À son arrivée à Bombay en 1915, après vingt et un ans en Afrique du Sud, Gandhi n’avait aucune expérience de la vie politique du sous-continent. Mais dès la fin de la guerre, son soutien actif aux luttes locales menées par les ouvriers de l’indigo dans le Bihar, les paysans et les ouvriers du textile dans le Gujerat, apportant à chaque fois les tactiques conçues en Afrique du Sud, l’avait fait connaître à travers le pays. Encore deux ans et il avait transformé la politique indienne, en menant le premier mouvement de masse contre la puissance britannique depuis la révolte des cipayes (1) et en refaisant de l’Indian National Congress [appelé aussi parti du Congrès ou le Congrès] une force politique populaire. Après ce soulèvement de 1919-1921, il lancera deux autres campagnes de désobéissance civile, en 1930-1931 et 1942-1943, chacune plus ample que la précédente. Autant de défis à l’autorité du Raj (le gouvernement britannique en Inde) et de jalons historiques dans la lutte pour l’indépendance.
En orchestrant ces grands mouvements, Gandhi montra qu’il possédait des qualités rarement réunies chez un leader politique, notamment sa faculté charismatique de mobiliser le sentiment populaire. Dans les campagnes, les foules, en adoration, le traitaient comme un demi-dieu. Mais, bien que spectaculaire dans son cas, le phénomène est très courant dans les mouvements nationalistes. Ce qui fait de Gandhi un être à part, c’est que ce charisme se conjuguait à trois autres dons. Organisateur et collecteur de fonds émérite – appliqué, efficace, méticuleux –, il remodela le parti du Congrès de fond en comble, le dotant d’un bureau permanent au niveau national, d’instances au niveau provincial, de bases locales au niveau des districts, avec un nombre de délégués proportionnel à la population, sans parler d’une solide trésorerie. En même temps, malgré un tempérament à bien des égards autocratique, il ne s’intéressait guère au pouvoir en soi et se révéla un excellent médiateur entre différentes personnalités et factions, au sein du Congrès comme parmi ses partisans d’origines sociales variées. En outre, cet orateur médiocre fut un communicant exceptionnellement réactif et fécond, comme en témoigne la centaine de volumes réunissant ses articles, livres, lettres et télégrammes (une production excédant de loin celles de Marx ou de Lénine, sans même parler de Mao). À ces talents politiques s’ajoutaient une authentique cordialité, un esprit malicieux et une volonté de fer. Rien de surprenant à ce qu’une force si magnétique se soit attiré une admiration si passionnée, à l’époque et depuis.
Mais les réussites de Gandhi ont eu également un coût énorme pour la cause qu’il servait. De nombreux leaders des mouvements nationaux du XXe siècle étaient aussi des hommes de religion – le grand mufti de Jérusalem, l’abbé Youlou au Congo, l’archevêque Makarios à Chypre, entre autres. Mais leur foi était généralement subordonnée à leur politique, un simple instrument voire un pur ornement au service d’objectifs fondamentalement terrestres. Dans certains cas, comme chez Khomeyni, il n’y avait pas de distinction significative entre les deux : les buts religieux et politiques se confondaient. Au milieu de cette galerie de portraits, Gandhi fait figure d’exception. Il est le seul pour qui la religion importait plus que la politique, la seconde ne recouvrant pas la première mais la complétant. Autre chose le situe à part. Non seulement il n’occupa aucune fonction religieuse, mais sa foi était dans une large mesure faite maison, irréductible aux systèmes de croyance existant à l’époque. La véritable industrie de l’exégèse qui s’est développée autour de ses idées ne saurait nous donner une idée de l’étrangeté de ce pot-pourri. Elle l’a adapté à nos préoccupations contemporaines, de la même manière qu’on présente le Pentateuque comme une ébauche d’universalisme ou le Coran comme tout le contraire d’un avant-programme du féminisme. Nous sommes redevables du premier compte rendu rigoureux de cette pensée à Kathryn Tidrick et son « Gandhi. Une vie politique et spirituelle », accueilli par un silence assourdissant y compris en Inde. Elle le montre, la foi de Gandhi se trouve à un carrefour où se croisent une orthodoxie hindoue mâtinée de jaïnisme et l’occultisme de l’époque victorienne, le monde de Mme Blavatsky, la théosophie, le spiritisme et l’Esoteric Christian Union. Les deux courants ne sont d’ailleurs pas sans rapport entre eux dans la mesure où les idées du premier – le karma, la réincarnation, l’aspiration à une perfection ascétique, la fusion de l’âme et du divin – se retrouvent, sous une forme occulte, dans le second. Peu au fait du canon hindou dans sa jeunesse, Gandhi l’a refaçonné en y intégrant le spiritualisme occidental du temps. Son but dans la vie, avait-il décidé, était d’atteindre le moksha : cet état de perfection dans lequel le cycle des réincarnations prend fin et l’âme accède à l’union ultime avec Dieu. « J’aspire au Royaume des cieux, le moksha, écrit-il, dans cette existence même. » Le chemin pour y parvenir exige la « crucifixion de la chair », sans laquelle il est impossible de « voir Dieu en face » et de faire un avec lui. Mais si une telle perfection peut être atteinte, le divin est susceptible de venir sur Terre, car « il est vain d’essayer de connaître la différence entre un homme parfait et Dieu ». Dès lors, son autorité sur ses compatriotes serait sans limites : « Si je suis un être parfait, je n’aurai qu’à parler et la nation écoutera. »
La crucifixion de la chair, à ses yeux, signifiait bien plus que les interdits végétariens traditionnels. Ce n’est pas dans la nourriture mais dans le sexe que réside le principal danger pour la libération de l’âme. L’intensité du dégoût de Gandhi envers toute forme de rapport charnel mêle la peur chrétienne du péché à la phobie hindoue de l’impureté. L’abstinence n’est pas simplement un devoir pour une poignée d’exaltés, mais recommandée pour tous ceux qui veulent sincèrement servir leur pays. « Un homme qui n’est pas chaste perd de sa vigueur, devient émasculé et lâche. Celui dont l’esprit s’adonne aux passions animales n’est capable d’aucun grand effort. » Si un couple marié se laisse aller à ces passions, c’est là encore une « faiblesse animale » qui, « sauf pour perpétuer la race, est strictement interdite ». À l’apogée de la mobilisation politique, en 1920, même l’union conjugale est prohibée. Tous les Indiens doivent renoncer aux relations sexuelles : « Une nécessité provisoire au stade actuel de l’évolution nationale. »
