Maintenant, qu’est-ce exactement que le populisme ? Et où se situe la ligne de démarcation séparant le populisme d’autres phénomènes politiques ? Le populisme n’est en rien affaire de couches (ou classes) sociales clairement identifiables ; il n’est en rien affaire de « feeling » (1) ; et la question de savoir si une personnalité politique ou une formation politique est populiste ne peut se voir apporter une réponse à travers une estimation de la qualité de l’offre proposée par cette personnalité ou par cette formation en termes de politique publique. Le populisme, telle est bien ma thèse, est une conception de la politique tout à fait précise : les populistes considèrent que des élites immorales, corrompues et parasitaires viennent constamment s’opposer à un peuple envisagé comme homogène et moralement pur – ces élites n’ayant rien en commun, dans cette vision, avec ce peuple. Parfois, les noms mêmes des formations partisanes témoignent déjà de cette mise en équivalence du « peuple ordinaire » et du « seul véritable peuple » : les dirigeants du parti finlandais Perussuomalaiset (littéralement « Les Finlandais ordinaires ») attachaient une extrême importance à ce que le nom de leur formation soit traduit à l’étranger comme ils le souhaitaient ; ils tenaient en effet à ce que l’on parle de « Finlandais de souche » ou de « vrais Finlandais » ; les choses ont changé entre-temps : ils s’appellent et sont appelés désormais « Les Finlandais ».

Dans l’imaginaire des populistes de droite, les élites s’allient de surcroît, fort malheureusement, à des classes parasitaires qui ne sauraient pas plus être considérées comme faisant partie du peuple véritable. Un exemple d’une telle vision des choses peut aujourd’hui être observé en Europe de l’Est, où les Roms seraient, dit-on, soutenus en premier lieu par les élites post-communistes et pro-européennes : pour ne prendre qu’un exemple, le Jobbik, un parti hongrois d’extrême droite, met en parallèle « criminalité politicienne » et « criminalité gitane ». Dans cette logique, non-nationaux et post-nationaux conspirent contre la vraie nation. De la même façon, aux États-Unis, beaucoup considèrent que les élites de gauche de la côte Est et de la côte Ouest seraient constamment intervenues en faveur du Mouvement des droits civiques, en faveur des Noirs, une alliance qui, à leurs yeux, aurait trouvé son incarnation paradigmatique en la personne de Barack Obama, diplômé de Harvard. Sans doute est-ce la raison pour laquelle lesdits « birthers », bruyamment relayés par Donald Trump, prétendent depuis des années qu’Obama aurait usurpé sa charge de président faute d’être né, disent-ils, sur le sol américain. Obama, selon eux, ne ferait donc nullement partie du peuple, et pas uniquement du point de vue symbolique : il n’en ferait littéralement pas partie (Obama a fini par mettre un terme au « débat » en rendant public son extrait d’acte de naissance, dont l’authenticité fut bien sûr tout de suite mise en doute par les « birthers » ; plus tard, Trump accusa encore Ted Cruz, l’un de ses concurrents dans la course à l’investiture républicaine pour les présidentielles, né au Canada, de ne pas être un « natural born citizen »).

La critique des élites est un critère nécessaire mais en rien suffisant lorsqu’il s’agit de décider si l’on a affaire ou non à une rhétorique populiste (tant que les populistes sont dans l’opposition). En effet, doit encore s’ajouter à cette critique des élites la très ferme revendication morale d’un monopole de la représentation populaire : l’idée bruyamment assénée que les populistes seuls représentent le peuple véritable, tous les autres soi-disant représentants des citoyens étant, d’une manière ou d’une autre, illégitimes. L’énoncé « Nous sommes le peuple », les populistes ne le revendiquent pas tellement en tant que tel ; leur message consiste plutôt à affirmer : « Nous seuls représentons le peuple. » Le populisme n’est donc pas seulement antiélitaire, il est aussi antipluraliste. Et c’est avant tout leur revendication morale d’un monopole de la représentation qui fait réellement des populistes ce qu’ils sont, et qui fait d’eux et de leur rapport à la démocratie un problème préoccupant. C’est que les populistes ne disent pas : « Nous sommes les 99 %. » Ils n’affirment rien moins que représenter les 100 %.

Les populistes ne sont donc en rien, comme on le dit souvent, un « correctif » utile pour une démocratie qui se tiendrait à bonne distance du vilain peuple. Des théoriciens de gauche, tout particulièrement, pensent que l’équilibre entre la démocratie et le libéralisme ou l’État de droit a été rompu et que les populistes pourraient contribuer à le rétablir en rajoutant du poids côté démocratie. Ce vœu pieux repose pourtant sur un malentendu fondamental : c’est que les populistes ne s’intéressent absolument pas à la question de la participation des citoyens en elle-même ; leur critique n’est pas dirigée contre le principe de représentation politique en tant que tel (qui, dans les faits, entretient avec la démocratie un rapport fait de tensions), mais contre les représentants en fonction qui, affirment-ils, ne représenteraient en rien les intérêts du peuple. Christoph Blocher, le populiste suisse à l’exceptionnel succès, a en effet établi, de façon tout à fait explicite, une distinction entre les « fausses » élites et les élites « authentiques » : « Dans l’État démocratique et dans la libre économie de marché, seule l’élite qui accomplit sa mission avec l’ardeur, la compétence et l’aptitude requises peut être reconnue », les élites ne satisfaisant pas à cette exigence devant être « immédiatement écartées et remplacées ». Les manifestations du mouvement Pegida [un mouvement anti-immigrés et islamophobe allemand] sont l’occasion d’entendre de temps à autre une variante plus radicale de cette vision des choses : les politiciens actuels, comme l’assène l’un de ses slogans, ne seraient en rien des représentants du peuple, mais bien des « traîtres au peuple ».

À ce stade, il serait possible d’avancer, en guise d’objection à mes arguments, que ce sont précisément les populistes qui en appellent toujours au scrutin populaire. Pourtant, lorsque les populistes exigent un référendum, ce n’est pas dans le but de déclencher un processus de discussion ouvert entre électeurs, mais parce que les citoyens devraient à leurs yeux promptement entériner ce qu’eux, populistes, ont toujours reconnu comme étant l’authentique volonté populaire (laquelle, très perfidement, ne serait pas mise en œuvre par la faute d’élites illégitimes guidées par leurs seuls intérêts). Cette idée d’un mandat impératif explique aussi pourquoi les populistes concluent si volontiers des « contrats » avec le peuple – comme, notamment, le parti suisse Union démocratique du centre, ou Jörg Haider, qui affirma en son temps signer un contrat avec l’Autriche, ou encore Silvio Berlusconi, qui avait proposé de signer un « contrat avec les Italiens ». La politique se réduit alors à l’exécution d’un contrat (et l’on perd de vue que l’offre contractuelle n’est absolument pas venue du peuple, mais d’un parti bien particulier). Pour citer de nouveau le populiste suisse Christoph Blocher : « Seule l’exécution du contrat, le fait que le succès soit au rendez-vous, est l’élément décisif dans la conduite des affaires. Seule compte la mission définie par le contrat – et je pense ici à celle que je me suis fixée. En conséquence, c’est le contrat qui guide toujours une conduite des affaires rencontrant le succès. »

Cette logique fondée sur l’idée d’une « mission » contractuellement établie (les citoyens étant soi-disant ici les mandants, des mandants communiquant des instructions dépourvues de toute ambiguïté) explique le rôle en définitive ambivalent que doit jouer le peuple aux yeux des populistes : à première vue extrêmement actif, ce rôle s’avère pourtant, en fin de compte, d’une parfaite passivité. Il s’agirait en effet ici de mettre en œuvre, point par point, la volonté du peuple envisagée comme un mandat impératif ; mais dans la mesure où le peuple ne saurait s’exprimer d’une seule voix, de façon réellement cohérente, le besoin s’impose d’un acteur qui souffle au peuple ce que celui-ci entendrait dire. En effet, le politicien populiste se présente habituellement aussi comme un simple « porte-voix » (masquant ainsi son rôle de très douteux interprète des idées et intérêts des citoyens). « Il pense ce que Vienne pense », pouvait-on lire sur une affiche du Parti de la liberté d’Autriche, le FPÖ, mettant en avant sa tête de liste, Heinz-Christian Strache. Pour le dire autrement : dans la vision des choses populiste, le représentant se contente de représenter – très loin de la conception de la représentation entretenue par les gens de gauche, par les libéraux ou encore par les conservateurs (que l’on pense à Edmund Burke), qui attendent des représentants qu’ils fassent usage de leur propre faculté de jugement. C’est que la démocratie moderne ne connaît que le mandat libre, et non le mandat impératif.

La conception prémoderne de l’idée de représentation qui avait cours dans les sociétés d’ordres [Ständegesellschaften] entre au moins à cet égard en résonance avec celle des populistes : les représentants des différents corps, de la noblesse, du clergé, ou encore du « petit peuple », articulaient plus ou moins des intérêts bien déterminés ; un processus politique dynamique, et pour cette raison même toujours imprévisible, n’était pas ici nécessaire. C’est qu’il suffit, dans une telle logique, de (prétendre) savoir : « IL veut ce que NOUS voulons », pour citer un autre slogan en faveur de Heinz-Christian Strache. Si ce n’est qu’il n’est absolument pas ici question d’intérêts – au pluriel, et légitimement au pluriel –, mais d’un intérêt singulier, prétendument objectif : celui d’un peuple envisagé comme une entité homogène. Ou peut-être ne s’agit-il pas même d’un intérêt, mais d’une identité se combinant à un intérêt bien déterminé, de façon apparemment nécessaire. En effet, il n’est même pas indispensable, dans cette logique, d’interroger au préalable le vrai peuple pour savoir ce qu’il veut réellement. En ce sens, la référence fréquente à Jean-Jacques Rousseau et à son idée de volonté générale n’est pas véritablement convaincante. Aux yeux de Rousseau, les citoyens seuls devaient décider réellement eux-mêmes ce qu’ils considéraient être la volonté générale (et donc l’intérêt général). Cette vision des choses était hautement morale : celui qui, au lieu de réfléchir avec sérieux à l’intérêt général, se laissait guider par ses intérêts égoïstes – et qui, de facto, se laissait esclavagiser par eux, du point de vue de Rousseau – devait pouvoir être contraint à sa liberté. Mais il s’agissait là, tout de même, de processus politiques encadrés par des règles appelant les citoyens à agir par eux-mêmes, à titre individuel. Le populiste, lui, ne reconnaît que l’intérêt général de la nation authentique. Il n’attache aucune espèce d’importance à l’idée d’une représentation d’une volonté générale guidée par un certain nombre d’intérêts, lui préférant l’idée d’une représentation symbolique du « vrai peuple » (qui ne saurait, dès lors, être mise directement en question). Bref, il privilégie l’esprit du peuple et non la volonté générale.

Cela explique aussi pourquoi les populistes émettent toujours des réserves à l’endroit des Parlements, ces institutions inévitablement pluralistes. De quoi faudrait-il en effet parler ou encore débattre ? La volonté du peuple authentique se révèle dans toute son évidence, disent-ils. Cela explique également leurs réserves à l’endroit des duels télévisés entre candidats : en Hongrie, Viktor Orbán refusa de participer à un quelconque débat télévisé, que ce soit avant les élections de 2010 ou avant celles de 2014, donnant à ses refus l’explication suivante :

« Nous n’avons pas besoin aujourd’hui de débats consacrés à des mesures politiques spécifiques, les solutions sont évidentes, nous les avons sous les yeux […]. Je suis certain qu’il vous est déjà arrivé de voir ce qui se passe lorsqu’un arbre tombe dans une rue et que de nombreuses personnes se trouvent présentes sur les lieux. Dans ce genre de situations, on trouve toujours deux catégories de personnes : il y a celles qui ont leur grande théorie, et qui commencent à débattre des moyens d’évacuer l’arbre, faisant part aux autres de leurs merveilleuses théories, et prodiguant des conseils à tout va. Et il y a les autres, qui considèrent que le mieux est, à la condition de s’y mettre, de retirer l’arbre de la rue. Mes chères dames, et chers messieurs, nous devons comprendre qu’aucune théorie n’est nécessaire à la reconstruction de notre économie : il suffit, et il est temps, de nous retrousser tous les manches. »

C’est par ailleurs une erreur que d’établir un lien systématique entre le populisme et une manière de diriger charismatique, comme nous le confirme l’histoire de l’Amérique latine au XXe siècle. Nous avons tous à l’esprit telle ou telle scène nous montrant un homme (ou, dans le cas d’Evita, une femme) se ralliant les masses (les descamisados, par exemple, comme étaient appelés les partisans « sans chemises » de Perón) en s’adressant à elles d’un balcon. Mais le fait d’être acclamé par le peuple massé sous un balcon ne saurait être confondu avec le charisme ; et pas plus une conception plébiscitaire de l’acte de gouverner. Incontestablement, les partis populistes ont tout à gagner à être dirigés par des personnalités faisant forte impression, suscitant l’enthousiasme, et faisant oublier un temps les difficultés du quotidien – mais cela vaut aussi pour les autres collectifs politiques. L’imaginaire populiste attache une importance décisive à la capacité du dirigeant à reconnaître et mettre en œuvre la volonté du peuple au singulier. Dans cette conception des choses, le dirigeant (ou la dirigeante) ne gouverne pas sur le mode de l’absoluité : il (ou elle) se conforme plutôt à une sorte de morale de la fidèle exécution du contrat passé avec le peuple, telle qu’a pu la formuler Blocher. C’est ici qu’entre sans doute en jeu un talent bien particulier, la capacité du dirigeant à reconnaître et mettre en œuvre la volonté populaire. L’idée que le populiste se fait de sa mission se rapproche ici des conceptions épistémiques de la démocratie, sans être pour autant identique à elles, dans la mesure où l’idée qu’il se fait de sa mission est en fin de compte liée à l’idée d’une représentation symbolique correcte. Cette figure de pensée est une variante intéressante de la conception de la représentation que défend le politiste français Bernard Manin, une conception largement débattue parmi les théoriciens de la démocratie (2). Manin soutient que la représentation n’est absolument pas un principe démocratique : à ses yeux, celui qui croit véritablement à l’égalité démocratique devrait privilégier, pour ce qui est de l’attribution des charges publiques, une procédure de tirage au sort, telle qu’elle était la plupart du temps pratiquée dans l’Athènes démocratique (sauf pour certaines charges imposant une expérience et une compétence particulières, par exemple celle de général ou strategos, qui supposaient une procédure électorale). L’institution d’une élection des représentants, poursuit Manin, repose en revanche sur des conceptions qui sont en définitive aristocratiques. En effet, des élections supposent précisément de choisir le « meilleur » ou la « meilleure » pour occuper la charge en question. Élire des représentants, c’est partir du principe – pour autant que « nous », présumés bons citoyens démocratiques, soyons sincères – que les capacités politiques sont en définitive inégalement réparties. Certes, et bien évidemment, c’est aux électeurs qu’il incombe de décider quelles compétences sont à leurs yeux particulièrement importantes. Mais, comme l’affirme Manin, même ces citoyens qui se déclarent démocrates ne prennent pas réellement au sérieux l’idée d’égalité politique ; et nous avons là, pour autant que l’on suive la démonstration de Manin, le fait décisif.

