Joke van Leeuwen est connue en France en tant qu’auteure pour la jeunesse. Mais aux Pays-Bas, elle est aussi réputée pour ses romans. Le dernier en date, « Les inexpérimentés », raconte la façon dont les Hollandais les plus pauvres étaient incités par les autorités à émigrer en Amérique, au milieu du XIXe siècle. Il est question d’espoirs déçus (on promettait aux partants des terres fertiles, ils atterrissaient dans des régions désolées, ravagées par les maladies) et du sentiment d’être à jamais un étranger. Pour le NRC Handelsblad, Joke van Leeuwen fait davantage que tendre un miroir à notre époque. Son livre tisse une trame faite d’émotions universelles, donnant à lire « l’espoir, l’angoisse, le soulagement, tout ce qui caractérise un saut dans l’inconnu ».

«Mais enfin, qu’est-ce donc que l’existentialisme ? », s’agaçait Mme Heidegger. Elle aurait pourtant dû le savoir mieux que quiconque : son mari, Martin, fut l’une des principales sources de cette philosophie, aux côtés de Kierkegaard, de Jaspers et d’Husserl. Oui, mais voilà : en dépit de profondes racines dans la phénoménologie allemande, l’existentialisme est une concoction bien française, tout droit sortie après guerre des fourneaux du couple Sartre-Beauvoir. Une concoction qui demeure encore assez mystérieuse et que l’on résume souvent à son fumet : quelques formules obscures (« l’existence précède ­l’essence », « l’enfer, c’est les autres » ), et surtout des images : Sartre et Beauvoir tenant cour au Café de Flore, dans un nuage de tabac ; Juliette Gréco enfiévrant les zazous dans une cave du Quartier latin ; ou l’intelligentsia française de l’après-guerre se déchiquetant sans merci sous l’arbitrage implacable de la revue sartrienne, Les Temps modernes.

Après Iris Murdoch (1), voici qu’une autre Britannique, ­Sarah Bakewell, s’attache à son tour à ressusciter l’aventure intellectuelle de l’existentialisme, « une philosophie à l’audience internationale mais demeurée intrinsèquement parisienne ». L’une et l’autre auteure ont vécu la rencontre avec l’existentialisme comme un choc : « Quelle excitation ! Je n’avais jamais rien connu de tel », se pâmait Murdoch ; et Bakewell affirme qu’elle rognait sur son argent de poche, à l’adolescence, pour s’offrir les œuvres de Sartre. La dame a en effet un faible pour les penseurs français : il y a deux ans, elle avait publié un livre à succès sur Montaigne, qu’elle prétendait presque mieux compris outre-Manche qu’en France (Books, mars 2011). On comprend qu’elle s’attaque à Sartre, qui semble n’avoir, sur le long terme, guère été prophète en son pays. On ne se souvient aujour­d’hui que du personnage, de son soutien acharné aux régimes marxistes et de son radicalisme allant jusqu’au rejet de tous les honneurs (Légion d’honneur, prix Nobel, Académie française…) ; on le revoit en ­photo à la Sorbonne ou à Billancourt, La Cause du peuple à la main. Mais sa pensée était – et reste – passablement incomprise.

L’incarnation de Sartre

« Au risque de simplifier à l’extrême, assène Sarah Bakewell, on peut résumer l’existentialisme à cette injonction : prééminence des phénomènes. » Mais là où, face à cette existence contingente et inexplicable du monde, Kierkegaard (inventeur du mot « existentialisme ») renvoie l’homme vers Dieu, Hegel vers les forces de l’histoire et du matérialisme dialectique, et Heidegger « vers une forme intense de mysticisme » (dit l’auteur), Sartre redirige l’homme vers lui-même, vers sa propre et absolue liberté.

D’où pléthore de conséquences, à commencer par celle-ci : c’est la vie des gens – leur façon d’exécuter « leur projet » – qui les définit. Et cela s’applique à tous, écrivains, penseurs et philosophes compris. « Chaque philosophie doit être conçue non pas comme un austère processus cérébral divorcé de l’individu mais plutôt comme une expérience profondément vécue, complètement subordonnée à sa personnalité et à ses circonstances de vie », résume Suzy Feay dans The Independent.

L’existentialisme et la vie des exsitentialistes

C’est pourquoi Sartre n’a pas confié la propagation de sa pensée aux seuls traités philosophiques (en tête desquels L’Être et le Néant) mais a utilisé d’autres véhicules : le roman, le théâtre, la critique, le scénario même. La Nausée lui a permis de mettre en scène, « d’incarner » certains éléments fondamentaux de sa philosophie, comme l’expérience hallucinée de la contingence, ou l’importance de l’art comme seul remède à celle-ci. (Dans une démarche particulièrement existentialiste, Sartre a même voulu faire en direct l’expérience de l’hallucination ; il a pris une drogue si puissante que, pendant des jours, il s’est cru poursuivi par une langouste.) Quant à la critique biographique, elle lui offre l’occasion d’explorer en (très grand) détail la façon dont un écrivain a « construit » son existence, et comment ce projet se reflète à son tour dans son œuvre – méthode qu’il a appliquée à Flaubert, Baudelaire, Mallarmé, Jean Genet, Freud (avec pour vecteur cette fois-ci un scénario de film avec John Huston – un film de huit heures !), et à lui-même aussi (Les Mots).

