L’islam est aujourd’hui une ­religion américaine au même titre que le protestantisme sous ses différentes formes, le catholicisme, le bouddhisme, le ­judaïsme ou l’animisme des tribus ­indiennes. Et cette réalité est admise depuis plus longtemps qu’on ne l’imagine. En 1784, quand on lui demanda quel genre d’ouvriers devaient être ­recrutés pour l’entretien de sa propriété de Mount Vernon, George Washington répondit : « Si ce sont de bons ouvriers, ils peuvent bien venir d’Asie, d’Afrique ou d’Europe ; ils peuvent être mahométans, juifs, chrétiens de toute obédience, ou même athées. »

La plupart des croyants se représentent Dieu comme un être immuable ; les fidèles et leurs religions, eux, ne le sont pas. Ils évoluent au gré des circonstances propres à leur temps et au lieu où ils vivent. L’islam ne fait pas exception à la règle, et les individus qui s’en récla­ment composent une palette aussi variée que ceux qui se revendiquent des autres traditions, abrahamiques ou pas. Pourtant, bien des non-musulmans se figurent que l’islam se meut dans une sorte de dimension parallèle, où la foi traverse, inaltérée, le temps et l’espace ; ils y voient une religion fondamentalement différente, totalement étrangère, intrinsèquement violente.

Les premiers musulmans à poser le pied sur ce qui allait devenir le territoire des États-Unis étaient très probablement des esclaves arrachés à l’Afrique. Impossible d’étayer (ou d’infirmer) l’hypothèse selon laquelle des explorateurs venus d’Andalousie, d’Afrique de l’Ouest ou du Maroc auraient précédé Christophe Colomb. Nous sommes en revanche mieux renseignés sur les fidèles d’Allah qui sont arrivés en Amérique en tant qu’esclaves. Sur les quelque 12 millions de victimes de la traite acheminées vers le continent entre 1519 et 1867, ­environ 600 000 (un peu plus de 5 %) achevèrent leur périple dans l’une des treize colonies britanniques. Nul ne sait avec certitude combien étaient musulmans, mais des recherches sérieuses évoquent le chiffre de 10 à 30 %. Au ­total, à peu près la moitié des esclaves africains provenaient de régions du continent où ­l’islam était présent, au moins comme religion mino­ritaire. Mais les propriétaires eurent tendance à ­réprimer cette appartenance, contraignant souvent leur bétail humain à abjurer sa foi et à prendre des noms chrétiens.

Sans surprise, quand un certain nombre d’organisations syncrétiques ouvertement musulmanes prirent leur essor dans les métropoles industrielles de Detroit et de Chicago, au cours des années 1920 et 1930, elles attirèrent tout particulièrement les Noirs américains. Notamment parce qu’elles présentaient l’islam comme leur vraie foi, le christianisme étant celle des anciens maîtres. La veine idéologique de ces nouveaux mouvements relevait autant de la quête de justice sociale que de l’idéal religieux. Le nationalisme noir, les droits civiques et le séparatisme étaient au cœur des mythes fondateurs du Temple de la science maure d’Amérique (fondé à Chicago en 1928 par Noble Drew Ali) et de la Nation de l’Islam (fondée à ­Detroit en 1930 par Wallace Fard ­Muhammad). Les deux organisations furent toutefois ­jugées héré­tiques par plusieurs autorités musulmanes ­influentes, en raison des dogmes particuliers qu’elles professaient.

Parmi ces conceptions inédites, Drew Ali proclamait l’existence d’un nouveau livre saint, dont certaines sections, expliquait-il, lui avaient été dictées par un grand prêtre magicien d’Égypte. ­Intitulé « Coran du Temple de la science maure d’Amérique », l’ouvrage puisait abondamment (entre autres sources) dans la tradition maçonnique et le gnosticisme, et contenait des passages prétendument omis dans l’original. ­Elijah Muhammad, le deuxième leader de la Nation de l’Islam, soutenait que son prédécesseur Fard Muhammad n’était autre que Dieu en personne. Selon lui, les Noirs représentaient le peuple élu ; apparus 6 600 ans plus tôt, les Blancs étaient le résultat d’un processus de ­sélection artificielle (aussi appelé « blanchiment ») orchestré par un savant fou, un certain Dr Yakub, originaire de La Mecque mais vivant sur l’île de Patmos. Les expériences de Yakub (surnommé « Grosse Tête » à la fois en raison de son apparence physique et de son arrogance) avaient engendré tout le mal existant dans le monde. Quand on compare cette organisation au mormonisme et à la scientologie, il est difficile de ne pas s’étonner du terreau fertile (et de la tolérance) que les États-Unis offrent aux mouvements religieux syncrétiques.

Selon une étude réalisée en 2011 par le Pew Research Center, 2,5 millions de musulmans vivent aux États-Unis, représentant 0,8 % de la population et 0,2 % de l’ensemble de la communauté islamique de la planète. Un tiers d’entre eux environ sont nés aux États-Unis. Les autres sont des immigrés originaires de pays arabes, mais aussi d’Iran, ­d’Inde, de Chine et d’Europe. Une autre ­enquête, du Council on American-­Islamic Relations (Cair), estime que les États-Unis comptent 7 millions de musulmans, soit 2,2 % d’une population de 318 millions d’habitants. Cependant en 2011, on comptait 2 106 mosquées aux États-Unis, contre 1 200 en 2000. Les islamophobes voient dans cet essor spectaculaire la « preuve » que l’islam est en passe de conquérir le pays, plutôt que le déve­loppement naturel des lieux de culte pour accueil­lir les immigrés ­récemment arrivés de pays musulmans. Sur la même période, la fréquentation des églises a décliné dans le pays, ce qui n’empêche pas 4 000 nouveaux ­bâtiments d’être construits chaque ­année. Un rapport du Religious Congregations Membership Study publié en 2011 recense plus de 350 000 lieux de culte chrétiens sur l’ensemble du territoire. Certains pourfendeurs hystériques de l’islam annoncent pourtant que la charia est sur le point de s’imposer ; en vérité, ces Cassandre ignorent tout ou presque de ce qu’est la charia, qu’ils confondent avec le fiqh, la jurisprudence islamique (1).

La loyauté des musulmans à l’égard des États-Unis, qu’ils soient Américains de naissance ou immigrés, est aussi fréquemment remise en cause. Peut-on être à la fois un bon fidèle et un Américain fervent ? Aujourd’hui, nul ne pose plus ce genre de questions à propos des catholiques ou des juifs, mais c’était encore le cas il n’y a pas si longtemps. L’élection de John F. Kennedy a levé les préjugés contre les catholiques, et le soutien inconditionnel des États-Unis à Israël immunise les juifs contre un traitement analogue. Quand Michael Oren, universitaire né aux États-Unis et ancien membre de Tsahal, dut renoncer à sa nationalité américaine pour devenir l’ambassadeur ­d’Israël aux États-Unis, il put le faire, comme il se doit, sans que personne y trouve rien à redire. On imagine le tollé si un Américain de confession musulmane avait fait de même pour devenir le représentant d’un pays islamique. D’ailleurs, il n’est nul besoin d’imagination. Bien que les musul­mans américains soient rares dans l’administration fédérale, chaque fois qu’un membre de cette communauté accède à de hautes responsabilités, une tempête d’indignations mal placées et d’invectives maladroites s’élève infailliblement dans certains milieux. Huma Abedin, conseillère de longue date d’Hillary Clinton [et aujourd’hui directrice adjointe de sa campagne], est née dans le Michigan d’un père indien et d’une mère pakistanaise. En 2012, elle fut accusée de soutenir des activités anti-américaines – une accusation sans fondement, motivée par sa seule foi musulmane. Or ces attaques ne sont pas l’apanage de groupes extrémistes marginaux. Le niveau de compétence d’une personne ne compte pour rien au regard de son appartenance musulmane, et peu importe que son islam soit conservateur, progressiste ou simplement culturel.

