consécration se double d’une initiation. Si l’on supprime ce seuil, ce passage, cette consécration qui sépare le sacré du profane, alors ne subsiste plus que le temps quotidien, éphémère, un temps dévolu au travail, et en ce sens exploitable. À notre époque, les hautes heures ont disparu au profit du temps dévolu au travail, qui se totalise. Même la pause reste partie intégrante du temps de travail. Elle n’est qu’une courte interruption grâce à laquelle on se repose du labeur, afin de mieux se remettre à disposition du processus de travail. Par rapport au temps de travail, la pause n’est en rien l’intrusion d’une altérité. Elle ne constitue nullement une amélioration qualitative du temps.

Dans L’Actualité du beau, [le philosophe allemand] Hans-Georg Gadamer rapproche l’art de la fête. Il renvoie tout d’abord à cette particularité linguistique de la langue allemande, dans laquelle le verbe « célébrer », « fêter » (begehen et son substantif, Begehung) est étymologiquement lié à gehen, « aller », « partir ». La célébration (Begehung) renvoie à la temporalité propre à la fête : « “Célébration” (Begehung) est manifestement un terme qui met explicitement en suspens la représentation d’un but vers lequel on se dirige. La célébration est telle qu’on ne doit pas tout d’abord partir (gehen) pour arriver ensuite quelque part. Lorsqu’on célèbre une fête, la fête est toujours là et elle est là tout le temps. Le caractère temporel de la fête tient à ce qu’elle est “célébrée”, sans avoir à se décomposer en moments qui se succéderaient les uns aux autres dans la durée. (7) » Lors de la fête, c’est un autre temps qui s’installe. Ce n’est plus le temps au cours duquel se juxtaposent plusieurs moments éphémères et fugaces. Il n’y a pas de but vers où aller. Or c’est justement le fait d’aller quelque part qui déclenche l’écoulement du temps. La célébration (begehen) de la fête suspend le passage du temps (vergehen). Il y a quelque chose d’impérissable dans la fête, dans les hautes heures de la fête. D’où cette analogie entre l’art et la fête : « L’essence de l’expérience du temps propre à l’art consiste en ce qu’elle nous apprend à nous attarder. Peut-être est-ce cela qui correspond, au sein de la finitude qui nous est impartie, à ce qu’on appelle l’éternité. » (8)

Les œuvres d’art perdent leur valeur cultuelle dès le moment où elles sont exposées. La valeur d’exposition supplante la valeur cultuelle. Les œuvres d’art ne se dressent pas sur l’avenue des fêtes, elles sont exposées dans des musées. Les expositions sont des spectacles, et non des fêtes. Le musée est leur mausolée. Là, les choses n’obtiennent une valeur que lorsqu’elles sont vues, quand elles éveillent l’attention, tandis que les objets du culte restent souvent cachés. C’est d’ailleurs cette dissimulation qui augmente leur valeur cultuelle. Le culte n’a rien à voir avec l’attention. L’essor d’une dictature de l’attention annihile toute dimension cultuelle.

De nos jours, on marchande surtout les œuvres d’art sur l’avenue du marché et de la Bourse. Elles ne présentent plus ni valeur cultuelle, ni valeur d’exposition. C’est justement leur pure valeur spéculative qui les soumet au capital. Aujourd’hui, la valeur spéculative passe pour la plus haute valeur. La Bourse est le lieu de culte de notre époque. Le dividende prend la place du divin.

— Ce texte est extrait de Sauvons le beau : l’esthétique à l’ère du numérique, à paraître le 2 novembre chez Actes Sud. — Il a été traduit par Matthieu Dumont.

Depuis sa mort, en 1977, Clarice Lispector est l’objet au Brésil d’un véritable culte, célébrant son « aura de femme libre et, bien sûr, de très grand écrivain », rappelle le quotidien O Globo. Premier apôtre de cette « claricelispectormania », son biographe américain, Benjamin Moser, qui l’a fait connaître aux États-Unis. Ce dernier offre à présent aux Brésiliens « un nouveau regard sur Clarice ». Eux qui la connaissaient surtout pour ses romans vont pouvoir lire une anthologie complète des nouvelles qu’elle écrivit tout au long de sa vie, les unes publiées dans des recueils, les autres écrites pour des journaux et des revues.