L’un des aspects importants de la théorie de Manin consiste à montrer que la tentative d’élire la personne la plus « normale » possible (ce profil qui, aux États-Unis par exemple, est baptisé « Joe the Plumber » [« Joe le plombier »]) ne modifie absolument en rien la nature aristocratique de l’affaire. En effet, celui qui correspond au profil le plus ordinaire se révèle précisément être, de ce fait même, très particulier. Carl Schmitt avait avancé dans sa Théorie de la Constitution que « [c]eux qui gouvernent sont distingués par le peuple et non du peuple ». Mais, si l’on suit la démonstration de Manin, ils le sont bien, particuliers, et peu importe ici qu’ils fassent mine d’être communs ou peut-être ordinaires, ou même qu’ils souhaitent sincèrement l’être (enfin, chose non moins importante, les représentants sont également distingués du fait même qu’ils ont plus de pouvoir) (3).

Dans cette mesure, le dirigeant populiste est en fin de compte lui aussi très particulier, mais cette spécificité n’a rien à voir avec le charisme personnel, comme on le prétend si fréquemment ; il ou elle ne doit pas nécessairement être un outsider ou un non-politicien faisant preuve d’inexpérience politique tout en faisant de ce manque d’expérience un argument politique. Bien sûr, la critique des élites politiques ne s’avère convaincante qu’à la condition de démontrer que l’on n’en a jamais fait partie. Mais cette posture de marginal, souvent très consciemment mise en scène, n’est pas ce qui importe le plus ; quant à l’idée qu’il suffirait, pour discréditer les populistes, d’attirer l’attention sur le fait que nombre d’entre eux sont des politiciens professionnels, elle est plutôt naïve. Et il est d’ailleurs tout aussi naïf de croire que tous les partis populistes finiront bien par disparaître un jour au motif que même leur dirigeant fondateur charismatique est en définitive mortel. La spécificité d’un leader populiste n’est pas liée à la question du charisme personnel ni à un quelconque statut d’outsider, mais a tout à voir avec la logique interne propre au populisme. Comme cela a été montré plus haut, il est décisif, du point de vue des populistes, que le dirigeant (ou la dirigeante) puisse reconnaître tout seul, de lui-même, et avec justesse, l’authentique volonté du peuple, et qu’il ou elle puisse la représenter de façon cohérente. Quant à la volonté du peuple, elle est par définition, aux yeux des populistes, moralement pure : il ne peut tout simplement pas exister de peuple corrompu dans l’imaginaire populiste (alors que, par exemple, les marxistes, les léninistes ou encore les libéraux peuvent le concevoir). De cette combinaison résulte une revendication populiste bien précise : celle d’un monopole de la représentation, dont nous avons vu qu’elle revêt un caractère moral. Pareille revendication s’exprime dans des slogans du type « India is Indira » (Gandhi) ou « Le Pasok aux affaires – le peuple au pouvoir » (Andreas Papandreou), ou encore dans des communiqués comme ceux que Chávez pouvait faire à intervalles très réguliers lorsqu’il s’adressait à « son peuple », prétendant être « une part [d’eux] tous ».

Ce serait une erreur que d’inférer de cette apparente « identité » avec le peuple l’idée d’un fondement nationaliste ou raciste du populisme, comme le fit Carl Schmitt aux débuts du national-socialisme avec son concept d’« identité d’espèce ou de race » [Artgleichheit]. Le national-socialisme était une forme de populisme, mais tout populisme n’aboutit pas au national-socialisme ou à une autre forme de totalitarisme. Dans les années 1920 et 1930, il fallut que le racisme et l’exaltation de la violence se surajoutent à la revendication d’un monopole de la représentation pour qu’une logique populiste devienne spécifiquement national-socialiste.

Pour être populiste, il n’est donc en rien nécessaire d’être nationaliste, raciste ou partisan d’un quelconque chauvinisme ethnique. Mais les populistes ont besoin d’une sorte de critère moral préexistant à toute décision et séparant le bon peuple des mauvaises élites, d’un critère moral expliquant aussi qui fait véritablement partie du peuple authentique et qui n’en fait pas partie. L’histoire nous montre que les idées morales de vertu et de dur labeur ont souvent joué ce rôle-là ; l’abbé Sieyès, déjà, à la veille de la Révolution française, justifiait l’idée que le tiers état était l’authentique peuple français au motif qu’il travaillait contre l’aristocratie et le clergé. Aux États-Unis, le populisme s’accompagnait souvent d’une idéologie productiviste (le « producerism »), et donc de l’idée voulant que le peuple vertueux était un peuple de producteurs (et avant tout de petits producteurs, dont il était possible de se représenter concrètement à la fois le travail et les produits). La Ligue du Nord italienne présente des traits similaires, comme en témoigne son slogan « Roma ladrona » (« Rome est une voleuse ») : au nord, on travaille dur ; au sud, il n’y a que des chapardeurs.

De tels critères moraux de mérite et de vertu sont seuls à même de permettre le passage d’une représentation empirique de la volonté à une représentation symbolique de cette volonté ; toutefois, un autre trait caractéristique distinctif vient toujours, automatiquement, se surajouter à de tels critères : l’idée selon laquelle ceux qui ne soutiennent pas les populistes ne peuvent en aucun cas faire partie du vrai peuple. Recep Tayyip Erdoğan est allé droit à l’essentiel au mois de juillet 2014 en s’adressant de la manière suivante à ses adversaires : « Nous sommes le peuple. Qui êtes-vous ? » Un tel motif se trouvait déjà dans la rhétorique des révolutionnaires français, qui considéraient que le vrai peuple devait être pour ainsi dire extrait de la masse empirique de tous les Français (pour reprendre une formule très pertinente de Claude Lefort). Autrement dit, qui ne se rallie pas aux populistes s’exclut de lui-même du peuple. Et cette autodisqualification ne saurait être aux yeux des populistes qu’une autodisqualification morale dont les conséquences politiques ne peuvent être que graves.

— Ce texte est extrait de Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, paru aux éditions Premier Parallèle. — Il a été traduit par Frédéric Joly.

Pourquoi, depuis des millénaires, les civilisations les plus éloignées et les plus diverses de la planète ont-elles toutes vu dans la constellation d’Orion la même représentation d’un chasseur ? En Grèce comme en Mésopotamie, en Perse comme en Inde, en Chine ou chez les aborigènes du bush australien, et même au Surinam, on a discerné dans cette partie du firmament située près de l’équateur céleste l’image d’un chasseur. Voilà l’énigme sur laquelle le philosophe italien Roberto Calasso ouvre son nouvel essai, « Le chasseur céleste », en tête des ventes dans la péninsule. Habitué des listes de best-sellers, traduit dans le monde entier, le penseur, ami de René Girard, s’attaque ici à la question des origines de l’homme et leur mystère. Et pour lui, cela ne fait pas de doute : le tournant de l’histoire humaine s’est produit quand Homo est devenu chasseur.

Au début, relève Lorenzo Mondo dans La Stampa, « dans le monde obscur des origines, l’homme ne poursuivait pas un animal. Les hommes et les animaux n’étaient pas, alors, nécessairement des hommes et des animaux. Pouvait tout aussi bien se cacher en eux un animal, un homme, un dieu, un démon, un ancêtre, ou quelque autre seigneur de son espèce. Jusqu’à ce que, au fil des millénaires, se produise l’événement capital, celui que personne n’a jamais été en mesure de raconter et qui a arraché l’homme au monde des choses indifférenciées. » Pour se défendre des prédateurs, Homo s’est mis à imiter, à l’aide d’armes élémentaires, le comportement de ceux qui menaçaient sa sécurité et sa tranquillité, devenant par là même le plus terrible des prédateurs. « Pour chasser, écrit Calasso dans son livre, il fallait d’abord imiter. Danser les pas de la perdrix, de l’ours, du léopard, de la grue, de la zibeline. » C’est cela que racontent les mythes, que rejouent les rites et sacrifices antiques que Calasso, dans son extraordinaire érudition, convoque tour à tour.

C’est alors que l’homme a inventé « le divin », soutient le philosophe, qu’il est devenu un animal métaphysique. « L’agriculture ajouta ensuite à la simple pensée une donnée essentielle : le rythme, l’alternance de la floraison et de la flétrissure », poursuit-il. Mais il ne s’arrête pas là : la chasse est aussi, selon lui, à l’origine de l’art. « Un jour, un jour qui dura pas moins de vingt-cinq mille ans, les hommes du paléolithique supérieur commencèrent à dessiner. Quoi ? La question ne se posait même pas : les animaux étaient l’unique objet possible », continue Calasso, cité par Pietro Citati dans le Corriere della Sera, qui rappelle aussi la fascination d’Ingres pour ces premiers dessinateurs de génie.

Dans le flot des éloges, certains critiques jugent néanmoins péremptoires, voire un brin délirantes, ces affirmations. « Métaphysique, art, mythes et religion, amour et jeu de séduction… L’histoire que nous raconte Roberto Calasso se fonde sur une sorte de grande conjecture capable de tenir ensemble bien des choses diverses et variées » – pour ne pas dire tout et n’importe quoi, estime ainsi le philosophe et épistémologue italien Armando Massarenti dans les colonnes d’Il Sole 24 Ore. « On peut fortement douter du fait que les paléontologues se retrouvent dans le propos de Calasso. Il affirme sans ambages des thèses d’origine philosophique et non scientifique. Il soutient par exemple qu’“aucun autre animal n’a connu dans son histoire une rupture aussi brusque dans son mode de vie”. Mais qui dit que la vraie rupture s’est produite quand l’homme est devenu prédateur et non, par exemple, quand il a usé de formes primitives de langage pour coopérer avec ses semblables dans la chasse ? De même, comme l’a montré une étude récente publiée dans Science, il n’est pas du tout certain que les premiers outils aient servi à chasser et non à graver la roche, ou bien à couper la viande crue non chassée. » Et de conclure : « Ce que le livre de Calasso illustre, en définitive, c’est l’imprudence dont peut faire preuve un philosophe convaincu de sa supériorité. »

L’islam n’est pas une religion au sens occidental du terme, ni un système d’obligations religieuses littérales, comme l’entendent de nombreux musulmans (ou islamophobes) aujourd’hui, assure l’universitaire Shahab Ahmed. Dans « Qu’est-ce que l’islam ? », cet enseignant de Harvard définit celui-ci comme une culture, une civilisation, une manière d’être et même, plus fondamentalement, un acte d’interprétation. L’islam est d’abord une forme de production de sens. Or le Coran et les hadiths n’en sont pas les seuls dépositaires. L’islam tel que le conçoit Shahab Ahmed est aussi l’expression de la vérité contenue dans la réalité qui préexistait à la Révélation, et dans les significations qui ont été données au corpus après elle. Une œuvre comme le Divan de Hafez, poète persan du XIVe siècle, fait donc à ses yeux partie intégrante de l’islam. Et cela même s’il chante les plaisirs du vin, de l’amour érotique et dénonce l’hypocrisie des moralistes. « Le livre de poésie le plus copié, le plus distribué, le plus lu, le plus appris, le plus récité, le plus invoqué et le plus proverbialisé de l’histoire islamique », rapporte The Nation, est bien davantage qu’une œuvre littéraire : il témoigne des idéaux entretenus dans une grande partie du monde islamique pendant un demi-millénaire.

S’appuyant sur des sources juridiques, théologiques, littéraires issues de manuscrits du monde entier et rédigées dans plus d’une douzaine de langues, Ahmed étudie les incohérences entre le texte sacré et les pratiques ou réflexions des musulmans de toutes les époques. Loin de voir dans ces contradictions l’effet de déviances ou du hiatus entre religion et culture islamiques, l’auteur les juge constitutives de l’islam même. Et se désole que nombre de musulmans d’aujourd’hui n’adhèrent plus à la conception de leur culture comme une négociation permanente entre les vérités -héritées de l’avant, du pendant et de l’après de la Révélation. S’en tenant au seul texte, ils perdent selon lui le lien avec des pans -entiers de leur civilisation.

