« Les banlieues [en français dans le texte] sont bien plus diverses que les ghettos des villes américaines […]. Comparées aux bidonvilles américains, les banlieues ont un habitat et un niveau de sécurité relativement décents », écrit le journaliste et écrivain américain George Packer dans une belle enquête publiée par le New Yorker. Mais le « sentiment d’exclusion » de ces « communautés aliénées » est « un problème aigu que la république a négligé depuis des décennies ». De fait, « la distance psychologique qui sépare le 93 des Champs-Elysées est bien plus grande qu’entre le Bronx et Times Square ». L’un des problèmes explorés par George Packer est bien entendu l’inadaptation du système scolaire. « Un soir, dans un restaurant thaï à Aulnay-sous-Bois, Ben Ahmed me dit : « Je connais à peine mon histoire. Elle n’est pas enseignée ; et parce qu’elle est douloureuse ma mère et mon grand-père ne m’en ont jamais parlé […]. Et comme ni nos parents ni l’Etat ne nous disent cette histoire, d’autres gens viennent nous raconter des mensonges pour justifier des choses injustifiables ». Les programmes sont encore moins adaptés aux besoins des enfants des banlieues qu’à ceux des centres-villes et ces zones sont les plus mal loties de l’Education nationale. George Packer décrit le décrochage des garçons vers 14 ans, l’entrée dans une vie précaire, le ressentiment, la prévalence de l’antisémitisme et l’attraction paradoxalement exercée par le FN sur ces jeunes Français malgré tout fiers de l’être.

Vers la fin de son enquête le journaliste américain évoque la fameuse phrase de Manuel Valls, prononcée peu après les attentats de janvier 2015, sur cet « apartheid territorial, social, ethnique ».  Et rencontre Nicolas Cadène,   « rapporteur général » sur la laïcité  auprès du Premier ministre.   Le « jeune et sincère politicien socialiste » lui explique qu’il faut commencer par réformer l’école. Mettre plus d’histoire coloniale dans les programmes, et aussi « encourager l’enseignement de l’arabe ». Packer laisse passer la formule sans commentaire. Elle est pourtant explosive.

Comme le rappelait un intéressant article de Juliette Bénabent publié par Télérama en mai dernier sur l’enseignement de l’arabe en France, Najat Vallaud-Belkacem, tout juste nommée ministre de l’Education, fut victime d’un montage, une fausse circulaire encourageant les maires à instaurer des cours d’arabe. « Son cabinet est tétanisé par le sujet », dit à la journaliste Bruno Levallois, ancien inspecteur général de la langue arabe à l’Education nationale. Bruno Levallois faisait partie de l’équipe de Vincent Peillon, l’ancien ministre PS de l’Education nationale, qui avait déclaré en 2012 : « L’enseignement de l’arabe doit être un axe de développement stratégique du ministère ».

Aujourd’hui le sujet est complètement bloqué, aggravé même puisque l’annonce de la suppression des classes bilangues signifierait la fin de toute possibilité d’apprendre l’arabe en sixième dans le cadre de l’école publique. Il y a très peu de postes ouverts au Capes ou à l’agrégation d’arabe, certaines années zéro. Aucune mesure n’est prise pour favoriser le recrutement d’enseignants contractuels compétents.

C’est tout de même curieux. L’arabe est la seconde langue parlée en France et toute la population est consciente de l’acuité du problème des banlieues – même si les interprétations diffèrent. Si Voltaire ou Diderot étaient parmi nous, ils donneraient raison à Peillon. Il est simplement limpide qu’il faut de toute urgence engager une action à long terme destinée à permettre aux élèves qui le souhaitent de prendre arabe seconde langue au collège. Aujourd’hui la plupart des jeunes qui reçoivent des cours d’arabe le font en dehors de l’école publique, dans le cadre d’associations d’inspiration confessionnelle. Est-ce vraiment souhaitable ? Pour les jeunes des banlieues – les garçons sans doute plus que les filles-, l’école publique est souvent perçue comme un instrument d’exclusion. Est-ce que nous recherchons ? Du point de vue de l’enseignement, l’arabe dit « moyen », celui de la presse et de la littérature moderne, est un magnifique outil d’apprentissage linguistique et culturel. Et le marché de l’emploi, lui, est grand ouvert aux arabisants – comme en témoignent les cours d’arabe offerts aux étudiants des grandes écoles. Manuel, Najat, encore un effort !

Olivier Postel-Vinay

Cet article est paru dans Libération le 13 octobre 2015.

Vous faites la sieste sur votre canapé quand une météorite de la taille d’un pamplemousse transperce votre toit et s’écrase sur vous, laissant un énorme bleu sur votre hanche. Cette histoire est arrivée en 1954 à une habitante de l’Alabama du nom d’Ann Hodges. La photographe allemande Regine Petersen l’a découverte grâce à une photo conservée dans un musée local. On y voit Ann Hodges, le regard baissé, entourée de deux hommes, dont un policier tenant à la main l’objet céleste. Le cliché figure dans « Trouve une étoile tombée du ciel », un livre où Petersen mêle ses propres photographies à des textes et images d’archives. Aux États-Unis, en Inde, en Allemagne, la jeune femme est allée à la rencontre de ceux qui ont vu tomber des météorites ou en ont retrouvé des morceaux. « Les météorites recèlent pour Petersen toutes sortes de résonances, du scientifique au superstitieux, du terrestre au surnaturel », lit-on dans le Guardian. Inclus par le quotidien dans sa sélection des meilleurs ouvrages de photographies de l’année 2015, le livre « interroge de façon fascinante le souvenir, le mythe et la preuve, que ceux-ci soient de l’ordre du visuel ou de l’oral ».

L’historien portugais Francisco Bethencourt occupe la chaire Charles Boxer au King’s College de Londres. Ancien directeur de la Bibliothèque nationale du Portugal et du centre culturel Gulbenkian, à Paris, il est l’auteur, entre autres, de L’Inquisition à l’époque moderne. Espagne, Portugal, Italie, XVe-XIXe siècle (1995) et de « Racisme et relations ethniques dans le monde lusophone » (2007). Il a coordonné une monumentale « Histoire de l’expansion portugaise » en cinq tomes (1999), qui fait autorité sur le sujet.

Qu’est-ce que le racisme, et que faut-il entendre par « race » ?

Le racisme est un préjugé en rapport avec la descendance ethnique et associé à une action discriminatoire. Il attribue un ensemble de traits physiques et/ou mentaux, réels ou imaginaires, à des groupes ethniques particuliers, accréditant l’idée que ces caractéristiques sont transmises de génération en génération. Les groupes ethniques sont considérés comme inférieurs ou divergents par rapport à la norme représentée par le groupe de référence, ce qui sert à justifier une discrimination ou une ségrégation.

Le concept de race est instable. Au départ, il a été utilisé dans l’Europe du Moyen Âge pour désigner les lignages nobles dans le nord de l’Italie et en France. On l’a ensuite employé aux XIVe, XVe et XVIe siècles dans la péninsule Ibérique pour désigner les personnes d’origine juive ou musulmane qui avaient été converties de force au catholicisme et dont le sang était jugé « impur ». On l’a ensuite appliqué aux esclaves africains. Au XVIIIe siècle, il a été utilisé pour distinguer les types humains selon les continents. Finalement, au XIXe, le terme s’identifie à celui de nation, supposément fondée sur la descendance et le sang commun.

Pourquoi faire une histoire globale du racisme ?

Il me semblait impossible de comprendre le phénomène en l’abordant sur le court terme. Mon hypothèse de départ était que le racisme a été le résultat de l’expansion européenne, tournant dans la façon dont les Européens ont élaboré leurs relations avec les autres peuples. C’est pour cela que j’ai commencé mon histoire par les Croisades. Elles ont marqué la première vague d’expansion des chrétiens latins vers le Moyen-Orient entre la fin du XIe et la fin du XIIIe siècle.

Le racisme est donc avant tout un phénomène culturel ?

Le racisme n’est pas un sentiment universellement partagé. La combinaison de préjugés portant sur la descendance ethnique avec une action discriminatoire surgit dans des contextes de crise. Il y a une différence entre préjugés ethniques et préjugés raciaux. L’ethnocentrisme est naturel, mais la fierté d’appartenir à une communauté n’empêche pas d’en intégrer une autre. C’est d’ailleurs ce qui se passe généralement. En revanche, dans les contextes où les préjugés raciaux sont à l’œuvre, l’intégration d’individus de communautés rivales devient problématique.

Dans votre introduction, vous commencez par vous opposer à l’idée que le racisme serait né avec la théorie des races aux XVIIIe et XIXe siècles.

C’est une conception assez répandue parmi les spécialistes. Pour les historiens comme David Bindman, par exemple, ce sont les théories des races qui ont donné naissance au racisme au sens propre du terme. Dans cette perspective, pour parler de racisme, celui-ci doit être fondé sur une théorie de la race qui justifie les pratiques de discrimination sur la base de ces préjugés raciaux : tous les conflits ethniques antérieurs à la théorie des races sont dus à des antagonismes religieux, et non à la division naturelle de l’humanité en sous-espèces hiérarchisées.

Je m’inscris en faux contre ces théories, même si je reconnais l’impact qu’a eu la théorie des races sur le développement du racisme. Les concepts de sang et de descendance jouaient déjà un rôle central dans les formes médiévales d’identification collective. À mon sens, le racisme moderne a été en grande partie inspiré par les conflits religieux traditionnels.

Est-ce pour cela que vous remontez aux Croisades ?

C’est la première étape de l’expansion de la chrétienté romaine, à la fois intérieure (la christianisation de vastes territoires d’Europe méridionale et septentrionale) et extérieure (l’émigration de plus de 200 000 personnes vers le Moyen-Orient). Cette rencontre avec d’autres peuples a impliqué des formes de discrimination.
Mais le premier exemple clair de discrimination de populations apparemment assimilées est celui des juifs et des musulmans convertis au catholicisme dans la péninsule ibérique, aux XIVe et XVe siècles. Pour la première fois dans l’histoire du catholicisme, et contrairement à l’universalisme chrétien prêché par saint Paul, ces populations furent discriminées, respectivement en tant que « nouveaux chrétiens » et « morisques ». Dans le cas des morisques, on a même « racialisé » une religion, puisqu’il n’y avait pas d’unité ethnique les concernant.

Vous contestez également le mouvement récent qui fait remonter le racisme à l’Antiquité classique.

Le barbare, pour les Grecs, c’était celui qui ne savait pas parler grec. Il s’agissait d’une définition culturelle et non physique ou mentale. Dès l’instant où un individu apprenait la langue et les codes de la société, il était intégré. Bien sûr, l’Antiquité n’était pas exempte de préjugés. Dans son livre (1), Benjamin Isaac a très bien montré que les préjugés ethniques étaient répandus et nuisaient à ceux qui en étaient victimes dans leur quotidien. Mais cela ne prouve pas qu’il y ait eu une pratique de discrimination systématique à leur encontre.

