Selon Diodore de Sicile (Ier siècle avant notre ère), quand le roi séleucide Antiochus VII fit le siège de Jérusalem vers 135 avant J.-C., ses conseillers l’avisèrent de « prendre d’assaut la ville et d’effacer complètement la nation des Juifs, puisqu’eux seuls parmi toutes les nations avaient évité d’avoir affaire à tout autre peuple et considéraient tous les hommes comme leurs ennemis. Ils firent remarquer aussi que les ancêtres des Juifs avaient été chassés de toute l’Égypte comme des hommes qui étaient impies et détestés par les dieux. Car, afin de purifier ce pays, toutes les personnes qui avaient des marques blanches et de lèpre sur le corps avaient été rassemblées et conduites de l’autre côté de la frontière comme si elles avaient été victimes d’une malédiction ; les réfugiés avaient occupé le territoire autour de Jérusalem. Ayant organisé la nation des Juifs, ils avaient fait, de leur haine de l’humanité, une tradition et, à ce titre, ils avaient institué des lois tout à fait bizarres : ne pas rompre le pain avec des membres d’un autre peuple, ni leur montrer la moindre bonne volonté  ». Antiochus VII ne suivit pas l’avis de ses conseillers, mais ce texte reflète un sentiment largement partagé à l’époque hellénistique, estime l’historien allemand Peter Schäfer*.

Selon le témoignage de nombreux auteurs anciens, les Juifs étaient perçus comme arrogants, inhospitaliers, asociaux et misanthropes. Ils refusaient de partager le pain ou un repas avec des non-Juifs, de se marier avec eux ou de rendre hommage à leurs dieux. Ce dernier point était ressenti avec une acuité particulière, car le polythéisme des différents peuples les rendait tolérants à l’égard des religions étrangères, dans lesquelles ils trouvaient des similitudes. Le monothéisme des Juifs faisait figure d’anomalie.
Cela ne signifie pas pour autant qu’ils suscitaient ce qu’on appellera plus tard l’antisémitisme, estime Jasper Griffin, un spécialiste anglais de littérature grecque et latine, en rendant compte du livre de Schäfer dans la New York Review of Books. De nombreux textes anciens témoignent d’un respect intrigué à l’égard de ce peuple pas comme les autres. Le philosophe Théophraste, digne élève d’Aristote, y voyait une « nation de philosophes ». Aussi les incidents qui ont pu faire croire à des accès d’antisémitisme avant l’époque chrétienne doivent-ils être interprétés avec prudence. Schäfer évoque une explosion de violence antijuive qui se produisit dans la ville égyptienne d’Élephantine, près d’Assouan, en 410 avant J.-C.. Mais il s’agissait d’une révolte contre une garnison juive au service des Perses, qui avaient étendu leur empire jusque dans la haute vallée du Nil.

Le premier véritable pogrom eut cependant bien lieu avant l’expansion du christianisme, à Alexandrie en 38 après J.-C. Les Juifs réclamaient les mêmes droits et statut que les Grecs et leurs revendications se sont brutalement retournées contre eux. Leurs boutiques et maisons ont été incendiées, avec meurtres et pillages à la clé. De manière significative, le polémiste grec Apion d’Alexandrie commenta : « Si les Juifs veulent devenir des citoyens d’Alexandrie, pourquoi ne révèrent-ils pas les dieux d’Alexandrie ? »

WINTER B.S. 1960 – TUCSON AZ

Jim not that way Jim. That’s no way to treat a garage door, bending stiffly down at the waist and yanking at the handle so the door jerks up and out jerky and hard and you crack your shins and my ruins knees, son. Let’s see you bend at the healthy knees. Let’s see you hook a soft and lightly over the handle feeling its subtle grain and pull just as exactly gently as will make it come to you. Experiment, Jim. See just how much force you need to start the door easy, let it roll up out open on its hidden greasy rollers and pulleys in the ceiling’s set of spiderwebbed beams. Think of all garage doors as the well-oiled open-out door of a broiler with hot meat in, heat roiling out, hot. Needless and dangerous ever to yank, pull, shove, thrust. Your mother is a shover and a thruster, son. She treats bodies outside herself whithout respect or due care. She’s never learned that treating things in the gentlest most relaxed way is also treating them and your own body in the most efficient way. It’s Marlon Brandon’s fault, Jim. (P. 157)

Jim pas comme ça Jim. On traite pas une porte de garage comme ça, on se plie pas en deux tout raide en tirant sur la poignée sinon elle se soulève d’un coup, elle râpe tes tibias et mes pauvres genoux, fiston. Je veux te voir te plier sur tes solides genoux. Je veux te voir saisir la poignée en douceur, je veux que tu sentes sa texture et que tu tires comme il faut pour qu’elle vienne vers toi. Apprends, Jim. Mets juste la force nécessaire pour déclencher le mouvement, laisse la porte basculer sur ses roulettes huilées et ses poulies fixées aux poutres couvertes de toiles d’araignées. Dis-toi qu’une porte de garage c’est comme celle d’une rôtissoire avec de la viande chaude dedans, de la chaleur qui sort, brûlante. C’est inutile et dangereux de forcer, de tirailler, de pousser, de malmener. Ta mère est une pousseuse et une malmeneuse, fiston. Elle traite les corps des autres sans respect, sans attention. Elle a jamais compris que traiter les choses avec calme et douceur, c’est aussi traiter son propre corps avec plus d’efficacité. C’est la faute à Marlon Brando, Jim. (P. 219)

La relative tolérance de l’Espagne islamique puis de l’Empire ottoman à l’égard des Juifs a fait oublier l’hostilité et les persécutions dont ils ont été victimes à plusieurs reprises, notamment au Maghreb. Dans le livre qu’ils ont consacré à ce sujet *, Paul Fenton et David Littman relatent des événements parfois impressionnants, sous les Almoravides (1061-1147) et les Almohades (1147-1269), mais aussi plus tard, avec par exemple le « massacre total de la population juive de Fès » en 1465. Les auteurs reproduisent de nombreux textes de responsables musulmans impliqués dans ces événements.