Cinq ans après les attentats d’Oslo et d’Utøya, pourquoi consacrer un énième livre à Anders Behring Breivik ? Issu d’une thèse de doctorat, l’essai de Mia Eriksson propose une approche inédite. Son objet n’est pas de déchiffrer « l’énigme Breivik » mais d’analyser comment se sont construits les récits le concernant. Après avoir passé en revue des dizaines d’articles et de livres sur les attentats, Eriksson affirme qu’un de leurs traits communs est de chercher des réponses dans les facteurs individuels plutôt que dans les structures de la société. « Breivik ne peut s’analyser comme un produit de sa société ou de sa religion, car cela impliquerait une remise en question des valeurs occidentales », explique le Svenska Dagbladet. Contrairement au cas des terroristes islamistes, sa dérive s’interprète donc en termes strictement personnels : « son enfance tragique, sa relation compliquée avec sa mère, sa sexualité ambivalente » apparaissent comme autant de pièces de puzzle indispensables pour créer une narration. « L’acte d’Anders Breivik, poursuit le quotidien, est représenté séparément de la société norvégienne et expliqué par le fait que le tueur n’y a pas “trouvé sa place”. »

Le titre du livre de Vargas Llosa consacré au déclin de la culture, La civilización del espectáculo, est un démarquage de La Société du spectacle de Guy Debord. Comme le situationniste français, Llosa a été un marxiste romantique dans sa jeunesse. Né en 1936, il avait plus de 30 ans quand parut le manifeste de Debord. Il avait déjà publié deux romans et vécu à Paris. Admirateur du régime cubain, il semble n’avoir modifié son point de vue qu’après l’arrestation du poète Heberto Padilla sur décision de Castro, en 1971. Dix ans plus tard, prenant le contre-pied de García Márquez, resté fidèle au castrisme, il se ralliait au libéralisme. Que le Llosa libéral se serve de Debord pour étayer sa philippique sur la culture semble paradoxal, mais se comprend si l’on relit La Société du spectacle. Ce pamphlet fortement imprégné de l’héritage marxiste, souvent grandiloquent et très daté, contient aussi des intuitions fulgurantes sur l’évolution de la société de consommation et son impact sur les esprits. Le monde se transforme en un spectacle global auquel les individus sont assujettis parce qu’ils participent activement à sa fabrication. C’est la nouvelle « aliénation » de l’humanité, portée par la fétichisation des marchandises, bien culturels compris. Cela se traduit par une dépréciation générale du qualitatif, le brouillage des frontières entre le vrai et le faux, le remplacement du sacré par le « pseudo-sacré », animé par des « vedettes » et des « pseudo-vedettes » en tout genre, allant des politiques aux romanciers en passant par les marchandises elles-mêmes et la publicité qui les porte. Il en résulte un narcissisme mimétique généralisé, une dévalorisation de l’individu en tant qu’être pensant, et l’avènement d’une « pseudo-culture spectaculaire », d’une « dictature de l’illusion » (lire Vargas Llosa, « Mon idée de la culture », Books, décembre 2011).

La dictature de l’illusion n’a cependant pas attendu la fétichisation des marchandises pour se manifester. Debord est d’ailleurs contraint de l’admettre, quand il décrit l’illusion collective créée par le stalinisme. Comme en contrepoint, le Times Literary Supplement a reproduit récemment un article paru dans ses colonnes en juin 1933 sur Mein Kampf, qui n’avait pas encore été traduit en anglais. L’auteur, Alec Randall, voit dans la vedette Adolf Hitler le moteur du succès du parti nazi. Avec son livre, il visait à crédibiliser son image auprès de ses « fervents » adhérents en donnant du poids aux idées illusoires qu’il défendait (sa haine des juifs et de la finance internationale) ou prétendait défendre (son amour de la classe laborieuse, son respect des institutions et des traditions religieuses). Rien de rigoureux dans ce pot-pourri, note Randall. Même le mot aryen » n’est pas défini. Il conclut : « L’originalité et la force d’entraînement du parti national-socialiste ne tiennent pas à son bric-à-brac de dogmes politiques, raciaux et économiques mais à la personnalité de son chef. » La grande majorité du peuple allemand a fini par adhérer à la dictature de l’illusion nazie (lire notre dossier, Books, avril 2016).

On est plus près de Guy Debord avec le livre du journaliste marxiste britannique Paul Mason, pour qui le « postcapitalisme » est « un guide pour l’avenir ». Mason a été responsable culture puis économie de la chaîne de télévision publique Channel 4. Un haut lieu de la bureaucratie spectaculaire, aurait pu dire Debord. Le livre est en tête des ventes sur le site anglais d’Amazon dans la catégorie « Business Economics ». Le capitalisme va commencer à s’effondrer vers 2050, prédit Mason, qui sera peut-être encore là pour y assister (il est né en 1960). Le grand exemple choisi par Mason pour décrire le système économique qui va s’y substituer est Wikipédia (lire « Wikipédia et le grand soir », Books, novembre 2015). Enfin une entreprise citoyenne, non mue par la recherche du profit. Mais, comme le remarque Owen Hatherley dans la London Review of Books, un magazine de gauche, Wikipédia est dans une large mesure une entreprise parasite, fondée sur l’exploitation de ce que Debord appellerait la bureaucratie universitaire. De plus, les « références » exploitées par les articles de l’encyclopédie en ligne (« citation needed ») sont parfois des plus douteuses. « Wikipédia est moins une nouvelle forme de savoir qu’un nouvel emballage d’un savoir ancien », écrit Hatherley. C’est un avatar de l’illusion démocratique spectaculaire, pourrait dire Debord.

« Le spectacle est le soleil qui ne se couche jamais sur l’empire de la passivité moderne », écrit le situationniste. Le spectacle habilement fourni par Daech nous hypnotise. Il ne relève en rien de la fétichisation de la marchandise, mais il aurait sans doute intéressé Debord en ce qu’il est dirigé contre elle. Les jeunes Occidentaux qui rallient la Syrie sont en opposition frontale avec une société mercantile qu’ils jugent illusionniste – même si c’est pour sombrer dans une illusion plus radicale. Et notre moderne passivité, subordonnée au spectacle, nous interdit de nous intéresser à des enjeux moins visibles mais non moins réels. Les médias français font bien peu de cas de l’Indonésie, où se joue une partie capitale entre les islamistes et les partisans d’une société tolérante. L’Indonésie est le quatrième État le plus peuplé du monde et la première nation musulmane (plus de 87 % de ses 250 millions d’habitants). Il y a plus de musulmans en Indonésie que dans l’ensemble du Moyen-Orient. On estime à 500 seulement le nombre d’Indonésiens venus combattre en Syrie, soit 2 par million contre 43 en Belgique. Mais les islamistes conservateurs ont le vent en poupe, estiment divers spécialistes. Depuis 2005, l’État ne cesse de céder du pouvoir du Conseil des oulémas. Celui-ci a édicté force fatwas condamnant la laïcité, le pluralisme et le libéralisme, repoussoirs collectivement rangés sous le nom de « sipilis », un mot évoquant la syphilis, explique Margaret Scott dans la New York Review of Books. C’est la maladie qui va détruire le pays. Poussés par les oulémas, des islamistes ont organisé des raids contre les mosquées considérées comme non orthodoxes (ahmadies et chiites) et contre des églises catholiques. Les ahmadis ont été éjectés de l’île de Bangka. Des musulmans jugés déviants ont été assassinés et une campagne est orchestrée contre les homosexuels. Cédant aux oulémas, le gouvernement a publié en 2008 un décret interdisant aux ahmadis de pratiquer leur religion et la Cour constitutionnelle a dû reculer en 2010 à propos d’une loi sur le blasphème. Parmi d’autres, un livre de Carool Kersten, du King’s College, à Londres, décrit le durcissement d’un conflit à l’issue incertaine. Son pessimisme est entretenu par le fait que l’élite corrompue préfère donner des gages aux oulémas que les affronter. Les libéraux au sens politique du terme sont marginalisés. La partie n’est pas jouée, cependant, comme l’a montré l’élection d’un modéré à l’élection présidentielle de 2014. Bien que son histoire soit marquée par de sanglants soubresauts, l’Indonésie reste un pays étonnamment pluriel et tolérant : 13 500 îles, 360 ethnies, plus de 700 langues et une tradition de syncrétisme religieux qui se marie mal avec la tentation hégémonique des oulémas (voir « Un miracle musulman », Books, avril 2015).

Les régions à majorité chrétienne de l’Est indonésien parviennent à empêcher la construction de mosquées et vénèrent le pape, vedette de stature mondiale. Lequel a fait incarcérer cette année Mgr Valda, l’ancien secrétaire de la Préfecture pour les affaires économiques du Saint-Siège, accusé d’avoir fourni à la presse toute une série de documents mettant en évidence la corruption et la marchandisation de la bureaucratie vaticane. Ces pratiques fort peu chrétiennes ont été décrites dans un nouveau livre rédigé par le journaliste Emiliano Fittipaldi : détournement de fonds recueillis pour les pauvres du monde entier, dépenses astronomiques, blanchiment d’argent, emplois fictifs donnés à des proches, transformation de la procédure de canonisation en un business lucratif, exploitation de l’exemption fiscale pour la vente de cigarettes, d’essence, de vêtements et de produits électroniques aux citoyens italiens, investissements de la curie dans des groupes pétroliers et chimiques, sous-évaluation de biens immobiliers, et ainsi de suite (lire notre dossier « François et le Vatican », Books, mai 2015). Les avoirs du Vatican en actions de sociétés frisent les 10 milliards d’euros. Bien d’autres organisations catholiques sont mises en cause. Ici le sacré et le « pseudo-sacré » se lient pour un spectacle de haute voltige, dont le vaste peuple des croyants ignore les coulisses.

Le livre d’I. F. Stone pourrait nous apparaître comme l’attaque la plus immodérée jamais dirigée contre Socrate depuis son procès et sa condamnation en 399 av. J.-C. Ce serait une grave erreur. L’ire de Stone n’a rien d’immodéré. Elle vient de sa dévotion pour l’Athènes antique, berceau de la liberté, de la démocratie, de l’amour de la justice et de la vérité. Ces valeurs sont celles pour lesquelles Stone lui-même s’est battu, en notre nom à tous.

Le livre s’ouvre sur un cri de douleur : « Comment le procès de Socrate a-t-il pu avoir lieu dans une société aussi libre que la société athénienne ? Comment Athènes a-t-elle pu se trahir à ce point ? »

La douleur subsiste à la fin : « Je ne pouvais pas défendre le verdict quand j’ai commencé et je ne le peux toujours pas. Mais j’ai voulu découvrir ce que Platon ne nous dit pas, donner la version athénienne de l’histoire, nuancer le crime commis par la cité et ainsi effacer une partie des stigmates laissés par le procès de Socrate sur la démocratie et sur Athènes. ».

Le reste du livre est une bataille entre deux idéalistes absolus. Le début de l’histoire remonte à 1971, lorsque des problèmes de santé contraignirent Stone à mettre un terme à son célèbre bulletin hebdomadaire personnel : I. F. Stone’s Weekly. Après s’être impliqué sa vie entière dans des campagnes pour les libertés publiques, il abandonna le journalisme à plein temps et décida d’écrire un ouvrage sur la liberté de penser dans l’histoire de l’humanité. Il avait 63 ans.

Stone a commencé avec Milton et les révolutions anglaises du XVIIe siècle. Ce qui l’a amené à remonter le temps jusqu’à la Réforme protestante. Ce qui l’a conduit à rebrousser chemin jusqu’au Moyen Âge. Ce qui l’a propulsé finalement à Athènes, aux origines de tout cela. « Là, comme tant d’autres avant moi, je suis tombé amoureux des Grecs anciens. »

Il a appris la langue. Une note de bas de page témoigne d’ailleurs, avec une fierté justifiée, du travail que lui a demandé la lecture, dans le texte, des trois pièces qui composent L’Orestie d’Eschyle : douze semaines cinq à six heures par jour, sept jours sur sept. Je me souviens encore très bien d’une soirée en sa compagnie dans un restaurant de Soho (ma seule rencontre avec lui). Qu’il s’agisse de Pindare ou de Thucydide, de Sophocle ou de Platon, son admiration et son enthousiasme n’étaient dépassés que par sa curiosité et le désir d’en savoir plus. Je ne pus répondre à la plupart des questions dont il m’assaillait. Peu après, il « sortit du bois » et publia un article dans le New York Times Magazine. Il avait pour titre : « I. F Stone fait éclater la vérité dans l’affaire Socrate. » Suivi de ces mots : « Un vieux fouille-merde offre un nouvel éclairage sur un mystère vieux de 2 500 ans et révèle certaines réalités politiques athéniennes que Platon a tout fait pour cacher. »

Un crime politique

À ce stade de la réflexion, Stone formulait deux griefs principaux contre Socrate, au nom des Athéniens. Premièrement, son enseignement avait été antidémocratique ; deuxièmement, il était resté à Athènes, sans prendre la parole ni agir, tout au long du régime sanglant des Trente Tyrans, en 404 av. J.-C. Conclusion : bien que l’accusation portée contre Socrate évoquât l’impiété et la corruption de la jeunesse, son véritable motif était politique. Le philosophe avait sapé la foi des jeunes dans les institutions démocratiques.