Le recueil ouvre sur les histoires que, jeune fille, Clarice écrivit au milieu des années 1940, peu après être arrivée d’Ukraine avec sa famille pour s’installer à Rio. « Dans l’un de ses premiers textes, “Moi et Jimmy”, la jeune femme ironise sur le machisme de la société brésilienne, poursuit O Globo. Une décennie plus tard, devenue l’épouse d’un ambassadeur, Clarice raconte à travers l’histoire d’une Pygmée africaine la mise sous silence des femmes (“La plus petite femme du monde”). Quant aux nouvelles de la fin, on les voit aborder crument la maternité ou encore la sexualité de la vieillesse. » Au fil des pages, conclut la Gazeta do povo, c’est à « l’essor d’une personnalité » qu’on assiste, à « l’éclosion d’un grand génie de la littérature moderne ».

« La chose la plus importante qui me soit arrivée, c’est d’être toujours en vie », a confié l’écrivain Ahmed Saadawi à Tim Arango du New York Times. Quelques jours avant qu’il devienne le premier lauréat irakien du Prix international du roman arabe, une bombe a explosé dans un café qu’il venait de quitter, tuant plusieurs de ses amis. Voilà qui le distingue fondamentalement de tous les vétérans américains qui ces dernières années ont publié des romans sur la guerre d’Irak. Pour eux, « transformer leur expérience en fiction est un acte rétrospectif », note Arango dans le New York Times. Pour Saadawi, en revanche, « la guerre est toujours présente ».

L’ouvrage qui lui a valu la plus prestigieuse récompense littéraire du monde arabe s’intitule Frankenstein à Bagdad et vient d’être traduit en français. Il raconte « l’histoire d’un brocanteur exaspéré par le manque de respect envers les cadavres qui s’accumulent sous le coup des attentats-suicides et des massacres à répétition. Il commence donc à ramasser des lambeaux de corps abandonnés pour les coudre ensemble », résume Max Rodenbeck dans la New York Review of Books. Naît ainsi une créature qui va chercher à venger les victimes qui la composent…

Le viol est un fléau en Afrique du Sud. D’après une enquête menée en 2009 par le Medical Research Council et portant sur 1 738 foyers, 27,6 % des hommes admettaient avoir commis un viol, 23,2 % avoir violé deux ou trois femmes ou jeunes filles, 8,4 % quatre ou cinq, 7,1 % six à dix et 7,7 % plus de dix. Près de 50 % des violeurs avaient entre 15 et 19 ans. Certains disent avoir violé avant l’âge de 10 ans.

Selon l’universitaire et militante féministe Pumla Dineo Gqola, qui l’affirmait récemment dans une interview, la situation est en réalité pire encore : les violeurs représentent selon elle entre le tiers et la moitié de la population masculine. Mais elle a écrit son livre pour aller au-delà des statistiques, qu’elle ne discute pas, et tenter de faire comprendre la nature et la profondeur du phénomène, à défaut de pouvoir l’expliquer entièrement. Les Sud-Africains parlent beaucoup du viol, toujours plus horrifiés à l’évocation d’un fait divers récent ou d’un autre. Mais la plupart s’en tiennent à une analyse superficielle. Gqola, elle, met en cause la persistance de coutumes patriarcales héritées de la colonisation et de l’apartheid.

Lorsque la Compagnie néerlandaise des Indes orientales régnait en maître au Cap, le viol des femmes esclaves était une institution. En cause, la pénurie de Blanches, mais aussi le fait que les enfants d’une esclave appartenaient de droit au propriétaire de la mère ; la main-d’œuvre de ce dernier s’en trouvait augmentée d’autant. Un symbole : le Slave Lodge du Cap. Construit en 1679, il hébergeait à la fois des esclaves propriété de la Compagnie néerlandaise des Indes orientales, des prisonniers et des malades mentaux, mais servait en même temps de bordel. Il a fonctionné jusqu’à 1810, ayant abrité au total plus de 9 000 esclaves de la Compagnie. Après les Hollandais, les Anglais. Lors de leur progression dans l’est du pays, au début du XIXe siècle, les troupes britanniques avaient fait du viol une « arme de guerre ».