Comme l’existentialisme conduit à l’exploration de la vraie vie des existentialistes – Sartre ne proclamait-il pas « ma vie et ma philosophie ne sont qu’une seule et même chose » ? –, Sarah Bakewell se prévaut de ce blanc-seing pour se pencher non pas sur les textes, comme Iris Murdoch, mais sur les modes d’incarnation de cette philosophie incarnée. C’est-à-dire, pour être précis, sur les incartades légitimement commises par les existentialistes à l’encontre des conventions, de l’ordre bourgeois, ou de la nécessité de l’histoire, au titre du libre exercice de leur liberté ontologique (« Je suis ma propre liberté ni plus ni moins »). On présume que c’est ce volet-là de la doctrine qui a nourri son succès, en permettant à des gens comme Iris Murdoch « de s’abandonner à l’amour libre en toute quiétude bisexuelle ». Les étudiants de Mai 68, qui ont fait de Sartre leur héraut philosophique, ne s’y sont pas trompés.

Se salir les mains

À cet égard, on peut noter que, pour Sarah Bakewell, la plume existentialiste qui a exercé l’influence « transformatrice » la plus profonde, c’est celle de ­Simone de Beauvoir. Pour la compagne ­immémoriale de Jean-Paul Sartre, le problème de « comment être une femme » constituait en ­effet la question par excellence. Le Deuxième Sexe « a fait pour les femmes ce que Jean-Paul Sartre a fait pour les losers », écrit irrévérencieusement Andy Martin dans Prospect. Plus sérieusement, corrige-t-il, « l’existentialisme reformule le genre, l’orientation sexuelle et l’ethnicité comme des questions plutôt que des réalités, et fait de la propension humaine au paradoxe et à la contradiction interne la base de la libération personnelle. Avec à la clé une énorme dose d’angoisse ».

L’existentialiste n’est en effet pas seulement un joyeux drille qui jette son bonnet par-dessus les moulins. Sa « disponibilité » – « l’impératif existentialiste numéro un » selon Bakewell – confronte l’individu à une multiplicité de choix. Des choix qu’il doit nécessairement exercer s’il veut, comme il en est obligé, « s’engager dans le monde », quitte à se « salir les mains », comme dans la pièce sartrienne du même nom. « Dans l’existentialisme, il n’y a pas d’excuse – la liberté est synonyme de responsabilité », résume l’auteure.

Le parti existentialiste

Et la situation de l’homme moderne est d’autant plus délicate qu’il n’a plus aucune autorité à laquelle se référer : ni morale (la morale bourgeoise est une infamie selon Simone de Beauvoir), ni métaphysique (l’existentialisme à la française est intrinsèquement athée), ni même politique. Si Sartre a souvent utilisé les analyses marxistes et placé l’obligation sociale au centre du dispositif moral existentialiste, il n’en reste pas moins que la notion de liberté absolue déplaisait autant aux communistes – qu’il n’a pourtant jamais cessé de défendre – qu’aux chrétiens, et qu’il s’est retrouvé mis à l’index par les deux camps. Quant aux autorités américaines, chaque fois que Sartre demandait un visa d’entrée, elles hésitaient longuement : enfin, est-il marxiste, oui ou non ?

Le FBI n’était pas seul perplexe devant une doctrine si difficile à faire rentrer dans une boîte ou même dans un livre. L’existentialisme est en effet une façon d’appréhender le monde et de s’y comporter, laissant une large latitude à chacun, le tout sur fond d’intellectualisme à la française, relents d’élégance et de friponnerie compris. Norman Mailer ne s’y était pas trompé : c’est sous l’opportune bannière d’un « parti existentialiste » qu’il avait lancé sa campagne (avortée) pour la mairie de New York en 1960. Soooo séduisant !

Même de son vivant, la légende du Mahatma Gandhi avait pris de telles proportions que l’homme lui-même disparaissait, comme pris dans une tempête de poussière, pourrait-on dire. La nouvelle biographie de Joseph Lelyveld part à sa recherche. Ainsi que le signale son sous-titre, il ne s’agit pas d’une biographie traditionnelle, au sens où il ne raconte pas une fois de plus l’histoire bien connue de la lutte de Gandhi pour l’Inde, mais plutôt son combat avec l’Inde, ce pays qui l’exaspérait et lui inspirait fureur et désarroi, malgré tout l’amour qu’il avait pour lui.

Lelyveld laisse tomber l’enfance et les années d’études, car, à ses yeux, le juriste de 23 ans qui arrive en Afrique du Sud en 1893 n’a en lui à peu rien de l’homme qu’il va devenir. De plus, sa naissance dans une petite ville du Gujerat, sur la côte ouest de l’Inde, son enfance au cœur d’une famille très traditionnelle de la caste jaïne des marchands (Modh Bania), et les trois années passées à Londres pour étudier le droit sont traitées par Gandhi lui-même, en grand détail et avec une sincérité et une fraîcheur désarmantes, dans son Autobiographie ou Mes expériences de vérité (1). Lelyveld pense que c’est l’Afrique du Sud qui fit de Gandhi un visionnaire et un leader mythique. Il n’est pas le premier historien à souligner cette évolution, mais il l’aborde par le biais d’une connaissance intime des lieux, acquise en tant que correspondant du New York Times en Afrique du Sud et en Inde, et grâce aux recherches exhaustives qu’il a menées avec une empathie rare et délicate.