Cette conclusion n’avait rien de nouveau pour les historiens. Pas plus que le premier point soulevé par Stone, à l’exception de certains arguments. Le caractère inédit du propos tenait au second point. Comme il le fait observer, peu d’historiens ont expliqué ou même mentionné le fait que Socrate était resté dans la ville tout au long de la tyrannie. A-t-il raison de suggérer que « ce simple fait a dû peser davantage que tout autre contre Socrate, au moment du retour de la démocratie » ?

Le monde universitaire fut dérouté. Stone pensait que les spécialistes de l’Antiquité lui tomberaient dessus à bras raccourcis, s’en prendraient à ce fouille-merde incongru qui s’imaginait avoir trouvé un élément leur ayant échappé à tous. Mais, à ma connaissance, la seule réaction fut un court commentaire publié par le grand spécialiste Gregory Vlastos dans la revue Political Theory. Ce dernier était d’accord pour dire que Socrate avait critiqué les institutions démocratiques (1). Et en effet, sa réputation était entachée par sa relation d’amitié, à une époque, avec deux des dictateurs, Critias et Charmide. Tout cela avait dû contribuer à faire pencher la balance en sa défaveur, comme l’ont souligné de nombreux historiens. Mais pourquoi polémiquer sur le fait que Socrate était resté à Athènes en 404 av. J.-C. ? Les démocrates engagés ont certes quitté la ville et beaucoup ont été obligés de s’exiler à cause des Trente. Nombre de citoyens riches avaient aussi de bonnes raisons de fuir pour éviter d’être assassinés à cause de leurs biens. Mais plusieurs milliers d’Athéniens sont eux aussi restés. Vlastos écrit : « Tout ce que nous pouvons tirer du fait que cet homme âgé, de condition modeste, ait décidé de demeurer à Athènes avec sa famille (dont un enfant en bas âge) plutôt que de rejoindre les démocrates retranchés à Phylé (2), c’est que son attachement à la démocratie n’allait pas jusqu’à se sacrifier pour elle. Cela ne peut en aucun cas inciter à penser qu’il était l’ennemi de la démocratie. »

À l’époque, j’étais d’accord avec le commentaire de Vlastos. À présent, je vois les choses différemment. Le livre de Stone, et c’est sa grande réussite, brosse son portrait vivant et détaillé de l’expérience politique athénienne dans la période troublée qui a précédé le procès de Socrate. Le régime désastreux des Trente a été imposé par les Spartiates, victorieux et vindicatifs, à la fin d’une guerre interminable. En 411 av. J.-C. déjà, Athènes avait subi une révolution oligarchique, des bandes de brutes semant la terreur dans les rues. Ces brutes – pour reprendre le terme choisi par Stone, pour évoquer les escadrons de la mort en Argentine, au Salvador et au Chili à une époque plus proche de nous – étaient issues des mêmes cercles aristocratiques que nombre des jeunes gens qui formaient l’entourage de Socrate. Leurs clubs secrets n’ont pas cessé de se réunir quand la démocratie a été restaurée. Même après la chute des Trente, quand la démocratie a décrété, dans un élan extraordinaire de réconciliation, une amnistie interdisant à quiconque de porter plainte pour les crimes commis, même à ce moment-là, la menace oligarchique restait présente. Une nouvelle attaque venue de la proche Éleusis a été écrasée en 401 av. J.-C., deux ans à peine avant le procès de Socrate.

Le récit de Stone est émouvant et merveilleusement écrit. Le lecteur referme le livre avec le sentiment très fort que c’était une époque où il aurait été pardonnable de penser : « Qui n’est pas avec nous est contre nous. » En particulier s’agissant d’un homme qui avait été intimement lié avec bien des gens notoirement « contre nous ».

Certes, ce serait rendre un verdict de culpabilité par association. Mais c’est justement là toute la question : Socrate a-t-il été accusé et condamné, au moins en partie, parce qu’il était associé au terrorisme de droite dans l’esprit de nombreux Athéniens ? Cinquante-quatre années plus tard, un orateur de la cité a pu parler de la culpabilité de Socrate en ces termes, ce qui sert la thèse de Stone : « Athéniens, vous avez condamné Socrate le sophiste à mort parce qu’il avait été, de manière avérée, le professeur de Critias, l’un des Trente qui ont renversé la démocratie. »

Socrate garde le silence

Mais cinquante-quatre ans, c’est beaucoup (quelles connaissances précises aurait aujourd’hui un jury sur un procès célèbre ayant eu lieu voici plus d’un demi-siècle ?). Et, ici, Socrate est attaqué pour avoir été le professeur de Critias, non pour son inertie pendant la tyrannie que celui-ci a exercée. Stone est bien conscient de la différence, et ce sont les éléments à l’appui de sa thèse inédite sur l’inaction de Socrate que je veux surtout discuter. Si l’on part du principe que le philosophe était associé au terrorisme de droite, est-il également vraisemblable de dire que le ressentiment des Athéniens à son endroit a été accentué par le fait qu’il est resté dans la ville, sans dire un mot, pendant que les tueries et les confiscations se poursuivaient ?

Je propose de distinguer assez clairement trois questions différentes. En premier lieu, le jugement de Stone sur le philosophe : « Socrate, pendant ces conflits tragiques et leur résolution pleine d’humanité, n’a pas pris position pour les aristocrates, ni pour la classe moyenne à laquelle il appartenait, ni pour les pauvres. L’homme le plus bavard d’Athènes s’est tu au moment où sa voix aurait été le plus utile. Sans doute tout simplement parce qu’il ne se sentait pas assez concerné par la situation ».

La voix de Stone, elle, ne s’est pas tue lorsque les circonstances le lui commandaient (3). On ne peut lui dénier le droit de juger Socrate. Reste à savoir, et j’y reviendrai, si son jugement l’a aidé à comprendre la signification profonde du projet du philosophe ou s’il l’en a détourné. Mais même si, comme je vais le montrer, son jugement a gêné sa compréhension du philosophe, il pourrait malgré tout l’avoir aidé à acquérir une compréhension empathique de la réaction du citoyen athénien ordinaire, politiquement engagé, face à Socrate. Et c’est ce point que je souhaite d’abord aborder.

Prenons l’incident, bien connu des lecteurs de l’Apologie de Socrate de Platon, au cours duquel les Trente ordonnent à Socrate, et à quatre autres hommes, d’arrêter Léon de Salamine et de l’amener pour le faire exécuter. Les tyrans agissent ainsi dans le but d’impliquer le plus de personnes possible dans leurs crimes. Socrate refuse, en expliquant qu’arrêter Léon de Salamine serait une action injuste et impie. Mais Stone décide de mettre l’accent sur la manière dont il refuse. Selon l’Apologie, le philosophe n’a pas pris la parole mais est simplement rentré chez lui : « Les quatre autres partirent pour Salamine et en ramenèrent Léon, et moi je rentrai chez moi. » Stone commente ainsi cet épisode : « Socrate n’a pas, comme son accusateur Anytos, quitté la ville pour rejoindre les exilés qui étaient déjà en train d’organiser le renversement des dictateurs. Il aurait été une recrue bienvenue et une inspiration pour eux. Il a simplement dit : et moi je rentrai chez moi. Était-ce là accomplir son devoir civique contre l’injustice ? Ou simplement éviter d’être impliqué personnellement comme complice et, il l’a dit, sauver son âme ? »

L’attitude de Stone est claire. Mais a-t-il raison de penser que de nombreux Athéniens auraient été d’accord avec lui ?

Quiétisme moral

Les arguments qu’il avance sont extrêmement intéressants. Bien évidemment, être resté pendant la tyrannie n’est pas un crime, et, même dans ce cas, l’amnistie interdisait toute poursuite. Mais il existait indéniablement à Athènes un puissant ressentiment contre ceux qui n’étaient pas partis. Plusieurs passages des discours de l’orateur Lysias qui nous sont parvenus, prononcés lors de procès ultérieurs, montrent qu’il exploitait ce ressentiment ou mettait en garde contre lui. Un discours de Lysias dont il ne reste qu’un fragment avait ainsi pour titre : « En défense d’Éryximaque, qui est resté dans la cité. » Il faut féliciter Stone d’avoir identifié une animosité qui pourrait avoir influencé certains membres du jury lors du procès de Socrate.

Naturellement, « pourrait avoir influencé » ne veut pas dire « a influencé ». Personne ne sait ce qui a motivé les 501 Athéniens qui composaient le jury en 399 av. J.-C. On peut lire dans la première phrase des Mémorables de Xénophon : « Je me suis souvent demandé avec quels arguments ceux qui ont jugé Socrate ont persuadé les Athéniens que la cité devait le mettre à mort. »

Mais si, comme Xénophon et de nombreux historiens modernes, nous partons du principe que les accusateurs ou des membres du jury étaient mus par des considérations politiques que l’amnistie leur interdisait d’exprimer, alors la prise en compte de chaque courant d’animosité des années tendues de l’après-tyrannie est pertinente. « Pourrait avoir influencé » est la seule chose que l’on peut demander à Stone de prouver.

Une autre question porte sur le point de vue de Socrate lui-même. La tyrannie n’est que l’une des occasions, selon Stone, où le philosophe pouvait et aurait dû faire entendre sa voix. Au lieu de cela, il a « prôné et pratiqué le retrait de la vie de la cité. » Le Socrate de Stone est un quiétiste, au sens moral du terme, qui pense que tout le monde devrait avoir pour principale préoccupation le salut de son âme. Il n’est pas difficile de montrer que de nombreux Athéniens auraient trouvé ce portrait assez proche de la réalité. Mais qu’en aurait dit le philosophe lui-même ?

À mon avis, sa réponse aurait été  « oui et non ». Il existe des quiétistes avec lesquels Socrate aurait facilement pu être confondu (4). Mais dans l’Apologie, il se défend d’en être. Il se définit comme un militant politique unique en son genre : « Quelle peine ou quelle amende méritai-je parce qu’au lieu de mener une vie tranquille j’ai négligé ce que la plupart des hommes ont à cœur, fortune, intérêts domestiques, commandements d’armée, carrière politique, charges de toute sorte, liaisons et factions politiques, me croyant trop honnête pour sauver ma vie si j’entrais dans cette voie ; parce que je ne me suis engagé dans aucune profession où je n’aurais été d’aucune utilité ni pour vous, ni pour moi, et parce que je n’ai voulu d’autre occupation que de rendre à chacun de vous en particulier ce que je déclare être le plus grand des services, en essayant de le persuader de ne s’occuper d’aucune de ses affaires avant de s’occuper de lui-même et de son perfectionnement moral et intellectuel, de ne point s’occuper des affaires de la cité avant de s’occuper de la cité elle-même et de suivre les mêmes principes en tout le reste ? »

J’ai mis en italiques deux passages de ce texte. Le premier est celui qui intéresse Stone. Il trouve parlant que Socrate se sente obligé de nier d’avoir jamais fait partie d’une conspiration. Le second passage est celui qui me paraît le plus important. Il montre en effet que Socrate poursuit un but politique authentique. Il se tient à l’écart des formes traditionnelles de l’activité politique (démocratique ou oligarchique) car, selon lui, il ne peut pas atteindre son but politique par cette voie.

L’objectif de Socrate, pour la cité comme pour le citoyen, est la réforme morale. À ses yeux, la première préoccupation doit consister à tendre le plus possible vers la bonté et la sagesse. Cela n’exclut pas les objectifs politiques traditionnels comme la défense militaire, la prospérité ou la construction du Parthénon. Mais cela oblige à repenser radicalement la valeur de ces objectifs et impose de sévères contraintes sur la manière dont ils sont mis en œuvre. Aucun programme politique ne doit en effet être appliqué sans s’assurer, au préalable, qu’il va améliorer la vertu et la sagesse de la cité. Il est peu probable qu’une telle réorganisation de la vie politique advienne par les canaux habituels de la réforme constitutionnelle (le passage d’institutions démocratiques à des institutions oligarchiques ou le contraire, par exemple). Elle doit plonger ses racines en chaque citoyen. L’activisme politique du philosophe est donc adressé à l’âme de l’individu.

Socrate se promène dans Athènes comme un taon, piquant les gens de ses questions et de ses arguments. Il les appelle à réfléchir davantage et à penser à la vertu et à la sagesse plus qu’à leurs propres préoccupations. Pour faire court, il est le philosophe de la rue. Voilà qui le fait passer pour un quiétiste. Mais les discussions philosophiques qu’il entretient avec chaque citoyen rencontré sont, à ses yeux, le plus grand des services qu’il puisse rendre à Athènes. Il va même jusqu’à dire que c’est le plus grand bien jamais fait à la cité dans son histoire.

Une affirmation étonnante. Nous pourrions être tentés d’y voir les divagations moralisatrices d’un esprit dérangé. Je préfère parler d’un idéalisme sans concession, comme celui de Stone à sa manière, et analyser la conduite de Socrate dans l’affaire Léon de Salamine comme la manifestation suprême de cette intransigeance. Bien sûr qu’il a participé à des débats philosophiques avec Critias et Charmide, en tant qu’individus. Platon a écrit un dialogue entier, le Charmide, dans lequel Socrate bouscule les deux futurs dictateurs sur la notion de sagesse morale. Mais le dialogue se termine sur le philosophe déclarant que, si Charmide utilise la force à la demande de Critias, il ne le consultera ni ne débattra plus. Est-ce la voix d’un homme qui ne se sent pas concerné ? Ou est-ce l’intransigeance d’un penseur prêt à vivre, et si besoin à mourir, au nom de sa propre manière d’envisager le souci de la cité et de ses concitoyens ?