Plusieurs livres récents reflètent la ­diversité des approches actuelles concernant l’islam aux États-Unis et l’islam américain. Il est aussi réconfortant de constater à quel point la connaissance universitaire a progressé dans ce domaine qu’affligeant de voir comme persiste un ressentiment profond, irrationnel, envers 1,5 milliard d’individus en raison du massacre commis par un groupe terroriste. L’arrivée en nombre de musulmans aux États-Unis n’a commencé qu’après l’adoption du Hart-Celler Act de 1965, aussi connu sous le nom d’Immigration and Nationality Act, qui abolit certaines restrictions à l’immigration (2). Les lois antérieures favorisaient généralement les nouveaux venus issus des pays des premiers colons, comme les îles Britanniques ou l’Allemagne. Zain Abdullah retrace avec talent l’histoire de l’islam aux États-Unis après 1965 dans son chapitre du Cambridge Companion to American Islam (3). Cet ouvrage, qui rassemble les contributions de plus d’une vingtaine d’auteurs, propose un panorama utile et opportun de l’état de la recherche sur ­l’islam américain.

Le choix du terme « islam américain » est d’ailleurs délibéré, soulignent les ­directeurs de l’ouvrage, car il « traduit l’idée que les musulmans du pays ont bel et bien élaboré leur propre version de cette religion (qui participe ainsi des nombreux “islams”, aux côtés des variantes iranienne, turque, égyptienne, etc.). L’islam américain est l’expression à la fois d’une vision et d’une réalité de terrain ». Dans le premier chapitre, qui retrace l’histoire de la recherche dans ce domaine, Edward Curtis insiste sur le fait que les chercheurs n’ont pas attendu le lendemain du 11 Septembre pour s’intéresser au sujet. Et il corrige de façon salutaire la manière souvent biaisée dont on se représente ce champ d’étude. Les interrogations, naguère jugées cruciales, sur « les valeurs islamiques et leur assimilation dans la culture américaine », très présentes durant les deux dernières décennies du xxe siècle, sont aujourd’hui laissées à l’arrière-plan – et cela vaut mieux. Ce prisme « empêchait de voir les différentes manières dont les musulmans américains étaient déjà assimilés, explique le chercheur. Pour la plupart d’entre eux, le problème ne se posait même pas ».

Chaque chapitre du Cambridge Companion répond par l’affirmative à la question placée au centre de « L’islam est un pays étranger », de Zareena Grewal : « L’islam peut-il devenir une religion américaine sans se dénaturer, se diluer, se défigurer et être absorbé ? » Comme le constate l’auteure, qui a également cosigné avec R. David Coolidge le chapitre du Cambridge Companion sur l’enseignement islamique aux États-Unis, il est tout aussi inexact de penser cette religion en termes de frontières géographiques que de concevoir la citoyenneté en termes de foi ou d’ethnicité. Alors que les Américains de confession isla­mique constituent l’un des groupes les plus divers du pays sur le plan ethnique, les préjugés contre les individus « d’apparence musulmane » restent très répan­dus. Peu importe si la personne en question se trouve être un Américain, un immigré, un chrétien arabe ou un sikh. Grewal s’appuie sur une riche moisson d’entretiens avec de « jeunes musulmans américains » ; un groupe qui occupe une place centrale dans ses recherches, mais qui jouera surtout un rôle essentiel à l’avenir.

Parce qu’ils se sentent étrangers dans leur propre pays, et parce que la citoyenneté légale ne confère pas nécessairement à son détenteur une pleine reconnaissance au sein du corps social, un grand nombre des jeunes gens interrogés par Grewal expriment le désir de rentrer « chez eux ». Ils partent alors à l’étranger (souvent, mais pas toujours, dans le monde arabe) pour y étudier l’islam et la langue arabe. Cette expédition est volontiers qualifiée de « retour », quand bien même le voyageur s’y rend pour la première fois. Nombre de ces jeunes musulmans reviennent aux États-Unis encore plus désabusés qu’avant leur ­départ, ayant pris conscience du fait que le monde ­islamique dont ils rêvaient est imaginaire. « L’islam est un pays étranger » est un livre authentiquement ­fascinant et stimulant.

«Burqas, base-ball et apple pie » (4) constitue un témoignage personnel et sympathique sur ce que cela signi­fie d’être une femme, une épouse et une mère musulmane américaine dans les États-Unis d’aujourd’hui. Ce livre modeste et plein d’humour répond aux doutes et aux inquiétudes de l’Américain moyen et offre une introduction idéale à la manière de voir des musulmans de la classe moyenne. Ranya Idliby n’hésite pas à affronter des questions à première vue ridicules : tous les musulmans sont-ils des terroristes ? L’islam autorise-t-il à battre sa femme ? Les musulmans peuvent-ils être de « bons » Américains ?, etc. L’auteure est bourrée de charme et d’humanité, et elle oppose un démenti puissant et grand public aux islamophobes, d’autant plus efficace qu’il est formulé avec une bienséance typiquement américaine. Comme le précédent livre de Ranya Idliby (le bestseller « Le Club de la foi » (5)), « Burqas, ­base-ball et apple pie » est un produit idéal pour les clubs de lecture et les plateaux de télévision, lieux incontournables si l’on veut améliorer la compréhension de l’islam aux États-Unis.

En 1788, quatre ans après la déclaration admirable et pragmatique de George Washington sur les travailleurs musulmans des États-Unis, les rédacteurs de la Constitution rejetèrent l’idée qu’un citoyen doive se soumettre à un test religieux pour pouvoir accéder à la présidence. Comme l’expliquait alors un certain William Lancaster 6, « nous formons un État pour des millions d’individus qui ne sont pas encore nés. Je ne suis pas devin et j’ignore comment il fonctionnera au cours des quatre cents ou cinq cents années qui viennent. Il est très certain que des papistes, voire des mahométans, occuperont le fauteuil présidentiel. Je n’y vois pour ma part aucune objection. » Que Dieu bénisse l’Amérique ! Ou, comme le diraient les Américains arabophones de toute confession (et athées) : Baraku Allah Amreeka.

— Cet article est paru dans le Times Literary Supplement le 18 juin 2014. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

Pour nous autres modernes, il va de soi que le visage est le ­véhicule privilégié des émotions. Pendant tout le haut Moyen Âge (jusqu’au XIIe  siècle), ce ne fut pourtant pas le cas : l’expression des mouvements de l’âme était « déléguée aux gestes et aux mains », comme l’écrit Chiara Frugoni dans un ouvrage qui entend déchiffrer ce langage et constitue, à en croire Marco Carminati dans Il Sole 24 Ore, une « mine d’informations ».

Le refus de l’expression ostentatoire des sentiments provient d’une réaction face à ce que les premiers Pères de l’Église inter­prétaient comme des atti­tudes typiquement païennes. Les scènes médiévales de la Crucifixion montrent donc des Vierges dignes et placides, qui se contentent de serrer leur poignet en signe de douleur. Les grimaces, les corps désarticulés sont réservés aux damnés. Bien des gestes ont survécu jusqu’à nous, dont nous avons oublié le sens initial : pourquoi lève-t-on la main droite en jurant de dire « toute la vérité, rien que la vérité » ? Pourquoi les deux mariés se tendent-ils cette même main droite ? Pourquoi, lorsqu’on est découragé, écarte-t-on les bras ? Réponses dans Le Moyen Âge par ses images.