Votre thèse est que le racisme est motivé par des projets politiques. Pouvez-vous nous donner un exemple ?

L’exemple le plus frappant est sans doute celui que nous fournit le milieu du XIXe siècle. Dans les années 1830 et 1840, les œuvres de James Cowles Prichard et d’Alexander von Humboldt venaient de démolir les présupposés de la théorie des races, montrant clairement l’impossibilité d’établir des frontières entre les groupes ethniques. Pourtant, dans les années qui ont suivi, le botaniste Louis Agassiz, l’anatomiste Robert Knox ou encore le diplomate Arthur Gobineau postulèrent une multiplicité de races, liées à des environnements spécifiques.

Seule la conjoncture politique internationale permet d’expliquer ce retournement soudain : en Europe, la révolution de 1848 avait mis sur la table le problème de l’inégalité sociale ; aux États-Unis, la conquête de l’Ouest avait exacerbé le débat entre abolitionnistes et antiabolitionnistes ; en Asie, l’impérialisme britannique affrontait la résistance des populations autochtones. Voilà pourquoi ces intellectuels occidentaux se sont mis à défendre à nouveau l’inégalité naturelle des races. C’est l’inégalité ethnique et sociale qu’ils ont voulu naturaliser.

Votre ouvrage fait du XVIe siècle un tournant. Pourquoi ?

L’expansion européenne, entre les XVe et XIIe siècles, a constitué une étape cruciale. Dans un atlas publié dès 1570, le cartographe néerlandais Abraham Ortelius a établi une typologie des races selon les continents. Dans la page de titre de cet atlas, reprise en couverture de mon ouvrage, les continents sont représentés par quatre allégories féminines disposées de façon hiérarchique. L’Europe est dans une position surplombante, entourée des symboles de pouvoir, savoir et abondance, gouvernée par la loi. À l’opposé, l’Amérique est représentée nue, comme une amazone se livrant au cannibalisme, gouvernée par les coutumes. L’Asie et l’Afrique occupent les positions intermédiaires. La première est mélancolique, sévère, gouvernée par l’opinion. Quant à l’Afrique, elle est noire, indolente, gouvernée par le caprice. Cette image a été largement reproduite jusqu’au XIXe siècle. La typologie sous-jacente a fourni la base à la théorie des races développée par Linné au XVIIIe siècle.

D’où viennent ces stéréotypes ?

Les classifications selon les continents ont clairement été influencées par la littérature de voyage. L’idée de l’homme blanc d’origine caucasienne, par exemple, déjà présente chez Buffon et développée par Blumenbach, se fonde sur les récits des voyageurs français en Asie au XVIIe siècle, notamment celui du voyage en Iran de Jean Chardin. On y lit que les chahs d’Iran avaient une forte inclination pour les femmes à la peau claire originaires du Caucase.

Vous montrez que les différences culturelles dans les modèles de colonisation des puissances européennes ont donné des formes différentes de racisme.

Les différents modèles de discrimination et de ségrégation se sont construits à partir de formes distinctes d’interaction avec les populations locales. En Asie, par exemple, les Portugais disposaient de peu de capital et de main-d’œuvre. Ils comptaient sur les « ressources locales » pour assurer leur domination. Dès le début, ils se sont appuyés sur des alliances avec des commerçants, des banquiers, des informateurs, et ont adopté une stratégie de mariages interraciaux. Les Portugais dépendaient des natifs, ils se mélangeaient avec eux et, surtout, concédaient un certain statut aux descendants métis. Les Hollandais et les Britanniques, eux, ont investi bien plus de ressources humaines et financières dans leurs colonies asiatiques et s’appuyaient beaucoup moins sur la collaboration avec les natifs. Les « valeurs aristocratiques » des officiers et fonctionnaires britanniques maintenaient des taux de mixité relativement bas, alors que l’élite administrative et militaire hollandaise, aux origines sociales plus modestes, ne répugnait pas aux mariages mixtes. Cependant, ni les Britanniques ni les Hollandais n’ont attribué de statut social et politique aux élites métisses. En Amérique, où l’émigration anglaise et hollandaise comprenait une part bien plus importante de femmes qu’en Asie, le refus de tout mélange avec les natifs est devenu la règle.En un mot, le monde ibérique a mis en œuvre une politique de discrimination dans ses colonies, quand le modèle anglo-saxon qui s’est imposé a plutôt été celui de la ségrégation. Pour autant, il ne s’agit en aucun cas de modèles importés depuis l’Europe : ils ont été forgés sur le terrain, en fonction du type d’émigration et des conditions rencontrées dans chaque territoire.

Le racisme a-t-il été une réalité historique principalement européenne ?

Le racisme n’est pas seulement européen. Mais le racisme européen a eu un impact important sur de nombreux autres continents. Je consacre un chapitre à d’autres expériences, notamment celles du racisme « interne » qui s’exprime dans le système des castes en Inde ou dans l’exclusion des Burakumin au Japon – cette minorité d’intouchables qui, depuis des siècles, sont marginalisés et employés dans les métiers « impurs » liés au sang, à la mort et aux déchets (abattage, croque-morts, etc.).

Dans quelle mesure le nationalisme a-t-il constitué une autre étape cruciale dans l’histoire du racisme ?

Jusque-là, les théories des races se concentraient sur la distinction globale des types humains et ignoraient la diversité ethnique interne à l’Europe. L’ascension du nationalisme sur le vieux continent a mis la question des rapports entre ethnies au cœur de l’action politique, opérant une fusion entre les idées de nation et de race. Cette superposition du demos (peuple) avec l’ethnos a conduit à des formes extrêmes de nationalisme qui excluent certaines minorités de la notion de citoyenneté. Dans l’Europe de l’Est et les Balkans, c’est ce qui a mené au massacre de centaines de milliers de personnes. Avec la restructuration des frontières, les politiques d’exclusion sont devenues un enjeu crucial. C’est ce que l’historien Michael Mann a appelé la « face sombre de la démocratie (2) » : étant donné le rôle central joué par la citoyenneté dans une nation, le problème devient celui de savoir qui on inclut et qui on exclut.

Qu’en est-il aujourd’hui du racisme dans nos sociétés multiculturelles ?

Depuis la Déclaration universelle des droits de l’homme adoptée par les Nations unies en 1948 et le mouvement des droits civiques aux États-Unis, la norme antiraciste est devenue prédominante. Le racisme a cessé en grande partie d’être soutenu par les institutions politiques, mais le racisme informel, lui, persiste, sous la forme d’un préjugé culturel – les populations immigrées ne sont pas critiquées parce qu’elles seraient physiquement ou mentalement inférieures, mais parce qu’elles seraient incapables de s’adapter à la société d’accueil.

Pensez-vous que les migrations modernes aideront à faire disparaître le racisme ?

Il n’y a pas de règle, mais, dans la plupart des cas, l’immigration a favorisé les contacts humains et dissipé les préjugés à l’encontre des nouveaux arrivants. D’un autre côté, le tribalisme qui se développe dans certaines banlieues augmente la conflictualité entre les populations et produit en retour la fameuse « criminalité de haine (3) ». La notion du « seuil de tolérance des étrangers » – l’idée selon laquelle au-delà d’une certaine proportion d’étrangers on a un mouvement de rejet dans l’opinion publique et une augmentation du racisme –, qui a fait son apparition dans les sciences humaines dans les années 1970, n’est pas résolue. Pour ma part, je crois que tout dépend des pays et de leur situation économique. En période de récession, il est naturel que les populations affectées soient plus réceptives aux politiques anti-immigration, même si du point de vue strictement économique il est difficile d’évaluer les coûts et les bénéfices de l’immigration. À court terme, les migrations actuelles peuvent renforcer les préjugés racistes, mais, à long terme, l’augmentation des flux migratoires réduira nécessairement le champ de la propagande raciste.

Pourtant, les partis xénophobes connaissent de plus en plus de succès en Europe…

L’histoire n’est jamais linéaire. Nous vivons une période d’isolement paradoxal, au sein d’un monde de plus en plus globalisé. La mondialisation impose différents rythmes, marginalisant les plus vulnérables, mais elle laissera selon moi de moins en moins d’espace aux manipulations racistes.

Propos recueillis par Suzi Vieira.

Si l’on voit dans Franz Kafka le nom d’un auteur majeur de l’histoire de la littérature, d’un classique de la modernité, on ne peut que trouver étrange à quel point il était peu regardant sur les offres et les prestations culturelles de son époque. Certes, il a étudié les œuvres de Flaubert et de Thomas Mann, parce qu’il estimait qu’elles seraient littérairement formatrices et parce qu’il voulait en prendre la mesure. Mais il lisait aussi des biographies médiocres quand leur sujet éveillait quelque intérêt personnel chez lui et, encore adulte, il prenait plaisir aux histoires d’Indiens. On ne le rencontrait que rarement dans les musées – même s’il possédait des connaissances en histoire de l’art – et jamais à l’opéra ou dans les concerts symphoniques. Même les visites au théâtre dont nous avons connaissance semblent avoir été effectuées sans aucun discernement, et on sent peu de goût chez lui pour la forme dramatique, bien que les deux grandes scènes de Prague – le Théâtre national tchèque (depuis 1883) et le Nouveau Théâtre allemand (depuis 1888) – aient souvent fait venir des troupes très célèbres. Kafka n’était sensible qu’à la présence physique des acteurs, des danseurs et des chanteurs, tout à fait indépendamment du contexte de la représentation, et il a consacré des pages entières de son journal à ces impressions. Mais il n’a jamais fait preuve d’un intérêt systématique pour les performances culturelles les plus élevées de son époque et il ne se souciait pas vraiment de ce qu’il fallait avoir vu, écouté ou lu. En général, il suivait les événements en dilettante ou même avec un regard enfantin, et, en dehors de la littérature romanesque, il n’y avait aucun domaine sur lequel il pouvait parler en connaisseur. C’est un curieux paradoxe, si l’on y réfléchit, que son influence mondiale, par un jeu d’échos multiples, ait fini par atteindre aussi le théâtre et les arts visuels.