Ici je dois m’arrêter sur des questions de méthode. Dans son article du New York Times, Stone s’est posé la question : « Comment un journaliste peut-il apporter un éclairage nouveau sur un procès qui a eu lieu il y a si longtemps ? » Il répond : « Vous devez réexaminer toutes les sources dont vous disposez. Vous devez revenir aux textes dans la langue originale, pour pouvoir évaluer chaque nuance. Vous devez être attentif aux contradictions internes et aux omissions ou évitements bizarres. C’est un peu comme fouiner dans un document officiel du Pentagone ou du Département d’État américain pour dénicher la vérité. »

Ce passage décrit exactement la méthode employée par Stone dans son livre, et l’esprit dans lequel elle est appliquée. Parfois, elle donne des résultats aussi brillants que dans l’I. F. Stone’s Weekly. Les passages des discours de Lysias que j’ai évoqués plus haut en offrent un exemple. Et en voici un autre : Stone montre que Socrate ne réfute jamais, dans l’Apologie, l’accusation d’impiété vis-à-vis des dieux de la cité – ce que trop peu d’universitaires ont fait. Le journaliste souligne que le philosophe croit en des dieux, et donc qu’il n’est pas athée. Mais il n’était pas accusé d’athéisme. Socrate n’a, apparemment, rien à dire à propos des dieux athéniens. Cependant, ayant détecté une forme d’évitement de la part du philosophe (si évitement il y a), Stone en cherche là où il n’y en a pas.

Les deux Socrate

Un bon test de cette approche est le Charmide de Platon, vers lequel je viens de me tourner pour compléter le point de vue de Socrate tel qu’il l’expose dans l’Apologie. Le Charmide se passe en 432 av. J.-C. Charmide est dans sa prime jeunesse. Stone se désole que Critias et lui soient perçus comme des personnages glamour, entourés d’une sorte d’aura, sans qu’il soit fait mention des horreurs qu’ils ont commises en 404. C’est tout à fait exact. Dans le contexte dramatique où se déroule le dialogue, la conclusion sur l’usage de la force paraît frivole et prend des accents de badinage amoureux. La seule force dont il est question ici est sexuelle : Socrate succombe toujours aux charmes d’un beau jeune homme. Mais le dialogue a été écrit par Platon des années après la tyrannie, pour un public parfaitement informé de ce qu’étaient devenus ensuite Charmide et Critias. Le jeu entre l’époque où le dialogue est situé et le temps réel donne aux derniers mots de l’échange une ironie et une profondeur morale qu’on ne retrouve pas dans des documents du Pentagone ou du Département d’État. Face à un texte de Platon, aucun lecteur de l’Antiquité ne serait passé à côté.

Le Charmide et l’Apologie ne sont pas différents simplement parce que ce sont des textes littéraires qui doivent être lus comme tels, mais parce qu’ils ont été écrits pour un public qui n’avait pas besoin qu’on lui explique le sous-texte. Une grande partie du propos nous est inaccessible, non parce que Platon a tout fait pour le rendre ainsi, mais parce que 2 500 ans nous séparent. C’est principalement à partir des rares œuvres littéraires ayant survécu que nous tirons le peu que nous savons de ces événements. Nous utilisons les écrits socratiques de Platon et de Xénophon comme « sources » principales pour connaître la vie et les actions de Socrate, mais c’est par un accident de l’histoire, et non grâce à un projet de leurs auteurs, qu’ils jouent ce rôle. Platon et Xénophon n’ont pas entrepris de donner des conférences de presse pour la postérité. Ils n’étaient même pas les seuls auteurs à écrire sur Socrate à cette époque. Dès le temps d’Aristote, le « dialogue socratique » représentait un genre littéraire établi, au même titre que les romans policiers et les romans historiques de nos jours. Ainsi, lorsque Platon et Xénophon se contredisent, comme c’est souvent le cas, cela ressemble plus à Homère ou à Sophocle brossant des portraits différents d’Ulysse qu’à deux attachés de presse dont les propos divergents révèlent l’affreux secret qu’ils essaient de dissimuler.

Le Socrate de Xénophon est un snob, celui de Platon s’intéresse à la vertu des esclaves. Le Socrate de Xénophon dit du mal des institutions démocratiques, celui de Platon attaque des hommes politiques démocratiques célèbres. Le Socrate de Platon pense que le premier devoir d’un homme d’État est de formuler une définition philosophiquement rigoureuse de la vertu, celui de Xénophon qu’il est de connaître la diplomatie et les finances publiques. Dernier exemple, avec une subtilité à la fin : le Socrate de Platon fait l’éloge du respect de la loi chez les Spartiates (et non, comme le disent Stone et d’autres universitaires, des lois oligarchiques de Sparte) ; celui de Xénophon fait de même. Mais, dans une œuvre où Xénophon exprime ses propres opinions, Constitution des Lacédémoniens (qui doit elle-même beaucoup à un texte de Critias au titre similaire (5)), il fait l’éloge des institutions de Sparte avec la ferveur d’un converti.

Nous pourrions étendre cette liste de différences entre les deux Socrate. Certaines sont trop évidentes, d’autres plus fines. À la question « Ont-elles du sens ? », la seule réponse possible, à mon avis, est « non ». Nous ne pouvons pas traiter les différences entre les portraits que Platon et Xénophon dressent de Socrate comme s’il s’agissait de faces complémentaires d’une même « vérité » du philosophe. Stone conjugue le snobisme de Xénophon et ses préjugés oligarchiques avec l’exigence qu’a Platon de l’argumentation abstraite et de la définition rigoureuse. Le résultat est le portrait redoutable d’un Socrate qui ridiculise l’homme de la rue, le présentant comme un butor ignorant, et met en question son droit de participer à la gestion de sa propre vie et de la cité, simplement parce qu’il s’empêtre dans des contradictions et reste sans réponse devant des interrogations philosophiques profondes auxquelles même Kant ne pourra apporter de réponse définitive. Stone produit une magnifique défense de l’homme du peuple contre ce monstre. Mais ce monstre, c’est la méthode de Stone qui l’a fait naître. Dans l’affaire Socrate, l’approche inquisitoriale du journaliste l’a induit en erreur.

Je ne veux pas dire par là qu’une défense de l’homme de la rue contre Socrate est superflue, mais simplement que deux défenses distinctes sont nécessaires. Une contre le Socrate de Xénophon, une autre contre celui de Platon : la première est rapide et facile, la seconde représente un défi d’une autre ampleur. Car ici, ce n’est pas particulièrement « l’homme de la rue » qui est mis en cause. Le Socrate de l’Apologie accuse tous les hommes, sans exception. Intellectuel et journaliste, homme politique, poète et cordonnier – nous sommes tous accusés de ne pas posséder le savoir nécessaire pour gouverner notre vie et conduire les affaires de la cité. Et si l’on veut contester cette accusation, il nous faut d’abord essayer de la comprendre. Ce qui implique de se plonger dans la philosophie de Platon.

J’ai le regret de dire que Stone estime ne pas avoir de temps à perdre avec la philosophie. « Absurdités stratosphériques » est un échantillon de commentaire (à propos d’un passage auquel des universitaires comme moi peuvent consacrer des articles entiers). Soit. Si Stone pense que les méandres oiseux du débat philosophique nous détournent de questions plus urgentes et plus concrètes, c’est également le cas de beaucoup d’interlocuteurs de Socrate dans les dialogues. Ici, comme à maintes occasions, le journaliste fait corps avec de nombreux Athéniens qu’il met tant de passion à excuser. Je vais donc essayer d’adopter une approche indirecte.

J’affirme qu’une bonne manière d’atténuer la condamnation de Socrate par les Athéniens consiste à examiner les implications de sa philosophie sur la religion athénienne traditionnelle. Car, alors que le Socrate de Xénophon ne représente aucun danger pour la piété de quiconque (ce que Xénophon a du mal à montrer), le Socrate de Platon est un philosophe qui veut une explication rationnelle de ce qu’est la piété.

Ouvrons l’Euthyphron de Platon, auquel d’anciens commentateurs ont donné le sous-titre Sur la piété (6). Socrate va éprouver les idées d’Euthyphron à ce propos, alors que celui-ci intente un procès à son propre père. Dans leur ferme, située sur l’île de Naxos, un employé a tué un des esclaves de la maison au cours d’une bagarre d’ivrognes. Le père d’Euthyphron a attaché l’employé, l’a jeté dans un fossé et a envoyé un messager à Athènes pour demander aux autorités religieuses ce qu’il devait faire. Le temps que le messager revienne, l’employé était mort de faim et de froid. La question qui se pose est : Euthyphron commet-il un acte pieux en dénonçant son propre père pour homicide ?

Le magistrat devant qui Euthyphron vient porter plainte est sur le point de donner une audition préliminaire à la plainte contre Socrate – accusé, comme il le dit à Euthyphron, de corrompre la jeunesse en créant de nouveaux dieux et en ne croyant pas aux anciens. La question est : Socrate est-il coupable d’impiété ?

Euthyphron est choqué que Socrate soit accusé ainsi : il a un grand respect pour le philosophe. Socrate, lui, est choqué qu’Euthyphron accuse son père avec autant d’aplomb : il a peu de respect pour son interlocuteur. Stone, enfin, est choqué par le manque de compassion du philosophe envers l’employé mort dans le fossé. Il taille Socrate en pièces sur six pages magnifiques, l’accusant de ne pas voir que seule la pitié et non la logique va nous permettre de résoudre la question de l’agonie provoquée par le conflit de devoirs qui le déchire. Mais il ne va pas plus loin. Il n’a pas de temps à consacrer à « la sémantique aride de l’interrogatoire socratique » qui suit. C’est-à-dire qu’il n’a pas de temps à consacrer à la question suivante, pourtant parfaitement motivée dans ce contexte dramatique : « Qu’est-ce que la piété et l’impiété par rapport au meurtre et à d’autres choses ? » Il s’agit ici d’un débat dans lequel Platon nous invite à réfléchir aux conflits de devoirs religieux et à la possibilité ou non de leur résolution, à un niveau philosophique.

La bonne foi des juges

Je partage l’opinion de Stone : certains conflits de devoirs ne seront jamais résolus par la logique. Mais bien des gens, y compris Socrate, ne sont pas d’accord avec cette idée. Il faut de la logique, et non de l’indignation, pour soutenir qu’il existe des questions auxquelles la logique ne peut pas répondre. Mais revenons à notre lecture du dialogue.

Euthyphron suggère que la piété est ce qui plaît aux dieux. Maintenant, si l’on donne au mot « définition » le sens que lui donnent de nombreux philosophes modernes, c’est-à-dire une analyse du sens d’un mot dans la langue courante, alors la définition de la piété par Euthyphron est aussi valable que celles du corpus platonicien. La religion grecque était très soucieuse d’apaiser les dieux et de leur plaire. La difficulté étant : comment les humains pouvaient-ils savoir ce que voulaient les dieux ? Et, pire encore : différentes divinités souhaitaient souvent des choses incompatibles, comme lorsque l’Hippolyte d’Euripide a été pris entre Artémis, la déesse vierge, et Aphrodite, la déesse de l’amour. Le conflit de devoirs religieux est parfois tragiquement sans issue.

À ceci près que c’est précisément la question à laquelle s’attache Socrate. Les dieux se querellent et sont en désaccord ; en tout cas d’après les histoires auxquelles Euthyphron croit. Socrate a déjà exprimé sa réticence à accepter les récits religieux de ses concitoyens. Mais, au vu des croyances d’Euthyphron, Socrate est en droit de dire : « Or ce qui agrée à des dieux peut aussi déplaire à des dieux, à ce qu’il paraît. Ainsi, Euthyphron, il n’y aurait rien d’étonnant si la conduite que tu tiens en châtiant ton père était agréable à Zeus, mais odieuse à Kronos et à Ouranos, agréable à Héphaistos, odieuse à Héra, et, de même, agréable ou désagréable à d’autres dieux, s’ils sont en désaccord là-dessus. En résumé, la même action peut être à la fois pieuse (parce qu’elle plaît à certains dieux) et impie (parce qu’elle déplaît à d’autres dieux). »

Euthyphron aurait dû répondre : « Oui, c’est la vie. Souviens-toi d’Hyppolite. » Mais il laisse Socrate changer la définition de la piété. Elle devient : ce qui plaît à tous les dieux. Cette erreur est fatale. Pourquoi avoir plusieurs dieux s’ils pensent et agissent comme un seul homme ? Si cette définition de la piété devait se répandre dans Athènes, elle détruirait la religion de la cité.

Il y a plus. Socrate pose la question : les dieux aiment-ils ce qui est pieux parce que c’est pieux, ou une chose est-elle pieuse parce qu’elle plaît aux dieux ? (Nous pouvons comparer cette question avec celle qui a agité plus tard les théologiens chrétiens : Dieu ordonne-t-il ce qui est bon parce que c’est bon, ou est-ce qu’une chose est bonne parce que Dieu l’ordonne ?) Un raisonnement abstrait et complexe, mais extrêmement puissant, oblige Euthyphron à accepter la première proposition et à rejeter la seconde – un nouveau coup porté à la religion traditionnelle. La piété devient une qualité morale, indépendante du plaisir et du déplaisir divin. Non seulement les dieux agissent et pensent comme un seul homme, mais ils aiment la vertu et haïssent le vice. Si vous voulez savoir comment plaire aux dieux, la philosophie morale vous sera plus utile que la divination. De tels dieux n’auraient jamais été la cause de la guerre de Troie. En effet, avec des dieux aussi rigoureusement moraux que ceux de Socrate, la culture grecque aurait été impossible et, en conséquence, la civilisation occidentale ne serait pas ce qu’elle est aujourd’hui.