Né en 1948 à Los Angeles, James Ellroy exorcise le traumatisme de l’assassinat irrésolu de sa mère, intervenu alors qu’il avait 10 ans, en écrivant Le Dahlia noir, inspiré du meurtre d’Elizabeth Short. Ce sera le premier volet d’une tétralogie consacrée à Los Angeles, qui comprend également L.A. Confidential. Maître du roman noir et de la fiction historico-politique, il est également l’auteur de deux textes autobiographiques, Ma part d’ombre et La Malédiction Hilliker.

Los Angeles apparaît dans votre œuvre comme la cité du crime et de la corruption, des âmes comme des corps. Est-ce la vision que vous avez de la ville ?

Je suis né à Los Angeles, j’ai vécu ailleurs vingt-cinq ans et j’y habite à nouveau aujourd’hui. Cette cité occupe une place fondamentale dans mon œuvre, parce que c’est la ville de mes origines et que je me sens poussé à écrire des romans dont elle est le cadre : ceux du « Premier Quatuor de Los Angeles » [Le Dahlia noir, Le Grand Nulle Part, L.A. Confidential et White Jazz] et ceux du second, dont Perfidia est le premier volet. C’était différent pour la trilogie « Underworld USA », qui se déroule aux États-Unis et dans divers endroits du monde – à Cuba, au Vietnam, en ­République dominicaine, à Haïti – entre 1958 et 1972. C’est quand je suis revenu vivre à L.A., en 2006, que j’ai décidé de me lancer dans un second quatuor et de boucler mon tour du monde, de décrire un cercle du point de vue tant géographique que chronologique en ­revenant au début de la saga dédiée à ma ville, avec l’idée qu’il s’achèverait en août 1945, le jour de la capitulation du Japon. C’est-à-dire juste avant que ne s’ouvre le premier quatuor, qui couvre les années 1946-1958. Ce second quatuor reprend des personnages de mes livres précédents et les met en scène alors qu’ils sont plus jeunes, au moment de la Seconde Guerre mondiale. Je voulais le relier de manière organique avec les deux autres séries romanesques afin de pouvoir brosser une histoire fictionnelle de Los Angeles, ma ville, et des États-Unis, mon pays, de 1941 à 1972, de Pearl Harbor à la mort d’Edgar J. Hoover. Mais, dans mes romans, je ne fais jamais de commentaire sur L.A., je me contente d’y situer mes histoires. Il y a beaucoup de violence parce que la violence et l’extrême me fascinent depuis l’enfance, mais je ne peux pas dire que ce soit un tableau de la ville elle-même. J’ai tellement réinventé l’histoire de la cité… J’ai le sentiment qu’elle m’imprègne si bien qu’il s’agit peut-être moins d’elle que de moi.

Vous inventez, certes, mais en vous ­fondant sur un arrière-plan historique très précis. Comment procédez-vous ?

Je fonctionne par extrapolation à ­partir de faits réels. J’entends parler d’un crime, d’un homme politique, d’un événement, d’une injustice, et ­voilà, je suis lancé. Le meurtre de Sleepy ­Lagoon en 1942 et les émeutes raciales qui se sont ensuivies, durant lesquelles les policiers ont ­laissé des marins et des militaires ­passer à ­tabac de jeunes Mexicains, m’ont inspiré Le Grand Nulle Part ; de même que le meurtre d’Elizabeth Short pour Le Dahlia noir, ou le Noël sanglant de 1951, au cours duquel des policiers ont agressé des prisonniers, pour L.A. Confidential.

Dans Perfidia, l’enquêteur de police Dudley Smith, le capitaine du LAPD William Parker, la jeune et aventureuse Kay Lake et le technicien de laboratoire Hideo Ashida forment l’infrastructure humaine secrète d’un événement bien plus vaste, la Seconde Guerre mondiale, et d’un événement à l’intérieur de l’événement, l’internement dans des camps de Japonais présents sur le sol américain. Pour chaque livre, il s’agit de discerner dans le tissu de l’Histoire la maille qui me servira, à partir de laquelle je pourrai broder.

Afin d’y parvenir, j’engage des chercheurs qui rassemblent ma documentation, et j’attends d’eux avant tout qu’ils me fournissent un cadre et une chronologie. Je ne suis pas en quête d’informations cachées, j’ai seulement besoin de pouvoir me faire une place à l’intérieur de l’Histoire pour y concocter ma fiction. Dans le cas de Perfidia, mon documentaliste m’a fourni des journaux de Los Angeles sur microfilms. En les lisant, j’ai découvert que le premier mois, celui de l’attaque de Pearl ­Harbor, les rafles des Japonais soupçonnés de subversion avaient été organisées de manière totalement chaotique. Bingo ! Je tenais mon sujet.

L’internement des Nippo-Américains, intervenu dès 1942, reste un fait peu connu. Vouliez-vous explorer des ­tabous de l’Histoire, dans ce livre-ci comme dans les précédents ?

Non, mon but n’était pas vraiment d’éclairer des pans secrets de l’Histoire. Je voulais plutôt m’emparer du passé pour y faire infuser mes fictions personnelles. Roman après roman, je me suis aperçu que je pouvais réécrire l’Histoire selon mon propre cahier des charges. J’ai ­toujours voulu, à travers mon travail d’écrivain, dépeindre l’infrastructure humaine qui sous-tend les événements collectifs. Si cette infrastructure et mes intrigues sont crédibles, mes lecteurs n’attacheront pas d’importance aux ­libertés que je prends avec la réalité. Ils accepteront l’idée que Dudley Smith entretient une liaison avec Bette Davis, ou que Clark Gable a un faible pour le léopard de ­Salvador Dalí ! Je voulais rendre compte de cette période de tension géopolitique, de frénésie guerrière et de haine raciale ; les Américains étaient tous unis dans leur détermination à ­punir les Japonais pour Pearl Harbor et à vaincre coûte que coûte les puissances de l’Axe. Nous étions sous la menace imminente d’une attaque nipponne, des sous-marins ­stationnaient au large de la Californie, il y avait des black-outs et des raids ­aériens, les hommes avaient peur d’être enrôlés… Alors la ville était déchaînée : tout le monde buvait de l’alcool et se droguait, entretenait des liaisons adultères et faisait la fête, faute de savoir de quoi demain serait fait. Et Perfidia est un titre parfait pour rendre cette atmosphère : c’est le nom d’une magnifique chanson qu’on entendait à l’époque, qui parle d’amour et de trahison. C’est exactement ce que font les personnages. Ils aiment et trahissent : leurs amis, leur patrie, leurs idées, leurs convictions.

L’intensité des tensions : est-ce ce qui vous attire, de manière générale, en tant qu’artiste ?

À mes yeux, il n’y a pas de bon roman sans conflit. Perfidia est tissé d’antagonismes multiples, entre les personnages – la rivalité entre Dudley Smith et ­William H. Parker, par exemple – et à l’intérieur de chaque personnage – Dudley Smith, William H. Parker, Kay Lake et Hideo Ashida sont déchirés entre des aspirations contradictoires. Nous avons également les affrontements liés à l’internement des Japonais, avec toutes les questions morales qu’une telle décision peut soulever ; et bien sûr le conflit à grande échelle, la Seconde Guerre mondiale. Et comme personne ne pouvait dormir, que la tension était permanente, la narration se déploie en temps réel. C’est la première fois que j’opte pour ce procédé : le lecteur suit les événements jour après jour.

L’une des premières choses que j’ai remarquées en rassemblant mes notes pour Perfidia, c’est que l’action pouvait être très concentrée, géographiquement parlant. Little Tokyo, l’enclave japonaise de l’époque, jouxte Chinatown, où se concluent toutes sortes d’accords louches entre la mafia chinoise et la police. Un peu plus à l’ouest, vous avez le commissariat de Wilshire boulevard et le laboratoire médico-légal où travaille Hideo Ashida, et au nord-est, le siège du LAPD. Et il suffit de prendre la première autoroute, l’Arroyo Seco, pour arriver droit sur la scène de crime où sont découverts les corps de toute la famille Watanabe la veille de Pearl Harbor – point de départ de l’intrigue.