L’abstinence complète – brahmacharya – avait une telle importance transcendante qu’une éjaculation involontaire à 65 ans donna lieu à un communiqué contrit. À 77 ans, se mettant à l’épreuve en dormant nu avec sa petite-nièce, Gandhi écrit : « Qu’un seul brahmachari tel que je le conçois voie le jour, et le monde sera racheté. » Si ses idées étaient universellement adoptées, le résultat logique ne serait « pas l’extinction de l’espèce humaine, mais son transfert sur un plan plus élevé. »
L’extrémisme de telles convictions n’était pas confiné à la chambre à coucher. Les démons qui hantaient celle-ci étaient aussi vieux que le monde. D’autres dangers, non moins redoutables, étaient d’origine plus récente. Gandhi en énumère quelques-uns dans Hind Swaraj, exposé de ses croyances fondamentales écrit en 1909 (2). Il y explique que les machines « représentent un grand péché » ; que « le chemin de fer a propagé la peste bubonique » et « augmenté la fréquence des famines », accentuant « la nature mauvaise de l’homme » ; que « les hôpitaux sont des institutions qui répandent le péché. Les hommes prennent moins soin de leur corps et l’immoralité progresse » ; qu’un paysan n’a pas besoin de « savoir lire et écrire », ce qui ne peut que le rendre « insatisfait de son sort » – aucune « éducation, ni élémentaire ni supérieure » n’étant « nécessaire d’une façon générale pour faire de nous des hommes ». Toutes ces innovations néfastes étaient importées de la « civilisation satanique » occidentale, dont « les suppôts affirment que leur mission n’est pas d’enseigner la religion » – « certains considérant même (chose incroyable) que c’est un produit de la superstition ». Mais « l’Inde ne sera jamais sans dieu », et, pour la restaurer dans son éclat originel, l’unique effort requis est « de chasser la civilisation occidentale. Tout le reste en découlera ».
Dans les années qui suivirent son retour en Inde, Gandhi ne mit pas l’accent sur ces idées rétrogrades – sans jamais les récuser. La sexualité devait être combattue, mais la question de la modernité pouvait être éludée, pour des raisons tactiques, dans la lutte pour la cause ancrée dans le titre de son ouvrage. Swaraj signifiait l’« autogouvernance ». Politiquement parlant, c’était de fait un appel à un Home Rule, sur le modèle d’autonomie interne sous tutelle britannique appliqué en Irlande. Mais lui-même se gardait de recourir à cette analogie, car le mouvement national irlandais était identifié à deux stratégies – parlementaire et insurrectionnelle – qu’il rejetait pour l’Inde. Et, aux yeux de Gandhi, l’autogouvernance représentait bien davantage qu’un concept politique. C’était la maîtrise des passions et des sens pour permettre à l’âme de s’élever jusqu’à la divinité. Le swaraj constituait un impératif religieux et sa forme politique rien de plus qu’un moyen au service d’une fin plus haute. Il entraînait non pas une lutte pour chasser les Britanniques d’Inde, mais un combat des Indiens avec eux-mêmes, qui, en cas de victoire, amènerait le colonisateur à la raison. Avec pour méthode la résistance passive – la non-violence. Gandhi avait emprunté cette idée à Tolstoï, chez qui elle était déjà imprégnée d’aspirations religieuses [lire l’article d’Anita Desai]. Mais sa propre version, le satyagraha (un néologisme qu’il aimait à traduire par « la force de la vérité »), en proposait une interprétation originale. Aussi peu conventionnel fût-il, le vieux Tolstoï, végétarien et pacifiste, restait un chrétien. Gandhi, tout en s’inspirant de ses idées, leur donna un tour typiquement hindou, les agrégeant à une tradition millénaire d’ascétisme extrême et de détachement du monde. Il jugeait l’expression « résistance passive » trop faible pour désigner son mouvement : la vérité n’est pas passive, c’est une force. Et il avait démontré à quel point elle pouvait être efficace en Afrique du Sud, où les Indiens étaient une petite minorité. Que ne pourrait-elle accomplir sur le sol natal ? Il l’expliquait à la foule dans ses meetings : suivre son enseignement donnerait accès au ramarajya – l’âge d’or du héros divin Rama, né à Ayodhya, vainqueur du démon Ravana, l’étoffe des légendes hindoues depuis deux millénaires.
À l’origine, la politique du Congrès était scrupuleusement laïque. La reprise en main du parti par Gandhi ne lui donna pas seulement la base populaire qu’il n’avait jamais possédée ; elle injecta aussi dans le mouvement national une dose massive de religion – de mythologie et de théologie. La capacité de mobilisation politique émanant de Hind Swaraj était manifeste. Mais cela posait un problème évident : les millions de musulmans pouvaient-ils être ralliés de la même manière ?
En Afrique du Sud, Gandhi avait ardemment défendu l’unité islamo-hindoue, et aucune division confessionnelle n’avait entaché ses campagnes de non-violence là-bas. Il soutenait que toutes les religions prêchaient les mêmes vérités et qu’il n’y avait donc pas de raison de se diviser. Mais, en Afrique du Sud, les deux communautés étaient d’implantation récente et unies par le racisme des Blancs, que toutes deux subissaient. En Inde, une longue histoire de conquêtes et de conflits les opposait.
Pour Gandhi, l’impartialité entre les deux croyances se révélait impossible. Sur le plan personnel, il était parfaitement sincère quand il affirmait que toutes les religions sont égales devant le Seigneur. Mais sur le plan politique, l’une des croyances était, fatalement, plus égale que l’autre. À la différence de l’islam, l’hindouisme pouvait se prévaloir de son caractère indigène et propre au sous-continent. Gandhi venait du Gujerat et sa connaissance de la culture musulmane indienne restait très limitée. En fils respectueux de sa foi, il déclarait : « Je ne le cède à personne dans ma vénération pour la vache. » Il mit en garde l’un de ses garçons contre tout mariage avec une musulmane, sous prétexte que la pratique était « contraire au dharma » et revenait à « mettre deux épées dans un même fourreau ». Quand, dans Hind Swaraj, il souhaite expliquer pourquoi l’Inde a été une nation bien avant l’arrivée des Britanniques, il n’invoque pas l’œcuménisme – supposé ou non – de l’empereur Akbar, mais « nos ancêtres prévoyants qui ont fondé Rameswaran dans le sud, Purî dans le sud-est et Haridwar dans le nord comme centres de pèlerinage » : des lieux saints peu susceptibles de magnétiser les musulmans (3). Aucune mosquée ou monument islamique n’est cité pour faire pendant. Lorsqu’en 1919 Gandhi annonce que « l’Inde est faite pour exercer une suprématie religieuse sur le monde », affirmation en contradiction avec l’idée même d’égalité, la foi qu’il a en tête ne fait guère de doute. Le Ramayana, après tout, est « le plus grand livre de toute la littérature pieuse » (4).