Ayant accepté le rôle de traducteur dans le cadre d’un procès entre deux marchands musulmans originaires d’Inde, Gandhi se présenta devant un tribunal de Durban le 23 mai 1893, dès le lendemain de son arrivée en Afrique du Sud, vêtu d’une redingote de bonne coupe, d’un pantalon rayé et d’un turban noir, couvre-chef qu’on lui ordonna très vite d’ôter. Il refusa, quitta la salle et envoya aussitôt une lettre de protestation aux journaux. Il signa ainsi son premier acte politique, antérieur à l’incident au cours duquel un Anglais qui refusait de voyager avec un « homme de couleur » [en première classe] le jeta hors d’un train, épisode rendu célèbre par le film de Richard Attenborough, Gandhi, et par l’opéra de Philip Glass, Satyagraha. Fait remarquable pour un Indien, il s’agit apparemment là de son premier contact avec l’arrogance coloniale ; dans son autobiographie, il déclare avoir alors résolu de rester dans ce pays pour « éradiquer la maladie » des « préjugés contre la couleur de peau ». Ce fut le début de ce que le psychanalyste Erik Erikson allait appeler son « éternelle négation ». Mais, comme le souligne Lelyveld, l’attitude de Gandhi envers la race, la couleur et la caste, apportée d’Inde avec lui, était bien plus complexe que ne le suggère ce récit simplificateur.

Pour Gandhi, ce fut un choc de découvrir qu’en Afrique du Sud il était considéré comme un « coolie » – en Inde, ce terme est réservé aux travailleurs manuels, en particulier à ceux qui transportent des chargements sur la tête ou sur le dos. En Afrique du Sud, la majorité des Indiens étaient des ouvriers tamouls, télougous et biharis, venus dans le Natal où ils avaient pris l’engagement de travailler pendant cinq ans dans les chemins de fer, les plantations et les mines de charbon (2). On les désignait collectivement sous le nom de « coolies », et Gandhi était appelé « l’avocat coolie­ ».

Il conservait néanmoins une foi touchante en la proclamation de 1858, par laquelle la reine Victoria avait étendu la souveraineté britannique sur l’Inde et promis à ses habitants la même protection et les mêmes privilèges qu’à tous ses sujets, exprimant le désir que les Indiens soient « librement et impartialement admis aux emplois de notre fonction publique ». Quand la guerre des Boers éclata en 1899, puis la rébellion zouloue en 1906, Gandhi prit la tête de la communauté indienne – il avait rejoint le parti Natal Indian Congress – pour offrir les services de ladite communauté à la puissance coloniale « en tant que citoyens à part entière de l’Empire britannique, prêts à en assumer les obligations et à mériter les droits qu’il avait à accorder ». Il était fier de commander l’unité des brancardiers indiens, début assez improbable pour l’homme qui serait ensuite considéré comme l’inspirateur du combat pour la liberté, en Inde et dans tous les autres pays du monde.

C’est quand la « Loi noire » (Black Act) fut votée en 1906, obligeant les Indiens habitant le Transvaal à se faire enregistrer, qu’il organisa des meetings et incita ses compatriotes à brûler le permis qu’on leur imposait de porter sur eux ; c’est alors qu’il fut traîné, comme il l’écrit, dans « une prison destinée aux Cafres […]. Nous pouvions comprendre qu’on ne nous range pas dans la même catégorie que les Blancs, mais être mis au même niveau que les indigènes, c’en était trop. Il est indubitablement juste que les Indiens jouissent de cellules distinctes. Les Cafres sont, de manière générale, des êtres non civilisés, les détenus en particulier. Ils sont gênants, très sales et vivent presque comme des animaux. »

Les Africains ne pouvaient guère ignorer à quel point Gandhi les dénigrait : les journaux zoulous notèrent que les Indiens se proposaient de travailler pour les « sauvages anglais dans le Natal » ; même un périodique indien, en Angleterre, jugea « répugnant » l’empressement de Gandhi à servir les Blancs. Ce n’est que bien plus tard, et avec le recul, que Gandhi affirma : « Mon cœur était avec les Zoulous. » Ajoutant que les actes de cruauté à leur égard dont il avait été témoin constituèrent « un tournant majeur de [s]a vie sur le plan spirituel », celui qui l’incita à adopter la non-violence comme stratégie de résistance : la satyagraha, que l’on peut traduire littéralement par « force de la vérité » ou « fermeté dans la vérité » (3).

C’est la stratégie qu’il utilisa en 1913, lorsqu’il lança une campagne contre la « capitation », l’impôt exigé de chaque Indien qui, au terme de son engagement contractuel, souhaitait rester au Transvaal. Elle ne concernait pas du tout la population indigène mais déclencha un soulèvement de la main-d’œuvre pauvre sous contrat, ce que Gandhi lui-même n’avait pas prévu. Les Indiens quittèrent les plantations, les voies ferrées, les mines et tous les services qui les employaient dans les villes, créant une grève d’une telle ampleur qu’elle fut le premier événement significatif de la carrière de Gandhi. « Je n’étais pas prêt pour ce merveilleux éveil », confia-t-il. Se muant en une « tornade autopropulsée », écrit Lelyveld, il se mit à aller en train d’un rassemblement à l’autre, exhortant les grévistes à se laisser incarcérer jusqu’à ce que les prisons débordent (la leçon ne fut pas perdue pour les Africains, qui allaient utiliser la même stratégie de résistance passive lors de leur propre combat). Envoyée par le général Jan Smuts, l’armée écrasa la grève avec férocité.

Quand le mouvement prit fin, Gandhi, acclamé par des milliers d’admirateurs, se voyait en représentant non seulement des colons indiens de la classe des marchands (4), mais aussi des castes les plus humbles, ces ouvriers contractuels qu’il dédaignait jadis. Il avait trouvé sa vocation, mais le résultat – l’Indian Relief Act de 1914 (5) – était bien en deçà de ce qu’espéraient les manifestants. Lelyveld signale, comme des critiques le firent à l’époque, que les Indiens n’avaient toujours aucun droit politique en Afrique du Sud ; et n’en auraient pas pendant encore des décennies. Le système de travail par contrats de cinq ans disparut, mais ce n’était pas là une revendication de Gandhi.