Si l’on observe Franz Kafka du point de vue de l’un de ses innocents contemporains, l’impression que l’on a de lui est très différente de celle qu’il a laissée à la postérité. Son identité sociale était celle d’un employé en assurances, diplômé de l’université, qui s’intéressait à la littérature et venait d’un milieu petit-bourgeois. Si l’on s’en tient à ces critères, son type de consommation culturelle n’a rien d’étonnant. Bien sûr, il avait conscience que la capacité de distinguer l’art « authentique » de l’art « populaire » était l’une des caractéristiques les plus importantes de l’identité bourgeoise. Le lycée, aussi bien que ses lectures de la revue Kunstwart, lui avait inculqué ces distinctions. Mais Kafka n’a jamais intériorisé le mépris de la culture populaire – mépris qui était complètement étranger à toute sa famille – et ainsi, à côté du bon, du vrai et du beau, il aimait aussi l’excitant, l’exotique, le comique, le vital, l’érotique, le touchant. Il possédait les critères de distinction – ce qui le différenciait de ses parents. Mais séparer l’expérience artistique de l’impression sensorielle, des charmes de l’instant et du ressenti personnel était une opération abstraite pour laquelle il ne se sentait aucune disposition, aptitude ou envie. « Max, rapporte-t-il de son premier séjour à Berlin, je suis allée voir une représentation d’Hamlet ou plutôt j’ai entendu Bassermann. Pendant des quarts d’heures entiers, bon Dieu ! j’avais le visage de quelqu’un d’autre, et de temps en temps je devais quitter la scène des yeux et regarder une loge vide pour me remettre d’aplomb. » Si Brod lui avait demandé si, hormis la vedette de théâtre Albert Basserman, qui jouait de façon excessive, la mise en scène était bonne, Kafka aurait sans doute été très embarrassé.

Tout en bas de l’échelle de valeurs de la réception artistique bourgeoise, on trouve les romans à deux sous et, à côté d’eux, tous les numéros qui relevaient plus ou moins du domaine du sensationnel. Un footballeur, par exemple, aussi talentueux soit-il, ne produit pas de l’art à proprement parler, pas plus qu’un trapéziste, dont l’innocente aspiration à la perfection a pourtant inspiré à Kafka un petit récit (« Première souffrance ») ou que l’« Artiste de la faim », nouvelle dont le titre n’est pas dénué d’ironie. C’est précisément dans ce genre de zones frontières – et souvent douteuses – entre l’art et le grand spectacle que Kafka semble s’être senti extraordinairement à l’aise. Dès qu’on lui proposait ce bric-à-brac de divertissements, il sautait sur l’occasion – comme lors de la grande « exposition anniversaire » de 1908, où il se rendit avec une amie, mais aussi avec Max Brod et, de toute évidence, à plusieurs autres reprises. Il y assista à la projection des tout premiers films sonores, résultats d’un travail, il est vrai, encore très artisanal : c’était dans un cinéma, où les bruitages étaient produits manuellement derrière l’écran. Mais il visita aussi un village abyssin construit tout spécialement, dans lequel une dizaine de « figurants nègres » entonnaient des chants de leur patrie, ainsi qu’une cérémonie du thé proposée par des geishas venues du Japon. Comme encore très peu de gens pouvaient voir de leurs propres yeux des contrées lointaines, l’exotisme était une composante essentielle de l’ancienne industrie du divertissement ; mais le goût de Kafka pour ces curiosités allait au-delà du simple charme de la surprise et du dépaysement. Il se plongeait dans la contemplation de personnes d’autres couleurs et d’autres cultures et pouvait entendre pendant des heures quelqu’un parler de la Palestine, du Japon ou de l’Amérique ; comme si le simple fait de savoir que sur cette planète des existences complètement différentes étaient non seulement rêvées, mais bel et bien vécues, constituait une source de consolation. Les « danses des nègres », écrivit plus tard Kafka à Felice Bauer, lui étaient plus compréhensibles que, par exemple, les chants et les applaudissements agaçants avec lesquels son père faisait rire ses petits-enfants. Il le pensait sérieusement. L’exotisme était une ouverture vers de belles utopies, et il était en outre divertissant.

Ce texte est extrait de la biographie de Kafka par Reiner Stach. Publié avec l’autorisation de l’éditeur S. Fischer Verlag, il a été traduit par Baptiste Touverey.

Lire d’autres extraits :

• Extrait – La passion des bains publics
• Extrait – Premiers émois de l’écriture
• Extrait – Artiste de sa propre vie
• Extrait – Du champagne et des filles

En comparaison de son existence jusqu’alors si conformiste, c’étaient là des excès auxquels il ne tarda pas à se livrer, même seul. Qu’il soit resté un simple spectateur est bien entendu une légende, car, dans ces endroits, personne ne restait sobre et il ne pouvait pas complètement se dérober à l’orgie de champagne. Dans ce monde interlope, le champagne servait pour ainsi dire de monnaie et lorsqu’un jour Kafka, peut-être déjà un peu éméché, mit par écrit un pari selon lequel il serait encore célibataire dans dix ans, l’enjeu n’était pas autre chose que des bouteilles du champagne le plus cher – que dix ans plus tard il aurait pu réclamer. On peut se figurer sans trop de mal les commentaires qu’inspirait à sa mère ce comportement, elle qui le voyait au petit matin changer fébrilement d’habits, car une tenue imprégnée des effluves du tabac et de l’alcool, dans le bureau aseptisé des Assicurazioni Generali [son premier emploi], n’aurait pas manqué de lui attirer une réprimande.

Ces nuits épuisantes ne le rendaient certainement pas heureux car elles l’éloignaient trop des joies durables de la lecture et de l’écriture, et elles lui dérobaient ainsi l’unique justification qui aurait pu rendre acceptable, devant sa propre conscience, la corvée de son emploi subalterne. Mais on ne peut pas non plus parler d’un comparse triste, d’un suiveur ne prenant aucun plaisir à tout cela, comme il s’est plu à se styliser lui-même dans les années qui suivirent. Au contraire, bien des éléments suggèrent que, pendant deux ou trois ans, les bars à vins de Prague ont eu un effet vivifiant et apaisant sur lui, parce qu’ils lui permirent de fréquenter des femmes, ce à quoi il n’était guère habitué, et de le faire en toute décontraction. Dans ce domaine, il était bien moins à l’aise que Brod, par exemple, qui, lui, ne redoutait pas les aléas de la séduction, ni d’être éconduit. Cette zone sociale tampon entre les sexes – toutes les règles du flirt, du marivaudage, de la coquetterie – constituait pour l’inexpérimenté et réservé Kafka un grillage de fer infranchissable, et, si quelques années plus tard, une bonne le considère encore comme un gamin, cela n’est pas dû uniquement à son apparence physique, mais tout aussi bien à son comportement « efféminé ». Le bar à vins l’affranchissait de tous ces rituels qui le mettaient mal à l’aise, on pouvait y fréquenter sans contrainte, de façon aussi émoustillante que joyeuse, des femmes qui, selon leur humeur et leur goût, s’offraient ou se vendaient sans faire de chichis. Et quand un amical employé en assurances venait simplement s’appuyer contre leur épaule, cela ne les dérangeait pas du tout.

Cela nourrissait l’illusion d’aventures amoureuses qui pourraient éventuellement devenir davantage et c’est d’ailleurs quand on en arriva là que ces lieux de la vie nocturne se mirent à devenir dangereux et puis même tristes pour Kafka. « Je me rappelle, écrit Brod, sa passion pour une serveuse nommée Hansi dont il dit un jour que tout un régiment de cavalerie lui était passé sur le corps. Cette liaison rendit Franz très malheureux » – ce qui semble plausible, car, quatre années plus tard, Kafka se souvenait encore du rire d’Hansi. Brod, il est vrai, n’était pas imperméable non plus à ce genre de fixation, lui dont le grand plaisir, le but même dans la vie, à certains moments, consistait plutôt à tomber amoureux de filles « respectables » et à les attirer dans une garçonnière louée tout spécialement (ce qu’il payait par une peur incessante de grossesses non désirées), mais qui, comme l’attestent ses premiers journaux intimes, inédits, s’acoquinait aussi avec des filles « faciles », avec lesquelles il restait du reste souvent impuissant. Kafka, lui, était incapable de cloisonner avec un tel savoir-faire ses besoins sociaux, érotiques et sexuels, et il se comportait donc avec les femmes vénales qui l’attiraient exactement comme avec des maîtresses bourgeoises. La question de savoir s’il était opportun d’être vu avec de telles créatures lui était indifférente. Ainsi se fit-il photographier en compagnie de la jeune serveuse de 21 ans Juliane « Hansi » Szokoll (qui l’appelait « Franzi »). Il lui rendait visite dans la chambre où elle passait des jours entiers au lit (ce à quoi il fera allusion dans Le Procès) et il emmena une autre femme du même milieu, le soir du dimanche de la Pentecôte 1908, à la gigantesque « exposition anniversaire », où il y avait des concerts, des projections de cinéma et des illuminations festives. Il avait entrepris de tels rapprochements, qui ne pouvaient déboucher sur rien, l’année précédente déjà, alors qu’il correspondait encore avec son amie viennoise Hedwig Weiler. À cette époque, Kafka était tombé amoureux d’une serveuse du Trocadero [un bar à vins de Prague] qui, à en croire Brod, ressemblait à l’imposante « Germania des timbres-poste allemands ». Il disparaissait avec elle dans le salon séparé hors de prix et lui proposa publiquement – mais sans encore la tutoyer – de l’entretenir dans un appartement. Et sur ce, il éclata de rire « comme si c’était ironique » : une attitude « d’étrange recul », d’après le témoignage critique de Brod, « pas suffisamment sérieuse, malgré tout son amour ».

Ce comportement de Kafka vis-à-vis à vie de femmes des couches sociales inférieures ne pouvait que déconcerter ses amis – d’abord parce qu’il courait ainsi un risque élevé d’attraper une maladie vénérienne, mais surtout parce que, dans le centre historique, bien circonscrit, de Prague, où l’on croisait sans arrêt des connaissances et des collègues, on pouvait aisément se compromettre. Il n’y avait pas de zones fonctionnellement séparées, comparables aux actuels quartiers « rouges ». La prostitution était une activité omniprésente, y compris dans les rues bourgeoises, et, notamment pendant les travaux d’assainissement du quartier juif, les plaintes se multiplièrent parce que, sur la soixantaine de salons louches, la moitié fermèrent ou furent contraints de déménager dans un secteur voisin et que de nombreuses femmes se retrouvèrent littéralement à la rue. Le nombre de maisons « tolérées » par la police ne cessait de diminuer. Dans les premières années du XXe siècle, on ne délivrait plus de nouvelles licences permettant de proposer des services sexuels. En conséquence, la prostitution non réglementée (dont l’hygiène n’était donc pas surveillée), tout comme la prostitution sur la voie publique, augmenta considérablement ; et, si Kafka se souvenait qu’enfant on avait dû lui expliquer pourquoi les femmes qui portaient les plus beaux habits étaient censées être les « plus mauvaises », une génération plus tard cette question était encore plus d’actualité. Car, pendant la journée, on voyait de plus en plus souvent de telles femmes le long des larges trottoirs de la Ferdinandstrasse et même dans les ruelles non loin de l’appartement familial. Kafka connaissait désormais la réponse ; adulte, il faisait volontairement des détours par ces ruelles, observait les femmes et, comme beaucoup d’hommes, jouissait du sentiment de pouvoir à tout moment les avoir.