Comment un tel partisan du réveil hindou allait-il associer les musulmans à la lutte nationale commune ? D’un côté, il ne pouvait le faire sur une base laïque sans renier tout ce en quoi il croyait. De l’autre, il était assez réaliste pour savoir que répéter, avec les meilleures intentions, que toutes les religions convergent vers le même but laisserait de marbre les fidèles d’un prophète qui voua aux gémonies le genre d’idolâtrie baroque pratiquée par l’hindouisme. La solution à laquelle il parvint consista à pousser les musulmans à agir contre le Raj sous la bannière de l’islam lui-même, pour une cause dont l’objectif ouvertement confessionnel éclipserait n’importe lequel des motifs spécifiquement hindous dont il colorerait le mouvement national.
Sous le Raj, les musulmans n’avaient cessé de perdre du terrain après la révolte des cipayes. Maîtres déchus d’une région qu’ils avaient autrefois dirigée, objets de suspicion comme soldats, ils n’étaient pas les bienvenus dans la bureaucratie britannique, avaient peu d’expérience dans les affaires et, dotés d’un idiome administratif à eux, le persan, ils n’apprenaient pas volontiers l’anglais. Au tournant du siècle, les hindous les surclassaient manifestement dans l’administration, l’industrie et les professions libérales. Inquiets du recul de leur communauté, des réformateurs tentèrent de forger une élite musulmane plus instruite et, sous la conduite de l’Aga Khan, des notables obtinrent des Britanniques qu’ils leur ménagent des listes électorales et des sièges séparés, afin que les voix musulmanes ne soient pas submergées par la majorité hindoue une fois acquis le droit de vote.
Les choses en étaient là en 1914, mais elles prirent un tour inattendu avec le dénouement de la Grande Guerre et l’effondrement de l’Empire ottoman. Dans le sous-continent, où l’on n’avait pas subi l’oppression du sultan d’Istanbul, cette chute fut perçue par de nombreux musulmans comme une humiliation qui faisait écho, sur le plan émotionnel, à leur propre déclassement – la dernière grande puissance islamique écrasée et démembrée par des ennemis, parmi lesquels, au premier chef, les Britanniques, maîtres de l’Inde. On se mit à vociférer que le califat lui-même était en danger. Pour Gandhi, ce fut l’occasion d’apporter la démonstration de l’unité, en ralliant l’opinion hindoue à la campagne destinée à préserver les prérogatives spirituelles du sultan, le commandeur des croyants. Le fait que des musulmans plus laïcs – Muhammad Ali Jinnah [leader de la Ligue musulmane et futur fondateur du Pakistan] notamment – y voyaient un combat non seulement sans objet, mais rétrograde, une posture cléricale, ne l’en détourna pas. L’important était ailleurs : il s’agissait d’une cause religieuse, au nom de laquelle les hindous pouvaient rejoindre les musulmans contre l’injustice britannique. Même s’il était peu probable que ses coreligionnaires ressentent beaucoup de solidarité pour une question si conflictuelle et lointaine. Or l’année 1919, celle de la formation du Comité pour la défense du califat (Khilafat), fut aussi l’année du premier essai de satyagraha de Gandhi, en signe de protestation contre la prolongation de l’état de guerre – et donc des possibilités d’arrestation et d’emprisonnement arbitraires. La réponse à l’appel de Gandhi se révéla sporadique et, face à une répression féroce – en particulier quand le général Dyer faucha une foule désarmée à Amritsar –, elle expira en quelques mois.
Mais lorsque parut un an plus tard le rapport officiel sur le massacre et l’application de la loi martiale au Pendjab (qui en atténuait la portée, bien entendu), l’opinion hindoue s’indigna. Le même mois furent publiées les premières dispositions du traité de Sèvres, qui prévoyait le démembrement de l’Empire ottoman. La campagne du mouvement Khilafat avait, dès le début, défendu non seulement la préservation du califat, mais le maintien de son contrôle sur la péninsule Arabique et les villes saintes de La Mecque et Médine, c’est-à-dire, en fait, sa suprématie sur tout le Moyen-Orient. Et voilà que le traité privait la Sublime Porte de toutes ses possessions dans le monde arabe. Gandhi dénonça aussitôt un « affront inacceptable fait aux musulmans indiens ».
Mettant dans un même sac l’affaire du Pendjab et celle du califat, tout en donnant clairement la priorité à ce dernier, il lança une campagne massive de non-coopération avec les Britanniques en août 1920. Il y déploya ses talents exceptionnels d’organisateur, son énergie et son imagination, promettant « le swaraj dans l’année ». Si le Raj ne cédait pas, la non-coopération s’intensifierait en quatre étapes : d’abord, la renonciation à tous les titres et honneurs attribués par les Britanniques ; ensuite, la démission des postes tenus dans l’administration ; puis la désertion de la police et de l’armée ; enfin le refus de l’impôt. Dans la pratique, l’accent fut mis sur le boycott des tribunaux, des écoles, des élections locales et – surtout – des produits étrangers. La campagne galvanisa le pays, attirant des couches sociales et des régions que l’agitation nationaliste n’avait pas touchées jusqu’ici, conduisant à la création de milices auto-organisées prêtes à faire pression et à dresser des piquets de grève, déclenchant des arrêts de travail et des émeutes contre les privations économiques dues à la déflation, ainsi qu’une vague de syndicalisation. Ce mouvement, qui mobilisa les hindous comme les musulmans et fit souffler sur Calcutta et Bombay une tempête politique, représenta la pire menace contre la domination britannique depuis la révolte des cipayes. Les abandons de poste dans l’administration, la police et l’armée restèrent peu nombreux, les appels à démissionner ne constituant de la part du Congrès que des gestes rhétoriques. L’arme suprême de cet arsenal était la dernière : la grève de l’impôt. Le Raj dépendait de la taxe foncière qu’il faisait payer à une population très majoritairement paysanne. Sans elle, il s’écroulait. Le 1er février 1922, Gandhi annonça que, devant l’obstination britannique, il était temps de passer au stade supérieur de non-coopération. Il allait prendre l’initiative d’un refus de payer l’impôt dans le district de Bardoli au Gujerat.