De même que vous mélangez faits réels et fiction, vous mêlez aussi personnages imaginaires et personnalités historiques. Ainsi de William H. Parker, qui fut chef de la police de Los Angeles entre 1950 et 1966. Vous avez projeté sur lui beaucoup de vous, n’est-ce pas ?

J’aime en effet intégrer à mes livres des personnalités historiques, mais ce n’est pas par souci de réalisme. C’est par désir d’appropriation : je veux faire miens ces personnages. Et vous avez raison concernant William H. Parker. Vous connaissez l’histoire du meurtre de ma mère, Jean Hilliker Ellroy, assassinée quand j’avais 10 ans, dont on n’a jamais retrouvé le meurtrier [voir Ma part d’ombre et La Malédiction Hilliker, NDLR]. Cela a fait naître en moi une avidité affective comparable à celle que je perçois en William H. Parker. Il est bien une manière d’auto­portrait. Il a ma piété et ma foi, ma prodigalité, ma nervosité, mon alcoolisme, mon besoin de tout contrôler, mon ambition et mes angoisses, il vient comme moi d’un milieu pauvre. Il veut le monde et il l’aura – dans la réalité il est devenu le chef du LAPD et le plus grand policier de son temps, menant une réforme spectaculaire pour assainir les mœurs de la police de Los Angeles, dont la corruption était démente dans les années 1940. Et, bien sûr, il est toujours à la recherche de cette grande femme rousse nommée Joan, comme j’ai toujours été à la recherche de ma mère, qui s’appelait Jean…

Vous êtes-vous aussi identifié au grand adversaire de William H. Parker, Dudley Smith ?

Je m’identifie à son amour de la langue. Il parle de manière très fleurie, comme beaucoup d’Irlandais, il aime les mots comme j’aime la langue dans tous ses états : l’argot de la rue, des policiers et d’ailleurs ; l’invective et l’injure. J’aime aussi varier les rythmes, passer du style télégraphique, staccato, de L.A. Confidential et de White Jazz, au style plus traditionnel d’American Tabloid ou de Perfidia, qui relève d’une narration plus détendue et explicative.

Sinon, la seule autre chose que j’ai en commun avec Dudley Smith, c’est son amour de la musique. La musique classique, en particulier celle de Beethoven, est l’une de mes principales sources d’inspiration. Elle a été plus importante encore que ne l’ont été mes lectures. La matrice de mon œuvre, c’est la symphonie romantique, la musique allemande, la musique russe et la musique d’Europe centrale. Dudley est un démon romantique, il tient du Faust et de l’artiste de Berlioz dans La Symphonie fantastique. Il aime Shakespeare comme il aime ­Wagner, et sa folie est à la hauteur de ces œuvres-là.

Dans Perfidia, un psychiatre demande à Kay Lake si elle ne voit pas le monde comme une manifestation extérieure de ses pensées. Avez-vous le sentiment que c’est ce que vous faites, en tant que romancier ?

Je vis dans mon imagination. Et je vis dans le passé. Cela ne date pas d’hier : en 1956, j’avais 8 ans, et j’étais persuadé que nous étions toujours en guerre. Quand je l’ai dit à ma mère, elle m’a répondu que le conflit avait pris fin trois ans avant ma naissance. Je n’ai pas voulu la croire. La Seconde Guerre mondiale était tellement omniprésente dans les conversations, les livres, les magazines, les films, les émissions de télévision, bref, dans la psyché américaine, que je ne pouvais pas l’imaginer finie. C’était le Grand Événement. La guerre de Corée, qui s’est pourtant déroulée alors que j’étais petit garçon, ne m’a pas du tout marqué de cette manière car on n’en parlait pas de la même façon. Il était donc inévitable que je tire un jour de ce conflit matière à roman. Ce n’était qu’une question de temps.

Pourquoi ne pas vous intéresser davantage à notre époque ?

J’obéis à mes instincts, et mon instinct me dit d’ignorer le temps présent. J’évite le monde numérique et je circonscris délibérément ma vie mentale à l’époque décrite dans le roman que j’ai sur le feu. Je suis favorable à tout ce qui permet d’encourager la concentration d’un être humain et renforce le contrat social, ce qui n’est pas le cas des portables, des ordinateurs ou des réseaux sociaux. Je vais dans un restaurant et je vois des gens qui dînent en s’ignorant, parce qu’ils regardent leurs écrans de téléphone et pianotent sur leur clavier. Avant, mes amis me lisaient dès ­parution. Aujourd’hui, ils se contentent d’acheter mes romans et de les mettre de côté parce qu’ils sont habitués à jouer avec leurs ordinateurs. Ils ont besoin d’être en contact électronique permanent avec les uns et les autres, avec les vies des uns et des autres telles qu’elles apparaissent sur Facebook ou Twitter ; sitôt que ce contact est ­rompu, ils ­paraissent submergés par l’angoisse. Tandis que la lecture requiert une ­attention soutenue, une heure ou deux de parfaite tranquillité pour se transporter en esprit dans un autre lieu et un autre temps. L’art de lire est en train de se perdre, et c’est l’époque qui veut ça.

— Propos recueillis par Minh Tran Huy.

En 2015, la Chine a annoncé la fin d’une politique dont les conséquences démographiques sont sans équivalent dans l’histoire de l’humanité, celle de l’enfant unique. Une mesure adoptée trente-cinq ans plus tôt. Sans ce système, ­selon les estimations, le pays compterait aujourd’hui 400 millions d’habitants de plus. Les structures familiales traditionnelles s’en sont trouvées bouleversées. Les mentalités aussi. La Chine a vu émerger une génération d’individus rendus « responsables non seulement d’eux-mêmes et de leurs aînés, mais aussi de tous les frères et sœurs qui ne sont pas nés afin qu’eux puissent vivre », résume Hilary Spurling dans le Spectator. C’est à cette génération de « petits empereurs » que Xinran, une journaliste chinoise émigrée en Grande-Bretagne, consacre son dernier ouvrage. Il s’ouvre sur un jeune Chinois qui, à 21 ans, ne sait pas ouvrir sa propre valise… Le résultat d’une enfance surprotégée. D’autres n’avaient pas le droit de toucher à un couteau ou d’entrer dans une cuisine. Certains ne pouvaient sortir de chez eux, de crainte d’un enlèvement. « Beaucoup d’entre eux ne savent rien faire d’autre qu’étudier, manger et dormir. Ce sont des enfants qui n’ont jamais appris à jouer et à qui manquent les compétences de ­sociabilité les plus élémentaires, écrit Spurling. Ils n’ont pas de ­modèles, pas de points de comparaison et des capacités ­extrêmement limitées quand ils ont affaire à autrui. »

La prospérité économique qui s’est répandue par vagues depuis l’Italie à la fin du Moyen Âge entraîna de nombreuses autres évolutions, parmi lesquelles ce qu’on appelle aujourd’hui la Renaissance, un mouvement philosophique et culturel qui prit de l’élan à partir du XIVe siècle et eut pour principal point de départ la ville de Florence. De façon très générale, la Renaissance s’accompagna d’un nouvel optimisme touchant les possibilités de l’humanité et la capacité de l’homme, seul et collectivement, à être bon et à faire le bien. Cette mentalité contrastait avec l’obsession angoissée et sinistre du péché et de la damnation qui s’était emparée si efficacement de l’imagination de l’Église et de l’Europe médiévales.

La Renaissance se caractérisait par un nouvel esprit de curiosité et d’indépendance intellectuelle. Il est tentant d’y voir une révolte contre le contrôle que le catholicisme exerçait sur tous les aspects de l’existence, néanmoins il serait plus juste de la considérer comme un desserrement du carcan, l’amorce d’une liberté de penser et de jeter un regard nouveau sur le monde qui, à ce stade en tout cas, s’accompagnaient de la bénédiction et de la protection du clergé et des institutions ecclésiastiques.