L’un des plus intéressants est l’épître contre les Juifs d’Al-Maghîli, un savant de Tlemcen, qui « fut à l’origine d’un des chapitres les plus tragiques de l’histoire juive de l’Afrique du Nord. Arrivé dans la région de Touat [dans le Sud-ouest algérien] pour y propager l’islam, il fut scandalisé d’y constater la prospérité des Juifs qui avaient gagné la faveur des chefs musulmans ». Il annula leurs droits à la protection (dhimma), incita la population locale à détruire les synagogues et à tuer les Juifs, qui furent massacrés (vers 1504). Il a écrit un long texte, divisé en trois parties, pour justifier son action. Le premier chapitre concerne « l’obligation faite aux musulmans d’éviter les mécréants » :

« Allah dit : “Ô croyants, ne prenez pas pour amis les Juifs et les chrétiens ; ils sont amis les uns des autres ; quiconque les prendra pour amis sera des leurs” (Coran 5, 51) […] En somme, seul un individu dépourvu premièrement de religion, deuxièmement d’intelligence et troisièmement d’intégrité pourrait approcher de sa personne ou de sa famille un infidèle, ou l’employer dans ses activités, ou lui confier une partie de ses biens. »

Ce chapitre comprend quatre parties. La première est intitulée « Un tel individu est dépourvu de religion ». Al-Maghîli y insère un poème de sa composition, qui s’ouvre sur ce vers : « L’amour du Prophète implique la haine des Juifs. » La seconde a pour titre « Un tel individu est dépourvu d’intelligence ». Al-Maghîli rapporte quelques anecdotes désobligeantes à propos de Juifs, du genre : « Elle mettait son doigt dans son nez et continuait de pétrir la farine sans se laver les mains. » La troisième partie s’appelle « Un tel individu est dépourvu d’intégrité ». On y lit : « Chaque croyant […] devrait considérer que tout Juif n’est qu’Iblis [le Diable] en personne. » Ce premier chapitre s’achève par un « avertissement » concernant la nourriture. On lit : « La nourriture de fourberie est celle que [les Juifs] préparent pour un musulman. » Le chapitre II porte sur « l’obligation des dhimmis en matière de capitation et d’humiliation ». On y lit : « Combattre et tuer les Juifs et les chrétiens est une des obligations imposées par Allah » et : « Le prophète dit aussi : “Démolissez les synagogues et les églises !” » Le chapitre III concerne «  l’insolence, la tyrannie et la rébellion des Juifs de notre époque ». On y lit : « Par Allah […], c’est avec certitude que je déclare licite le sang des Juifs, de leurs enfants et de leurs femmes. » Et ainsi de suite.

« De nos jours, indiquent les auteurs, Al-Maghîli est vénéré comme un saint, et sa tombe au Touat est un lieu de pèlerinage ».

À l’époque romaine, Athènes conservait jalousement le vaisseau de Thésée, dans lequel le héros mythique était rentré en Crète après avoir vaincu le Minotaure. À mesure que son bois antique se détériorait, on le remplaçait par morceaux. Aussi, rapporte Plutarque dans sa Vie de Thésée, cette relique servait d’exemple aux philosophes « dans leurs disputes touchant les choses qui s’augmentent, à savoir si elles demeurent unes ou si elles se font autres, […] les uns maintenaient que c’était un même vaisseau, les autres, au contraire, soutenaient que non ». (1) Le navire visible change, à mesure que ses pièces de bois sont changées ; et pourtant il reste le même, si chaque pièce est identique à la précédente, et si la forme d’ensemble demeure intangible. Tel est le paradoxe de la conservation selon le modèle « oriental », dont le temple d’Ise, au Japon, offre un parfait témoignage : depuis le VIIe siècle au moins, il est rituellement démoli et reconstruit tel quel tous les vingt ans, une seule colonne de l’édifice antérieur (jamais la même) étant sauvegardée chaque fois. « Le plus ancien temple du Japon, n’a jamais plus de vingt ans », commente Robert Singer, dont le guide accompagna ma visite voilà bien des années. Un même socle accueille le temple en fonction et, à deux pas de là, l’espace vide qui recevra son successeur : expression limpide d’un équilibre entre le plein et le vide, entre continuité et discontinuité, qui reflète la conception shintoïste du perpétuel renouvellement de la nature et des hommes, mais qui a également pour but de transmettre les techniques de construction d’une génération à l’autre (le temple actuel date de 2013 et sera remplacé en 2033). Dans la culture japonaise (c’est aussi le cas en Chine et en Inde), l’authenticité de l’objet ou du bâtiment dépend moins de leur matière que de leur vérité formelle.