Quatre jours plus tard, la police de la petite ville de Chauri Chaura, dans l’Uttar Pradesh, ouvrit le feu sur des manifestants qui protestaient contre le prix de la nourriture, tuant trois personnes ; furieuse, la foule contre-attaqua et se vengea en prenant d’assaut le commissariat où les policiers s’étaient réfugiés. En apprenant la nouvelle de cet événement impensable, Gandhi proclama un jeûne de cinq jours en pénitence et, à la stupéfaction générale, sans consulter qui que ce soit, il interrompit l’ensemble du mouvement national, y compris à Bardoli. Il pouvait se le permettre parce qu’il jouissait alors d’une telle aura que, six semaines plus tôt, le Congrès avait fait de lui « l’unique autorité exécutive », lui accordant de fait des pouvoirs dictatoriaux. Aucune autre de ses décisions ne serait aussi lourde de conséquences. Comment la justifia-t-il ? Il avait péché, expliqua-t-il, en ne comprenant pas que les masses indiennes n’étaient pas encore assez avancées sur le plan spirituel pour adhérer à la non-violence qui était la condition (il l’avait toujours dit) pour obtenir le swaraj en une année, comme il l’avait promis.
Cette explication est généralement prise pour argent comptant. Gandhi avait, assurément, manifesté un malaise croissant face au tumulte provoqué par sa campagne, et l’incident qui avait provoqué sa volte-face n’a sans doute été que la goutte d’eau faisant déborder le vase. Pourtant, contrairement à la légende, son attitude vis-à-vis de la violence avait toujours été – et resterait – contingente et ambivalente. Au début de sa carrière, on le sait, il s’engagea à deux reprises comme volontaire dans le service actif (en tant que brancardier, il est vrai) pour le compte du colonialisme britannique en Afrique du Sud – d’abord lors de la guerre des Boers, puis lors de la répression de la révolte zouloue de 1906. Ces engagements sont antérieurs à son exposé du satyagraha dans Hind Swaraj, et ils pourraient faire figure de faux pas commis avant que Gandhi ne trouve son chemin de Damas. Mais, lorsque la Première Guerre mondiale éclata, il était non seulement toujours désireux d’organiser un corps d’ambulanciers pour les Britanniques (en 1914), mais il donna aussi de sa personne, à la mi-1918, pour recruter des hommes prêts à prendre part au carnage inter-impérialiste dans les Flandres ; il arpenta l’Inde jusqu’au lointain Bihar dans l’intention – heureusement non couronnée de succès – d’envoyer encore plus de villageois dans les tranchées. « La faculté d’user de la force physique est nécessaire pour apprécier pleinement le satyagraha, leur raconta-t-il. Seul peut pratiquer l’ahimsa (5) celui qui sait comment tuer » – en fait l’« apprentissage de l’ahimsa peut même rendre le meurtre nécessaire. » Tout en assurant aux épouses que, si elles perdaient leur mari, elles pourraient se consoler à l’idée qu’ils étaient « tombés en accomplissant leur devoir » et qu’elles le retrouveraient « dans leur prochaine incarnation », il pressait son auditoire de « combattre inconditionnellement, jusqu’à la mort, avec les Britanniques ».
Changea-t-il d’avis ensuite, quand il élabora la stratégie de non-coopération de 1920 ? À la veille de la campagne, il avait expressément autorisé les écarts de conduite. Les grands mouvements ne sauraient être menés à bien sans quelques égarements. « Aucun général digne de ce nom n’abandonne la bataille parce qu’il a subi des revers ou, ce qui est la même chose, commis des erreurs. » De fait, loin de reculer devant les obstacles, il déclara : « Je risquerai mille fois la violence [plutôt] que l’émasculation de toute une race. » Vingt ans plus tard, il allait expliquer à ses compatriotes : « Nous devons prendre le risque de la violence pour ébranler la grande calamité de l’esclavage. » Et, quelques mois plus tard : « À supposer qu’une lutte non violente ait été déclenchée sur mon ordre et qu’ensuite se produise une explosion de violence, je m’en accommoderais là encore, parce que c’est Dieu qui m’inspire et les choses se font selon Sa volonté. S’Il veut détruire le monde par la violence en m’utilisant comme Son instrument, comment L’en empêcherais-je ? » En 1942, il informa des journalistes qu’en Inde « des rivières de sang » pourraient être « le prix de la liberté ». En 1946, tapant du poing sur la table, il dit au vice-roi : « Si l’Inde veut son bain de sang, elle l’aura. »
Voilà pour les propos qu’il a tenus. Y voir une preuve de l’hypocrisie de Gandhi serait une erreur. On ne saurait douter du fait que son engagement en faveur de la non-violence était, pour l’essentiel, sincère. Mais, en tant que leader politique, la conception qu’il se faisait de lui-même comme instrument de la volonté divine l’autorisait à échapper aux entraves de la logique et de la cohérence humaines. La vérité n’était pas une valeur objective – ce qui correspond à la réalité, ni même (dans une version affaiblie) le consensus établi –, mais simplement ce que lui ressentait subjectivement à un moment donné. « D’après mon expérience, écrit-il, j’ai toujours raison de mon point de vue. » Son autobiographie avait pour sous-titre « l’histoire de mes expériences avec la vérité », comme si c’était une matière susceptible d’être manipulée en laboratoire ou le jouet d’une séance de spiritisme. Son « empressement à suivre l’appel de la Vérité, d’instant en instant », l’affranchissait de toute obligation de cohérence. « Mon but n’est pas d’être cohérent par rapport à mes déclarations antérieures, affirma-t-il, mais avec la vérité telle qu’elle se présente à moi à un moment donné » : « Puisqu’on m’appelle “Grande Âme”, je peux faire miens les propos d’Emerson, selon lesquels un “souci obstiné de cohérence est le croquemitaine des petits esprits”. » Moyennant quoi il avait le droit de dire tout ce qu’il voulait, sans égard pour ses propos antérieurs, à chaque fois qu’il le jugeait bon.