On se mit à réévaluer les vieilles idées et les stéréotypes anciens, parmi lesquels ceux qui condamnaient Judas Iscariote à l’enfer et en faisaient un bouc émissaire, un exemple à brandir contre tous ceux qui se tenaient hors de l’Église et de son autorité. L’évolution du monde entraîna celle des interprétations de la personnalité, des motivations et des crimes de Judas. Certains eurent même l’audace de se demander s’il fallait vraiment le considérer comme un criminel.

Cette tendance se manifesta très progressivement, de rares voix s’élevant occa­sionnellement pour remettre en question le consensus de la fin de la période médiévale. […] Les relations entre le nouvel esprit d’investigation et la tradition étaient tendues et exigeaient un véritable numéro d’équilibrisme, comme nous l’avons déjà vu [aux chapitres précédents] à propos des écrits de Dante, produit du nouveau capitalisme italien, qui mourut en 1321. L’utilisation de l’italien plutôt que du latin dans sa Divine Comédie, ses références constantes à l’Antiquité classique dans sa quête de la sagesse, sa curiosité quasi scientifique à l’égard de la structure de l’Univers qui l’incita à diviser les cieux au-dessus de nous et l’enfer au-dessous en plusieurs cercles – tout cela fait de Dante un des premiers représentants de la Renaissance. Mais son image lugubre de Judas représenté comme le pire des traîtres était médiévale de bout en bout. On pourrait aller jusqu’à affirmer que c’était la présence de Brutus et de Cassius aux côtés de Judas entre les mâchoires de Lucifer qui faisait résonner la note véritablement radicale du texte de Dante.

On peut se faire une idée des progrès accomplis au cours des siècles suivants sous l’influence de la Renaissance en comparant le Judas de Dante avec l’image qu’en donne deux cents ans plus tard Érasme, le plus célèbre de cette nouvelle race d’humanistes chrétiens. Renonçant aux étiquettes habituelles qui présentaient ­Judas comme l’instrument de Satan, ou comme un traître paria, ce prêtre catholique hollandais ne voyait en lui qu’un homme qui avait fait les mauvais choix. Judas était, affirmait Érasme dans ses Colloques de 1518, un « scélérat » ; ce n’est évidemment pas un terme qui suggère l’approbation, et encore moins la sainteté, mais cela fait de lui un homme dont les péchés devraient être jugés à égalité avec ceux de Ponce Pilate et de Caïphe, le grand prêtre. Judas était, disait Érasme à propos de ses dernières heures, « devenu fou en raison de l’Horreur du Fait [qu’il] avait commis. »

Cette attitude est parfaitement conforme au rejet plus général qu’oppose Érasme à l’image médiévale du diable – traditionnellement manipulateur et patron de Judas – sous les traits d’une créature réelle, vivante, qui respire et rôde furtivement dans les coins obscurs, avec son haleine chargée de soufre et ses pieds fourchus, prêt à séduire ceux qui ne placent pas toute leur confiance dans l’Église. « Considère comme le diable, écrivait Érasme dans l’Enchiridon Militis Christiani (Le Manuel du soldat chrétien, 1501), tout ce qui nous détourne du Christ et de ses enseignements. » S’il y avait de la méchanceté en Judas, elle était de son propre fait.

Dans ce cas, comment la Renaissance a-t‑elle révisé la biographie de Judas ? Une de ses contributions les plus déroutantes est liée à l’affaire du baiser.

Le couvent dominicain de San Marco à Florence fut entre 1436 et 1446 le lieu de résidence et de travail de Fra Angelico. Fondé par Côme de Médicis, membre de la plus riche dynastie de marchands banquiers de la ville, cet ensemble de bâtiments religieux contient certaines des œuvres les plus remarquables de cet artiste – et des débuts de la Renaissance. Ses cycles de fresques consacrées à la passion, à la mort et à la résurrection de Jésus comprennent deux images de Judas, particulièrement frappantes. La première, située lors de la Cène, est une représentation simple, presque naïve, aux couleurs assourdies, avec une perspective à peine esquissée. On y voit Jésus distribuer le pain à un groupe d’apôtres assis. Quatre autres sont agenouillés d’un côté (une figure féminine, que l’on identifie le plus souvent comme la Vierge Marie ou Marie-Madeleine, se trouvant à gauche). Le seul indice révélant qu’un des membres de ce quatuor est Judas est l’auréole sombre qui remplace les anneaux dorés attribués à tous les autres personnages. Le symbolisme pesant de l’art médiéval qui se sentait tenu de clamer sur tous les toits la différence de Judas a disparu. Sa toge est d’une couleur terne (et non pas jaune), ses cheveux ont la même nuance que ceux du reste des apôtres (au lieu d’être roux) ; s’il continue à être représenté de profil (1), ses compagnons le sont aussi, et son nez n’est pas exagéré, sa bouche se limite à la fente habituelle, il ne porte pas de bourse et n’est accompagné d’aucun acolyte démoniaque susceptible de l’identifier.

Fra Angelico reprendra la même approche dans son Arrestation du Christ. Là encore, il débarrasse Judas de tous ses accessoires traditionnels. Son manteau est cette fois de la même couleur neutre que celui de Pierre, que l’on voit luttant contre Malchus. La scène est dramatique, mais on n’y relève pas la mêlée confuse et sans profondeur de visages et d’échauffourées typique de l’ère médiévale. Fra Angelico apporte une concentration presque méditative à la réalité de cet instant de rencontre entre les deux hommes où – selon le récit de Luc – Judas s’avance pour essayer d’embrasser son maître, et le trahir ainsi, tandis que Jésus lui rend son regard. Il n’y a pas d’effleurement de joue symbolique, qui montrerait aux gardes qui arrêter et aux fidèles qui détester. L’artiste investit au contraire cet instant d’une intensité singulière, utilisant la lumière et la perspective pour ajouter de la profondeur et de la personnalité.

Si Luc ne décrit pas de baiser concret, Marc et Matthieu en revanche le font. Ils emploient le mot grec kataphileo, que l’on traduit habituellement par un baiser chaleureux ou appuyé, un gros « smack » dirions-nous, au lieu du terme plus courant, phileo, utilisé pour désigner le simulacre social de baiser de salutation, un baiser sans contact physique réel. Qu’avaient-ils donc à l’esprit ?

Nous en revenons ainsi, une fois de plus, au mystère de ce baiser de Judas, qui ne trouve pas d’explication satisfaisante dans les Évangiles où il est largement superflu, les soldats ne sachant effectivement que trop bien qui était Jésus – la figure de chef naturel d’un groupe de pauvres pêcheurs, l’homme qui s’était déjà fait tellement ­remarquer au cours de la semaine précédente dans les rues de Jérusalem et au Temple.

Les théologiens se sont longtemps efforcés de lui trouver une justification. Un texte du VIIIe siècle d’influence gnostique rédigé en copte, l’Homélie sur la Vie et la Passion du Christ, officiellement attribué au dignitaire chrétien du ive siècle Cyrille de Jérusalem, et qui prétendait s’inspirer de documents trouvés dans la maison de la Vierge Marie, suggérait que Jésus, puisqu’il était le Fils de Dieu, avait le pouvoir de changer de traits à sa guise. Il fallait donc que Judas l’embrasse en cette nuit au jardin de Gethsémani pour l’empêcher de se transformer et de s’enfuir (en vertu de cette logique, rien n’aurait évidemment pu l’empêcher de duper Judas lui-même, avant ce fameux baiser). D’autre part, un volume du XIVe siècle attribué par ­erreur au franciscain saint Bonaventure prétendait que Jésus avait imposé la règle voulant que chaque fois qu’un des apôtres qui s’était éloigné de lui retrouvait le groupe, il devait être accueilli par un baiser. Il s’agit là, bien entendu, d’une pure invention, qui n’est étayée par rien de ce que contiennent les Évangiles canoniques ou apocryphes, et qui ne repose que sur des hypothèses concernant les mœurs de l’époque. Cela montre cependant avec quel acharnement on cherchait à donner une explication probante à ce baiser.