Ma conclusion est qu’un Athénien raisonnablement consciencieux en 399 av. J.-C. aurait pu voter de bonne foi la condamnation de Socrate, pour impiété et corruption de la jeunesse.

Ici encore, « aurait pu voter » ne veut pas dire « a voté ». Ce qui s’est passé dans la tête des membres du jury, ce jour fatal, restera forcément opaque pour nous. Il n’est donc pas question pour moi de me débarrasser de l’explication politique de Stone pour lui substituer une explication religieuse. Dans tous les cas, les contrastes entre « politique » et « religieux » ne s’appliquent pas aisément à l’Antiquité, où (comme Stone le souligne lui-même) la religion est très intimement liée à la vie publique et privée. Je plaide plutôt pour que nous articulions toutes les considérations pertinentes. Nous serons alors en position de remarquer que religion et politique ne font qu’un pour Socrate, indépendamment de ce qu’il en était pour le citoyen athénien ordinaire. La religion et la politique sont toutes deux affaire de réforme morale.

Cet activisme du taon dont j’ai parlé tout à l’heure, ce n’est pas uniquement le cadeau de Socrate à la cité. C’est un présent à la cité de la part du dieu de Delphes. C’est lui qui a tant dérouté Socrate en lui disant (par la voix de l’oracle) qu’il était le plus sage des hommes – ce qui l’a poussé à se promener dans la ville en interrogeant tout le monde pour trouver un homme plus sage que lui. C’est ainsi qu’il est devenu le philosophe de la rue. D’après le Socrate de l’Apologie, le dieu de Delphes veut que les Athéniens construisent leur vie – en tant qu’individus et en tant que communauté politique – en donnant la priorité à la vertu et à la sagesse. Plaire à ce dieu signifie devenir aussi bon et aussi sage que possible, et forcer les autres à faire de même en les piquant.

Qui est ce dieu, si zélé en matière de réforme morale ? Pour un membre ordinaire du jury, « le dieu de Delphes » renvoie à Apollon, mais Socrate ne mentionne jamais son nom. Les références importantes aux dieux dans l’Apologie sont des références indéterminées. On peut lire « le dieu » et, une fois ou deux, « les dieux ».

Pour un membre quelconque du jury, Apollon est bien davantage que « le seigneur dont l’oracle est à Delphes », celui que la ville consulte avant chaque grande entreprise. Il est, par exemple, le dieu porteur de peste et le dieu de la lyre ; la musique, les maladies mais également la médecine font partie de ses domaines d’intervention. Dans la mythologie, c’est un violeur, un tueur d’enfants et l’écorcheur du satyre Marsyas. Le plus important, c’est peut-être que chaque membre du jury peut parler de « mon Apollon Patrôos » – un autel à Apollon, qui joue un rôle central dans l’organisation de la phratrie, le groupe de familles (subdivision d’une tribu) de qui il tient sa citoyenneté. Ce n’est donc pas simplement l’un des dieux de la cité. Il domine sa structure sociale. Est-il crédible qu’Apollon ait envoyé le taon Socrate aux Athéniens, pour les inciter à repenser et réorganiser toutes les valeurs qui dominent la vie privée et politique ? Socrate est-il un mal ou un remède ?

Notre membre du jury pourrait bien douter et se demander si la divinité rigoureusement morale à laquelle le Socrate de Platon n’arrête pas de faire référence est la même que l’Apollon qu’il connaît depuis l’enfance ; ou bien un dieu tout nouveau, de la création de Socrate. Ce qui ne fera pas de doute pour lui, ce sont les intentions politiques du message religieux de Socrate dans l’Apologie : « Athéniens, je vous sais gré et je vous aime, mais j’obéirai au dieu plutôt qu’à vous, et, tant que j’aurai un souffle de vie, tant que j’en serai capable, ne comptez pas que je cesse de philosopher, de vous exhorter et de vous faire la leçon. »

« Athéniens » est l’apostrophe habituelle de tout orateur, utilisée à la fois lors de discours à l’Assemblée et lors de discours au tribunal. D’un point de vue juridique, les membres de l’Assemblée et le jury au procès sont la cité d’Athènes. Dans les deux cas, la conclusion de leur vote est la décision de la cité. C’est donc la cité d’Athènes que Socrate, dans l’Apologie, rejette pour ses injustices et ses fausses valeurs. C’est à l’ensemble du corps politique que Socrate déclare son amour et présente son tableau radicalement nouveau de la volonté divine.

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 31 mars 1988.  Il a été traduit par Pierre de Boissieu

Un coup d’œil sur le tableau ci-dessous permet de saisir le sens et l’intérêt de ce dossier. En haut, Akhenaton, le prince égyptien Aménophis IV, invente le monothéisme. « Invente », car bien sûr nous ignorons si d’autres ont eu cette idée avant lui. Il a régné au XIVe siècle avant notre ère. « Avant notre ère » se réfère à la tradition chrétienne. Mais celle-ci ne vient que tout en bas du tableau. Toujours en haut, comme suspendue dans le vide, la figure de Zarathoustra, autrement dit Zoroastre. Ce mage, nous dit Wikipédia, est né soit vers 1700 « avant J.-C. » soit en 628 « avant J.-C. ». La plupart des spécialistes préfèrent aujourd’hui la date la plus ancienne, ou une date un peu plus tardive, mais généralement pas postérieure au IIe millénaire. Le zoroastrisme a été la religion de la Perse pendant mille deux cents ans, de – 600 à + 650 environ. Certains de ses adeptes vivent encore en Inde et en Iran. Zarathoustra est aussi considéré comme le premier des philosophes, car ses écrits invitent à cultiver la responsabilité personnelle dans la lutte contre le mal. Mais celle-ci reste fondamentalement placée sous l’autorité de Dieu. Comme l’explique Eric H. Cline dans un livre récemment traduit en français (1), les grandes civilisations qui ont marqué cette période allant de 1700 à 1100 environ avant notre ère, dans une zone s’étendant de la Mésopotamie à la Grèce mycénienne et à l’Égypte, se sont effondrées vers le XIIe siècle avant J.-C., pour des raisons qui restent à élucider.

Le vide ainsi créé commence à se combler vers le VIIIe siècle, avec les premiers prophètes hébreux. Puis soudain, aux VIe  et Ve siècles, une sorte de miracle historique se produit. C’est l’avènement de la pensée critique. En Grèce, en Chine et en Inde, à peu près simultanément, sans qu’aucun lien ne soit établi entre ces trois régions, des penseurs proposent de fonder une connaissance qui ne doit rien au divin. Les premiers sont des mathématiciens grecs. Puis au même moment surgissent Héraclite en Grèce, Confucius et Sun Tzu (L’Art de la guerre) en Chine. Enfin, dans une simultanéité quasi parfaite, Bouddha et Socrate. D’après les dernières estimations, Bouddha serait mort en 404, cinq ans avant le procès de Socrate. La grande période de la philosophie chinoise correspond à la grande période de la philosophie grecque. En Inde, le traité politique de Kautilya, qui suit de près Aristote en Grèce, est contemporain de Mencius et Tchouang-tseu en Chine.

C’est cette époque, et non la naissance du Christ, qui marque le véritable début de l’ère moderne.

Cependant, l’expression « avènement de la pensée critique » masque la grande diversité de ces penseurs et le gouffre qui parfois les sépare. Le bouddhisme est entièrement tourné vers le problème de la souffrance et des moyens de l’alléger. Ni Socrate ni Confucius ne s’intéressent vraiment au sujet. Même s’il est possible que la pensée de Confucius nous soit parvenue aseptisée, rien n’indique qu’il ait poussé la réflexion critique au-delà du territoire de la morale, individuelle et civique. Les Entretiens sont bien loin de l’extrême sophistication intellectuelle de la réflexion de Socrate. Des trois, c’est cependant Confucius qui tourne le plus tranquillement le dos à toute forme de pensée religieuse. Bouddha nous promet différentes formes de réincarnation – ou nous en menace – et Socrate, même s’il se moque habilement des dieux athéniens, se réfère à l’oracle de Delphes, invoque son propre « dieu » et s’assure avant de mourir qu’un coq sera sacrifié à Asclépios. Ni l’Inde ni la Chine n’ont à cette époque de pensée scientifique. Ni de pensée historique, inventée par Hérodote (mort vingt et un ans avant Socrate) : « Hérodote d’Halicarnasse présente ici les résultats de son enquête, afin que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes… » En revanche, tous prônent l’indépendance de la pensée et proposent à l’homme de nouvelles raisons d’espérer.

Les raisons de cette convergence, en trois points éloignés du globe, restent mystérieuses, peut-être parce que insuffisamment explorées. L’article de Glen Bowersock rend compte des hésitations des sociologues et des historiens. Pour faire apprécier la signification profonde de cette mutation, nous avons choisi un article illustrant l’actualité et la complexité de la pensée de Socrate et un autre illustrant l’originalité de la morale de Confucius, laquelle continue d’irriguer l’esprit de plus d’un milliard d’humains. Spécialiste de la pensée chinoise et bouddhiste, le Français Alexis Lavis donne pour finir son point de vue sur la signification de cet « âge axial ».

Dans ce dossier :

• Le vrai crime de Socrate
• Ce que dit Confucius
• Et l’homme inventa la pensée
• Ils refusaient la divinité

Panaji, la capitale de l’État indien de Goa, est aujourd’hui une ville florissante. Ce n’est pourtant pas la représentation qu’avaient de la « Rome de l’Orient » les étrangers qui arpentaient ses rues aux XIXe et XXe siècles, bien après son apogée du XVIe siècle et en plein déclin de l’Empire portugais. L’ouvrage « Entre deux empires », de l’historienne portugaise Filipa Vicente, n’a « rien d’un guide pour touristes nostalgiques ». « C’est plutôt une réflexion de fond sur l’occupation du continent indien, avec toutes ses conséquences, sociales, politiques, religieuses et économiques », rapporte le quotidien lisboète Público. Vicente y analyse le choc entre les deux types de colonialisme que connut l’Inde : « La colonisation britannique, impérialiste, dominante, riche, organisée, ségrégationniste, protestante, et la colonisation portugaise, vieille de plusieurs siècles, décadente, catholique, désorganisée, pauvre, métisse, sale, comique même, dans son laxisme et son arrogance ». Riche de témoignages, l’ouvrage étudie les lettres et carnets des citoyens et diplomates britanniques qui, ayant récemment conquis l’Inde, se rendaient dans les enclaves portugaises pour contempler les vestiges d’une gloire légendaire et tirer les leçons de cet échec. Les deux erreurs majeures des Portugais à leurs yeux : « Le catholicisme, avec les terribles exactions commises sous l’Inquisition, et le laxisme de la couronne lusitanienne en matière de métissage. »

Il apporte son propre pupitre. À droite et à gauche, il fait installer les vitres à demi transparentes des téléprompteurs. Ce sera sa dernière grande apparition en Allemagne. « Aux Européens », c’est ainsi que ses collaborateurs ont intitulé le texte. Et c’est bien à eux, aux Européens, que Barack Obama s’adresse : le 25 avril 2016, il prononce à Hanovre l’un de ces discours qui l’ont rendu célèbre et fait élire président des États-Unis.

Charismatique et charmant, malicieux et poignant, il passe avec aisance d’un registre à l’autre. Son discours semble sorti tout droit d’un manuel : au début, ce que les rhétoriciens appellent la captatio benevolentiae, le fait de s’attirer la bienveillance de l’auditoire (« Je dois avouer que le peuple allemand occupe dans mon cœur une place toute particulière »). À la fin, une conclusio classique (« Car une Europe unie, jadis le rêve d’une poignée de personnes, est désormais l’espoir de beaucoup et une nécessité pour nous tous »).

Obama cherche le contact visuel avec son public. Il ménage ses effets en marquant des pauses à point nommé. Il semble désinvolte et, la seconde d’après, reprend sa stature d’homme d’État. Tout son corps parle aussi, ses longs bras notamment, avec majesté et de façon très efficace. Barack Obama est un orateur talentueux. Et, en cela, il marche dans les pas d’un autre grand orateur.

Martin Luther King possédait lui aussi les outils de la rhétorique, avec une maestria qui ne fut jamais plus éclatante que le 28 août 1963, le jour où il prononça son discours historique. Deux cent cinquante mille personnes se sont rendues dans la capitale pour demander la fin de la ségrégation raciale et de la discrimination – et pour l’entendre, lui. Le pasteur est la vedette de cette Marche sur Washington pour l’emploi et la liberté qui va devenir, même si personne ne le sait encore, l’apogée du Mouvement pour les droits civiques – et l’un des sommets de l’histoire de la rhétorique.

Depuis des heures, la foule se tient devant le Washington Monument, sur une esplanade sans la moindre parcelle d’ombre. Les rayons du soleil se reflètent, aveuglants, dans le bassin de 600 mètres de long qui borde le monument. Les orateurs se succèdent. Il fait trop chaud, ça n’en finit pas. Martin Luther King est le dernier à s’exprimer. Dans sa poche, le texte d’un discours habile, qu’il a peaufiné jusqu’à 4 heures du matin avec son conseiller Wyatt Walker. Lequel lui a bien recommandé de renoncer à cette formule que le pasteur King aime tant utiliser dans ses prêches : « I have a dream », « Je fais un rêve ». Trop rebattue ! Ce moment est historique et le discours doit être unique.