Les effets d’une telle conviction sur la culture politique du mouvement qu’il dirigeait ne pouvaient qu’être délétères. Ses admirateurs soulignent que Gandhi répondait presque toujours avec calme et courtoisie, souvent avec un trait d’esprit, à qui lui écrivait, personnage illustre ou pauvre inconnu. C’était un épistolier irréprochable. Mais le véritable échange intellectuel lui demeurait étranger. Sa formation était celle d’un avocat britannique et il argumentait comme tel, et non en penseur, ajustant sa plaidoirie d’un jour à l’autre. Cette malléabilité n’était pas une question d’honoraires, mais de foi. Sa croyance en lui-même, de nature religieuse, était imperméable au doute ou aux objections, garantissant au bout du compte que tout ce qu’il disait, malgré d’apparentes contradictions, constituait un bloc de vérité, à l’image des paroles éparses de Dieu. Certes, il modifiait, diluait ou contredisait ses positions au fil du temps, permettant à une vaste industrie de futurs glosateurs de le représenter en homme qui transcendait ses anciennes limitations à mesure qu’il progressait spirituellement vers une sagesse politique toujours plus grande. Mais il désavoua rarement, de manière directe, la moindre de ses paroles ou écrits d’importance. Même son enthousiasme pour les guerres de l’impérialisme britannique, au grand dam de ses opposants, ne suscita aucun regret : il avait cru sincèrement dans les bonnes intentions de l’empire et ce n’était pas sa faute si celui-ci ne s’était pas montré à la hauteur. Il défendit jusqu’à la fin son Hind Swaraj, cette accumulation d’archaïsmes sur laquelle achoppaient ceux qui le voyaient voyager en train, consulter les médecins et ne pas rejeter réellement l’école. En 1945 encore, Gandhi confiait s’en tenir au système de gouvernement qu’il défendait dans ce livre. De manière caractéristique, il ajouta : « Il n’est pas nécessaire pour moi de prouver la justesse de ce que j’ai dit alors. Seul compte le fait de savoir ce que je ressens aujourd’hui. » Durant toute sa carrière en Inde, il déclara à la fois s’élever au-delà de la cohérence – comme il allait « de vérité en vérité », le monde devait prêter attention à la dernière version en date – et l’incarner de façon inébranlable. « À chaque fois que j’ai été contraint de comparer mes anciens écrits, qui remontent parfois à cinquante ans, avec les plus récents, je n’ai trouvé aucune incohérence. »
Ainsi, lors du tournant de 1922, quand Gandhi suspendit le mouvement de masse qu’il avait lancé, sa consternation devant l’entorse locale au principe de non-violence était certes sincère, mais elle ne suffit pas à expliquer sa décision ; il suivrait une ligne opposée en 1942, acceptant d’avance les débordements. La raison de son soudain recul est moins à chercher dans ses croyances, dont la rigidité même autorisait ce genre de flexibilité, que dans ses vues politiques, les unes et les autres étant finalement très liées. Le but de la non-coopération était le swaraj dans l’année. Qu’est-ce que cela signifiait ? En janvier, un mois avant d’annoncer son intention de lancer la grève de l’impôt à Bardoli, Gandhi l’expliqua clairement : « À supposer que la Grande-Bretagne change d’attitude, comme je sais qu’elle le fera quand l’Inde sera forte, il serait illégitime pour nous, du point de vue religieux, d’insister sur l’indépendance. Car ce serait vindicatif et irascible. » L’Inde devait rechercher un statut comme celui de l’Afrique du Sud, au sein d’une communauté de partenaires égaux, où se perpétuerait le lien avec la Grande-Bretagne. Six ans plus tard, il répéta son opposition à toute revendication d’indépendance, une notion inintelligible pour les masses, contrairement au swaraj : « Il est sacrilège de remplacer ce terme par une importation étrangère d’une valeur douteuse. » Disant clairement que la différence n’était pas uniquement d’ordre terminologique, il déclara : « Mon ambition est bien plus élevée que l’indépendance. » Pour détourner de l’aspiration à cette dernière la jeune génération du Congrès, il invoqua la prééminence nationale plus haute à venir : une « communauté mondiale », dans laquelle l’Inde ne serait plus un partenaire égal mais « le partenaire prédominant, en raison du nombre de ses habitants, de sa position géographique et de sa culture millénaire ».
Les appels à l’indépendance rencontraient chez Gandhi une résistance née d’une vieille crainte, celle-là même qui l’avait incité à cesser brutalement la non-coopération. Il ne souhaitait pas chasser les Britanniques si cela risquait de déboucher sur un soulèvement social. La révolution constituait un danger plus grand que le Raj. Derrière son refus de l’indépendance, il y avait à la fois une croyance religieuse et un calcul social. D’un côté, l’hindouisme unissait tous ceux qui y adhéraient au sein d’une seule communauté entrelacée, dans laquelle chacun se voyait assigner une place bien précise ; briser son unité en montant une partie contre l’autre était contraire à l’ordre divin. D’un autre côté, le mouvement qu’il mit en branle en 1919 était vaste mais pas intégral. Le Congrès qu’il dirigeait était une coalition aux frontières bien délimitées. Il comprenait les industriels, les commerçants, les paysans riches ; pas les travailleurs urbains ou les ruraux pauvres qui formaient la grande majorité de la population. Les dresser contre leurs employeurs et contre leurs propriétaires, c’était diviser ce que Dieu avait uni ; les mobiliser contre ceux qui les gouvernaient, c’était risquer de mettre le pays à feu et à sang. Le conflit de classe était inacceptable. « Nous devons contrôler tous les éléments anarchiques et perturbateurs », expliqua-t-il lorsque s’accrut la révolte des travailleurs. « En Inde, nous ne voulons pas de grèves politiques. » Dans les campagnes, comme le rapporte le compte rendu d’un de ses discours par un journal, il « désapprouvait toutes les tentatives pour créer de la discorde entre les propriétaires et leurs métayers et conseillait à ceux-ci de souffrir plutôt que de se battre », afin de préserver l’unité nationale. La propriété était un legs à respecter et – si nécessaire – protéger. Sous le Raj, une telle protection était assurée par la loi et ses gardiens, la police. À Chauri Chara, une foule porteuse de doléances économiques n’avait respecté ni l’une ni l’autre – terrible avertissement de ce que les passions populaires pouvaient déchaîner. Cette dynamique devait être arrêtée à tout prix.