Pendant que se déroulaient ces gigantesques bouleversements publics, le jeune leader vivait aussi des changements personnels, d’abord avec la création d’une petite communauté rurale autosuffisante près de Durban, Phoenix Farm, regroupant sa famille et quelques amis. Les membres étaient censés partager équitablement toutes les tâches – concevoir et imprimer son journal, Indian Opinion, aussi bien que travailler la terre. Il énonça ses principes pour une vie idéale : végétarisme, remèdes naturels pour toutes les maladies, instruction à la maison pour les enfants, austérité extrême dans tous les domaines de l’existence. La « maigreur » était la norme selon laquelle l’alimentation devait être mesurée, un repas complet étant un « crime contre l’homme et contre Dieu ». Parce qu’« aucun homme ayant une vie physique ou animale ne saurait comprendre le spirituel ou l’éthique », il fit vœu d’abstinence, et sa femme acquiesça.

Gandhi ne suivait pas le système traditionnel indien : son ashram était fondé non sur la religion mais sur la pensée humaniste universelle. Comment cela se faisait-il ? « Si une expérience présida à son évolution intellectuelle », estime Lelyveld, ce fut la lecture de l’ouvrage de Tolstoï, Le Royaume des cieux est en vous (6). Le révolutionnaire hindouiste Sri Aurobindo alla jusqu’à déclarer : « Gandhi est européen, c’est en réalité un chrétien russe dans un corps d’Indien. »

Lelyveld a découvert qu’il arrivait alors à Gandhi d’abandonner plus ou moins son épouse et ses enfants au Natal pendant plusieurs mois d’affilée, malgré les récriminations de sa femme et de son fils aîné Harilal, qui se plaignaient d’être négligés (« Il sent que j’ai toujours étouffé les quatre garçons […] et que je les ai toujours fait passer en dernier, eux et Ba », écrivit froidement Gandhi). Quand son frère Laxmidas lui reprocha de ne pas remplir ses obligations familiales, Gandhi répondit sereinement : « Ma famille comprend maintenant tous les êtres vivants », et il entreprit de réunir une famille de substitution, composée principalement de théosophes européens qui partageaient son enthousiasme pour Tolstoï et Ruskin. Il vécut un moment avec le jeune secrétaire de rédaction Henry Polak et son épouse Millie, puis s’installa avec l’architecte juif Hermann Kallenbach, originaire de Prusse orientale. Ils créèrent ensemble une autre « utopie » rurale, Tolstoy Farm, au sud-ouest de Johannesburg, où Gandhi semble avoir été plus heureux que nulle part ailleurs, goûtant les promenades à bicyclette, les pique-niques et son amitié avec Kallenbach.

Cette amitié était intime, voire amoureuse, laisse entendre Lelyveld, et Kallenbach aurait suivi Gandhi lorsqu’il repartit en Inde en 1915 si la Première Guerre mondiale n’avait pas éclaté, lui interdisant de pénétrer en territoire britannique. Gandhi échoua dans tous ses efforts en vue d’obtenir un passeport pour son ami, et les deux hommes ne devaient se revoir que vingt-trois ans plus tard ; entre-temps, Kallenbach, devenu sioniste, avait rejoint un kibboutz en Israël.

Gandhi avait fait le vœu de passer sa première année de retour en Inde à parcourir le pays pour mieux en connaître les conditions de vie. Il accomplit ce périple en train, dans un compartiment de troisième classe. Cela allait devenir une habitude jusqu’à la fin de ses jours, qu’il imposait à tout son entourage, désormais extrêmement nombreux (la poétesse indienne Sarojini Naidu plaisantait : « Vous ne saurez jamais combien cela nous coûte de maintenir dans sa pauvreté ce merveilleux, ce saint homme ! »). Sa renommée de leader du satyagraha au nom des Indiens d’Afrique du Sud l’avait précédé, et des foules de 10 000 à 20 000 personnes l’attendaient partout où il allait, se prosternant afin de lui toucher les pieds en signe de respect, habitude qui l’agaçait prodigieusement. « Oh, mon Dieu, grommelait-il, protégez-moi de mes amis, de mes disciples et de mes adulateurs ! »

Ce qu’il vit lors de ces voyages l’amena à embrasser la cause des paysans exploités dans les plantations d’indigo du Bihar et du Kheda, région accablée par la sécheresse, où les fermiers ployaient sous l’impôt et se voyaient confisquer leurs terres ; sans oublier la cause des ouvriers des filatures de Bombay et d’Ahmadabad. Loin de l’avocat élégant qu’il était jadis, il s’habillait maintenant comme un ouvrier agricole. Bien sûr, il connaissait les castes depuis son enfance, mais l’injustice du système, qui condamnait les castes inférieures à une vie de pauvreté et de dégradation, le frappa surtout lorsqu’il assista pour la première fois à un meeting de l’Indian National Congress, à Calcutta : il vit comment les délégués brahmanes du sud de l’Inde s’isolaient dans une cuisine et une salle à manger à part, pour éviter d’être souillés par les castes inférieures, et comment les latrines publiques ne pouvaient qu’être nettoyées par des intouchables ou rester sales.