Martin Luther King commence à parler. C’est comme s’il jouait à domicile, et pourtant son propos n’enthousiasme pas. Il a pris appui des deux mains sur le pupitre. Son message est pressant, chaque formule est bien pesée. Voilà pourquoi il ne quitte pas son texte des yeux. Peut-être est-ce la chaleur estivale qui va faire de ce discours l’un des plus grands de l’histoire. Peut-être est-ce le public, en exigeant davantage de l’orgueilleux orateur. Peut-être, aussi, est-ce la légende du gospel Mahalia Jackson, lorsqu’elle lui lance discrètement : « Martin, tell’em about the dream » – « Martin, parle-leur du rêve ».

Dix minutes et trente secondes se sont écoulées. Les phrases sont bien tournées – mais l’étincelle ne se produit pas. King vient de confier à son auditoire la mission qu’il lui assigne : « Retournez dans le Mississippi, retournez en Caroline du Sud… » C’est alors que Mahalia Jackson l’interpelle de nouveau, plus fort cette fois : « The dream, Martin ! » À la onzième minute, Martin Luther King réagit. Il s’affranchit de son texte et s’écrie : « I still have a dream. » Ce qui se produit alors appartient à l’histoire américaine. Wyatt Walker se souviendra plus tard qu’il avait compris à cet instant que tous étaient entrés dans l’église, sans le savoir encore. Le sermon allait commencer.

King sait prêcher. Il l’a appris. Au Crozer Theological Seminary, en Pennsylvanie, il a suivi un cours d’homilétique, autrement dit de prédication. En compagnie de ses camarades, il développait de nouvelles stratégies. L’une d’elles s’intitulait « Le lièvre dans le buisson » : l’orateur mitraille le public d’arguments, comme si, sur un terrain accidenté, il voulait débusquer un lièvre. Si les auditeurs réagissent, il enchaîne sur un argument qui va dans le même sens.

« Dream some more ! » crie le public à Washington. Et King de s’exécuter. Il l’a débusqué, son lièvre. La phrase sur son grand rêve est prononcée neuf fois. L’orateur la reprend comme un refrain, compose au pied levé de nouvelles variations. Pendant qu’il parle, King improvise une métaphore qui entrera au panthéon des citations américaines. Il parle de la cloche de la liberté, qui va retentir depuis tous les sommets. Des magnifiques collines du New Hampshire, des monts majestueux de l’État de New York, des cimes enneigées des Rocheuses. King fait résonner cette cloche à onze reprises. À onze reprises, il crie à la foule : « Let freedom ring ! »

Ce discours est un chef-d’œuvre, et pas seulement dans son dernier tiers, la partie devenue célèbre. King a recours à un énorme fonds de citations, de références et de formules consacrées. Il se fraie un chemin à travers l’Ancien et le Nouveau Testament, la Déclaration d’indépendance américaine et la célèbre Gettysburg Address d’Abraham Lincoln, elle aussi un chef-d’œuvre de rhétorique. Mais il ne se contente pas de citer ces textes illustres. On n’entend ni les deux points ni les guillemets. Souvent, l’orateur procède par simples allusions, par assonances, par paraphrases : l’auditeur ne doit pas reconnaître ses sources d’inspiration. Elles enrichissent subrepticement son propos.

Mais c’est dans les cinq dernières minutes, quand il improvise, que le pasteur fait éclater un véritable feu d’artifice rhétorique. Il ne s’agit plus seulement de convaincre, de placer une citation ou une formule bien tournée. Martin Luther King embrasse la foule du regard et l’envoûte. Il aspire les applaudissements qui viennent l’interrompre et les utilise pour lancer son argument suivant. Il prend les émotions et les rend. Il ne tient pas un discours, il l’incarne.

Sont réunis ici tous les ingrédients qui font un discours historique : la crédibilité de l’orateur, la portée de ses arguments et les sentiments qu’il est capable de susciter chez le public. Les trois piliers de l’art oratoire – l’ethos, le logos et le pathos – ont été décrits par Aristote. Pour celui-ci, la rhétorique est l’art de persuader, non de convaincre. Attentif au pouvoir des sentiments, il conseille à l’orateur de non seulement « veiller à ce que son discours soit argumenté », mais aussi de « se mettre soi et son auditoire dans un certain état d’esprit ». Trois siècles plus tard, à Rome, l’orateur et homme politique chevronné qu’est Cicéron mise sans état d’âme sur le pathos : « Rien n’est plus important dans l’éloquence que de rendre l’auditoire propice à l’orateur et de l’émouvoir au point qu’il se laisse conduire davantage par la force de ses sentiments et par ses passions que par le jugement et la réflexion. »

« Ish bin ein Bearleener » : voilà ce qu’on lit sur une petite fiche bleu clair. Le jeune président américain John F. Kennedy s’apprête à prononcer cette phrase – au fond absurde – le 26 juin 1963 devant la mairie de Schöneberg et à marquer d’une nouvelle pierre l’histoire de la rhétorique. Kennedy est un orateur passionné et un admirateur déclaré des beaux discours du passé. Il avait peaufiné deux mois durant son allocution d’investiture du 20 janvier 1961, qui se concluait sur cet appel émouvant : « Ne demandez pas ce que votre pays peut faire pour vous ; demandez ce que vous pouvez faire pour votre pays. »

Pour le président américain, cette visite à Berlin est d’une importance cruciale. Il veut envoyer un signal clair à l’Union soviétique : les États-Unis sont aux côtés de la RFA. Deux semaines avant son voyage, il convoque à Washington le journaliste Robert H. Lochner. Cet Américain qui a grandi dans le quartier de Charlottenburg, à Berlin, doit lui noter quelques phrases simples en allemand. Robert Kennedy, ministre de la Justice dans l’administration de son frère, lui a conseillé : « Si tu parles en Allemagne, prononce une phrase en allemand. » Et voilà donc Lochner et Kennedy qui s’exercent dans le bureau ovale. Lochner parle, le président essaie de répéter après lui. Le résultat est désastreux. « Ça ne va pas, n’est-ce pas ? » demande Kennedy, qui finit par renoncer.

Le 26 juin 1963, John F. Kennedy parcourt 53 kilomètres à travers Berlin. L’accompagnent dans sa voiture Konrad Adenauer, Willy Brandt, à l’époque maire en exercice, et Robert H. Lochner. Alors qu’ils gravissent les marches de la mairie de Schöneberg, Kennedy prend soudain une décision. Il veut quand même prononcer une phrase en allemand. Rien qu’une seule. Pour cela, il lui faut s’écarter un peu du discours prévu. Il a fait retranscrire celui-ci méticuleusement sur des fiches cartonnées format A5. Une nouvelle fiche arrive au dernier moment. Y est inscrit : « Ish bin ein Bearleener. » Kennedy l’a noté en écriture phonétique. Dans le bureau de Willy Brandt, il continue à travailler sa prononciation avec Lochner.

Il ne s’agit pas là d’argumentation politique mais d’émotion calculée. La phrase est prononcée. Berlin laisse éclater sa joie. « Nous avons tellement hurlé que les toits tremblaient », se souvient Heidrun Kotte, âgée de 19 ans à l’époque, qui se trouvait au milieu de la foule. Le calcul de Kennedy est payant. Sa phrase fait mouche. Elle enflamme son auditoire. Une profession de foi politique on ne peut plus claire. Elle a, comme le spécialiste de la rhétorique Karl-Heinz Göttert l’a remarqué, un lien direct avec le grand orateur romain Cicéron.

Cicéron ne se lasse pas de rappeler, lors de ses discours, les droits des citoyens romains : « Civis romanus sum » – « Je suis un citoyen romain » (1). Kennedy avait déjà cité une fois Cicéron, dans un discours à La Nouvelle-Orléans, en 1962 : « Il y a deux mille ans, la phrase la plus orgueilleuse qu’un homme pouvait dire, c’était : “Je suis un citoyen de Rome.” Aujourd’hui, en 1962, je crois que la phrase la plus orgueilleuse qu’on puisse dire, c’est : “Je suis un citoyen des États-Unis.” » Cette stratégie oratoire avait fonctionné à Rome et à La Nouvelle-Orléans. Pourquoi pas à Berlin ?

De nos jours, ce genre de spontanéité a quasiment disparu de la rhétorique politique. La pression des lois, des partis, l’omniprésence des médias, de Twitter et consorts – tous à l’affût du moindre malentendu – obligent l’orateur à coller à son texte. La règle vaut aussi pour les responsables économiques. Chaque erreur, chaque lapsus se retrouve de façon indélébile sur les réseaux sociaux. Ou bien fait s’effondrer la Bourse.

Même les grands moments de la vie politique sont en général calculés, encadrés, mis en scène. Willy Brandt se mettant à genoux devant le monument aux morts du ghetto de Varsovie – un geste qui avait été répété. L’appel presque magique de Ronald Reagan devant la porte de Brandenbourg : « Mr. Gorbatchev, open this gate ! Mr. Gorbatchev, tear down this wall ! » – « Ouvrez cette barrière, abattez ce mur ! » Une déclaration d’anthologie – mais qui se trouvait déjà dans le texte.

Barack Obama, lui aussi, est passé maître dans l’art du faux spontané qui joue sur l’émotion. Parfois il semble que la voix lui manque, les larmes lui viennent (par exemple lorsqu’il a plaidé pour un plus grand contrôle des armes après un massacre dans une école). Les discours des présidents américains procèdent d’une sorte de religion civile, nourrie de patriotisme constitutionnel et de fierté nationale. C’est pour cela que le pathos est davantage toléré chez Kennedy, Reagan ou Obama que chez les parlementaires allemands.

Mais Obama répand-il des larmes théâtrales ? Est-ce une émotion purement artificielle ? Dietmar Till, professeur de rhétorique à l’université de Tübingen, voit plutôt dans ce genre de prestation la manifestation d’un art à son sommet : celui qui consiste à se subjuguer soi-même. Comme on le prescrivait déjà dans l’Antiquité, celui qui veut émouvoir son auditoire doit lui-même être ému.

La rhétorique de l’Antiquité est une doctrine née de la pratique et éprouvée par elle. Son histoire remonte à la naissance des démocraties. En 465 avant notre ère, la Sicile se libère d’une tyrannie. Aussitôt, dans le vide politique ainsi laissé, les citoyens désormais égaux se querellent à propos de la voie à suivre. La communication publique est devenue inévitable. Celui qui veut s’imposer politiquement doit parler devant la population. Celui qui veut l’emporter dans un litige doit défendre lui-même sa cause devant le tribunal. Et celui qui ne sait pas parler doit chercher quelqu’un qui lui écrive un discours.

Le premier système rhétorique est alors élaboré par des hommes de l’ombre, les premiers ghostwriters de l’histoire. Ces logographes explorent par leur pratique quotidienne les moyens les plus efficaces de construire un discours. Qu’est-ce que les gens comprennent ? Comment éveiller leur intérêt ? Au fil des décennies, les rhétoriciens conçoivent ainsi un système astucieux pour chercher des arguments. Ils réfléchissent aux liens psychologiques qui unissent l’orateur à son public. Et ils commencent à mettre leur savoir par écrit et à le transmettre.

La parole, les premiers démocrates l’ont vite compris, peut être puissante et rendre puissant. Pour les jeunes gens de l’Antiquité, les ambitieux d’Athènes et plus tard de Rome, la formation en rhétorique devient le socle de toute carrière d’avocat ou d’homme politique. Les professeurs n’enseignent pas seulement les règles permettant de faire bonne impression, ils se préoccupent d’autres questions : comment obtenir des informations ? Comment les utiliser ? Et comment les restituer ?

Ils décrivent le processus de travail rhétorique, toujours valable aujourd’hui, qui commence par l’exploration du sujet (inventio), se poursuit par l’ordonnancement des arguments (dispositio), la formulation des phrases (elocutio), la mémorisation du discours (memoria), pour finir par la prestation proprement dite (pronuntiatio). Ils définissent la construction classique du discours, laquelle consiste en une entrée en matière (exordium), un récit (narratio), un exposé des preuves (argumentatio) et une conclusion (conclusio). Ils discutent des raisons pour lesquelles on fait un discours et des niveaux de style – et, de façon récurrente, des caractéristiques du bon orateur. Car l’ars bene dicendi, l’art de bien parler, entend ce « bien » dans un double sens : bien dire et dire le bien (et aussi le vrai).

Les bons orateurs font désormais carrière, leurs discours sont transcrits et copiés. Les écoliers les apprennent par cœur. Du professeur de rhétorique Isocrate, qui vécut au IIIe siècle avant notre ère, vingt et un discours nous sont parvenus. Une telle longévité a de quoi faire rêver plus d’un homme politique contemporain. De grands traités voient le jour. Les plus importants ont pour auteurs Aristote, Cicéron et Quintilien. Celui-ci fut le premier professeur de rhétorique rémunéré par l’État. Les douze volumes de son Institution oratoire conseillent de commencer cette éducation dès l’enfance.

Les stars de la rhétorique deviennent les premiers juristes, les premiers conseillers politiques et experts en marketing, mais aussi les premiers psychologues. Certains ouvrent des sortes de cabinets et vantent la puissance thérapeutique des mots. Encore une fois, cet aspect de la rhétorique se rencontre aujourd’hui plutôt aux États-Unis qu’en Allemagne. Au milieu du XXe siècle, le mouvement américain de la New Rhetoric abordait l’art oratoire comme un savoir empirique aux dimensions socio-psychologiques. De nos jours, les rhétoriciens américains font appel aux méthodes des sciences cognitives.