Aucune de ces deux théories alambiquées ne convainc réellement, si bien qu’en l’absence d’éclaircissement plus satisfaisant, les artistes médiévaux (et certains de leurs successeurs particulièrement traditionalistes) continuèrent à introduire dans ce baiser des menaces de toutes sortes, des démons, des symboles antisémites, des odeurs et de la perversion, et même le goût de Judas pour les morsures, sa bouche malsaine, ses lèvres pulpeuses et la lueur de cupidité et de possession de son regard, révélant enfin publiquement sa trahison ignoble (2). Fra Angelico refuse pourtant tout cela. Il met dans cette rencontre une authentique tendresse humaine : l’hésitation de Judas qui tend le bras en avant ; Jésus qui ne cherche pas à esquiver l’étreinte (un détail du récit de Luc). On dirait que les deux hommes savent ce qui ne va pas manquer d’advenir, et qu’au même instant tous deux le déplorent.

C’est une lecture subtile et plausible des Évangiles. Une sensibilité propre à la Renaissance transforme l’acte infâme mais déroutant en un geste intime et vraisemblable. Au lieu d’un simulacre de baiser, Fra Angelico rend à ce geste sa signification évidente, celle d’un signe de proximité. Sans la bousculade de corps, d’épées et de lanternes autour des deux hommes, on a l’impression d’être admis à assister à un instant de familiarité dans cette rencontre entre Jésus qui, après tout, avait choisi Judas comme apôtre, et le traître qui passa trois années de sa vie sous le joug de celui avec qui il s’apprête à rompre pour toujours – ce qu’il regrette presque immédiatement.

On peut se faire une idée du changement radical que dépeint la fresque de Fra Angelico dans les attitudes à l’égard de Judas en comparant son œuvre au Baiser de Judas de Giotto, un artiste que l’on présente souvent comme le premier de la Renaissance.

Cette peinture, qui fait partie de son célèbre cycle de fresques de l’église de l’Arena de Padoue, a été achevée environ cent trente ans plus tôt, bien avant donc que Fra Angelico ne se mette au travail à San Marco. Le Judas replet de Giotto est vêtu d’un ample manteau jaune enveloppant, il est roux, parfaite incarnation du Juif stéréotypé tel que les spectateurs l’imaginaient. Et il approche son visage de Jésus d’une manière agressive, presque comme un groin.

Les artistes ultérieurs de la Renaissance suivirent l’exemple de Fra Angelico à propos du baiser (en supprimant cependant l’auréole sombre de Judas – soucieux de naturalisme, ils la mirent en effet aux oubliettes, en même temps que les auréoles dorées des « bons » apôtres). Continuant à accentuer le réalisme et la fragilité humaine de cet instant, ils s’accordèrent suffisamment de latitude pour remettre en question et contester la ligne officielle concernant Judas. Deux œuvres constituent des jalons de cette évolution. Le Caravage vécut à l’extrême fin de la Renaissance, presque à l’aube du Baroque. Son Arrestation du Christ (1602), peinte pour un riche et noble protecteur (et non pour l’Église), fut égarée pendant deux siècles avant d’être redécouverte dans un réfectoire jésuite de Dublin. Elle est principalement connue parce qu’on y voit un rare autoportrait de l’artiste. Sur la droite de sa représentation du baiser de Judas figure en effet un jeune homme (le Caravage avait trente et un ans lorsqu’il peignit ce tableau) qui tient une lanterne, éclairant ainsi les événements qui se déroulent dans la mêlée, devant lui. Peut-être était-ce par pure vanité qu’il décida de s’inclure dans la scène, à moins qu’il ne s’agisse d’une référence malicieuse à sa propre technique picturale, bien connue, consistant à projeter une lumière intense sur un arrière-plan noir. D’autres, cependant, ont suggéré qu’il voulait laisser ainsi entendre que son tableau proposait un nouvel éclairage sur le sujet.

Cette toile fait la part belle au réalisme propre à l’art de la Renaissance et à son exploration des interactions humaines. Cependant, elle possède un dynamisme saisissant qui dépasse de loin le simple naturalisme de Fra Angelico. Le Judas du Caravage n’est pas un monstre ; c’est un ouvrier de chair et de sang, un homme fruste avec son crâne dégarni, son front lourd et ridé et sa barbe entière. Sa tentative de baiser rencontre une douce résistance de la part d’un Jésus plus pâle, éthéré, qui semble sur le point de s’évanouir au milieu du tumulte qui l’entoure dans le jardin de Gethsémani.

Derrière Jésus, saint Jean, l’apôtre « bien-aimé », s’apprête à prendre ses jambes à son cou (comme le raconte l’Évangile de Marc à propos d’un disciple anonyme). Alors que le bien-aimé s’éloigne, Judas s’approche. « Qui est loyal, qui est déloyal ? » semble demander l’artiste. Jean, si vénéré par l’Église, est sur le point d’abandonner Jésus au moment même où Judas le trahit.

Le Caravage était bisexuel, un thème exploité dans le film très bien reçu que Derek Jarman lui consacra en 1986. Ce fait a conduit à déceler a posteriori une charge homoérotique dans le triangle Jésus-Judas-Jean de cette peinture. On distingue au-dessus des têtes de Judas et Jésus une étoffe qui dessine une arche, évoquant la houppa sous laquelle se marient les couples dans les noces juives. Jean le bien-aimé fuit-il parce qu’un autre – Judas en l’occurrence – l’a remplacé dans l’affection de Jésus ?
Cette théorie va certainement un peu loin, mais, quelle que soit la part de vérité qu’elle contient, le Caravage ne se livre de toute évidence à aucune condamnation, à aucune diabolisation, contrairement à ce que l’Église aurait certainement fait, alors comme aujourd’hui (même si la société était peut-être, en général, plus tolérante en 1602 qu’on ne pourrait l’imaginer). Le bras d’un soldat, vêtu d’une cuirasse noire très brillante, qui contourne Judas et s’avance pour prendre Jésus à la gorge, pourrait, dans cette interprétation particulière, symboliser l’intolérance et le pouvoir répressif de la loi, religieuse ou civile. Et la présence du Caravage lui-même n’exprimerait peut-être pas son attitude à l’égard de la sexualité, mais sa propre culpabilité (et celle de l’humanité tout entière) dans la condamnation de Judas, dont le crime aurait été moins dicté par la cupidité que par un amour malheureux. Il ne s’agit cependant là que de spéculations bourrées d’ambiguïté, ouvertes aux projections d’un spectateur du XXI siècle.

Le même jugement s’applique à une autre représentation d’apparence érotique datant de la même période, Le Baiser de Judas (1589) de Ludovico Carracci, un tableau peint pour un riche mécène de sa ville natale de Bologne. On y voit un Jésus blême, à la peau pâle, épaule nue mais musclée, dont les lèvres pleines et rouges esquissent une moue d’attente. Il se laisse embrasser par un Judas vêtu de jaune, les yeux clos, au teint beaucoup plus sombre et dont la main, posée sur la chair nue de Jésus, est noueuse comme celle d’un travailleur manuel. Cette toile est presque exclusivement concentrée sur les deux hommes. Une échauffourée se produit autour d’eux, éclairée par une lampe, mais ils sont dans leur bulle.