L’abolition du statut d’intouchable devint un élément capital de sa campagne ; les trois autres des « quatre piliers » étant l’alliance des hindous et des musulmans, la promotion du rouet pour encourager l’autosuffisance industrielle et la non-violence. Tel serait son dharma, ce que l’historienne Judith Brown appelle « la moralité en action » (7). Fidèle à ses habitudes, il établit avec sa famille et ses amis un ashram, une communauté, à Wardha, où il tenait à ce que ses règles soient scrupuleusement observées, mais il y eut de nombreuses rébellions : son épouse Kasturba avait du mal à vivre avec des intouchables et répugnait en particulier à nettoyer leurs pots de chambre, ce que Gandhi jugeait impardonnable. Il la réprimanda sévèrement aussi le jour où elle entra dans un temple où les intouchables n’étaient pas admis. Lui-même s’y rendait rarement, et jamais pour prier. Il prit la tête d’une marche jusqu’au sanctuaire ancien de Vaikom, à Travancore, auquel les intouchables n’avaient pas accès (ils ne pouvaient pas même fouler les routes qui y menaient). Gandhi ne put aller au-delà des panneaux leur signifiant cette interdiction. Les prêtres lui accordèrent une audience, mais elle dut avoir lieu loin du temple, et ses exigences furent fermement repoussées. Il repartit vaincu.

Si la vie de Gandhi ressemble à une tragédie, écrit Lelyveld, ce n’est pas « parce qu’il a été assassiné, ni parce que ses qualités les plus nobles ont attisé la haine dans le cœur de son meurtrier. Le plus tragique, c’est qu’il a été finalement contraint, comme Lear, de voir les limites de son ambition de refaire son monde. »

Ce texte est la première partie d’un article publié dans la New York Review of Books le 28 avril 2011. Il a été traduit par Laurent Bury.

C’est une expérience de lecture inédite. Le Déploiement est « une authentique curiosité, un traité philosophique en forme de bande dessinée », écrit Douglas Wolk dans les colonnes du New York Times au sujet de cet ovni littéraire né du crayon du dessinateur Nick Sousanis. L’ouvrage est tiré de la toute première thèse de doctorat entièrement rédigée en bande dessinée, et soutenue par l’auteur à l’université de Columbia en 2014. Dans cette incroyable épopée scientifique, entre sémiologie et épistémologie, Sousanis s’intéresse aux limites de notre système perceptif, à la pensée visuelle et aux moyens que nous avons de dépasser nos conditionnements pour appréhender le monde de façon « multimodale », en alliant texte et image. Le concept de « platitude », tel que l’exploite Sousanis dans son livre, renvoie à la condition lamen­table des habitants de Flatland, cette satire mathématique dans laquelle Edwyn Abbott contait, en 1884, les aventures d’un carré dont le monde plat se voyait remis en cause par l’intrusion d’une sphère. La « platitude », c’est « l’incapacité à comprendre qu’il peut exister d’autres réalités que celles que nous percevons ­immédiatement ». Transposée aux habitants du monde occidental que nous sommes, la « platitude » dérive de la prééminence, solidement enracinée dans notre culture, des mots sur les images. Il en résulte pour nous, selon Sousanis, une forme de pensée étroite, rigide, limitée.  Afin de libérer la pensée humaine, son livre défend une approche de l’éveil au monde comme déploiement des facultés multimodales de l’intelligence et de la perception. Pour Sousanis, la bande dessinée est précisément ce langage qui permet de déployer la pensée, grâce à ses vertus pédagogiques exceptionnelles.

Et il ne se contente pas de l’affirmer, il le prouve. Ses dessins tissent tout au long de l’ouvrage une forme de réflexion en images qui s’empare des concepts les plus abstraits et les déplie dans un espace beaucoup plus incarné et inventif que celui du texte qui sert de guide à la démonstration. L’une des pages les plus impressionnantes s’efforce ainsi de transposer visuellement le concept central développé par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux : le rhizome. « Mille Plateaux est un livre notoirement illisible », lit-on dans la Paris Review, et le concept de rhizome reste souvent opaque aux lecteurs. Pourtant, dans Le Déploiement, on « voit » le rhizome. C’est une page kaléidoscopique, où une multitude de ­petits personnages regardent le monde avec des longues-vues. Chacun a un point de vue différent, mais tous sont connectés entre eux.

Loin de se borner à la simple illustration des idées en images, Le Déploiement développe une forme de pensée en images. « Ce qui m’intéresse, explique Sousanis, c’est de savoir comment incarner une idée sur la page. La bande dessinée est particulièrement efficace pour représenter la façon non linéaire dont notre pensée s’élabore. Ce fil tortueux de la pensée, qui à la fois s’arrête à certains carrefours, s’attarde sur des chemins de traverse et continue cependant d’aller droit devant, on ne peut pas le décrire clairement dans un texte. » Pour Sousanis, seule la bande dessinée le permet. « Avec ses réseaux de lignes et ses essaims de bulles organisés en ramifications », Sousanis convoque aussi bien Platon que Copernic, Marcuse que Léonard de Vinci. Symbole de ce brillant plaidoyer en faveur de l’union des mots et des images, « une autre page du Déploiement, relève Wolk dans le New York Times, montre la Vénus de Botticelli plongeant dans une mer hachurée de mots et se transformant en sirène, les cheveux et la queue faits de texte ».

— Books

David Shulman est spécialiste des langues indiennes à l’université hébraïque de Jérusalem. Il milite depuis de longues années pour la paix et la non-violence dans son pays.

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Comment interprétez-vous les entorses faites par Gandhi à son engagement en faveur de la non-violence ?