On trouve un paradoxe similaire dans le Traité sur la nature humaine, où David Hume compare l’identité personnelle à « une église de brique, tombée en ruine, et que ses paroissiens ont rebâtie en pierre, conformément à l’architecture moderne. Ni la forme ni les matériaux ne sont les mêmes, et les deux églises n’ont plus rien en commun, sinon leur relation avec les habitants de la paroisse : mais cela suffit pour que nous l’appelions la même église. » (2)

Et ce, pourrait-on dire, sur la base d’une vérité fonctionnelle – en quoi les cités ne diffèrent pas des édifices ni des individus : « La ville est une même chose et continuée ni plus ni moins qu’un animal, lequel ne sort point de soi-même pour les mutations d’âge, ni ne devient point autre et puis autre, pour quelque succession de temps qu’il y ait, mais est toujours conforme et propre à soi-même, recevant toujours ou la grâce du bien ou la coulpe du mal, de tout ce qu’elle fait ou qu’elle a fait en commun, tant que la société qui la lie maintient son unité ; car de faire d’une ville plusieurs en la divisant par intervalles de temps, c’est autant comme faire d’un homme plusieurs, pour autant que maintenant il serait vieil, ayant été paravant plus jeune, et encore plus avant garçon. » (3)

Aspect tangible et forme immatérielle changent ensemble, demeurent égaux à eux-mêmes, qu’il s’agisse d’un temple japonais ou d’une église anglaise. La cité garde son âme, conserve sa continuité, tant que la communauté qui la peuple persiste à se considérer comme sa propre héritière.

Le paradoxe de la conservation veut que rien ne se conserve ni ne se transmette jamais au sein d’une immobilité stagnante. La tradition, elle aussi, est un renouveau perpétuel, et si ce mouvement vital et continu venait à cesser tout à fait, nous serions morts. Mais se renouveler ne signifie pas s’autodétruire : la fin de Carthage ou de Tenochtitlán ne fut pas une histoire de tradition ni de conservation, mais de mort violente. Aucune métaphore ne convient mieux à la cité que celle de Plutarque : la ville est un organisme vivant, il grandit à mesure qu’il se transforme tout en restant lui-même, selon – comme nous dirions aujourd’hui – un code génétique inscrit dans son histoire, dans la singularité de sa forma urbis. L’âme de la ville, la « ville invisible » manifestée à travers sa forme visible, tient dans cet équilibre entre permanence et changement, dans le rapport que la ville et les citoyens – « les pierres et le peuple » – ne cessent de nouer ensemble.

Rien de plus rudimentaire, de plus vain, de plus erroné que la fausse opposition entre « conservateurs » et « innovateurs », litanie fréquente dans le débat public actuel. Le propre de l’ignorance n’est pas d’approfondir les choses. On voit surgir dans tous les coins des champions autoproclamés de l’innovation, qui s’époumonent à lancer des chasses aux sorcières contre « les talibans de la conservation », accusés de conspirer contre la moindre velléité de changement et de rêver un monde impossible où les paysages, les villes, les monuments seraient contraints d’hiberner dans un coma perpétuel. La mémoire historique de nos villes ne nous engage pas à l’inertie, elle exige le mouvement. Embaumer n’est pas son affaire, elle exalte la vie, mais une vie qui soit un élan, qui respecte le code génétique de la ville et tende à une croissance harmonieuse, non à la mort violente; ses greffages subtils accueillent des édifices nouveaux ou recomposent les anciens, sans saccager la forme et l’âme. D’ailleurs, ceux qui nous parlent des « talibans de la conservation » sont les mêmes qui prônent des interventions aveugles et nous préparent des dévastations sans merci.

Qui s’efforce de concevoir pour nos villes un « discours de la croissance harmonieuse » (quelque chose de comparable à la philosophie des anciens Grecs « touchant les choses qui augmentent ») doit nécessairement réfléchir à leur ADN, mais aussi à une poétique avisée du réemploi. Que resterait-il du temple d’Athéna à Syracuse (Ve siècle av. J.-C.) s’il n’avait été transformé d’abord en église, puis en mosquée et de nouveau en église – la cathédrale actuelle ? Lorsque nous pénétrons sous la coupole du Panthéon, vieille de 1 900 ans, trouvons-nous à redire aux autels chrétiens, à l’Annonciation de Melozzo da Forli, au tombeau de Raphaël ? Ne sommes-nous pas reconnaissants au pape Boniface IV de l’avoir consacré, en 609, au nouveau culte ? La colonne Trajane n’aurait pas traversé dix-neuf siècles en si bel état si elle n’avait servi de clocher pendant le Moyen Âge à l’église San Nicola de Columna. Dans chacun de ces cas comme en beaucoup d’autres, le réemploi entraîne non seulement des modifications, mais encore des pertes – tout en garantissant la conservation de l’ensemble. Et ce qui est vrai d’un monument le demeure à plus grande échelle : les villes italiennes sont de prodigieux palimpsestes, où il arrive que les murs retracent lisiblement, au gré des rues, la succession des époques (par exemple à Cortone, des Étrusques aux Romains, puis jusqu’au Moyen Âge et aux Temps modernes). La contexture de la ville se perpétue en se transformant, remplaçant certains édifices et en conservant d’autres, pour le même usage ou non.