Il y avait cependant aussi des établissements légendaires qui faisaient front contre le voisinage bourgeois depuis des décennies, comme le salon Goldschmied, surnommé Gogo, qui se trouvait dans l’étroite Gemsengasse, juste à côté de l’habitation et du commerce de la famille Weltsch. Le Gogo était un bordel de luxe qui, au tournant du siècle, devint le rendez-vous de la bohème littéraire – et aussi de gens qui ne pouvaient s’offrir que de justesse le café obligatoire à 4 couronnes (une somme avec laquelle on pouvait dîner comme un roi ailleurs). On y trouvait d’excellents pianistes, des filles qui dansaient et, dans des arrière-chambres, protégées par d’épais rideaux, on organisait des jeux de hasard illégaux où recevaient les messieurs des plus hautes castes (parmi lesquels l’archiduc Charles, le futur empereur). Paul Leppin, Max Brod, Egon Erwin Kisch et Ernst Polak [tous des amis ou connaissances de Kafka] étaient des habitués.

Il est très vraisemblable que Kafka aussi soit allé au Gogo, ne serait-ce que parce que c’était l’une des curiosités de la ville, même s’il n’en a laissé aucun témoignage. Ce qui sûr, en revanche, c’est qu’il s’est rendu plusieurs fois au bordel Suha, un endroit moins onéreux et aussi moins glamour, dont il a décrit l’atmosphère dans son journal.

Ce texte est extrait de la biographie de Kafka par Reiner Stach. Publié avec l’autorisation de l’éditeur S. Fischer Verlag, il a été traduit par Baptiste Touverey.

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• Extrait – Premiers émois de l’écriture
• Extrait – Artiste de sa propre vie
• Extrait – Il préférait la culture populaire

Le parcours de Kafka dans la vie professionnelle bourgeoise apparaît, de loin, étrangement chaotique et confus. Il est difficile de repérer les moments où il a pris des décisions. Les raisons pour lesquelles il a privilégié durablement certains projets de vie et n’a éprouvé pour d’autres que de brefs enthousiasmes restent plongées dans la pénombre. On a l’impression qu’il a été poussé dans son rôle social, comme la grande majorité de ses contemporains, et comme si les hasards avaient eu plus d’influence sur lui que ses décisions conscientes. Kafka manquait d’idées pratiques tout comme de modèles, et sa volonté de tracer son sillon ne se fait donc sentir qu’à travers ses résistances, ses aversions et une « obstination » qui lui était caractéristique. Kafka savait très exactement ce qu’il ne voulait pas : il n’a jamais ne serait-ce qu’envisagé de devenir avocat, ou d’utiliser son don des langues pour faire fortune. Ses après-midi libres étaient plus importants pour lui que la promesse d’une existence bourgeoise aisée, plus importants même que l’attrait des « pays lointains », et les joies du commerce lui restèrent toute sa vie étrangères. Il semble souvent passif, d’une dépendance excessive. Pourtant, dans ses refus, Kafka était parfaitement conséquent, même si cela s’accompagnait – comme ce fut plusieurs fois le cas – de tiraillements psychiques. C’était comme s’il avait porté un compas sur lui qui ne lui montrait avec précision que les mauvaises directions.

En juin 1905, alors qu’il n’avait pas encore soutenu sa thèse de doctorat, parut dans le Neue Rundschau un grand essai de la pédagogue réformatrice Ellen Key : « L’épanouissement de l’âme grâce à l’art de mener sa vie. » Kafka, qui lisait avidement cette revue, l’a certainement médité, car la manière dont on pouvait prendre des décisions pratiques sur le long terme afin de se conformer aux idées que l’on se faisait de la vie était une question qui le préoccupait et à laquelle ni Nietzsche, ni la contemplative revue Kunstwart [qu’il lisait tout aussi avidement] ne pouvaient répondre de façon concluante. À première vue, les recommandations de Key ne semblaient pas très prometteuses : sans accomplissement de son devoir, explique-t-elle, « on devient aussi peu artiste de sa propre vie qu’on devient sculpteur sans goût des formes ». Tous parlent de devoirs, les parents, les maîtres d’école, les professeurs, les chefs. Où est la différence ? « Mais, d’un autre côté, poursuit Key, on ne devient jamais l’artiste de sa propre vie […] si l’on considère l’accomplissement des devoirs dans toutes les circonstances où l’on se trouve placé et la soumission au destin qui nous a été imparti, quel qu’il soit, comme le plus haut but de la morale. […] À cause de cette conception stérile, selon laquelle on doit accomplir son devoir à la place qui nous a été assignée, les gens ont été poussés à oublier la dimension féconde du devoir, qui consiste à choisir sa place. » Une phrase assez lourde, mais une pensée digne d’être disséquée (et c’est pourquoi Robert Musil, qui était tout aussi vacillant dans ses projets, a recopié le passage dans son journal). Car ce qui est revendiqué ici ce n’est pas seulement la liberté de choix – ce à quoi n’importe quel petit-bourgeois aurait sans doute souscrit in abstracto. Key postule une responsabilité devant et pour soi-même, qui doit prévaloir face à toutes les exigences venues de l’extérieur. Non pas une liberté vide donc, mais une liberté substantielle, tournée vers un but précis, dont Kafka – qui, de ce point de vue, fut un artiste de sa propre vie jusqu’à la fin – fit la loi fondamentale de sa constitution personnelle. Le devoir de choisir sa place : ce sera le leitmotiv qui le poussera dans les années suivantes à lire un nombre stupéfiant d’écrits biographiques.

Le matin du 4 juillet 1908, Kafka tombe sur un exemple de ces carrières étonnantes qu’offre le monde à celui qui dispose d’assez de détermination et de liberté intérieure. « Un habitant de Reichenberg qui devient un Indien », tel était le gros titre du Prager Tagblatt. L’article racontait comment un Allemand de Bohême nommé Herman Lehmann avait réussi dans l’Oklahoma à être reconnu comme fils adoptif d’un célèbre cacique comanche et ainsi comme Indien par l’État. À onze ans, il avait été enlevé par des Apaches et il avait temporairement oublié la langue allemande. Adulte, il avait résolu de franchir, avec femme et enfants, une barrière culturelle qui passait pour infranchissable et de mener une vie parmi les Comanches. Une information certainement excitante pour Kafka, grand amateur d’histoires d’aventures. On pouvait donc devenir indien, tout comme on devenait employé pour les assurances : en le décidant, en posant sa candidature et en le décrétant. Dans ce cas-là, quelqu’un avait choisi sa place. Cela donnait à penser et à rêver.

Quelque temps plus tard – il est impossible de donner une date précise – Kafka prit la plume et rédigea un court texte formé d’une longue unique phrase. Il l’a publié dans son premier livre Considération, sous le titre « Désir de devenir un Indien » :

« Si seulement on était un Indien, tout de suite d’attaque, et sur un cheval au galop, incliné au vent, qu’on tremblait sans cesse sur le sol tremblant, jusqu’à en laisser les éperons, car il n’y avait pas d’éperons, jusqu’à lancer les rênes au loin, car il n’y avait pas de rênes, et qu’on voyait la terre devant soi, lande toute moissonnée, l’encolure et la tête du cheval disparues. »

Ce texte est extrait de la biographie de Kafka par Reiner Stach. Publié avec l’autorisation de l’éditeur S. Fischer Verlag, il a été traduit par Baptiste Touverey.

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• Extrait – La passion des bains publics
• Extrait – Premiers émois de l’écriture
• Extrait – Du champagne et des filles
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Les débuts de l’écrivain Kafka sont presque complètement enfouis dans l’obscurité. Il a détruit ses « gamineries », comme il les a nommées plus tard, avant que des amis bienveillants aient pu s’y intéresser. Il semble néanmoins que ce ne soit absolument pas l’orgueil poétique qui ait mis sa plume en mouvement. Rien n’indique qu’il se soit adonné au ciselage de rimes sentimentales ou savantes, comme tant de ses camarades de lycée, et il n’existe aucune trace d’une quelconque tragédie de sa main, alors qu’il fut très tôt familier du genre, comme lecteur et spectateur. Ainsi, selon les critères de la culture humaniste, il renonça dès le départ aux lauriers de l’art littéraire. Il préféra se tourner vers une occupation moins formelle et donc moins prestigieuse, l’écriture en prose, une occupation dont il put s’approprier les outils grâce à la simple lecture des livres présents dans l’appartement familial. Quoi qu’il en soit, cette activité – à supposer qu’on en ait eu vent à son école – aurait été un motif suffisant pour stigmatiser l’élève Kafka. En effet, les romanciers se situaient, aux yeux du corps professoral, non loin des journaleux, et un lycéen qui succombait à cette drogue était pour eux plus dangereux qu’un de ses camarades qu’ils pinçaient en train de jouer au football.

Kafka s’en tint pourtant à la prose. Même s’il s’essaya plus tard à composer quelques vers, il n’en a rien publié. C’est comme s’il avait cherché dès le début un mode de production littéraire complètement différent, lui permettant de déployer les ailes de son imagination, de plonger en lui-même pour développer des tableaux scéniques et de s’immerger dans des mondes parallèles : une manière d’échapper à la réalité que seul le rêve autorise d’ordinaire, et, en aucun cas, les suites d’images fugitives et les résonances sensorielles de la poésie, dont les multiples exigences formelles, telles des poids de plomb, l’empêchaient, en outre, de prendre son envol. Il lui fallut quelques années pour se rendre compte que, même dans la prose, imagination débridée et contraintes formelles ne s’excluaient pas complètement, et ce n’est qu’après de nombreux essais – dont seule une petite fraction nous est parvenue – qu’il a réussi à trouver ses propres solutions pour cette synthèse délicate.

Kafka a lui-même placé ses premières tentatives littéraires sous une devise étonnante : celle du froid. « Quelle n’était pas ma détresse… quand j’ai commencé !, note-t-il en 1911. Et ce froid qui me poursuivait toute la journée, venu de ce que j’avais écrit ! » Cela peut passer à première vue pour de l’affectation. En fait, il décrit là une expérience à laquelle un écrivain échappe rarement : le matériau psychique qui a jailli, bouillant, pendant l’acte d’écriture se fige, refroidit dès qu’il a trouvé sa forme linguistique, et il peut donc arriver que même l’auteur ne retrouve plus dans ce qu’il a écrit le mouvement de l’écriture. À l’évidence, Kafka a fait très tôt et de manière intense cette expérience déprimante – un signe certain que cet enfant, qui avait « froid » et se sentait anémié émotionnellement, avait cherché et trouvé un moyen de faire du feu et de se procurer un peu de la vitalité brûlante des autres. Dans ses notes, il se plaindra encore souvent du trop peu de feu que ses textes, y compris les plus réussis, parviennent à conserver. Jusqu’à la fin, il parlera toujours de l’acte d’écrire comme de ce qui est en fait le plus précieux, plus que les œuvres qui en sont issues et qui n’offrent jamais qu’une image altérée de l’éclair créateur (même si l’auteur est le seul, de temps à autre, à voir cette altération).