En Allemagne, le prestige de cet art a beaucoup souffert de la période nazie et de l’usage qui en a alors été fait. Le bien-fondé de la discipline a été profondément remis en question. Mais en Grèce antique, déjà, son ambivalence avait valu à la rhétorique de s’attirer des critiques de la part d’éminents adversaires. Le philosophe Platon y voyait de la flatterie et mettait en garde contre le risque de démagogie, s’en prenant avant tout à la probité douteuse de certains orateurs.

Plus près de nous, Bismarck, tribun chevronné et sûr de lui, se défendait de toute habileté rhétorique : « Je suis ministre, diplomate et homme d’État, et je me tiendrais pour offensé si l’on me qualifiait d’orateur. » Même opprobre de la part du philosophe Emmanuel Kant, qui considère la discipline comme un « art sournois ». Johann Wolfgang von Goethe pestait lui aussi contre ces « maudits arts oratoires qui camouflent tout, veulent glisser sur tout sans exprimer le juste et le vrai. » Son Faust s’exclame : « Avec un minimum d’art, on donne l’impression de la raison et du bon sens. » Et pourtant, depuis la fondation des premières universités, la rhétorique compte parmi les principales matières enseignées.

La ville de Tübingen est un centre universitaire depuis cinq cents ans. En 1512 y étudie un jeune homme considéré comme un talent hors du commun : Philipp Melanchthon. À l’âge de 12 ans, le futur réformateur protestant entame ses études ; à 14 ans, il obtient le titre de baccalaureus artium. Un an plus tard, il commence à travailler sur un traité de rhétorique dont les diverses versions vont être imprimées plus de cent fois entre 1513 et 1600.

À Wittenberg, où le livre achevé est paru, Melanchthon va former un formidable duo avec Martin Luther : le courage et le charisme pour le grand réformateur, l’habileté rhétorique et la vaste culture pour la tête pensante en arrière-plan. « Ma tâche est d’éliminer les troncs d’arbre et les gros blocs de bois, d’arracher les ronces et les broussailles. Je suis le forestier grossier qui doit dégager le chemin, écrit Luther sur lui-même. Mais maître Philippe passe proprement et calmement derrière moi, il bâtit et il plante, il sème et arrose avec plaisir, selon les talents que Dieu lui a prodigués en abondance. » La rhétorique de Melanchthon se réfère sur bien des pages aux grands modèles de l’Antiquité. Leurs recettes restent efficaces. Luther, en revanche, réduit sa propre façon de discourir, de façon insolente mais pertinente, à trois règles : « Avance avec fermeté. Ouvre la bouche. Ne parle pas trop. »

Bon an mal an, la rhétorique reste au cœur de l’enseignement jusqu’au XVIIIe siècle. Celui qui aspire à une formation de haut niveau apprend à parler en public. Mais l’art du discours disparaît lorsque le latin cesse d’être la langue d’enseignement. Il ne trouve bientôt plus de place chez les intellectuels. La philosophie et la littérature se partagent ses dépouilles : la ratio d’un côté, l’intériorité de l’autre. La rhétorique apparaît trop planifiée, trop calculatrice. En 1753, la chaire est supprimée à l’université de Tübingen. Les philosophes et les philologues sont censés continuer à enseigner les techniques oratoires de façon marginale.

Plus de deux siècles s’écoulent avant que cette même université ne revienne sur sa décision et ne rétablisse une chaire de rhétorique – la seule d’Europe à ce jour. Dans une lettre du 4 mai 1967, Walter Jens, écrivain, critique et traducteur, pacifiste, polémiste et orateur admiré, presse son université de ressusciter cette chaire pour lui et de fonder un institut autonome. L’argument central de ce plaidoyer de deux pages vient des États-Unis. Pas une grande université américaine qui ne s’enorgueillisse de son Department of Speech. Les étudiants américains ont le droit d’apprendre à parler. C’est paradoxalement la rhétorique du national-socialisme qui, dans l’Amérique d’après-guerre, a renforcé l’intérêt des élites pour cette discipline.

En Allemagne, en revanche, la propagande nazie l’avait pour longtemps discréditée. Avec leurs discours beuglés dans une langue primitive mais soigneusement mis en scène, Hitler et Goebbels avaient rendu impossible l’emploi du moindre outil rhétorique. Ne survivaient, dans l’enseignement, que les figures de style, comme l’allitération (« Pour qui sont ces serpents qui sifflent sur vos têtes »), le chiasme (« L’investissement fut important, mais réduit le gain »), l’oxymore (« le lait noir ») et la question rhétorique (« Ne trouvez-vous pas que… »). Pour le reste, l’art oratoire était synonyme en Allemagne de manipulation des masses.

En 1967, donc, Walter Jens commence à l’affranchir de cette malédiction. Lui et ses successeurs réussissent peu à peu à purifier et à aiguiser la discipline. « Guider les âmes vers l’horizon de la raison », c’est ainsi que Jens définit sa pratique. Et le titulaire actuel de la chaire, Dietmar Till, sait pourquoi les doctrines de l’Antiquité n’ont rien perdu de leur séduction : « Ni auparavant, ni sans doute par la suite, on n’a si intensément réfléchi à l’art du discours. »

Till est souvent confronté au soupçon de propagande. Avec ses étudiants, il construit régulièrement un tableau : quels sont les buts de la propagande ? Quels sont ceux de la rhétorique ? Les colonnes ne tardent pas à se remplir : la propagande aspire à la totalité, elle souhaite dominer la pensée. Elle met le système médiatique à son service. La rhétorique, en revanche, place l’argument au centre. Mais les étudiants ne sont pas dupes : entre les deux colonnes s’étend une zone grise. « C’est là que se joue la plus grande partie de la communication au quotidien, explique Till, quelque part entre la conviction et la persuasion. »

Till considère que la propagande à coup de haut-parleurs sur les places de marché, telle que la pratiquent les orateurs du mouvement Pegida, est bien moins dangereuse que celle qui avance cachée. Les chercheurs distinguent, en effet, la propagande blanche de la propagande noire, celle qui est publique et celle qui se dissimule. Sous le nazisme déjà, remarque Till, ces deux variantes coexistaient. D’un côté, les spectaculaires prestations de Goebbels ou d’Hitler, de l’autre les instructions quotidiennes du ministère du Reich à l’Éducation du peuple et à la Propagande, indiquant à la presse quel vocabulaire employer pour rendre compte de tel ou tel événement.

Pour Till, il est évident que la propagande noire n’est pas morte. Au contraire, elle se dissimule aujourd’hui dans le maquis du Web : « Dans de nombreux pays, des légions d’esprits serviles postent sur Facebook ou Twitter des messages favorables au pouvoir en place. C’est un phénomène aujourd’hui général, plus développé encore qu’il ne l’était sous le IIIe Reich. »

La rhétorique doit donc continuer à s’affirmer face au soupçon de manipulation. Et, en tant qu’instrument analytique, elle est plus importante que jamais pour démasquer la propagande. C’est pourquoi les pays anglo-saxons organisent des cours de critical thinking, dans lesquels l’étudiant apprend à distinguer les bons arguments des mauvais.

Les chercheurs de Tübingen travaillent déjà à la rhétorique de demain. Avec l’aide de la fondation Klaus Tschira, ils ont mis sur pied le Centre de recherche pour les compétences de présentation, qui a organisé le concours « Les jeunes présentent », auquel 800 professeurs ont participé avec leur classe. Leur manuel de rhétorique est un ensemble de fascicules sans cesse remis à jour, dont la structure reprend celle des grands modèles antiques. Les chapitres s’intitulent « Analyse rhétorique de la situation », « Argumentation », « Langue et construction », « Intervention des médias et performance ». Les élèves s’enthousiasment pour l’art de la présentation. Ils veulent convaincre et s’aperçoivent à quel point ils parviennent à influencer les gens avec de bons arguments et une présentation irréprochable.

Malgré tout, à l’heure des brèves déclarations sur Twitter et WhatsApp, le grand discours n’a pas la partie facile. C’est vrai surtout en politique. De nos jours, la plupart des discours ont pour seul but de proposer quelques citations prêtes à l’emploi au journal télévisé ou dans la presse. Dans les entreprises et les universités, l’art oratoire a pris la forme d’une mise en scène multimédia : ce qu’on appelle la « présentation ». Un logiciel permettant de créer les pages idoines a donné son nom au phénomène : PowerPoint. Il n’est pas rare que l’orateur se terre derrière son ordinateur, qui, sur son pupitre, a remplacé le texte. La multiplication de prestations lamentables a transformé le nom PowerPoint en synonyme de « mauvaise présentation ». Mais, ici aussi, il existe des exceptions : des présentations brillantes, bien peaufinées, qui misent sur la puissance du langage mais étayent celle-ci avec la force démonstrative d’un graphique ou le ressort émotionnel d’une image.

Les TED-Talks sont le lieu par excellence où les orateurs savent donner la chair de poule ou provoquer le rire. TED, ce sont les initiales pour Technology, Entertainment, Design. La conférence éponyme s’est déroulée pour la première fois en Californie en 1984. Aujourd’hui, des conférences TED sont organisées dans le monde entier. Les chercheurs, les entrepreneurs, les hommes politiques y présentent leurs idées. Tous les thèmes sont envisageables et autorisés. Une seule règle absolue : le temps de parole ne doit pas dépasser dix-huit minutes. Plus d’un orateur doit à grand-peine raboter son exposé pour en tirer une miniature. Souvent, des équipes entières de rédacteurs, d’illustrateurs et de graphistes travaillent à ces présentations. Le résultat est souvent étonnant – netteté rhétorique, beaucoup d’émotion, des perspectives surprenantes et une vraie force de conviction –, même si parfois l’inverse se produit aussi : de grands esprits font de petits discours. Aux États-Unis, les nouveaux best-sellers de rhétorique s’intitulent Talk like TED (2). Les règles : parler avec son public ; aller dans son sens ; lui apporter quelque chose de nouveau ; et faire en sorte de le laisser bouche bée au moins une fois.

Parce qu’aujourd’hui tenir un discours signifie faire une présentation, les chercheurs en rhétorique de l’université de Tübingen se préoccupent aussi du rôle des graphiques dans les exposés scientifiques. Ils coopèrent avec des chercheurs en sciences de l’éducation (de façon intensive) et des psychologues (de manière plus timide). Ils discutent de la « diversité médiatique » et de la « contextualisation ». Ils observent avec curiosité et étonnement la renaissance de vieil art oratoire dans un format nouveau. Mais le programme des cours reste en partie un hommage à la Sicile d’il y a 2 500 ans. Par exemple, avec un cours sur la conception pratique d’un entraînement rhétorique. Car le principe reste le même qu’autrefois : parler s’apprend. Et la règle la plus importante (que le réformateur Luther n’aurait pas reniée), c’est le rhétoricien Walter Jens qui l’a formulée : « Voilà ce que je suis, et, ce que je dis, je le pense. »

Cet article est paru dans le Zeit le 4 mai 2016. Il a été traduit par Baptiste Touverey.

Occupé à tailler une roue, le vieux charron Pien voit le duc Houan occupé à lire et lui demande :

« Puis-je vous demander ce que vous lisez ?

– Les paroles des grands hommes, répondit le duc.

– Sont-ils encore en vie ?

– Non, ils sont morts. »

Le charron explique alors au duc qu’il n’a pas pu transmettre son tour de main, car des mots ne sauraient l’exprimer. Il conclut : « Ce que les Anciens ne pouvaient transmettre, les Anciens l’ont emporté dans la mort. Ce ne sont que leurs déjections que vous lisez là. » Cette réflexion est due à Tchouang-tseu, le premier philosophe chinois à avoir lui-même rédigé ses pensées. Il est mort vers 280 avant notre ère, soit quarante ans après la mort d’Aristote. Ses propos ont été traduits par Jean François Billeter, dont on ne peut que recommander les « leçons » (1).

Ce que voulait vraiment dire le charron ne se comprend qu’en s’immergeant dans l’œuvre de Tchouang-tseu, convenablement traduite (ce qui ne va pas de soi). Mais, sans qu’il soit besoin de s’atteler à la tâche, la force du propos vient de ce que ce mort nous parle directement, à plus de deux mille ans de distance. Ces quelques mots produisent dans l’instant de la lecture une sensation difficilement exprimable par des mots : celle d’être en présence d’une pensée puissante, originale, provocante.

En même temps, à s’en tenir à la lettre de ce qui est écrit, un paradoxe saute aux yeux : si le plus précieux est ce que les Anciens ne pouvaient transmettre, car ils ne pouvaient le traduire en mots, comment se fait-il que leurs mots nous parlent à ce point, et pourquoi Tchouang-tseu, qui pouvait espérer devenir lui-même un jour un Ancien, a-t-il pris la peine de rédiger son texte avec tant de soin ? Et pourquoi donc le subtil Billeter a-t-il consacré une partie de sa vie à traduire l’œuvre écrite de Tchouang-tseu et à la commenter ?

La réponse est bien sûr que le duc ne perdait pas forcément son temps à lire ces « déjections ». Le problème, pour nous comme pour Tchouang-Tseu, est de savoir les lire, ou plus exactement d’apprendre à les lire, en se demandant sans cesse si ce qu’on lit est bien ce qui est dit. Cet apprentissage vaut bien celui de tailler une roue.