Depuis quelques années, on parle volontiers à ce propos de « destruction créatrice » : Max Page a employé la formule dans The Creative Destruction of Manhattan (1999), en écho à un autre livre, Delirious New York, où Rem Koolhaas écrivait : « Dans cette culture de la congestion qui est le propre de Manhattan, destruction est synonyme de conservation. » (4) David Harvey, lui aussi, a souvent parlé de « destruction créatrice », et dernièrement encore dans son Rebel Cities: from the Right to the City to the Urban Revolution, qui range sous ce terme les grands travaux de restructuration urbaine accomplis au détriment des classes pauvres : « Pour créer un nouveau monde urbain en rupture avec l’ancien, la violence est nécessaire » (5), fait-il remarquer, en citant la destruction des quartiers populaires de Paris sous Napoléon III. La Fabrique de Saint-Pierre de Horst Bredekamp (2000) mentionne en sous-titre le même « principe de destruction productive ». Qu’elle soit reprise dans le contexte de la sociologie urbaine ou de l’histoire de l’architecture, la formule est un emprunt avoué au langage économique, où son emploi remonte à la théorie de l’innovation de Schumpeter (1912), elle-même d’ascendance marxiste. Pour Bredekamp, « le credo de Schumpeter, selon lequel les événements historiques et leur narration ne surviennent pas dans “un éternel calme plat”, mais dans “la tempête éternelle de la destruction créatrice”, trouve dans l’histoire de la construction de Saint-Pierre sa confirmation peut-être la plus convaincante ». (6)

La destruction de la basilique constantinienne et son remplacement par le nouveau symbole de la suprématie pontificale ne correspondent pas au paradigme japonais des temples d’Ise ; ils se rapprocheraient davantage de l’exemple anglais, évoqué par Hume, d’une église paroissiale rebâtie « conformément à l’architecture moderne ». Ici, de toute évidence, création et destruction se confondent, mais une question se pose. Imaginons qu’aujourd’hui, en accord par exemple avec l’éthique ecclésiale prêchée par le pape actuel, on entreprenne de détruire Saint-Pierre pour répondre à l’idéal d’une Église plus pauvre, moins triomphante, ou pour adapter la basilique à « l’architecture moderne », quelle serait notre réaction ? Au Cinquecento, déjà, des voix s’étaient élevées pour déplorer la destruction du vénérable édifice paléochrétien, mais la culture de la conservation s’est développée depuis comme on sait, et tout laisse supposer (ou espérer) qu’une destruction de ce genre serait difficilement envisageable pour la basilique actuelle. Pas plus que nous n’accepterions de voir la colonne Trajane transformée en campanile ou réduite à d’autres fonctions. C’est qu’une nouvelle sensibilité s’est formée avec le temps, qui ne tolère plus ce type d’hybridations.

La culture de la conservation est un fait historique irrévocable, inscrit par le législateur italien dans une série de normes et, pour finir, dans l’article 9 de la Constitution, qui l’a rangé parmi les principes fondamentaux de l’État. Conserver et non détruire : cette exigence, en Italie du moins, intéresse aussi le droit. L’habitat de Manhattan présente un autre cas de figure : la destruction des prototypes aboutit à l’exaltation de leurs principes de base dans les nouveaux édifices (Koolhaas). Pareillement, la Grèce archaïque dut démolir ses premiers temples doriques, pour transposer du bois dans la pierre leurs proportions et leur esprit : au IIe siècle de notre ère, Pausanias rapportait que le temple d’Héra à Olympie conservait une colonne en bois de chêne, qui subsistait encore parmi des colonnes de pierre déjà vieilles de plusieurs siècles.
Le principe de « destruction créatrice » n’est donc pas applicable automatiquement et en toute circonstance au problème de la croissance urbaine. À vrai dire, le simple fait de recourir à une métaphore économique pour définir des réalités culturelles ou liées au développement urbain est en lui-même ambigu et dangereux. Pour Schumpeter, « le processus de destruction créatrice est le caractère essentiel du capitalisme [et désigne] un processus de mutation industrielle qui révolutionne sans cesse de l’intérieur la structure de l’économie, détruisant sans cesse la structure ancienne, en en créant sans cesse une nouvelle ». (7)

Est-ce bien là le modèle que nous souhaitons pour nos villes, pour nos monuments et notre culture ? En mettant l’accent sur la production, la formule de Schumpeter soulève aussitôt une question : si nous entreprenons de détruire quelque chose, que s’agit-il de produire à la place ? Sommes-nous assurés qu’ayant détruit entièrement ou en partie un centre historique, un monument, une institution culturelle, ce que nous lui substituerons sera avantageux pour les citoyens ?

La métaphore est d’ailleurs équivoque : elle laisse entendre que le « nouveau » et l’« ancien » doivent être comparés avant tout, mesurés l’un à l’autre, à l’aune des critères économiques. Dans ce cas, abattre l’enceinte de Ferrare et la remplacer par une ceinture d’immeubles pourrait passer pour une « destruction créatrice ». (8) De même, réduire le budget de l’Éducation, de l’Université, de la Recherche et de la Culture au profit d’autres dépenses publiques (avions de combat, politique de « grands travaux » comme le pont du détroit de Messine, etc.), ainsi que les gouvernements italiens en ont pris l’habitude. Car s’il s’agit d’invoquer sérieusement la « destruction créatrice » dans le domaine socioculturel, nous entendons qu’elle produise quelque chose, non pas en termes de balance budgétaire mais de valeur réelle ou, pour user d’une métaphore économique plus adéquate, de « capital civique ». Sens du bien commun, force de la mémoire, énergie du beau, identification du citoyen à la forma urbis qu’il reconnaît pour sienne : oubliez cela, renversez-le, foulez-le aux pieds, et aucune « destruction » ne pourra jamais rien « produire » qui vaille. Pour ne donner qu’un seul exemple, à grande échelle : les périphéries macabres qui étouffent à présent nos villes et trahissent leur esprit, si elles ont effectivement détruit les campagnes et les paysages, n’ont pas produit le moindre capital civique, quels que soient les bénéfices que la rente foncière et les entrepreneurs en ont retirés par ailleurs.