Bardoli, où Gandhi avait prévu de prendre la tête du mouvement de refus de l’impôt foncier, était une zone de son Gujerat natal où le Congrès était bien implanté et dont il possédait une connaissance directe. Mais c’était aussi une région relevant du système ryotwari – les paysans payaient directement l’impôt à l’État – et non du système zamindari, beaucoup plus répandu, où les taxes étaient collectées sous forme de loyers par les propriétaires et transmis, en due proportion, à l’État ; zones où le refus de l’impôt signifiait donc une révolte contre les propriétaires. Cela étant, même sous sa forme la plus prudente, une grève de l’impôt menaçait l’existence du Raj en mettant sens dessus dessous son infrastructure économique et, avec elle, sa capacité à faire respecter sa volonté par la contrainte. Si elle était suivie dans l’ensemble du pays, l’ordre et la loi de l’empire ne seraient pas confrontés à un vague swaraj dans l’année, mais à un effondrement complet. Ce fut le spectre d’un Chauri Chaura puissance 1 000 qui fit reculer Gandhi. Il fallait que le Raj perçoive ses recettes s’il devait, comme il le souhaitait, se maintenir sur le sol indien (6).
En 1928, après une sorte de traversée du désert, Gandhi était de nouveau au centre de la scène et le nombre d’adhésions au Congrès explosa, passant de 80 000 à 450 000 en 1929. Face à cette résurgence nationaliste, le vice-roi de l’époque, le futur lord Halifax, promit à l’Inde ce que Gandhi avait redéfini à cette heure comme le swaraj auquel il aspirait, le statut de dominion au sein de l’empire. En mars 1930, lorsque les discussions échouèrent à transformer cette promesse en accord, Gandhi déclencha une nouvelle grande campagne de désobéissance dont le premier acte, spectaculaire, fut une marche vers la mer pour protester contre l’impôt sur le sel qui venait d’être augmenté. Cette fois, la réponse fut plus large du point de vue géographique, mais plus étroite du point de vue communautaire – pratiquement aucun musulman n’y prit part –, et la répression rapide et d’envergure : 60 000 arrestations, dont l’ensemble des dirigeants du Congrès, deux fois plus qu’au moment de la non-coopération. Mais le sel n’était pas le foncier, et le danger pour le Raj bien moindre. En pratique, l’impôt continua d’être collecté et la perte de revenus fut minime, l’impact principal du mouvement venant une nouvelle fois du boycott des produits étrangers. L’agitation suffit, néanmoins, pour que le vice-roi libère Gandhi et passe un marché avec lui, obtenant qu’il suspende le mouvement et assiste à la conférence de la Table ronde sur la réforme constitutionnelle qui se tenait à Londres avec les dignitaires des régions d’Inde sous domination britannique directe comme indirecte, conférence que le Congrès avait jusqu’alors boycottée.
Gandhi – peu habitué aux négociations multilatérales – fut contrarié par la revendication des musulmans et des sikhs, qui voulaient des électorats séparés, et déconcerté par une demande identique émanant du leader des intouchables, Bhimrao Ambedkar, au sein de ce qu’il considérait comme sa propre communauté. Revenu les mains vides en Inde, il reprit la désobéissance civile. Une répression plus dure l’envoya en prison, lui et beaucoup d’autres ; au printemps 1932, le mouvement avait échoué, n’ayant rien obtenu de tangible. À l’été, Londres annonçait que les intouchables auraient droit à un électorat séparé. Le système des castes était désormais, irrévocablement, sur la table, et les convictions religieuses de Gandhi subirent pour la première fois un test politique direct.
Quelle était sa position sur le sujet ? Il l’avait exposée en pleine campagne de non-coopération, en 1920-1921. L’existence des intouchables était une atrocité. Mais cette anomalie n’avait rien à voir avec les castes elles-mêmes, qui n’étaient pas une invention humaine mais une loi immuable de la nature. N’y entrait aucune dimension hiérarchique. « Le système des castes n’est pas fondé sur l’inégalité, il n’y est pas question d’infériorité, car si les hindous croient, comme ils le doivent, dans la réincarnation, la transmigration des âmes, ils savent que la nature va, sans possibilité d’erreur, rétablir l’équilibre. Un brahmane qui s’est mal comporté sera réincarné dans un état inférieur, et celui qui mène une existence digne d’un brahmane dans cette vie-ci sera élevé à l’état de brahmane dans la suivante. » Il était inutile de rétablir l’équilibre dans cette vie : « Boire, dîner, se marier ensemble, à mon avis, ce n’est pas essentiel à la promotion de l’esprit de la démocratie. »
Pour des raisons religieuses, il était crucial de préserver la division de la société en quatre classes principales, car elle avait sauvé l’hindouisme de la désintégration. « Si la société hindoue a été capable de perdurer, c’est parce qu’elle est fondée sur le système des castes. Les graines du swaraj doivent être recherchées dans ce système. » Le détruire signifierait, pour les hindous, « renoncer au principe de la fonction héréditaire. Le principe héréditaire est un principe éternel. Le modifier, c’est créer du désordre. Un brahmane ne m’est d’aucune utilité si je ne peux pas l’appeler brahmane pendant toute ma vie. Ce sera le chaos si, chaque jour, un brahmane est susceptible de devenir un shudra (la classe la plus basse) et un shudra un brahmane. » Les castes, effectivement, n’étaient pas seulement la pierre angulaire de l’Inde hindoue. Correctement respectées, elles constituaient potentiellement un baume universel : « Elles peuvent être offertes au monde comme un levain et comme le meilleur remède contre la compétition impitoyable et la désintégration sociale nées de l’avarice et de l’avidité. »
Au fil du temps, il tempérera sensiblement ces propos. Tentant de repousser les attaques d’Ambedkar, il expliquera que l’ordre quadripartite des varna ne devait pas être confondu avec les subdivisions en jati (7), lesquelles en étaient une déplorable corruption. Il désavouait ces dernières, car, selon lui, elles n’avaient « rien à voir avec la religion » : « C’est une coutume dont je ne connais pas et n’ai pas besoin de connaître l’origine pour satisfaire ma faim spirituelle. » Il continuait toutefois à défendre les premières : « La loi des varna nous enseigne que chacun de nous doit gagner son pain en suivant l’appel ancestral. » Plus tard il essaiera de diluer le système des varna lui-même à coups d’ajustements successifs pour les rendre plus acceptables à l’opinion égalitaire, au risque de le vider de tout contenu en dehors du noyau irréductible de son identification avec l’hindouisme lui-même : une croyance dans le devoir moral d’exercer un métier héréditaire et son rapport à la transmigration de l’âme. Cela, il n’y a jamais renoncé.