Kafka ne versifiait pas, mais il n’était pas immunisé contre les maladies infantiles du poète. Il est dans l’ordre des choses qu’un jeune garçon de 13 ans s’identifie de manière naïve aussi bien avec les personnages qu’il rencontre dans les romans qu’avec ceux qu’il invente. Même en supposant que Kafka ait eu, dès cet âge, un sens de l’observation plus précis et peut-être même plus « froid » que la plupart de ses connaissances, la joie de l’identification et l’abondance d’expérience de vie qu’elle seule rend possible restaient pour lui un moteur essentiel. Dès l’enfance, Kafka sut qu’écrire n’est pas seulement une activité mais aussi un geste – et l’écriture créatrice carrément un geste d’une grande signification dans une société qui accorde à l’écrit une autorité en soi. Celui qui écrit en se concentrant et le fait ouvertement peut avoir sa part de cette autorité : d’abord intérieurement, en se trouvant plus intéressant ainsi, puis dans un sens social, à partir du moment où d’autres prennent son geste au sérieux.

Ce fut pour Kafka une surprise extrêmement déplaisante de découvrir qu’on ne le prenait pas au sérieux. Personne, parmi les adultes dont il était le plus proche, ne semblait voir dans son écriture une activité respectable, sans même parler d’une activité noble. Personne n’avait l’envie, personne n’avait le temps de se laisser persuader que, devant ses yeux, sous la plume d’un gamin, naissait quelque chose qui pouvait illuminer la plénitude de la réalité et aussi, par la même occasion, sa propre expérience de la vie. Or, sans cette reconnaissance, l’écriture n’avait plus rien de spécial. Elle n’était qu’un jeu, un loisir parmi d’autres, et la seule chose à laquelle il fallait veiller, c’était à ce que le jeune garçon « ne dépasse pas la mesure » – selon l’une des formules consacrées de la pédagogie de l’époque. Kafka a décrit en détail cette dépréciation traumatisante du métier d’auteur au sein de sa famille. Ce fut le moment où la vie et l’écriture se dissocièrent irrévocablement et où celle-ci fut contrainte de se justifier ; ce fut, à ce qui lui sembla, sa scène primitive en tant qu’écrivain :

« J’avais un projet de roman dans lequel s’affrontaient deux frères, dont l’un partait en Amérique tandis que l’autre restait dans une prison européenne. Je me mis à l’écrire, mais seulement quelques lignes par-ci par-là, car ça me fatiguait vite. Un jour, j’écrivis un dimanche après-midi, alors que nous étions en visite chez mes grands-parents et avions mangé du pain – il y était toujours particulièrement moelleux – avec du beurre, quelque chose sur ma prison. Il n’est pas du tout impossible que je l’aie fait en grande partie par vanité et qu’en poussant le papier sur la nappe, en tapant avec le crayon sur la table, en regardant partout à la ronde sous la lampe, j’aie voulu inciter quelqu’un à me prendre ce que j’avais écrit et à m’admirer. Dans ces quelques lignes, il y avait pour l’essentiel une description du couloir de la prison, notamment de son silence et de son caractère froid ; il y avait aussi un mot compatissant sur le frère qui était resté, parce que c’était le bon frère. […] Un oncle, qui aimait se moquer, finit par me prendre la feuille que je ne retenais que faiblement, la regarda rapidement, me la rendit sans même en avoir ri et se contenta de dire aux autres, qui le suivaient des yeux : “Le truc habituel.” À moi, il ne dit rien. Certes, je restai assis et me penchai comme auparavant sur ma feuille devenue inutilisable, mais j’avais été chassé d’un coup hors de la société. Le jugement de mon oncle se répéta en moi en acquérant déjà un sens presque réel et, au sein même du sentiment de familiarité, je pus entrevoir l’espace froid de notre monde, qu’il me fallait réchauffer d’un feu à la recherche duquel je voulais désormais me lancer. »

Ce texte est extrait de la biographie de Kafka par Reiner Stach. Publié avec l’autorisation de l’éditeur S. Fischer Verlag, il a été traduit par Baptiste Touverey.

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• Extrait – Artiste de sa propre vie
• Extrait – Du champagne et des filles
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Les « écoles de natation », ces bains le long de la Moldau, portaient bien leur nom car des cours y étaient effectivement dispensés par des maîtres-nageurs diplômés, qui portaient un uniforme et disposaient de tout le matériel d’appoint imaginable. Ces leçons étaient couronnées par un examen rigoureux conférant, en cas de succès, le titre de « breveté de natation premier degré » – un stage de formation auquel se soumettaient de nombreux adultes. Mais les écoles de natation comptaient surtout parmi les très rares endroits (avant l’ère du sport) où une activité physique presque débridée était tolérée. Tous les écoliers de Prague – condamnés à rester assis trente heures par semaine – connaissaient sans doute sur le bout des doigts les horaires d’ouverture et le prix d’entrée.

On trouvait des bains de ce genre sur les deux rives du fleuve et tous étaient construits sur le même modèle. Ils consistaient en une large structure de bois flottante fixée à la rive au moyen de chaînes, que l’on renforçait chaque printemps pour prévenir les dégâts causés par la glace à la dérive. À l’intérieur, un bassin surnommé le « miroir » et alimenté par l’eau du fleuve. Sur les bords de la plateforme, des cabines pour se changer, des petits bassins séparés, des plongeoirs, des appareils de gymnastique, sans oublier une petite cuisine et des tables pour se restaurer, où l’on servait aussi du café et de la bière.

Ces lieux de plaisance petits-bourgeois, généralement pleins à craquer durant les beaux jours, avaient pourtant des détracteurs car l’hygiène y laissait à désirer. À Prague, l’eau du robinet était déjà d’une couleur jaune suspecte et on avait pu lui imputer plusieurs cas de typhus (« Elle n’agit qu’au bout de quelques minutes », disait une plaisanterie répandue). L’eau de la Moldau, où les égouts de la ville se déversaient presque sans filtre, était quant à elle si polluée que les usagers des écoles de natation recevaient comme instruction officielle d’alimenter leur douche avec de l’eau de source. Bien entendu, on pouvait aussi se noyer dans ce puisard et, de fait, chaque été connaissait son lot d’accidents mortels. Les nombreux surveillants avaient beau faire de leur mieux, d’imposants panneaux pouvaient bien indiquer tout ce qui était interdit, cela n’empêchait pas les enfants et les jeunes gens de plonger sous la structure de bois, de nager au loin dans le fleuve, de passer entre les bateaux, de s’accrocher aux radeaux à la dérive ou d’escalader la digue glissante située à côté. Dans ces cas-là, le gardien pouvait utiliser son sifflet, depuis le pont suivant, autant qu’il voulait…

Nous ignorons dans quelle mesure Kafka prit part lui aussi à ces actes d’insubordination. Ce qui est sûr, c’est que les écoles de natation devinrent pour lui l’un des lieux de la ville les plus importants, qu’il y resta fidèle toute sa vie et que, quelques heures seulement avant sa mort, il se les remémorait encore avec nostalgie. Cela peut surprendre au premier abord, car ses premières expériences marquantes y furent tout sauf insouciantes. Son père avait pris l’habitude, lorsqu’il faisait chaud le dimanche, d’emmener Franz (ce devait être pendant ses années de primaire) à l’« école de natation civile », située le long du quai Kleinseitner. Il y faisait quelques longueurs, puis (plus important, sans doute) y buvait une bière avec des connaissances. Il nourrissait en outre le projet orgueilleux d’apprendre lui-même, et donc gratuitement, à nager à son fils. C’était oublier que les angoisses récurrentes et agaçantes de ce dernier n’avaient pas seulement trait à l’eau.

« J’étais écrasé par Ta simple présence physique. Je me souviens, par exemple, que nous nous changions souvent dans une cabine. Moi maigre, chétif, étroit, Toi, grand, fort, large. Dès ce moment-là, je me trouvais lamentable et pas uniquement devant Toi, mais devant le monde entier, car Tu étais pour moi la mesure de toute chose. Quand ensuite nous sortions de la cabine et nous retrouvions devant les gens, moi accroché à ta main, petit squelette, hésitant, les pieds nus sur les planches, terrifié par l’eau, incapable d’imiter les mouvements que Tu ne cessais de me montrer, plein de bonnes intentions, mais, de fait, pour ma plus grande humiliation, j’étais au fond du désespoir et, dans de tels moments, toutes mes mauvaises expériences dans tous les domaines fusionnaient de manière grandiose. Là où j’étais encore le plus à l’aise, c’est quand parfois Tu te déshabillais en premier, que je restais seul dans la cabine et que je pouvais différer la honte de mon apparition publique jusqu’à ce que Tu te décides enfin à venir voir où j’en étais et m’expulses de la cabine. Je T’étais reconnaissant de ne pas sembler remarquer ma détresse, j’étais fier aussi du corps de mon père. »

Kafka se garde bien de mentionner que ce « petit squelette » ne tarda pas à surclasser son père, nageur assez médiocre. L’écrivain confia même à Dora Diamant que son géniteur ne savait pas nager. Par ailleurs, les visites communes à l’école de natation semblent, en dépit de toutes les angoisses, s’être prolongées un bon moment, car Franz finit par avoir le droit d’y boire lui aussi de la bière. Mais la honte d’un corps déficient lui resta. Même adulte, il continua à se débattre contre elle, lorsqu’il se montrait en maillot de bain, et dans les années ultérieures vinrent encore s’ajouter d’autres gênes, notamment sa sensibilité au bruit et à la promiscuité physique. Kafka a malgré tout passé des milliers d’heures de sa vie dans les bains publics : d’abord à l’école de natation civile, où il apprit en outre à manier un kayak et où il eut longtemps sa propre barque, puis à l’école de natation de l’île Sophie (aujourd’hui île Slave), où il continua de renouveler son abonnement annuel après avoir contracté la tuberculose. Même en voyage, il conservait cette habitude et s’enquérait aussitôt des bains présents alentour. Il est indubitable que des forces très puissantes l’attiraient vers l’eau, des forces capables de lui faire oublier temporairement ses angoisses, ses inhibitions, sa nervosité sociale, et de lui procurer à la place des expériences de bonheur qui lui restaient interdites « sur terre ».