Si nous voulons parler de qualité architecturale, il est évident qu’un nouveau bâtiment peut très bien contribuer au « capital civique » de la ville : c’est chose possible et même désirable, mais qui ne va pas de soi. Nous devons à l’un des plus remarquables architectes contemporains, Mario Botta, la réussite exemplaire du Mart de Rovereto, un édifice muséal parfaitement intégré au centre historique, et qui a non seulement assuré à la ville un nouvel afflux de visiteurs, mais aussi un regain de vitalité culturelle, d’ambition pour le futur, d’identité civique. Et pourtant, à Sarzana, le même architecte a signé le projet d’une tour d’habitation de 60 mètres, opération immobilière qui n’a pas manqué d’accroître à sa façon le « capital civique », bien que dans un sens assez différent : on lui doit un comité de riverains opposés aux travaux, et certains commentaires relatifs aux « tas de mètres cubes paraphés » qui, comme l’a fait remarquer Franco La Clecla, « ne suffisent pas à faire une ville ».

En cas de catastrophe naturelle, parler de « destruction créatrice » semble aller de soi, au sens économique du terme, mais pas au point d’excuser l’enthousiasme des « créateurs » de nouveaux cubages, qui se jettent sans retenue sur les gravats pour défouler leur créativité. C’est ce que nous avons vu à Aquila après le tremblement de terre qui a dévasté la ville (9) ; puis en Émilie-Romagne où, après avoir laissé crouler tours et campaniles, on a lancé en 2013, au Salon de la restauration de Ferrare, un projet digne en tous points de son slogan inepte (« dov’era ma non com’era » : « au même endroit, mais autrement »). Nous avions donc le choix entre plusieurs tours modèles, dont l’une recouverte de la base au sommet d’énormes lèvres passées au lipstick, une autre (concession à la culture locale) formée d’un empilage de parmesans. Schumpeter était loin du compte : c’est de « destruction destructrice » qu’il faudrait parler lorsque les architectes, la Région, les communes et jusqu’aux autorités de tutelle parachèvent les ravages du séisme et portent la catastrophe à un tel point de perfection.

À Venise, après la chute du Campanile de San Marco (14 juillet 1902), on préféra le reconstruire tel quel – dov’era e com’era. Il en alla de même, après les bombardements, pour le pont Santa Trinita de Florence ou l’Archiginnasio de Bologne. Et l’on imagine mal à quoi ces villes ressembleraient si elles avaient subi un autre traitement. L’imposant Campanile de San Marco doit son surnom de paron di casa à sa haute stature, savamment calculée (presque 100 m), qui domine la place et la cité. Mais, après tout, quelque futurologue lassé de ce qui persévère dans l’être pourrait considérer Venise comme un bon champ d’expériences, un terrain propice à des entreprises de destruction immobilière plus ou moins créatives. Et ce, d’autant mieux que Venise continuerait à se dépeupler, résignée au morne destin de cité fantôme. (10)

À moins qu’elle ne résiste, maintienne son incomparable forma urbis et sache interpréter selon son propre code le paradoxe de la conservation, imaginer une poétique du réemploi qui ne se bornerait pas à la monoculture du tourisme de masse, ne succomberait pas au modèle funèbre de la « belle embaumée », mais prendrait le temps d’accompagner les mouvements de la cité, et de poursuivre le tissage de sa précieuse étoffe avec toute la lenteur, la réflexion et la délicatesse requises. Venise ne pourra se respecter elle-même si elle ne comprend pas qu’elle peut former encore, comme l’écrit Plutarque, « une même chose et continuée, ni plus ni moins qu’un animal, lequel ne sort point de soi-même pour les mutations d’âge, ni ne devient point autre et puis autre, pour quelque succession de temps qu’il y ait ». Qu’elle veuille conserver le même esprit et demeurer « conforme et propre à soi-même », maintenir « ses liens d’unité », et elle saura s’inventer un destin, échapper à l’esprit de routine en conformant ses changements non à la demande touristique ou aux projets des promoteurs, mais à l’avenir que lui prépareront ses citoyens.
Ce texte est extrait de Si Venise meurt, de Salvatore Settis. Il a été traduit par Jean Pietri.

En pleine Guerre froide, Ellendea Proffer Teasley et Carl Proffer, deux slavistes américains, fondateurs en 1971 de la légendaire maison d’édition Ardis, font découvrir à l’Ouest la littérature russe du XXe siècle. Ils publient aussi bien les écrivains soviétiques choyés par le régime que ceux qui sont censurés en URSS. « Le pouvoir soviétique ne savait pas comment s’y prendre avec Ellendea Proffer Teasley et son mari, Carl. D’un côté, ils faisaient la promotion de la culture russe, traduisaient et éditaient aux États-Unis des écrivains soviétiques. De l’autre, ils s’étaient liés d’amitié et publiaient […] de célèbres auteurs antisoviétiques, tels Brodsky et Nabokov », note le journal russe RBC.