Au-dessus de la tête de Jésus, une longueur de corde tendue par deux mains attachées à un corps invisible dessine une auréole. Le tableau de Carracci condamne-t-il ou célèbre-t-il l’attirance entre deux êtres du même sexe ? L’auréole/corde pourrait symboliser que Jésus est au-dessus de la mêlée, ou rappeler que Judas va bientôt mourir pour ses péchés, lesquels pourraient comprendre son homosexualité. S’il s’agit effectivement de la corde du bourreau, on peut alors ajouter un nouvel élément à la liste des « crimes » dont Judas est devenu le bouc émissaire – l’attirance homosexuelle. Judas avait déjà servi de bouc émissaire à ce que l’on considérait comme l’amour et le désir sexuel transgressifs, avec sa braguette tendue et son érection manifeste (3). Ce que Carracci transmet indéniablement et de façon mémorable avec son Judas, cependant, c’est la puissance du lien entre amour et trahison.

— Ce texte est extrait de Judas, de Peter Stanford. Il a été traduit par Odile Demange.

Ethan Hawke est d’abord connu pour ses rôles dans des films tels que Le Cercle des poètes disparus ou Croc-Blanc. L’ancienne idole pour adolescentes des années 1990 s’est pourtant découvert une autre vocation : écrivain. « À moins que ce ne soit guide spirituel ? » ironise Michael Lindgren dans le Washington Post.

« Les règles du chevalier », qui figure parmi les meilleures ventes du New York Times depuis sa sortie en novembre dernier, oscille entre guide parental et livre de développement personnel. L’acteur dit l’avoir entrepris par souci de transmettre ses valeurs à ses enfants. L’opus prend donc la forme d’une lettre adressée par un père à ses quatre rejetons dans l’Angleterre du XVe siècle. Ancêtre imaginaire de Hawke, chevalier des Cornouailles, sir Thomas Lemuel Hawke rédige, à la veille d’une bataille, son guide pour une vie noble et droite en vingt petits chapitres, avec chacun sa parabole et sa morale : Humilité, Foi, Justice, Courage, etc. « L’ouvrage est un patchwork de préceptes empruntés à d’autres », conclut Lindgren. Au bouddhisme, à mère Teresa, à Dwight Eisenhower ou encore à Mohammed Ali.

Qui a dit que l’athéisme était une invention moderne ? Comme le montre « Combattre les dieux », un passionnant essai de l’universitaire américain Tim Whitmarsh, on en trouve déjà trace chez les présocratiques. Aux VIe et Ve siècles avant notre ère, ­Xénophane et Anaxagore développaient des idées où la philosophe Rebecca Newberger Goldstein (qui chronique le livre pour le New York Times) voit une préfiguration du panthéisme de Spinoza : une philosophie qui « identifie Dieu à la nature ». ­Démocrite, lui, voyait dans la ­religion le discours d’« esprits primitifs qui, incapables de comprendre les lois de la nature, ont recours à des histoires fantastiques », écrit Newberger Goldstein. Voilà une explication des origines de la religion que ne renieraient pas certains auteurs modernes, et beaucoup acquiesceraient aux propos d’Euripide sur l’immoralité des dieux (un personnage d’une de ses pièces traite Zeus de divinité « aveugle » et « injuste »). Selon Whitmarsh, les cités grecques offraient un terrain fertile à la critique de la religion et à l’athéisme sous toutes ses formes. Si les rites occupaient une place importante dans le quotidien, la religion avait une fonction plus civique que dogmatique. Elle servait davantage à souder la communauté qu’à fournir un grand récit cohérent du monde. Ce qui donnait aux citoyens un « espace intellectuel où exercer leur raison face aux problèmes ontologiques et normatifs ».

Stressé ? Débordée ? Oui, bien sûr, c’est une maladie de notre temps. Maladie prévue dès 1970 par l’économiste suédois Staffan B. Linder. Plus on s’enrichira, plus on aura le sentiment d’être sous pression, écrivait-il dans son livre La Ressource la plus rare. Pourquoi ? Parce qu’on se sentira obligé de consommer de plus en plus de biens par unité de temps. Keynes n’avait pas vu arriver la chose, lui qui prévoyait l’avènement d’une société où l’on travaillerait trois heures par jour. Ni l’un ni l’autre n’avaient anticipé l’avènement du réseau global. Nous voilà entrés dans l’ère de la « submersion » décrite par la journaliste ­Brigid Schulte dans Overwhelmed. Cela nous amène à réfléchir à deux questions distinctes. Il y a celle de l’overwork, en bon français la tendance à l’accroissement du temps effectivement consacré au travail. Une tendance fortement ressentie, mais très variable selon le profil professionnel, le sexe et le pays. Évaluer la réalité de ce phénomène est l’affaire d’une nouvelle discipline, la socio­logie de la mesure du temps. L’autre question est celle de la perception subjective du stress dû à la « submersion », que ce stress soit ou non principalement lié au travail. ­Réalités ­objective et subjective se liguent aujourd’hui pour donner naissance à une nouvelle tendance, celle du retour aux joies de la slow life, chantées par de grands esprits depuis des siècles.

Dans le dossier :

• L’erreur de Keynes
• Illusions d’optique
• Travailler vingt heures par semaine
• Le prince de la paresse
• Éloges de l’oisiveté

Les « quarante roses » qui donnent son titre à ce roman sont celles que, chaque année, le brillant homme politique suisse Max Meier offre à sa femme Marie pour son anni­versaire. Même si cela fait longtemps qu’elle n’a plus 40 ans. Une mascarade qu’elle supporte de plus en plus mal et qui, cette année-là, l’amène à s’interroger sur sa vie et son identité. Les lecteurs de Thomas Hürlimann auront reconnu les personnages de certains de ses précédents ouvrages (notamment Mademoiselle Stark (1)), inspirés des membres de sa propre famille : son père, Hans Hürlimann, fut conseiller fédéral et même président de la Confédération helvétique à la fin des années 1970. Mais avec Quarante roses – qui peut se lire indépendamment –, l’écrivain suisse signe son livre « le plus riche, le plus ambitieux et aussi le plus prenant », écrit Pia Reinacher, du Frankfurter Allgemeine Zeitung. Un livre qui « dépeint l’ascension et la décadence d’une dynastie de tailleurs juifs dans un canton catholique de la Suisse du XXe siècle », résume Evelyn Finger dans le Zeit.

Marie Meier, née Katz, est la dernière représentante de cette famille. Sa mère s’est convertie au catholicisme, son frère est devenu un haut dignitaire de l’Église, elle-même a été élevée par des religieuses avant d’épouser le blond, l’ambitieux Max Meier. Ce qui ne l’a pas empêchée de subir, pendant la Seconde Guerre mondiale, l’anti­sémitisme de la société suisse, bien moins « neutre » qu’elle ne le prétendait. Marie a eu des rêves, bien sûr : elle jouait merveilleusement du piano, fréquentait des cercles intellectuels où l’on discutait de Lénine et de Nietzsche. Mais elle a fini en épouse docile d’un politicien opportuniste qui voit en elle son plus beau trophée. « Hürlimann dresse le portrait d’une femme qui sacrifie son talent de pianiste à la carrière de son mari, renonce à ses propres rêves et s’accommode, en toute conscience, des normes qu’on lui impose », écrit Reinacher. « La vie comme accommodement mortel, c’est bien de cela qu’il s’agit », confirme Evelyn Finger. Après avoir vu défiler l’existence de Marie, « le lecteur tente en vain de se souvenir du moment exact où elle a renoncé à ses projets pour disparaître derrière la façade de first lady. Sa vie ratée est le fruit d’innombrables petits compromis ». Et l’occasion, pour Hürlimann, de signer un « formidable roman sur la force destructrice de l’amour, sur la famille qui emprisonne et sur l’implacable passage du temps », conclut Finger.