La perspective d’un électorat séparé pour les intouchables représentait donc aux yeux de Gandhi une menace bien plus profonde que la crainte d’une nouvelle manœuvre de division menée par les Britanniques, par exemple en accordant des listes séparées aux musulmans, aussi réelle que fût ladite crainte. Des questions plus fondamentales étaient en jeu. Traiter les intouchables en citoyens extérieurs à la communauté hindoue confirmerait que la caste était bien, comme ses critiques l’avaient toujours affirmé, un honteux système de discrimination, reléguant les strates les plus basses à une existence de sous-hommes avec qui le moindre contact était une pollution. Et puisque l’hindouisme reposait sur la caste, il se retrouverait condamné avec elle. C’était un impératif idéologique, pour la réputation de la religion elle-même, que de récupérer les intouchables. Mais c’était aussi vital du point de vue politique, car s’ils étaient soustraits du bloc hindou, la domination de celui-ci sur la communauté musulmane serait ébranlée. On devait garder à l’esprit ces considérations « mathématiques », comme on l’apprend du secrétaire de Gandhi rapportant avec tact la pensée de son employeur sur le sujet. La plus grande menace de toutes, confia Gandhi à un collègue, n’était-ce pas que les intouchables puissent, si on leur accordait une identité séparée, se liguer avec « les barbares musulmans et tuer les castes hindoues » ?
Pour parer à cela, Gandhi – toujours en prison – annonça qu’en tant qu’« homme de religion » et leader d’« innombrables hommes et femmes ayant une foi enfantine en sa sagesse » il jeûnerait jusqu’à la mort s’il le fallait, tant que la décision n’aurait pas été révoquée et que les intouchables n’auraient pas été réintégrés au sein de l’électorat hindou. L’émoi fut considérable. Ambedkar fut convoqué en hâte dans la geôle pour prévenir le trépas de la Grande Âme. Sa propre vision de la religion qu’on lui enjoignait d’adopter [il s’était converti au bouddhisme] était très claire : « Quoi que disent les hindous, l’hindouisme constitue une menace pour la liberté, l’égalité et la fraternité » – des mots que peu d’intellectuels indiens oseraient prononcer aujourd’hui. Gandhi, bien qu’il ait longtemps condamné l’intouchabilité comme un fait odieux, n’avait jamais entrepris d’action politique radicale contre la caste : sans doute était-ce un péché, mais pas assez grave pour justifier un jeûne à mort. Accorder aux intouchables leurs propres listes électorales représentait un tout autre enjeu. Contre une telle initiative, il pouvait mettre sa vie dans la balance. Soumis à une pression publique colossale et à des menaces physiques contre lui et sa communauté s’il restait ferme, Ambedkar céda au chantage de Gandhi.
Un « marché » fut conclu, réservant un plus grand nombre de sièges aux intouchables élus non par les leurs, mais par les hindous en général – ce qui privait la communauté d’une autonomie politique en garantissant au Congrès la possibilité de choisir ses « oncles Tom » pour ces places. En 1918, après avoir jeûné pour obtenir le règlement d’un conflit sur les salaires, à Ahmadabad, Gandhi avait exprimé des doutes, racontant à son ashram après l’événement : « Mon état de faiblesse n’a laissé aux patrons aucune liberté. Cela va à l’encontre des principes de la justice d’obtenir quoi que ce soit par écrit d’une personne ou de la faire accepter telle ou telle condition sous la contrainte. Un satyagrahi ne fera jamais cela. » Les hommes d’affaires avaient le droit à ce genre de scrupules. Les intouchables allaient être les légataires d’une plus grande cohérence. À propos du satyagraha de 1932, Ambedkar écrivit : « Il n’y avait rien de noble dans ce jeûne. Il s’agissait d’un acte idiot et répugnant. Le jeûne n’était pas au profit des intouchables. Il était dirigé contre eux et représentait la pire forme qui soit de coercition contre une population impuissante », en les obligeant à « accepter de vivre à la merci des hindous. » Il devait regretter sa capitulation jusqu’à la fin.
La victoire sur Ambedkar ne changea rien à la défaite face au Raj. Pendant encore deux ans, la désobéissance civile étant paralysée comme méthode d’action collective, Gandhi persista sous la forme d’actes « individuels », une succession de jeûnes et d’emprisonnements, de tournées et de prêches contre l’intouchabilité, afin de purifier la religion qui l’avait inventée. Enfin, au printemps 1934, il autorisa le Congrès à retirer son soutien formel à une campagne qui était désormais défunte. Le gouvernement leva l’interdiction qui pesait sur le Congrès et quelques mois plus tard, Gandhi annonça sa démission du parti. Ce geste ne signifiait pas qu’il se retirait de la politique. Il se positionnait de manière à pouvoir dicter la conduite à suivre sans avoir à prendre la responsabilité des décisions du Congrès au jour le jour, quand il n’était pas d’accord avec elles. Il pouvait compter sur le président du parti et son fils et successeur, le jeune Nehru, pour ne pas défier son autorité s’il choisissait de l’exercer.
À la fin de la décennie, néanmoins, une nouvelle génération d’adhérents commença de le faire, poussant le Congrès à se donner le socialisme pour objectif et à prendre des mesures plus radicales contre le Raj. Gandhi avait systématiquement rejeté toute discussion sur le socialisme, y voyant une violation de la confiance sacrée au fondement de la propriété capitaliste, et menaçant de couper tous les ponts avec le parti s’il y souscrivait. Nehru, qui parlait de socialisme mais ne contrariait jamais Gandhi, faisait office de digue contre des tendances du Congrès qui, autrement, auraient pu être difficiles à canaliser. Le leader du nouveau courant de gauche, Subhas Chandra Bose, un Bengali à la tête de l’All India Youth Congress, était d’une autre trempe : il prônait une coalition avec le parti des paysans musulmans dans sa province natale, abomination non moindre que son socialisme pour les hommes d’affaires de Calcutta, tous des nationalistes hindous. Le plus riche d’entre eux, le magnat G. D. Birla, non seulement finançait le Congrès à hauteur de plusieurs millions de roupies, mais était aussi un disciple et un intime de Gandhi, s’avouant « ébloui » par sa « personnalité surhumaine ».