Au cours de leurs voyages en URSS, Ellendea et Carl sont constamment surveillés. Souvent, leurs rencontres avec la crème de l’intelligentsia russe se soldent pour leurs interlocuteurs par des convocations au KGB. En 1969, à Leningrad, ils font la connaissance du poète Joseph Brodsky, 29 ans, déjà revenu de sa déportation après une condamnation pour « parasitisme social » : c’est le début d’une belle amitié. Ils aident Brodsky à émigrer aux États-Unis, se débattent avec la bureaucratie américaine et les services de l’immigration, décrochent pour lui un poste à l’université du Michigan et deviennent ses éditeurs. « Le rapport qui unissait les Proffer à Brodsky était plus que de l’amitié. De l’avis même d’Ellendea, ils étaient devenus sa famille de substitution », note le site Medouza.

Près de vingt ans après la disparition de Brodsky, emporté par une crise cardiaque, Ellendea Proffer Teasley publie « Brodsky parmi nous », une biographie parue en mars dernier à Moscou, où elle s’est rapidement hissée en tête des ventes dans la catégorie Essais. « La justesse du regard et l’honnêteté à toute épreuve » sont les principales qualités de ce livre, s’enthousiasme Medouza. Et pour cause : l’auteure s’y élève contre les tentatives de faire du poète un « monument » dans son pays d’origine. « On fait de Brodsky une star de cinéma. J’en conçois les raisons, mais cela n’a rien à voir avec l’homme et le poète. Je l’ai connu tel qu’il était de son vivant. Ce livre est ma protestation, je voulais raconter qui il était en réalité », confie-t-elle dans une interview à RBC.

Ainsi apprend-on que l’écrivain, prix Nobel de littérature en 1987, avait souvent des positions tranchées et catégoriques, en particulier sur des sujets politiques. « Brodsky était un irréductible opposant au communisme et un partisan absolu de tout ce qui était occidental. Ses opinions devenaient souvent source de débat avec les Proffer, qui penchaient vers la gauche modérée, ainsi qu’avec d’autres intellectuels, qui protestaient notamment contre la guerre au Vietnam. La position de Brodsky était plutôt celle d’un républicain pur et dur », relève le site Aficha-Vozdoukh. De même, il n’hésitait pas à exprimer ouvertement son hostilité à l’égard de ses pairs, les poètes dissidents Evtouchenko, Voznessenski et Akhmadoulina, très populaires en Union soviétique.

Aux États-Unis, l’édition ne fait pas vraiment la part belle aux auteurs étrangers : sur les plus de 300 000 livres publiés chaque année, moins de 3 % sont des traductions, dont seulement 0,5 % d’œuvres françaises. Alors, comment expliquer qu’un éditeur ait entrepris de faire franchir l’Atlantique à un livre aussi étrange qu’Histoires désobligeantes, de Léon Bloy, plus d’un siècle après sa parution originale ?

L’éditeur en question – Wakefield Press – se targue il est vrai de ne « se consacrer qu’à la traduction de joyaux ignorés et d’ovnis littéraires ». Il est vrai, aussi, que cette maison ne lésine pas sur le racolage : elle vante Léon Bloy comme « l’un des auteurs décadents français les plus connus mais les moins traduits » et appâte un peu plus le chaland en évoquant « des récits de vol, d’onanisme, d’inceste, de meurtre, plus quantité d’autres formes de perversion et de cruauté ».

Pourtant, peu d’auteurs étrangers semblent moins en phase avec le lectorat américain que ce farouche « catholique anticlérical ». Celui que l’éditeur courageux s’aventure à diffuser dans l’épicentre du politiquement correct est en effet le parangon du politiquement incorrect – « un terme qui paraît avoir été forgé pour Léon Bloy », écrit la Catholic News Agency. Et, de fait…

À ces adeptes de la pensée positive et de la foi en l’espèce humaine que sont les Américains, le romancier offre selon ses propres termes la peinture la plus implacable « de la crapulerie universelle des gens respectables ». Et c’est là son offense la plus vénielle. Les histoires de son recueil ressemblent à une anthologie des turpitudes de notre espèce : mère infanticide, sodomite contraint de donner sa fille en mariage à son propre amant, fétichiste savourant les plus basses humiliations, cocu forçant les nombreux galants de sa femme décédée à manger le cœur de celle-ci, père amenant son fils à coucher avec sa mère adorée, devenue prostituée – on en passe et des pires…

Mais la commotion ne s’arrête pas là. À un lectorat qui déifie le progrès et le bonheur, Léon Bloy proclame aussi son dédain du premier (il dit s’être frotté les mains en apprenant la mort de Pierre Curie ou le naufrage du Titanic et conspue le téléphone, « qui avilit la Parole même ») ; et il célèbre l’exact contraire du second : le dolorisme et l’automortification mystique et salvatrice (« Ce n’est qu’à travers des punitions et des souffrances intenses que ses personnages parviennent à expier leurs péchés », écrit Erik Morse dans The Paris Review).