Le viol des esclaves faisait « partie intégrante de la structure de la société », écrit Gqola. Dans la société esclavagiste, comme le montre l’universitaire et poétesse Gabeba Baderoon dans une étude des représentations picturales et littéraires en Afrique du Sud, « le contrôle de la sexualité jouait un rôle central dans le définition de la race ».

L’institutionnalisation du viol des esclaves n’était certes pas propre à l’Afrique du Sud. Gqola prend soin de le rappeler, le phénomène était aussi courant dans la société esclavagiste américaine. Et les conquistadors espagnols « célébraient leurs conquêtes en violant et en enlevant les femmes » des peuples qu’ils colonisaient. Mais le sort réservé aux Noirs sud-africains, scellé en 1948 par le régime très particulier de l’apartheid, a contribué à maintenir dans les représentations masculines l’idée que la femme noire était un objet consommable, malgré l’abolition de l’esclavage dès 1833.

Gqola raconte l’histoire d’un jeune Noir qui a harcelé une jeune femme devant témoins dans un magasin de Johannesburg en 2013. Il se fait de plus en plus pressant, utilisant des mots crus. Elle refuse de répondre, se détourne, s’éloigne puis, comme il insiste, lui demande de cesser et de sortir. Il lui répond : « C’est pour ça qu’on vous viole. » Dans ce cas précis, la jeune femme s’en est tirée grâce à l’intervention courageuse d’une autre femme, mais la plupart du temps, écrit Gqola, les témoins font semblant de ne rien voir.

Cet exemple et bien d’autres illustrent ce que l’universitaire appelle la « fabrique de la peur féminine », c’est-à-dire l’utilisation de la menace du viol et des blessures corporelles pour rappeler aux femmes que leur corps ne leur appartient pas. Une idée si profondément ancrée que la plupart des femmes violées ne portent pas plainte, non seulement par peur d’être déconsidérées, mais aussi parce qu’elles n’envisagent pas de remettre en cause le pouvoir du mâle. La société enjoint aux femmes de se faire petites et silencieuses, d’être invisibles pour laisser la place aux hommes. Elle « apprend aux femmes à penser qu’elles sont toujours plus ou moins dans leur tort ». On retrouve ici, exacerbées, des attitudes qui existent dans les pays occidentaux qui n’ont pas connu l’apartheid. La société sud-africaine considère le harcèlement comme une norme acceptable, ce qui n’est pas sans rappeler la situation française, comme l’illustre l’incident du train de Mantes-la-Jolie d’octobre 2015, très relayé par la presse et les réseaux sociaux. Lorsque le conducteur, alerté sur le fait qu’une passagère subissait des attouchements, a voulu signaler le fait, son interlocuteur au bout du fil lui aurait répondu : « Bah, elle est pas morte. »

En Afrique du Sud, cela va beaucoup plus loin. Gqola a gardé gravées dans sa mémoire deux émissions de télévision. Dans la première, un groupe de jeunes hommes assis autour d’une table admettaient devant une journaliste avoir commis des viols. Sans états d’âme, ils riaient et échangeaient des anecdotes. L’autre, consacrée à des lesbiennes violées ou témoins de viols, s’achevait par une conversation avec des jeunes gens qui admettaient en rigolant avoir abusé de lesbiennes. L’émission illustrait à quel point la croyance en la valeur « corrective » du viol est répandue en Afrique du Sud, où l’homosexualité est encore réprouvée.

Gqola développe un concept difficile à concevoir en Europe, celui d’« inviolabilité ». La femme noire étant un objet de consommation sexuelle, comme la prostituée ou même l’épouse légitime (la femme doit être sexuellement disponible pour son mari), la notion de viol en tant que crime ne lui est pas applicable. Comme l’illustre l’histoire du jeune Noir dans le magasin, la pénétration forcée est un droit du mâle si une femme se refuse. Et celle qui porte plainte n’est pas prise au sérieux. Pour tenter de l’expliquer, Gqola évoque un enchevêtrement de mythes dont certains sont nés chez les Blancs mais ont fini par s’infiltrer dans la société noire. Dès les débuts de la colonisation s’est notamment insinué le mythe de l’« hypersexualité » des Noirs, hommes et femmes confondus. Il alimenta l’imaginaire du viol de la femme blanche par un Noir, associé à l’imaginaire du risque de la mixité raciale. Mais il répandit aussi l’idée que les hommes africains sont sexuellement très puissants et que les Africaines sont excessivement sexuelles, impossibles à satisfaire et donc « inviolables ». Après des décennies de guerres entre Blancs et Noirs puis entre Anglais et Boers, le régime de l’apartheid a par ailleurs forgé une société militariste, portée à l’exaltation de valeurs viriles pouvant justifier la violence. Ces valeurs ont été reprises à leur compte par les militants et les combattants de l’ANC. Malgré l’adoption d’une Constitution très progressiste, ces mentalités ont survécu.