Dernièrement, je me suis retiré chez moi, décidé autant que le pourrais à ne rien faire d’autre que de passer en me reposant, à l’écart, le peu de temps qui me reste à vivre. Il me semblait que je ne pouvais faire une plus grande faveur à mon esprit que de le laisser en pleine oisiveté, à s’entretenir lui-même, s’arrêter et se retirer en lui-même. J’espérais qu’il pourrait le faire désormais plus facilement, étant devenu, avec le temps, plus pondéré et plus mûr.
Mais je découvre que
L’oisiveté dissipe toujours l’esprit en tous sens (Lucain, La Pharsale)
et que, au contraire, comme un cheval échappé, il se donne cent fois plus de mal pour lui-même qu’il n’en prenait pour les autres. Et il me fabrique tant de chimères et de monstres extraordinaires les uns sur les autres, sans ordre et sans raison, que pour en examiner à mon aise l’ineptie et l’étrangeté, j’ai commencé à mettre cela par écrit, espérant, avec le temps, lui en faire honte à lui-même.

— Montaigne, Essais, I, 8. De l’oisiveté.

Je ne prétends point enlever à l’orgueil l’honneur d’être le plus détestable des vices ; cependant je crois que l’oisiveté est pour lui une rivale dangereuse et redoutable.
Il est des hommes qui exercent dans toute sa dignité la profession d’oisif, qui s’appellent oisifs comme Busiris dans la comédie s’appelle orgueilleux ; qui se prévalent de ne rien faire, et qui rendent grâce à leur étoile de n’avoir rien à faire ; qui dorment toutes les nuits jusqu’à ce qu’ils ne puissent plus dormir, et qui ne se lèvent que pour acquérir par l’exercice la faculté de dormir encore ; qui prolongent le règne des ténèbres par de doubles ­rideaux, et qui ne voient le soleil que pour lui dire combien ses rayons sont odieux ; dont l’unique travail est de varier les attitudes de l’indolence, et dont les nuits ne diffèrent des jours que par la différence d’un lit et d’un sofa.
Voilà les véritables sectateurs de l’oisiveté. C’est pour eux qu’elle tresse des guirlandes de pavots ; c’est eux qu’elle enivre des eaux de l’oubli. Ils vivent dans une paisible stupidité ; ils oublient et sont oubliés : quand ils paient tribut à la nature, on ne peut pas dire d’eux qu’ils sont morts, mais qu’ils ont cessé de respirer.Mais l’oisiveté domine chez plusieurs ­individus sans qu’on le soupçonne, car ce vice, se bornant à lui-même, procure des jouissances à ses prosélytes, sans nuire à ceux qui ne vivent point sous son empire. Elle n’est pas surveillée comme la fraude qui attaque les propriétés, ni comme l’orgueil qui cherche à remplir ses vœux dans l’infériorité d’autrui. L’oisiveté est silencieuse et paisible ; elle n’excite point l’envie par son ostentation, ni la haine par ses rivalités, ainsi personne ne s’applique à la censurer ni à la découvrir […]
Il en est d’autres à qui l’oisiveté suggère des expédients pour passer une vie oisive sans éprouver l’ennui de l’oisiveté. Cet art consiste à passer le jour en oc-cupations minutieuses, à tenir, à voir sans cesse quelque chose qui ranime l’attention sans la fatiguer, et qui tienne l’esprit actif sans l’occuper.

— Samuel Johnson, « L’oisif », The Universal Chronicle, Londres, 18 novembre 1758.

L’homme qui ne connaît pas la flânerie est un automate qui chemine de la vie à la mort, comme une machine à vapeur de Liverpool à Manchester. Un été passé dans cet état de flânerie ne me paraît pas de trop dans une éducation soignée. Il est probable même qu’un été ne suffirait point à faire un grand homme : Socrate flâne des années, Rousseau jusqu’à quarante ans, La Fontaine toute sa vie… Et quelle charmante manière de travailler que cette manière de perdre son temps !

— Rodolphe Töpffer, Réflexions et menus propos d’un peintre genevois, 1830.

En Amérique, la machine envahit toutes les branches de la production agricole, depuis la fabrication du beurre jusqu’au sarclage des blés : pourquoi ? Parce que l’Américain, libre et paresseux, aimerait mieux mille morts que la vie bovine du paysan français. Le labourage, si pénible en notre glorieuse France, si riche en courbatures, est, dans l’Ouest américain, un agréable passe-temps au grand air que l’on prend assis, en fumant nonchalamment sa pipe.

— Paul Lafargue, Le Droit à la paresse, 1883.

Voici un sujet sur lequel je me flatte d’être particulièrement au fait. L’homme qui, quand j’étais enfant, m’a plongé dans les eaux du savoir répétait souvent qu’il n’avait jamais vu un garçon capable d’en faire moins en autant de temps ; ça me rappelle ma pauvre grand-mère : elle avait fait remarquer en passant que je n’en ferais sûrement jamais plus que ce qu’on me demandait, se disant même convaincue que je serais tout à fait ­capable d’en faire moins.
J’ai bien peur d’avoir fait mentir la prophétie de cette vieille dame. Grâce au ciel, j’ai en effet, malgré ma paresse, ­accompli beaucoup de choses que je n’étais pas obligé de faire.
La paresse a toujours été mon point fort. Je n’en tire aucune gloire, c’est un don. Et c’est un don rare. Certes il y a beaucoup de fainéants et de lambins, mais un authentique paresseux est une exception. Ça n’a rien à voir avec quelqu’un qui se laisse aller les mains dans les poches. Au contraire, ce qui caractérise le mieux un vrai paresseux, c’est qu’il est toujours intensément occupé.
D’abord, il est impossible d’apprécier sa paresse si on n’a pas une masse de travail devant soi. Ce n’est pas drôle de ne rien faire quand on n’a rien à faire ! En revanche, perdre son temps est une véritable occupation, et une des plus fati­gantes. La paresse, comme un baiser, pour être agréable, doit être volée.

— Jerome K. Jerome, Pensées paresseuses d’un paresseux, 1886.

Nombre de gens sont venus me demander comment j’arrivais à travailler tellement tout en continuant d’avoir l’air aussi dissipé. À quoi j’ai r­épondu : « Vous aimeriez bien le savoir, hein ? » Ce qui n’est pas une si mauvaise réponse que ça, compte tenu du fait que, neuf fois sur dix, je n’écoute pas la question qu’on me pose.
Le secret de mon énergie et de mon efficacité incroyable n’est pourtant pas compliqué. Il repose sur l’application d’un principe psychologique bien connu, dont j’ai poussé le perfectionnement à un degré tel qu’il est maintenant devenu presque trop perfectionné, et qu’il me faudra bientôt lui restituer un peu du côté rudimentaire qu’il avait initialement.
Ce principe psychologique, le ­voici : n’importe qui peut accomplir n’importe quelle tâche pourvu que ce ne soit pas celle qu’il soit censé accomplir à ce ­moment-là.
Voyons un peu ce que cela donne en pratique. Disons que j’ai cinq choses à faire avant la fin de la semaine : 1) répondre à un paquet de lettres dont certaines sont datées du 28 octobre 1928 ; 2) fixer des étagères au mur et y ranger mes livres ; 3) aller chez le coiffeur ; 4) parcourir et découper une pile de revues scientifiques (je collectionne toutes les informations possibles sur les poissons tropicaux, avec l’idée d’en acheter un jour ou l’autre) ; 5) écrire un article pour un journal.
Or donc, le lundi matin, confronté avec ces cinq obligations menaçantes, rien d’étonnant à ce que je retourne me coucher tout de suite après le petit déjeuner, pour emmagasiner la force nécessaire à la dépense d’énergie presque surhumaine que je devrai utiliser. « Mens sana in corpore sano », telle est ma devise.

— Robert Benchley, Chicago Tribune, 1930.