Plus grave encore, l’auteur assène au peuple phare de la démocratie, qui a presque réussi à se doter d’une société égalitaire où tous peuvent concevoir les mêmes aspirations, la vision d’une sorte d’aristocratisme moyenâgeux (« Tout homme n’est que l’addition de sa race »), qui plus est teinté – le mot est faible – d’antisémitisme et surtout de misogynie. Léon Bloy se complaît en effet dans la description de femmes ridicules, comme « cette effroyable dame boucanée par les solstices », ou encore cette jeune fille, Beatrix, « qui puait de la bouche et aussi, je pense, de ses larges pieds… dont les manières correspondaient à sa figure qu’on eût crue tirée du saloir d’un charcutier de la populace […] hargneuse, en même temps, à faire avorter les chiennes ». Ces créatures nauséabondes semblent de surcroît n’être mues que par leurs entrailles en ébullition – « physiquement, une femme sans mari ne respire que par en haut… »

Et ce n’est pas fini. Aux adorateurs du dollar tout-puissant, Léon Bloy ose vanter les mérites de la mendicité : « Malheur à celui qui n’a jamais mendié… Il n’y a rien de plus grand que la mendicité… Dieu mendie. Les anges mendient… » Dans le conte de ce recueil qu’il affirme préférer, La Taie d’argent, il décrit avec complaisance la déchéance méthodique d’un richissime aveugle qui se dépouille en faveur des pauvres – le capitalisme retourné contre lui-même.

Enfin, voici le coup de grâce : au peuple qui associe le plus étroitement la foi en Jésus-Christ et les gratifications sociales ou politiques, il vient apporter la proclamation d’un christianisme de combat, fulminant, antisocial et sans compassion. Un christianisme qui, par-dessus le marché, semble avoir partie étroitement liée avec le péché, comme les manichéens de l’Orient antique. Voir le récit de cette oraison d’un filou, dans le conte On n’est pas parfait : « Il demanda que fussent dissipées les ténèbres qui cachaient la laideur et la malice du péché […] Il implora le secours du ciel pour les agonisants et les voyageurs […] et, pénétré de ces sentiments, courut au plus prochain lupanar ».

D’ailleurs, l’establishment catholique n’a pas été peu surpris de voir le pape François citer dans sa toute première homélie Léon Bloy et ses vitupérations contre la tiédeur chrétienne. Notre imprécateur, sectateur de « ce christianisme gigantesque d’autrefois dont ne veulent plus nos générations avortées », est en effet un bien drôle de paroissien : philosophiquement, il est obsédé par le péché et sa rédemption ; littérairement, il excelle plutôt dans la description urticante du premier que dans la touchante célébration de la seconde. Mais au total, commercialement, voici un écrivain dont la lecture édifiera les plus pieux et divertira les autres. Le pari éditorial n’était somme toute pas si hasardeux.

Un « épouvantail » dont le simple nom évoque « des images de camps de concentration nazis ». Voilà, résumée par Fabio Deotto dans le Corriere della Sera, la perception de l’eugénisme que cherche à corriger Francesco Cassata. Dans « L’eugénisme sans tabou », cet historien des sciences assure que les progrès récents ont créé les conditions d’un eugénisme vertueux, débarrassé de ses connotations racistes et élitistes. « La cible de l’eugénisme s’est déplacée de l’individu au gène », explique Deotto. Une nouvelle donne qui ferait bouger les lignes du débat bioéthique : « Là où l’on se demandait s’il était juste de stériliser un individu pour l’empêcher de transmettre ses gènes, on se demande désormais s’il est juste d’intervenir avec les outils de la biotechnologie pour éviter que les gènes problématiques ne se transmettent aux générations à venir », poursuit le critique. Ce passage d’un objectif purement sélectif à une logique plus thérapeutique et préventive est ce qui permet, selon Cassata, de distinguer un eugénisme « fort », imposé par l’État au moyen de mesures coercitives, d’un eugénisme « faible », entendu comme « l’ensemble des pratiques de la médecine génétique fondées sur le respect de l’éthique et de l’autonomie reproductive de l’individu ». « Il est nécessaire, pour que le débat se déploie correctement, de se libérer, si ce n’est du terme “eugénisme” lui-même […], du moins du lot de peurs et de simplifications qui l’encombrent depuis quarante ans. Le livre de Francesco Cassata est, en ce sens, un excellent point de départ », estime Deotto.

D’abord, un aveu : en tant qu’Américain, j’ai du mal à écrire sur François Mitterrand. Il y a, pour commencer, les raisons que Michel Winock présente dans son ouvrage sur l’ancien président. Mettant en avant le passé « barrésien » de Mitterrand – son enfance en Charente entre les deux guerres, ses liens avec « la terre et les morts » –, Winock redoute que sa propre éducation en banlieue parisienne ne crée une trop grande distance entre son sujet et lui. Comme la distance empathique doit être plus grande encore, le fossé plus large entre « raciné » et déraciné, pour quelqu’un qui a grandi dans la banlieue de New York après la Seconde Guerre mondiale !

Mes difficultés ne s’arrêtent pas là. Voyez-vous, dans les années 1980, j’ai souffert d’un terrible sentiment d’infériorité quand je partageais ma vie entre les deux pays, l’un dirigé par un homme d’une profonde érudition, qui lisait Chateaubriand, l’autre par un homme d’une profonde superficialité, pour qui Chateaubriand était le nom d’une façon de cuisiner le bœuf. L’une de ces nations était définie par un président aux lèvres pincées, fraîchement élu, qui s’avançait seul dans la crypte du Panthéon pour déposer une rose sur la tombe de Jaurès, l’autre par un homme au large sourire qui, sa femme à ses côtés, nous annonçait que c’était « à nouveau le matin en Amérique » (1). L’un incarnait les idéaux de la gauche, l’autre véhiculait les valeurs de la droite ; un philosophe d’une part, un acteur de l’autre ; l’un était, en un mot, français, et l’autre n’était que trop américain.