Nager est une expérience archaïque qui fait appel à des structures extraordinairement profondes et largement inconscientes : un état d’exception physique et mental intense, complexe, auquel il est néanmoins facile d’accéder. Seule la sexualité lui est comparable. Nager c’est d’abord flotter ; pour les êtres vivants qui ne peuvent pas voler, c’est l’unique possibilité d’affranchir momentanément son corps de la pesanteur terrestre. Ce sentiment de libération physique intervient dans l’eau immédiatement (et non pas, comme pour la course de fond, seulement une fois qu’agissent les endorphines). C’est l’expérience d’une liberté corporelle qui se prolonge en euphorie psychique et devient même une métaphore : on peut pratiquer la nage libre [freischwimmen] et, ce faisant, passer son brevet de natation premier degré [sich freischwimmen]. Ces mouvements procurent en outre, dès qu’on en maîtrise un minimum la technique, une satisfaction narcissique durable : le corps semble se régir tout seul, devenir complètement autonome dans un milieu qui ne permet aucune pause. Une performance magique que Kafka tenait en si haute estime que le nageur vigoureux et entraîné était devenu pour lui le symbole de la vitalité : « Mon cousin, cet homme magnifique », raconte-t-il à Max Brod. « Lorsque ce Robert – il avait déjà la quarantaine – […] vint à l’école de natation de l’île Sophie, se débarrassa de ses habits en un tournemain, plongea dans l’eau et s’y démena avec l’énergie d’un bel animal sauvage, scintillant d’eau, les yeux radieux, et qu’il s’éloigna à toute vitesse vers la digue – c’était magnifique. Et six mois plus tard, il était mort. » La natation comme activité sportive ou compétition n’intéressait guère Kafka (même si, dans un fragment littéraire stupéfiant, il met en scène un champion olympique). En revanche, cette jouissance contrôlée du nageur lui apparaissait comme la manifestation d’une liberté concrète, physique qu’il préférait de beaucoup à la simple liberté de choix. Il était difficile de concevoir qu’une personne ayant atteint cela soit malgré tout condamnée à mourir.

Au risque de verser dans la pure spéculation psychologique, il est tentant de supposer que la sensualité du milieu aquatique a sans doute eu une influence durable sur l’organisation psychique de Kafka, allant bien au-delà du plaisir qu’on éprouve d’ordinaire en nageant. Le mouvement caressant de l’eau, qui saisit et enveloppe tout le corps, peut tout à fait être ressenti comme une transgression érotique, surtout dans une société qui distinguait strictement les zones corporelles nobles ou ignobles, dicibles ou taboues. L’idée que le désir érotique d’un homme ait son siège dans un unique organe, et ne puisse être satisfait que par là, était une idée (et, implicitement, une exigence sociale) que Kafka ne pouvait faire coïncider ni avec son vécu, ni avec ses désirs. Les fortes impulsions symbiotiques qui aiguillonnèrent sa sexualité, notamment pendant ses dernières années, sont indéniables : le désir de pénétration interférait toujours plus fortement avec le désir d’une féminité comprise comme un milieu accueillant, protégeant le corps aussi bien que l’âme et garantissant néanmoins de tous côtés la liberté. Il est logique – et cela ouvre une fenêtre sur des couches très profondes de son vécu – que Kafka, pour exprimer l’angoisse de l’intimité, qui le tourmentait et qu’il ne parvenait à rendre compréhensible ni aux femmes qu’il aimait, ni à ses amis proches, ait choisi la très convaincante métaphore de la nage dans des eaux infinies :

« Et pourtant ce n’est rien d’autre que l’angoisse la plus commune, l’angoisse de la mort. Comme lorsque quelqu’un ne peut résister à l’envie d’aller nager dans la mer, d’être porté, ravi, par elle, “maintenant tu es un homme, tu es un grand nageur’’ et soudain il se redresse, sans raison particulière, et ne voit plus que le ciel et la mer. Sur les vagues, il n’y a plus que sa petite tête et il est saisi d’une angoisse effrayante, tout le reste lui devient indifférent, il lui faut revenir en arrière, même s’il doit pour ça déchirer ses poumons. Ce n’est rien d’autre. »

Ce texte est extrait de la biographie de Kafka par Reiner Stach. Publié avec l’autorisation de l’éditeur S. Fischer Verlag, il a été traduit par Baptiste Touverey.

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Le choc suscité par la série d’attentats coordonnés à Paris le vendredi 13 novembre – le bain de sang et la terreur dans les rues, l’indignation de la population contre l’extrémisme islamique, François Hollande jurant d’être « impitoyable » dans la lutte contre les « barbares de l’État islamique » – est hélas précisément ce sur quoi Daech comptait. Car plus vive sera l’hostilité envers les musulmans en Europe, plus forte sera l’implication de l’Occident dans l’action militaire au Moyen-Orient, et plus Daech s’approchera de son but : créer et gérer le chaos.

C’est une stratégie qui lui a permis de mettre en déroute des forces internationales qui lui sont bien supérieures, tout en renforçant sa légitimité aux yeux de ses partisans. La complexité des attentats de Paris indique aussi avec quel succès Daech a cultivé sa base de soutien au sein de la population indigène des pays occidentaux laïcs. Attaquer Daech en Syrie ne suffira pas pour maîtriser ce mouvement planétaire, qui inclut désormais plus de 2 000 citoyens français.

Comme l’ont montré nos propres recherches – lors d’interviews de jeunes à Paris, à Londres et à Barcelone, ainsi que de combattants de Daech capturés en Irak, et de combattants du Front Al-Nosra (Al-Qaïda) en Syrie –, traiter simplement l’État islamique comme une forme de « terrorisme » ou d’« extrémisme violent », c’est masquer la menace. Il est dangereux de considérer le groupe comme « nihiliste », car cela revient à ne pas vouloir comprendre et affronter sa mission profondément séduisante : changer et sauver le monde. Ce que beaucoup, au sein de la communauté internationale, perçoivent comme des actes d’une violence insensée et atroce, les disciples de Daech y voient les éléments d’une noble campagne de purification par le meurtre sacrificiel et l’auto-immolation. C’est cette violence délibérée qu’Abou Bakr al-Baghdadi, calife autoproclamé de l’État islamique, appelle les « volcans du djihad » : il s’agit de créer un archipel international djihadiste qui finira par s’unir pour détruire le monde actuel et créer un nouvel ancien monde de justice et de paix universelles sous la bannière du Prophète.

De fait, la brutalité spectaculaire de Daech – que ce soit au Moyen-Orient ou désormais en Europe – s’inscrit dans un plan conscient, visant à instiller parmi les fidèles l’idée d’un sens sacré et sublime, tout en terrorisant les neutres et les ennemis. Cette stratégie était esquissée dans le manifeste de 2004, Idarat at Tawahhush (« Gestion de la barbarie »), tract écrit pour le précurseur de Daech, la branche irakienne d’Al-Qaïda ; tawahhush vient de wahsh, « bête », et désigne donc une attitude bestiale. Voici quelques-uns de ses principaux axiomes :
« Diversifier et élargir les frappes perturbatrices contre l’ennemi croisé-sioniste en tous lieux du monde islamique, et même en dehors si possible, afin de disperser les efforts de l’alliance ennemie et ainsi l’épuiser au maximum. Pour être efficaces, les attaques devraient viser des cibles faibles qui ne peuvent être défendues efficacement, ce qui entraînerait un sécuritarisme incapacitant. Si une station touristique où se rendent les croisés […] est frappée, toutes les stations touristiques dans tous les États du monde devront être protégées par l’envoi de renforts armés, deux fois plus importants qu’en temps normal, et par une énorme hausse des dépenses. »

Point crucial, cette tactique cherche aussi à séduire les jeunes laissés-pour-compte qui ont tendance à se révolter contre l’autorité, qui aspirent à se sacrifier, pleins d’une énergie et d’un idéalisme que les appels à la « modération » (wasatiyyah) ne cherchent qu’à juguler. Le but est d’« inciter les groupes issus des masses à fuir vers les régions que nous contrôlons, en particulier les jeunes, [car] les jeunes d’une nation sont plus proches de la nature innée [de l’homme] à cause de la rébellion qui est en eux ».

Enfin, ces attaques violentes doivent servir à entraîner l’Occident aussi profondément et activement que possible dans le conflit armé : « Travaillez à dévoiler la faiblesse du pouvoir centralisé de l’Amérique en poussant ce pays à renoncer à la guerre psychologique des médias et à la guerre par personne interposée, jusqu’à ce qu’il lutte directement. »

Onze ans après, Daech emploie cette approche contre les plus importants alliés européens de l’Amérique. Pour Daech, plonger la France dans le chaos présente un attrait particulier. La première grande incursion militaire du califat de l’État islamique, à l’été 2014, visait à anéantir la frontière internationale entre la Syrie et l’Irak, symbole de la division arbitraire du monde arabo-musulman imposée par la France et la Grande-Bretagne après la défaite de l’Empire ottoman, siège du dernier califat musulman. Et parce que les lumières de Paris incarnent aux yeux du monde la laïcité culturelle et donc « l’ignorance des directives divines » (jahiliyyah), il faut les éteindre jusqu’à ce qu’elles soient rallumées par le rayonnement divin d’Allah (an-Noor).

Le seuil de renouvellement de l’Union européenne étant de 1,59 enfant par couple, le continent – en pleine crise des réfugiés et alors que l’hostilité aux immigrés est plus vive que jamais – a besoin d’un taux d’immigration considérable pour conserver une main-d’œuvre productive,  : c’est là une autre forme de chaos que l’État islamique est bien placé pour exploiter. Les autorités françaises ont retrouvé le passeport, peut-être maquillé, d’un ressortissant syrien lié aux attentats parisiens, ainsi que deux faux passeports turcs, ce qui montre que Daech tire profit de la crise des réfugiés en Europe et encourage l’hostilité et la suspicion envers ceux qui cherchent un refuge légitime, afin de creuser l’écart entre musulmans et Européens non musulmans.

La France possède aujourd’hui l’une des plus fortes minorités musulmanes d’Europe. Par ailleurs, les musulmans français forment majoritairement une sous-classe, héritage du passé colonial d’un pays qui ne s’est guère soucié des lendemains de la décolonisation. Par exemple, bien que seulement 7 à 8 % de la population française soit de religion musulmane, près de 70 % de la population carcérale est musulmane, situation qui rend beaucoup de jeunes musulmans français vulnérables aux idées radicales, à l’intérieur comme à l’extérieur des prisons. C’est dans ce paysage social que Daech trouve le succès : la France a envoyé à ce mouvement plus de combattants étrangers qu’aucun autre pays occidental.

Au Bataclan, où les morts ont été les plus nombreux, un des terroristes était Ismaël Omar Mostefaï, 29 ans, citoyen français d’origine algéro-portugaise, habitant la région parisienne. Il avait un casier judiciaire et avait passé quelques mois en Syrie en 2013-2014, profil similaire à celui des deux frères Kouachi, également ressortissants français d’origine algérienne, habitant Paris intra muros, qui avaient reçu une formation dans une branche d’Al-Qaïda au Yémen avant de perpétrer l’attentat contre Charlie Hebdo en janvier.