En effet, le Mahatma a appelé à rejoindre l’armée britannique pendant la Première Guerre mondiale et affirmé en 1942 qu’il fallait « prendre le risque de la violence ». Je peux seulement dire à ce sujet que les vues qu’il exprimait étaient souvent fonction du contexte et qu’elles ont parfois changé du tout au tout. Au début de sa carrière, il pouvait être utile, pour la lutte de libération, de montrer la loyauté des Indiens à l’égard du gouvernement britannique. Il ne faut pas commettre l’erreur de rechercher chez lui une cohérence absolue au fil des décennies. Sa philosophie et ses méthodes ont évolué et se sont cristallisées, parfois lentement.

On peut, et c’est une bonne question, se demander si la résistance non violente de Gandhi a changé le cours de l’histoire de l’Inde. L’un de mes bons amis, bon connaisseur de l’histoire moderne du pays, pense que la réponse est non, que les Britanniques ont finalement quitté l’Inde en raison d’une multitude de facteurs globaux à la fin de la Seconde guerre mondiale, comme en témoignent les documents officiels présents dans les divers départements de l’administration britannique. D’autres sont convaincus que le mouvement de masse inspiré par Gandhi a eu un impact essentiel sur le processus. Pour ma part, je pense que la véritable importance de sa vision tient à ce qu’elle reste présente dans l’espace public indien. En un sens, il survit peu de chose du projet gandhien. Mais sa vision exerce une influence magnétique sur les esprits et les cœurs, elle forme un jugement moral qui demeure bien vivant aujourd’hui. C’est une belle réussite.

Quels sont à vos yeux les succès les plus marquants de la non-violence ?

La résistance non violente sous ses diverses formes a formidablement réussi dans le sud des États-Unis dans les années 1950 et 1960, probablement parce que la culture américaine accordait une place à l’idée d’une vraie égalité et d’une vraie liberté. C’est un thème ancien et profondément ancré, inscrit dans la Constitution. Un véritable combat a été nécessaire, des personnes ont été blessées et tuées, mais un changement réel s’est produit. Aujourd’hui les résultats de cette révolution sont menacés, car le sectarisme et le racisme sont de nouveau à l’œuvre dans la société et la politique américaines. Il est difficile d’imaginer ce qui va se passer.

En Afrique du Sud, la présence de la voix lucide et humaniste d’un Mandela a produit un changement majeur et cela peut à coup sûr être interprété comme une victoire des méthodes non violentes. Dans son fameux plaidoyer lors du procès de Rivonia en 1964, Mandela avait certes expliqué qu’il avait dû renoncer à la non-violence. Mais son état d’esprit a profondément évolué durant ses longues années d’emprisonnement, et il a joué un rôle essentiel dans la fin du régime de l’apartheid en portant un message de réconciliation humaniste. Au même moment, au crépuscule de l’Union soviétique, la désobéissance civile empruntait des formes courageuses et était suivie d’effet – autant de progrès aujourd’hui balayés par l’autoritarisme de la Russie actuelle.

N’y a-t-il pas des situations où la non-violence est forcement inopérante ?

Gandhi n’a pas su saisir la nature de l’ennemi nazi. Pour être efficace, la résistance non violente exige de l’adversaire un minimum d’humanité, un fonds culturel de bienveillance et de tolérance. La culture britannique possédait ce fonds. Je pense que la société et l’histoire israéliennes portent aussi cette faculté de s’identifier aux opprimés, le sens de la justice sociale, de la tolérance et de la curiosité envers autrui. Ce fonds est pour l’heure oblitéré par l’hypernationalisme étroit et vicieux du gouvernement et de l’extrême droite. Je pense pourtant qu’il est susceptible de resurgir et de l’emporter. Toute l’histoire juive est marquée par cette oscillation entre un pôle tribal, paranoïaque, autocentré, et un pôle universaliste tourné vers l’extérieur. Certaines périodes portent l’un ou l’autre au premier plan, mais jamais de façon très durable.

En dépit de la conjoncture actuelle, la non-violence pourrait-elle finir par l’emporter dans le conflit israélo-palestinien ?

De nombreux Palestiniens de la base ont adopté ces dernières années l’idée et les méthodes de la résistance non violente contre l’occupation. On peut même dire que cette forme de protestation est dominante en Cisjordanie, où les élites palestiniennes de Ramallah la jugent efficace.

Je connais moi-même de nombreux militants palestiniens engagés dans l’action non violente. Certains d’entre eux le sont pour des raisons pratiques, parce qu’ils savent que la violence palestinienne a toujours un effet boomerang négatif. Mais d’autres, des personnes réellement admirables, le font en raison de leur profonde conviction que la violence est condamnable, immorale et autodestructrice. À mes yeux du moins, cette forme de résistance a un avenir. Elle pourrait aller au-delà des manifestations très localisées où elle s’est incarnée jusqu’ici pour devenir un mouvement de masse. Mais cela ne se produira pas aisément et prendra du temps – encore que, sait-on jamais…

Chez les Israéliens, le culte par défaut de la violence est si profondément enraciné, si accessible, si dominant dans les esprits et l’espace public, que les manifestations non violentes menées par des militants de la paix sont considérées par la plupart comme le fait d’illuminés. Et, pourtant, il est possible que même au sein d’Israël nous puissions un jour voir des centaines de milliers de gens appeler à la paix et assumer les risques qu’une telle attitude impliquerait.

Que pensez-vous de la thèse de Steven Pinker, pour qui la violence a tendance à régresser ? (1)

Je ne partage absolument pas son point de vue. Les êtres humains restent capables d’une extrême violence, surtout en groupe. Il y a une énorme propension à l’autodestruction et à la férocité dans la vie humaine, tant individuelle que collective. Mais l’être humain est aussi capable d’une immense abnégation et d’altruisme créatif. Le balancier penche d’un côté ou de l’autre. La tâche d’un militant de la paix est de faire vivre l’espoir et de toucher le cœur de ses opposants animés par la fureur et la haine.