Gqola cite une responsable de l’Institut de prévention de la criminalité, qui déclarait au début des années 1990 : « Quand nous avons commencé à enquêter, nous avons découvert que le viol, en particulier des femmes noires, était si répandu qu’il était simplement accepté par tout un chacun : les travailleurs sociaux, les médecins, les policiers, et jusqu’à la victime elle-même. » C’est un secret de Polichinelle. Parmi les manifestations les plus visibles du phénomène, Gqola évoque les nombreux gangs de jeunes hommes qui écument les townships en quête de victimes. Dans le Transvaal, le « jackrolling » consiste à aller punir une jeune femme censée avoir commis un affront. Dans les Cape Flats, au sud-est du Cap, les iinstara se pavanent dans les rues, brandissant couteaux et autres armes de fortune. Ces manifestations de violence masculine font parfois écho à des traditions proprement africaines, comme le ukuthwala, l’enlèvement d’une jeune fille pour la forcer à se marier avec le conjoint désigné. Laquelle est souvent violée avant d’être livrée contre rémunération. Aujourd’hui, la police demande aux femmes ne pas sortir seules après la tombée de la nuit, de ne pas monter sur le siège avant d’un taxi collectif et, si elles conduisent une voiture, de ne pas hésiter à brûler un feu rouge si elles voient des hommes s’approcher.

Gqola consacre un chapitre et de nombreux autres passages de son livre au fameux procès pour viol du vice-président Jacob Zuma, aujourd’hui président. Âgée de 31 ans, fille d’un ancien compagnon d’exil de Zuma, lesbienne, séropositive et militante anti-sida, « Khwezi » l’a accusé en 2005 de l’avoir violée chez lui, preuves ADN à l’appui. Révélée par la presse, la plainte a créé un énorme scandale et divisé le pays. Zuma est un vétéran de la lutte anti-apartheid, et s’attaquer à lui a aussitôt été interprété comme un complot politique. Des dizaines de milliers de personnes sont venues à Johannesburg apporter leur soutien à l’accusé. En face, quantité de femmes vêtues d’un T-shirt violet ont investi le tribunal et les alentours. Le juge a acquitté Zuma, avalisant la thèse de la défense, selon laquelle la relation sexuelle avait été consentie. Gqola analyse en détail la façon dont les trois principaux journaux anglophones du week-end ont traité l’affaire au cours du procès et immédiatement après : articles, libres opinions et lettres de lecteurs. C’est l’expression d’une démocratie bien vivante, mais qui charrie les fantasmes d’une société otage de son passé. Interviewé, un garde de sécurité noir, syndicaliste, affirme : « Qu’il soit innocent ou coupable, nous le voulons toujours comme leader, car c’est un homme bon. » Une femme membre d’un autre syndicat : « Je me fiche de la fille […]. Nous le voulons comme chef ; mais pourquoi diable est-il allé coucher avec une fille séropositive, alors qu’il le savait ? » Une autre syndicaliste, qui a fait le voyage de Durban, déclare : « Nous, en tant que femmes, devons nous respecter nous-mêmes et respecter notre corps. Il faut faire prévaloir la vérité et refuser notre soutien aux filous qui sont contre Zuma. » Autrement dit, commente Gqola, il appartient à la femme de faire en sorte de ne pas se laisser violer. L’un des articles les plus révélateurs aux yeux de Gqola est intitulé : « Sika lekhekhe, sika lekhekhe ! » Ce qui veut dire : « Coupe le gâteau ! » Un titre à double sens : le journaliste – un Noir – entendait à la fois célébrer l’anniversaire de Zuma, qui tombait au moment du procès, et évoquer un tube du même nom chanté par Makofate, un rappeur particulièrement machiste pour qui le « gâteau » est un vagin prêt à être consommé. Zuma lui-même a joué avec ce type d’ambiguïté en entonnant avec la foule, durant son procès, un chant zoulou très populaire rappelant les luttes de l’ANC, Umshini wami, ce qui signifie : « Apporte ma mitraillette. » Nombre de femmes ayant pris parti contre lui ont été menacées, certaines ont perdu leur emploi. Après le procès, son accusatrice a dû se réfugier aux Pays-Bas.