Parmi les auteurs présumés des attentats de vendredi figurent deux frères, Salah Abdeslam, 26 ans, et son frère Brahim, 31 ans, qui s’est fait exploser près du Stade de France. Bien que citoyens français, les frères Abdeslam vivaient à Molenbeek, une commune pauvre de Bruxelles, peuplée d’immigrés arabes. Au cours de l’année écoulée, on a pu établir un lien entre des armes provenant de ce quartier et Amedy Coulibaly, 33 ans, né à Paris mais d’ascendance malienne, qui avait été le compagnon de détention d’un des frères Kouachi et avait perpétré l’attaque meurtrière de janvier contre un supermarché casher, ainsi qu’avec Mehdi Nemmouche, 29 ans, ressortissant français d’origine algérienne, qui a passé plus d’un an avec Daech en Syrie et qui était responsable de la fusillade meurtrière au Musée juif de Belgique. Un autre des kamikazes de Paris, Bilal Hadfi, 20 ans, également de nationalité française, avait combattu avec l’État islamique avant de revenir en Belgique, le pays d’Europe qui compte la plus forte proportion de volontaires djihadistes par rapport à sa population. Deux autres Belges, dont l’un n’avait que 18 ans, étaient également impliqués dans les attentats de Paris.

Comme pour les attentats dans des trains à Madrid en 2004 et dans le métro à Londres en 2005, ce qui semble se dégager, c’est que les attentats de Paris ont été menés par un réseau informel d’amis, de parents et de compagnons de route, dont chacun a peut-être suivi son propre chemin plus ou moins indépendant en direction de l’islam radical avant de rejoindre Daech. Pourtant, leur action étroitement coordonnée sur des sites multiples indique un certain degré de formation, de préparation collective, de commandement et de contrôle par l’État islamique (notamment par le biais de messages codés), vraisemblablement sous la direction d’Abdelhamid Abaaoud, connu sous le nom d’Abou Omar « le Belge », 27 ans, habitant de Molenbeek d’origine marocaine [tué dans l’assaut de Saint-Denis].

Cette coordination a été facilitée par l’énorme contingent de combattants français en Syrie. En avril, le sénateur Jean-Pierre Sueur a déclaré que 1 430 hommes et femmes avaient quitté la France pour se rendre en Irak et en Syrie, alors qu’ils n’étaient guère plus de 20 en 2012. Les convertis représentent environ 20 % de ce groupe. Le dernier rapport émanant du West Point’s Center for Combating Terrorism, qui détient des archives détaillées sur 182 combattants français, note que la plupart sont âgés d’une vingtaine d’années. Près d’un quart d’entre eux viennent de la région parisienne, le reste étant réparti entre les différentes régions de France. Selon le ministère de l’Intérieur, 571 individus de nationalité française ou résidant en France sont actuellement en Syrie et en Irak, certains avec le Front al-Nosra, affilié à Al-Qaïda, mais la plupart avec Daech. On sait qu’ils sont plus de 260 à être revenus en France, et plus de 2 000 personnes venues de France ont été directement impliquées dans la filière djihadiste qui s’étend à travers l’Europe : la police a procédé à des arrestations en Belgique et en Allemagne en relation avec les attentats de Paris et a retrouvé la trace d’un des terroristes, un ressortissant syrien, entré dans l’Union européenne en passant la frontière grecque.

Le fichier de surveillance antiterroriste FSPRT a identifié 11 400 islamistes radicaux, dont un quart sont des femmes et 16 % sont des mineurs ; parmi les moins de 18 ans, les femmes sont en majorité. Une procédure légale est en cours contre 646 personnes soupçonnées d’implication dans des activités terroristes. Le Premier ministre, Manuel Valls, a admis après les attentats de vendredi qu’il était pratiquement impossible de surveiller même ceux qui sont suspects de préparer des actes de violence : la surveillance d’un seul individu vingt-quatre heures sur vingt-quatre exige entre 10 et 20 agents de sécurité, et ils ne sont que 6 500 pour l’ensemble du pays.

Il n’est pas question non plus de contrôler le flux migratoire en France. Le Centre de prévention contre les dérives sectaires liées à l’islam (CPDSI) estime que 90 % des citoyens français ayant des convictions islamistes radicales ont des grands-parents français et que 80 % d’entre eux viennent de familles non religieuses. En fait, la plupart des Européens attirés dans le djihad sont « régénérés » dans la religion radicale par leurs fréquentations sociales (1). En France, et en Europe plus généralement, plus de trois recrues sur quatre rejoignent l’État islamique en même temps que des amis, alors que seulement une sur cinq est accompagnée de membres de sa famille ; très peu sont directement enrôlées par des inconnus. Beaucoup de ces jeunes ne s’identifient ni au pays d’où viennent leurs parents, ni au pays où ils vivent. Les autres identités sont faibles et non motivantes. Une femme de Clichy-sous-Bois compare sa conversion à la situation d’un transsexuel qui s’affranchit du sexe qu’on lui a attribué à la naissance. Pour elle, l’État islamique est le seul cadre permettant de vivre pleinement et avec dignité en tant que musulmane : « J’étais comme une musulmane prisonnière dans le corps d’une chrétienne. »

Pour d’autres qui se débattent afin de donner un sens à leur vie, Daech est une cause exaltante, un appel à l’action qui promet gloire et estime aux yeux des amis et, par le biais des amis, un respect et un souvenir éternels dans le vaste monde dont beaucoup ne pourront jamais profiter. Une enquête réalisée en juillet 2014 par l’institut britannique ICM indiquait que, parmi les jeunes Français âgés de 18 à 24 ans, toutes religions confondues, plus d’un sur quatre a de Daech une opinion favorable ou très favorable. Même si ces chiffres paraissent élevés, dans nos propres entretiens avec des jeunes vivant dans ces grandes banlieues sans âme qui entourent Paris, nous avons découvert l’ampleur stupéfiante de la tolérance et du soutien pour Daech parmi ceux qui veulent se rebeller pour la cause, qui veulent défendre « les opprimés ».

Pourtant, le désir qu’expriment ces jeunes n’est pas d’être « un musulman pieux » mais de devenir un moudjahid, un participant à la guerre sainte : accomplir un geste radical, source immédiate de satisfaction et de transformation, pour donner un sens à sa vie par le biais du sacrifice. Même si le sentiment de marginalisation et d’indignation s’édifie lentement, le passage de la quête d’identité à l’état de moudjahid est souvent ultrarapide. Sur les huit terroristes parisiens, six étaient des kamikazes et un septième est mort sous une grêle de balles tirées par la police : cela en dit long sur la sincérité de leur engagement, tout comme la mort de centaines de volontaires français en Syrie et en Irak.

Comme nous l’a déclaré un jeune de 24 ans qui avait rejoint le Front al-Nosra en Syrie, « [La société occidentale] nous apprend à travailler dur pour nous acheter une belle voiture et des beaux vêtements, mais ce n’est pas ça, le bonheur. J’étais un humain de troisième classe parce que je n’étais pas intégré à un système corrompu. Mais je ne voulais pas devenir un gangster des rues. Alors, mes amis et moi, nous avons simplement décidé de partir inciter les gens à rejoindre l’islam. Dans la cité, les autres groupes musulmans se contentent de parler. Ils pensent qu’un vrai État musulman va leur tomber du ciel sans se battre, sans faire d’effort sur le chemin d’Allah. »

Les Français convertis issus de familles chrétiennes sont souvent les défenseurs les plus véhéments de l’État islamique. L’engagement au profit du combat des autres rend souvent féroce. Quand nous avons demandé à un ex-culturiste d’Épinay-sur-Seine pourquoi il s’était converti à l’islam, il a répondu qu’il avait fait plusieurs séjours en prison et qu’il s’attirait constamment des ennuis. « J’étais une épave, je n’avais rien à moi, jusqu’au jour où l’idée de suivre la voie des moudjahidines m’a donné des règles de vie » : canaliser son énergie dans le djihad et, « de la Palestine à la Birmanie », défendre ses frères musulmans attaqués par les infidèles venus de France et de partout.
Parce que beaucoup de volontaires étrangers sont des marginaux dans leurs pays d’accueil, les gouvernements et les ONG occidentaux ont tendance à croire qu’il suffirait d’offrir aux enrôlés potentiels des emplois, des conjoints ou un accès à l’éducation pour réduire la violence et contrer l’attrait du califat. Mais un rapport encore inédit, préparé par la Banque mondiale, montre qu’il n’existe aucun lien fiable entre la baisse du chômage et la réduction de la violence, ce qui suggère que même ceux qui disposent de ces possibilités peuvent se laisser séduire par le djihadisme. Quand j’ai demandé à un représentant de la Banque mondiale pourquoi ce rapport n’était pas publié, il m’a répondu : « Ça ne plairait pas à nos clients [les gouvernements] parce qu’ils ont trop investi dans cette idée. »

Comme l’a montré la recherche sur les recrues d’Al-Qaïda, être déjà marié n’empêche pas de se porter volontaire pour Daech. Parmi les plus âgés, beaucoup ont eu accès à des études supérieures, en particulier dans des domaines scientifiques comme l’ingénierie et la médecine, qui exigent une grande discipline et pour lesquels il faut être prêt à différer la gratification. Si les gens sont prêts à sacrifier leur vie, il y a peu de chances que l’offre d’avantages matériels accrus les en dissuade (en fait, nos recherches montrent que l’incitation – ou la dissuasion – matérielle produit souvent l’effet inverse et renforce l’engagement).

Avec sa campagne inepte intitulée « Think Again Turn Away », diffusée par les médias sociaux, le Département d’État tente de dissuader les jeunes essentiellement par des messages négatifs et anonymes. « Bon, Daech veut construire l’avenir ; vous, l’avenir que vous voulez, c’est les décapitations, et qu’on vous dise ce que vous devez manger et comment vous devez vous habiller ? » Quoi de nouveau là-dedans ? Cela compte-t-il vraiment pour ceux que la cause attire malgré ces éléments, ou grâce à eux ? Comme l’a répliqué une adolescente de la banlieue de Chicago aux agents du FBI qui l’avaient empêchée de partir pour la Syrie : « Eh bien, et les bombes-barils qui tuent des milliers de gens ? Peut-être que les décapitations permettront de mettre fin à ça. » Et la stricte obéissance libère certains de l’incertitude quant à ce que doit faire un bon croyant.

Par contraste, l’État islamique peut passer des centaines d’heures à tenter d’enrôler des individus ou des groupes d’amis, à sympathiser au lieu de sermonner, à apprendre comment transformer leurs frustrations et doléances personnelles en un thème universel (la persécution contre tous les musulmans), et ainsi traduire la colère et les aspirations déçues en indignation morale. De Syrie, une jeune femme envoie ces messages à une autre :
« Je sais combien il est difficile d’abandonner le père et la mère que l’on aime, sans leur dire avant d’arriver ici qu’on les aimera toujours mais que l’on a été mis sur cette terre pour faire davantage qu’honorer ses parents et rester avec eux. Je sais que cela sera probablement la chose la plus difficile pour toi, mais permets-moi de l’expliquer, à toi et à eux. »

Toute démarche sérieuse doit prendre en compte les individus et leurs réseaux, et non le marketing de masse fondé sur des messages répétitifs. Les jeunes gens ont de l’empathie les uns pour les autres ; en général, ils ne se sermonnent pas les uns les autres. Il existe près de 50 000 comptes Twitter qui soutiennent Daech, et chacun a en moyenne 1 000 followers.