— Propos recueillis par Olivier Postel-Vinay

« En prononçant le mot zoulou indaba à la COP 21, notre ministre des Affaires étrangères en a fait le plat unique des conversations qui suivirent. « Indaba », nous demandions-nous pendant le dîner, quèsaco ? Huit-clos ? Oui, mais à quelle fin ? Confidences ? Mais destinées à être répétées ? Conciliabules ? Entre qui ?

– Si je puis me permettre, intervint le sommelier zoulou qui servait le Rustenberg, l’indaba n’est, chez nous, qu’une affaire de nombre.

– Mais encore ? demanda le chef de cabinet.

– C’est l’entrevue du plus petit nombre pour nier les dissensions du plus grand nombre en taisant le nombre de cadavres nécessaires à cette mise au point. Un mot que vous pouvez parfaitement intégrer à votre lexique. »

D. P.

Indaba, mot zoulou désignant le fait de se réunir en petit comité pour régler un problème concernant la communauté.

Aidez-nous à trouver le prochain mot manquant.

Existe-t-il dans une langue un mot pour désigner l’odeur caractéristique de la pluie ?

Écrivez à

Ses lecteurs italiens savaient que l’écrivain et critique Emanuele Trevi s’intéressait au Pinocchio de Collodi : il en avait notamment rédigé une introduction pour l’éditeur Newton Compton. Mais le ton de son roman intitulé « Le peuple de bois » a surpris. « Comme si, engoncé dans son personnage d’intellectuel cordial, Trevi avait décidé […] de se doter d’une voix hérétique », lit-on dans L’Indice. La voix en question – l’alter ego du romancier – s’appelle « le Rat ». Présentateur sur une radio tenue par la ‘Ndrangheta (la mafia calabraise), l’homme anime « Pinocchio le Calabrais », une émission dont l’ambition est de faire jaillir le sens profond du célèbre conte. À savoir que la vie n’a – précisément – aucun sens et que les choses sont très bien ainsi. Le Pinocchio de Collodi devient avec le Rat une sorte d’Évangile inversé, un texte où l’on peut puiser l’exemple de tout ce qui nuit à l’humanité. Son histoire est celle « d’une marionnette unique au monde que le système force à devenir un enfant comme les autres », rapporte Massimo Gramellini dans La Stampa. Selon cette lecture, Geppetto et le Grillon parlant sont des esclaves de la société, alors que Lumignon (le personnage qui entraîne Pinocchio au pays des Jouets et qui lui vaut d’être transformé en baudet) fait figure de sauveur. « Le Rat ne croit ni en Dieu, ni en l’Homme, seulement au bois, commente Massimo Recalcati dans La Repubblica. Il ne croit pas à l’enfant de chair qui renaît du pantin rebelle, mais à ce pantin possédé par la vie et jouant au bord du gouffre ». La Calabre serait pour l’auteur l’incarnation de cette vitalité, de la « force obstinée du bois », comme l’appelle Recalcati : celle d’une humanité pauvre, abandonnée à son sort, mais qui « acquiert avec Trevi la dignité d’un symbole ».

Imagine-t-on aujourd’hui une thèse universitaire à ­laquelle seraient consacrées ne serait-­ce que quelques lignes dans un journal grand public ? En décembre 1977, celle que venait de publier Klaus Theweleit eut droit à une recension de 8 pages dans le Spiegel, l’hebdomadaire le plus diffusé d’Allemagne. Elle était signée du fondateur et copropriétaire en personne, Rudolf Augstein, pour qui il s’agissait « peut-être de la publication en langue allemande la plus excitante de l’année ». Theweleit fut propulsé presque du jour au lendemain au rang de star, notamment dans le milieu de la gauche alternative. Son ouvrage de plus de 500 pages se vendit à plus de 200 000 exemplaires, fut traduit en anglais, en italien, en ­japonais, en hollandais, en suédois, en serbo-croate. Mais jusqu’ici, il était resté inédit en français. Une anomalie qui vient d’être corrigée par les éditions de L’Arche.

Fantasmâlgories est un objet déconcertant. « Il n’a pas du tout été écrit d’une traite et de façon linéaire », rappelle Sven Reichardt dans la revue Zeithistorische Forschungen. Theweleit lui-même expliquait en 2000, dans un entretien au Tagesenzeiger, que ses livres ­devaient « plutôt être lus comme des films que comme des textes traditionnels ». Les images jouent, il est vrai, un rôle central dans Fantasmâlgories, qui est abondamment illustré par des dessins, des reproductions de tableaux ou d’affiches, des extraits de BD… Theweleit s’y intéresse à la psyché masculine fasciste. « Biberonné à Freud », il lui arrive néanmoins « de lui tirer la barbe, respectueusement (ou pas) », note Augstein. Il scrute les écrits (romans et mémoires) d’une génération d’hommes qui ont en commun d’avoir tous fait partie des corps francs après la défaite allemande de 1918 et dont certains occuperont par la suite d’éminentes fonctions dans l’appareil d’État nazi (un ­Rudolf Höss, par exemple, finira à la tête du camp d’extermination d’Auschwitz).