Le procès a rappelé à toutes les victimes de violences sexuelles la difficulté de faire aboutir une plainte en justice. Pour le lecteur européen ou américain, il ne peut manquer d’évoquer la plainte pour viol déposée par Nafissatou Diallo, modeste employée du Sofitel de New York, contre Dominique Strauss-Kahn. Là aussi, la possibilité du complot politique fut envisagée. On a également pensé que la femme de ménage avait essayé de tirer avantage de la situation face à cet homme riche et puissant. Mais bien peu se sont intéressés de près à la narration des événements par la victime.

Pumla Dineo Gqola travaille depuis une vingtaine d’années sur la question du viol en Afrique du Sud. Ce livre, qui reprend certains de ses articles, est l’aboutissement d’une réflexion qu’elle mène en relation étroite avec d’autres chercheuses. Mais l’universitaire cite aussi les nombreux romans et recueils de nouvelles qui mettent en scène le phénomène, parfois avec talent, depuis « Histoires et dialogues de Soweto » (1989), de Miriam Tlali, jusqu’à « Ce livre a détruit mon frère » (2012), de la brillante Kasigo Lesego Molope, émigrée au Canada. « Un roman extraordinaire », écrit Gqola.

— Cet article a été rédigé pour le prix Books / Sciences Po de la critique.

La romancière tchèque Petra Dvořáková aime sonder les failles de l’intime. Dans ses précédents livres, elle avait abordé sa lutte contre l’anorexie, la maladie de son fils ou encore ses doutes sur sa propre foi. « Prisonnière » est le premier de ses récits à ne contenir aucun élément biographique. Ses personnages féminins partagent un dramatique manque d’estime de soi : Kristyna, une mère célibataire, renoue une relation avec un homme avant de comprendre – trop tard – qu’elle a affaire à un psychopathe ; Karolina enchaîne les grossesses sous la contrainte de son mari, catholique fanatique qui ne veut pas entendre parler de contraception ; Nadia, enfin, est maladivement complexée par la taille de ses seins, jusqu’à sombrer dans une quête de perfection toujours plus folle. Lauréate dès son premier roman du prix Magnesia Litera (l’équivalent tchèque du Goncourt), Petra Dvořáková impressionne à nouveau. Comme le souligne le site novinky.cz, « il est difficile de trouver, dans la littérature tchèque contemporaine, des livres qui traitent du quotidien avec une telle maîtrise littéraire ».

Au musicien et historien Carlo Pestelli, le célèbre chant antifasciste Bella Ciao fait l’impression d’une « pelote de laine » : chaque fil mène à des origines et significations différentes, qu’il s’agit de dénouer. Les paroles trouvent en partie leur origine dans une chanson française du XVe siècle. La mélodie, elle, porte des traces d’influences de cette tradition musicale juive ashkénaze qu’est le Klezmer. Quant à la « belle » de Bella Ciao, elle ferait référence, selon une théorie répandue, aux mondine, ces saisonnières qui s’échinaient dans les rizières au XIXe siècle. Ce que conteste Pestelli. À le lire, la version de la chanson qui fait référence aux ouvrières aurait commencé à circuler après guerre, dans les années 1950. C’est à cette époque, aussi, que la version « guerrière » devint l’hymne officieux des anciens partisans italiens. « Le besoin se faisait sentir d’unifier les différents mouvements de la Résistance – communistes, socialistes, catholiques, monarchistes », explique Il Fatto quotidiano. La chanson, qui n’avait été entonnée durant la guerre que par une poignée de combattants des Abruzzes, d’Émilie-Romagne et des Langhes, s’imposa lors les rassemblements et cérémonies de commémoration. Son caractère relativement « intemporel » et son absence de référence à un parti politique précis expliquent, selon Carlo Pestelli, le succès de Bella Ciao.