Le mois dernier, à Amman, un ancien imam de l’État islamique nous a confié : « Les jeunes qui viennent à nous, il ne faut pas leur faire la leçon comme à des gamins sans cervelle ; pour la plupart, ils sont pleins de compréhension et de compassion, mais ils sont égarés. Nous devons leur proposer un meilleur message, mais surtout un message positif. Autrement, ils seront perdus pour Daech. »

En avril dernier, lors du Sommet de l’Asie orientale à Singapour, certains officiels parlant au nom des gouvernements occidentaux affirmaient que le califat, c’est la politique de pouvoir traditionnelle sous le masque de la mythologie. La recherche sur ceux que cette cause attire montre qu’il s’agit là d’une conception dangereusement erronée. Le califat a réapparu comme source séduisante de mobilisation dans l’esprit de nombreux musulmans, du Levant jusqu’à l’Europe de l’Ouest. Comme nous l’a dit à Barcelone un imam participant au dialogue œcuménique avec des chrétiens et des juifs, « Je suis contre la violence d’Al-Qaïda et de Daech, mais ces organismes ont mis au cœur du débat notre situation en Europe et ailleurs. Auparavant, personne ne s’intéressait à nous. Et le califat… Nous en rêvons comme les Juifs ont longtemps rêvé de Sion. Ça pourrait être une fédération des peuples musulmans, comme l’Union européenne. Le califat est ici, dans nos cœurs, même si nous ne savons pas quelle forme il finira par prendre réellement. »

Même si l’État islamique est détruit par la force des armes, avec toutes les conséquences imprévues et involontaires qui peuvent résulter d’une guerre totale, son message pourrait encore fasciner bien des membres des générations à venir. Tant que nous ne reconnaîtrons pas les passions que ce message peut enflammer parmi les jeunes rebelles du monde entier, nous risquons de les renforcer et de contribuer au chaos si cher à Daech.

Cet article est paru sur le blog de la New York Review of Books le 16 novembre 2015.

Une petite sensation : soixante-dix ans après l’effondrement du IIIe Reich resurgit, avec les notes d’Alfred Rosenberg, le journal intime de l’un des chefs nazis de tout premier plan. Le choc aurait pu être plus grand encore si l’on ne connaissait pas son existence depuis longtemps déjà : l’Américain d’origine allemande Robert Kempner, qui fut l’un des procureurs du procès de Nuremberg, l’avait fait dérober et ne l’avait pas restitué. Après sa mort, le journal disparut de la succession et il fallu attendre 2013 pour remettre la main dessus. Et voilà que les spécialistes de la Shoah Jürgen Matthäus et Frank Bajohr publient ces documents inédits : ils s’étendent de 1934 à 1944 – bien au-delà des fragments de 1934-1935 et 1939-1940 connus jusqu’alors. Cela fait de leur livre l’un des plus importants des dernières années sur l’histoire du nazisme.

Il n’existe qu’un écrit de haut responsable du IIIe Reich qu’on puisse lui comparer, le journal de Goebbels. Certes, les notes de Rosenberg sont loin d’être aussi abondantes et denses, mais elles offrent beaucoup d’aperçus nouveaux sur les rouages centraux de l’État nazi. Rosenberg faisait partie des dirigeants nazis les plus puissants – plusieurs historiens estiment que dans l’entourage d’Hitler seuls Goebbels, Himmler et Göring avaient plus d’influence. Rosenberg était l’idéologue en chef du national-socialisme et ce, avant même la parution de son pamphlet Le Mythe du XXe siècle. Hitler lui avait emprunté d’importants éléments de sa vision du monde, notamment l’idée que l’ennemi était le « judéo-bolchévisme ». Après 1933, il travailla inlassablement à maintenir ce « problème » parmi les priorités de l’État nazi. Il fut l’un des premiers à concevoir une politique d’anéantissement – en tant que ministre des Territoires de l’Est, il put même, à partir de 1941, la mettre en pratique.

Sur l’histoire de l’Holocauste, cependant, à laquelle les éditeurs consacrent l’essentiel de leur introduction, le journal de Rosenberg ne dit pas grand-chose de nouveau. C’est précisément lors des années décisives, 1941 et 1942, qu’on trouve les plus grandes lacunes dans ses notes. De toute façon, Rosenberg évite presque toujours d’aborder ce thème – difficile de déterminer si c’est parce que cela allait de soi ou parce que c’était un sujet sensible. Nous savons par d’autres sources que son ministère participa directement à la planification et à l’exécution du génocide – il faut relire la biographie décisive d’Ernst Piper, publiée en 2005 (1). Il reste néanmoins courant de représenter Rosenberg comme un responsable qui n’aurait pas eu son mot à dire dans l’Holocauste.

Le même problème se retrouve pour son rôle dans l’occupation : le mythe du ministre des Territoire de l’Est qui n’aurait été qu’un tigre de papier a été mis à mal depuis longtemps, mais s’est perpétué dans la littérature. Il est indiscutable que les administrateurs civils de Rosenberg comptèrent parmi les principaux acteurs du régime de terreur instauré à l’Est par les Allemands. Ce qui reste débattu, c’est la question de savoir dans quelle mesure, en agissant ainsi, ils ne faisaient que se plier aux injonctions venues de Berlin. Le journal de Rosenberg offre de nouveaux détails sur ses initiatives. Certaines échouèrent, comme quand il réclama une politique d’occupation plus différenciée. Ce revers devait lui rester en travers de la gorge : lorsque, en 1944, les territoires de l’Est furent perdus et que son rôle fut réduit à l’insignifiance, il déclara, amer, que la guerre aurait « pris une autre voie » si on l’avait écouté.

Le journal montre les limites auxquelles se heurtait l’influence de Rosenberg – il en dit ainsi beaucoup sur les luttes de pouvoir au sein du régime hitlérien. Himmler et Göring n’étaient pas les seuls à empiéter sur ses prérogatives. Même vis-à-vis de ses lieutenants les plus entêtés, il eut de plus en plus de mal à s’imposer dans l’Est. Aussi bien le sinistre commissaire du Reich en Ukraine Erich Koch que Hinrich Lohse en « Ostland » se comportèrent de plus en plus comme « des princes électeurs face à l’empereur ». Depuis Berlin, Rosenberg tenaient les rênes de façon « trop coulante ». Il rechignait à effectuer des voyages d’inspection – alors que, dès 1941, Himmler se rendait sur place, dans l’Est, pour mettre en œuvre personnellement l’élimination des Juifs.

Les conflits au sein de l’élite dirigeante furent une des caractéristiques de la polycratie nazie – les aperçus sur cette « guerre des diadoques » comptent parmi les aspects les plus éclairants du journal de Rosenberg. Il s’emporte particulièrement contre Goebbels, qui était pour lui le « furoncle » de l’État hitlérien – et qui était prétendument méprisé aussi de la plupart des autres grands responsables nazis. Rosenberg a en outre des mots désobligeants envers Ribbentrop, Hess, Bormann et beaucoup d’autres. D’Himmler il ne critique que la soif de pouvoir, tandis que ses rapports avec Göring restent empreints de respect malgré ses irritations à propos des luttes de compétences. Ce qui est surprenant, c’est qu’il se plaint à peine de Speer alors que celui-ci lui faisait beaucoup de concurrence.

Il était d’un dévouement inconditionnel à l’égard du Führer – les descriptions de ses rencontres avec lui en disent beaucoup sur le fonctionnement de l’élite nazie et les techniques de pouvoir d’Hitler. Plus Rosenberg perdait de son influence, plus il trouvait à redire à ce système. Au milieu de l’année 1943, il déplore qu’il n’y ait « pas de gouvernement » en Allemagne, mais seulement « des groupes fonctionnant comme les diadoques » – et que le chef de la chancellerie Martin Bormann détienne désormais « le pouvoir » et ait tracé un « cercle autour du Führer ». Les observations de Rosenberg permettent de comprendre de l’intérieur ces structures de pouvoir éclatées, au moyen desquelles Hitler s’est assuré le contrôle jusqu’à la fin.

Mais le cœur de ce journal, c’est Rosenberg lui-même – il constitue un exemple éclatant du caractère inébranlable de la pensée idéologique. Il est resté fidèle à ses convictions fondamentales de 1919 jusqu’à son exécution, en 1946. Ce qui supposait la capacité de déformer la signification de tout ce qui ne cadrait pas avec ses conceptions. Il célébra la défaite de Stalingrad comme le « point de départ de la victoire », vit dans la destruction des grandes villes allemandes par les bombardements une « chance de redécouvrir la campagne ». Il se croyait lui-même chargé d’une mission destinée à marquer l’histoire universelle en instaurant un ordre nouveau sur tout le continent – et en le délivrant du « bolchevisme » et des Juifs. Tout de suite après ces principaux ennemis, venaient, dans l’esprit de Rosenberg, les Églises. Cela aussi ressort plus clairement désormais grâce à ces notes.

Outre l’idéologie, ce qui animait Rosenberg, c’était son égocentrisme – dans plusieurs passages de son journal, il en devient presque comique. Comme lorsqu’il cite avec satisfaction un militant qui le qualifie de « plus grand penseur de notre histoire ». Il adore consigner les marques d’adulation et les louanges. Lorsqu’il reçoit un prix à l’occasion du congrès du Parti de 1937, par exemple, il note une « ovation puissante et unanime »,  « interminable », ajoutant qu’« une partie des Gauleiter étaient en larmes », submergés par l’émotion. À la même époque, Rosenberg s’insurge contre l’« autoglorification répugnante » des autres dirigeants du Parti – de telles absurdités reflètent la réalité très particulière dans laquelle il vivait. Le journal de Rosenberg montre comment la polycratie nazie se nourrissait aussi du besoin de se faire valoir devant son petit-bourgeois de Führer.

Le journal contient bien d’autres détails sur le fonctionnement de l’État hitlérien. Par exemple sur les activités du bureau de politique étrangère du NSDAP , dont Rosenberg était responsable, qui s’immisça dans les affaires diplomatiques jusqu’aux premières années de la guerre. Ou sur les razzias de son « équipe d’intervention » qui fit main basse pendant la guerre sur des trésors artistiques. Ses critiques sur des événements comme la Nuit de cristal, en 1938, ou le pacte germano-soviétique de 1939, sont elles aussi remarquables. On trouve d’autres points de vue intéressants sur des institutions comme la Wehrmacht, dont l’« unité » idéologique, aux yeux de Rosenberg, n’était qu’un projet en devenir.

Ce livre devrait intégrer le canon des ouvrages de référence sur l’histoire du national-socialisme.

Cet article est paru dans le Zeit le 6 août 2015. Il a été traduit par Baptiste Touverey.