Autre point commun troublant entre tous ces hommes : leur rapport problématique à la féminité. « Au fond, ils ne connaissent que trois types de femmes : la mère, “l’infirmière blanche” et la prostituée, résume Reichardt. Et, au bout du compte, ce qui importe à ces membres des corps francs, c’est moins les femmes (qui restent souvent anonymes dans leurs écrits) que la maîtrise de leur part féminine à eux. Ils veulent “dévitaliser” et tuer les éléments doux, passionnés, érotiques présents en eux. »

Plus de trente-cinq ans après sa mort, le nom de Miroslav Šašek reste associé pour des générations de jeunes lecteurs à une série de formidables petits guides illustrés. Paris, Londres, Rome, New York, Venise, San Francisco et même Hongkong ont été croqués dans les albums de l’auteur tchèque (albums que l’on peut lire en français chez Casterman). Mais pas Prague. Ayant fui l’arrivée au pouvoir des communistes, en 1948, Šašek n’eut jamais l’occasion de retourner dans sa ville. Une lacune inadmissible, que vient aujourd’hui combler sa petite-nièce Olga Černá, en collaboration avec l’illustratrice Michaela Kukovičová. Déambulation le long de la Vltava, sur les îles et les ponts de la capitale, dans les parcs et sur les collines, « Voici Prague » reste fidèle à l’esprit du maître, sans pour autant sembler désuet. Le mélange de dessins et de collages permet par exemple de créer un contraste entre les monuments, immuables et dessinés, et les touristes ajoutés par superposition, qui ne font visiblement que passer. Les anecdotes abondent (« Le château de Prague est le plus grand du monde. Il est si grand que le président Havel devait y circuler en trottinette »), le tout pour plaire aux enfants autant qu’aux adultes « restés sensibles à la poésie des vieilles tavernes », salue le quotidien Dnes.

Comment « un homme de l’intelligence de Keynes a-t-il pu voir si juste en prédisant croissance économique et amélioration du niveau de vie » et se tromper à ce point en annonçant que « nos petits-­enfants » travailleraient trois heures par jour en 2028 ? La question a été posée en ces termes à une brochette d’économistes de réputation mondiale, qui y ont répondu dans un livre publié en 2010 (1). Nous avons évoqué ces réponses dans notre dossier de mars dernier. Le Nobel Gary Becker et Luis Rayo expliquaient : « Après une première période d’excitation initiale, le consommateur moyen s’habitue au produit acheté et […] aspire rapidement à posséder le suivant. » Les humains ont évolué « de sorte que leurs points de référence s’ajustent à la hausse à mesure que leur situation s’améliore ». Autrement dit, plus on consomme, plus on consomme, et comme il faut bien acheter ce qu’on consomme, on continue de travailler beaucoup. Voire énormément, comme l’illustre l’épidémie de « workaholism ». C’est donner raison à l’économiste suédois Staffan B. Linder, qui en 1970 avait annoncé que plus on s’enrichirait, plus on se sentirait obligé de consommer davantage par unité de temps libre (2).

Un autre Nobel, Edmund Phelps, prend la question sous un autre angle : si Keynes s’est trompé, c’est que l’homme accorde une valeur centrale au travail. Une carrière réussie permet « l’essentiel, voire la totalité de la réalisation de soi possible dans les sociétés ­modernes ». Richard Freeman, professeur à Harvard, renchérit : « Il y a tellement à apprendre, à produire et à améliorer que nous ne devrions pas consacrer plus d’une miette de notre temps à vivre comme si nous étions au Paradis. Chers petits-enfants, continuez à bosser ! »

Cependant, comme le suggère d’ailleurs le Prix Nobel Joseph Stiglitz dans le même ouvrage, il est possible que cet étonnement devant l’« erreur de Keynes » ­résulte en partie d’un tropisme anglo-saxon. Car on travaille nettement plus aux États-Unis et au Royaume-Uni que dans la plupart des pays d’Europe, où la ­durée du travail a beaucoup ­diminué ces dernières décennies. La réalité ­apparaît même sous un jour tout différent quand on intègre les données sur le temps partiel. Ce que fait l’OCDE. Dans son dernier rapport sur l’emploi, l’organisme fournit des chiffres qui méritent réflexion. Le temps de travail moyen réel rémunéré, y compris à temps partiel, de la population active qui n’est pas au chômage est de 34,4 heures par semaine aux États-Unis, 33,25 au Royaume-Uni, 28,33 en France, 27,4 aux Pays-Bas et 26,37 en Allemagne. Keynes avait en tête la semaine de six jours. Or, si l’on répartit les 26,37 heures de l’Allemagne sur six jours, cela représente un peu moins de 4,4 heures par jour. Nous ne sommes pas si loin des 3 heures annoncées par Keynes pour 2028. Vraisemblablement, nous nous en serons encore rapprochés à cette date.

N’en déplaise à Phelps et à Freeman, si le temps partiel est parfois subi, il est de plus en plus souvent recherché. L’exemple le plus mani­feste est celui des Pays-Bas, où il représente, selon ­l’OCDE, 38 % des emplois. Le second pays au hit-parade du temps partiel est la Suisse, assez loin derrière, à 27 %. L’Allemagne est à 23 %, la France à 18 %. Aux Pays-Bas, la recherche de temps libre est tellement entrée dans les mœurs qu’une loi permet de l’exiger de son employeur. Et cela vaut aussi bien pour les hommes que pour les femmes, lesquelles sont près de trois fois plus nombreuses à travailler ainsi. Avant la crise, qui a de nouveau tendu le marché du travail, moins de 10 % des Néerlandais à temps partiel auraient préféré un temps plein. Le pourcentage est remonté à près de 25 %, mais c’est nettement moins qu’ailleurs. Car, aux Pays-Bas, temps partiel ne signi­fie pas travail au rabais. Selon l’économiste Ronald Dekker, de l’université de Tilburg, il s’agit en majorité d’emplois de bon niveau, bien payés.