Lorsque Birla fit part de ses sentiments, Gandhi intervint, et l’état-major du Congrès sabota dûment l’initiative intercommunautaire de Bose. Peu après, ce dernier, que son militantisme courageux et ses imposantes qualités intellectuelles avaient rendu extrêmement populaire dans le parti, fut malgré tout élu président du Congrès. Dans les années qui suivirent, il battit même le candidat de Gandhi lors de la première élection disputée pour la présidence dans l’histoire du parti. Celui-ci, qui n’était pas prêt à laisser la démocratie contrecarrer sa volonté, punit prestement cet affront sans précédent, renversant Bose à la faveur d’un coup d’État au sein du parti, puis le forçant à quitter le Congrès. Son action à la fin des années 1930 se résume à ces interventions sporadiques servant en général à bloquer des initiatives plutôt qu’à en prendre.
Lorsque la Seconde Guerre mondiale éclata, Gandhi revint cependant, pour la dernière fois, sur le devant de la scène. Avec sa connaissance limitée du monde extérieur, ou son manque d’intérêt pour lui (il admirait Hitler, voyant en lui un ascète à sa façon : « Il n’a pas de vice, il n’est pas marié, on dit son caractère sans tache » ; « bien qu’il passe toutes ses heures d’éveil à travailler, son intellect est limpide et sûr »), il louvoya. Il y eut d’abord son soutien à la déclaration de guerre britannique, en 1939. Puis l’appel aux manifestations individuelles de satyagraha contre elle, en 1940. Il y eut enfin cette décision soudaine, en 1942 : les Britanniques devaient être chassés du sous-continent, quoi qu’il arrive. Le mouvement « Quittez l’Inde » fut imposé par Gandhi à des dirigeants du Congrès rétifs, peu convaincus de sa pertinence. Il joua là sa dernière carte et, cette fois, il appela non seulement à une grève de l’impôt mais accepta d’avance la violence éventuelle. Des révoltes éclatèrent à travers le pays, des postes de police furent attaqués, des trains déraillèrent.
Pour toute une génération de jeunes combattants, c’était une insurrection pour l’indépendance. Mais le Congrès n’avait jamais préparé, ni même simplement envisagé rien de tel, et le Raj était désormais sur le pied de guerre – l’armée indienne allait grossir jusqu’à atteindre 2 millions d’hommes après 1939. Les rebelles, mal entraînés et mal commandés, tombèrent sous le feu des troupes au sol et la mitraille des avions. Il y eut 60 000 arrestations et 4 000 morts ou blessés. Gandhi qualifia les événements, après coup, de catastrophe. Sa troisième et dernière campagne contre la domination britannique s’était soldée par un échec aussi complet que les deux premières. En 1945, sur le plan politique, il était dépassé. Parmi les leaders anticolonialistes du XXe siècle, peu ont terminé leur carrière glorieusement, et beaucoup au milieu des ruines de leurs espoirs et de leur réputation : Nasser et Nehru brisés par leurs bravades et mis en déroute sur le champ de bataille, Sukarno mourant prisonnier dans son palais, Ben Bella en exil et dans l’oubli, Makarios avec un pays tronqué et en partie occupé. La balle d’un assassin épargna à Gandhi un destin comparable, l’embaumant dans une mort de martyr qu’il en était venu à souhaiter. « Si cet imbécile dénué de toute perspicacité avait laissé Gandhi mourir de sa belle mort, comme un homme ordinaire, écrivit l’un de ses compatriotes, je suis presque sûr qu’il serait entré en apesanteur comme, disons, Vinoba Bhave », son vain épigone (8). Le verdict est excessif. Mais il comporte une part de vérité qui se manifeste dans ce que sont devenus aujourd’hui ses idéaux : un portrait sur un billet de banque.
Le satyagraha ne fut pas un succès : à chaque fois que Gandhi s’y est essayé, les Britanniques lui ont damé le pion. Sa grande réussite réside ailleurs : dans la création d’un parti nationaliste qui, pour parvenir au pouvoir, a pris une autre direction. Car, au bout du compte, l’indépendance ne naquit pas de la résistance passive, et encore moins de l’abstinence sexuelle, individuelle ou universelle. Ce fut le résultat de deux autres dynamiques. D’abord l’élargissement du jeu électoral, introduit par les Britanniques en 1909 et étendu en 1919. La manœuvre conçue au départ comme une soupape de sécurité permettant de coopter une élite indigène, et dédaignée par le Congrès tant que Gandhi en fixa le cap, servit d’issue de secours au Raj pendant que la pression nationaliste augmentait. En 1935 fut promulgué un nouveau Government of India Act. Prévoyant une Constitution fédérale pour le sous-continent, intégrant ses zones de domination directe et indirecte à travers des négociations avec les dirigeants princiers, cette loi résultait de l’angoisse aiguë du Premier ministre Stanley Baldwin, désireux d’éviter une autre Irlande. Elle ne mentionnait pas le terme dominion, auxquels les députés conservateurs menés par Churchill étaient fermement opposés, mais rendait tous les corps législatifs – provinciaux et centraux – électifs, et étendait le droit de vote de 7 à 35 millions de personnes. Survenant au lendemain de la retraite politique de Gandhi, en 1934, elle ouvrit la voie aux élections de 1937, qui permirent au Congrès de triompher à travers le pays.
La seconde dynamique décisive fut un coup de massue assené de l’extérieur. Déployant une violence que le Congrès avait toujours hésité à utiliser, l’armée japonaise s’abattit sur l’Asie du Sud-Est, enlevant les positions françaises, hollandaises et britanniques en quelques semaines au début de la guerre du Pacifique. Même Churchill comprit alors que des concessions politiques pourraient être nécessaires pour consolider le Raj, et le diplomate Stafford Cripps fut envoyé à Inde pour y conclure un marché avec les principaux partis : il promit le statut de dominion à la fin des hostilités en échange d’un soutien total à l’effort de guerre. Le Congrès, enhardi par la tournure prise par les événements, exigea à la place la formation immédiate d’un gouvernement indien. Lorsque les négociations échouèrent, le parti fut poussé par Gandhi, qui croyait en une victoire japonaise, dans le mouvement « Quittez l’Inde ». L’armée japonaise et ses alliés avaient infligé au colonialisme européen en Asie du Sud et du Sud-Est des blessures irrémédiables. À la fin de la guerre, l’indépendance du sous-continent devenait inévitable.
Cet article est paru dans la London Review of Books le 5 juillet 2012. Il a été traduit par Baptiste Touverey.