Le livre de Winock m’a donc fait l’effet d’une sorte de choc thérapeutique. Il m’a rappelé que Mitterrand était meilleur acteur que Reagan, qu’il maîtrisait également l’art de remplacer les faits par la fiction, et que le crépuscule de son mandat, comme celui de Reagan, avait été assombri par diverses affaires et scandales politiques, ainsi que par un déclin de ses forces physiques et mentales. En dehors des livres qu’ils avaient sur leur table de chevet et de leurs relations avec les mouvements d’extrême droite, la principale différence entre ces deux hommes fut peut-être celle-ci : Mitterrand était plus obsédé par le pouvoir et se souciait moins d’idéal.

Winock, le plus subtil des historiens et biographes français, annonce d’emblée son intention de mêler les éléments personnels et politiques de la vie de Mitterrand. Il est néanmoins frappant de voir à quel point le politique l’emporte souvent sur le personnel. Cette asymétrie rappelle, là encore, Reagan, en particulier le Reagan esquissé par Edmund Morris dans sa biographie controversée, Dutch (2). Tout comme Morris n’a pas trouvé la substantifique moelle de Reagan, Winock peine à saisir la vie intérieure de Mitterrand – sans doute était-ce inévitable, concernant un homme qui adorait son surnom de « Sphinx ».

Mais, plutôt que d’avoir recours à un personnage romancé, comme Morris, Winock préfère braquer sans relâche son projecteur sur l’itinéraire politique. En ratant parfois quelques recoins. Ainsi, dans son récit de l’entre-deux-guerres, évoquant l’attirance de Mitterrand pour différents mouvements de droite, l’historien ne prend pas la pleine mesure des Croix de feu. Dans ses précédents ouvrages, Winock reprenait l’analyse de René Rémond et Serge Berstein, selon laquelle le fascisme français avait été pour l’essentiel une importation étrangère sans grande importance. Sa conclusion n’est donc pas étonnante : même s’il appartint au mouvement en 1936, « tout invite à situer François Mitterrand politiquement à droite [et] non pas à l’extrême droite, comme des adversaires se sont plu à dire ». Bien entendu, l’historien cite les travaux théoriques de Robert Paxton et de Robert Soucy, qui soulignent le caractère fasciste des Croix de feu. Mais il est bien plus facile de contester des modèles théoriques qu’une analyse statistique et une reconstitution historique détaillée, comme celle qu’offre Kevin Passmore dans son ouvrage exceptionnel, From Liberalism to Fascism: The Right in a French Province (3). Bien que Passmore démontre puissamment la nature fasciste des Croix de feu, Winock ne mentionne pas son livre.

Les recoins mal éclairés restent pourtant l’exception. À maintes reprises, Winock examine sans hésiter ni flancher les nombreux chapitres de la carrière de Mitterrand qui ont donné du grain à moudre à ses alliés, sans parler de ses ennemis. L’Algérie, par exemple : même si plus d’un demi-siècle s’est écoulé depuis l’indépendance, ses actes comme son inaction continuent à attrister, voire à choquer. Ministre de la Justice, il savait que l’armée française avait systématiquement recours à la torture. Il accepta que les tribunaux civils soient remplacés par des cours martiales et approuva la condamnation à la guillotine de dizaines de membres du FLN. Si Mitterrand avait des doutes en privé, jamais il ne les exprima lors de réunions publiques avec ses collègues, et jamais des interlocuteurs comme Louis Massignon ou Gisèle Halimi n’en aperçurent l’ombre. Partisan de la « fermeté », insensible aux raisons de principe qui poussèrent à démissionner des hommes comme Pierre Mendès France et Paul Teitgen, Mitterrand resta jusqu’au bout « fidèle au poste ».

Pour Winock, la fidélité est la clé de la personnalité de l’ancien président. Ou du moins, une certaine idée de la fidélité, celle qui nous lie à nos amis et à notre famille. Il est beaucoup moins question de la fidélité à ses idéaux. Empruntant à Max Weber, on pourrait dire que Mitterrand pratiquait une éthique de la responsabilité et non une éthique de la conviction : sceptique à l’égard des idéologies et des idéaux abstraits, il tenait compte des exigences spécifiques de ses frères humains. Mais une telle interprétation se brise sur la réalité de plusieurs de ces amitiés : on pense à la fidélité de Mitterrand envers René Bousquet, chef de la police sous Vichy qui supervisa la rafle du Vél d’Hiv en 1942, ou à sa loyauté envers la mémoire de Philippe Pétain, sur la tombe duquel il envoyait des fleurs chaque année. La fidélité est une vertu, non en soi mais seulement en relation avec ce qu’elle concerne.

La version mitterrandienne de la fidélité eut d’autres conséquences morales. En témoigne notamment sa loyauté envers les Serbes alors que la Yougoslavie se fissurait et s’effondrait, au début des années 1990. En 1992, quand les Serbes de Bosnie lancèrent le siège de Sarajevo et leur politique génocidaire contre les musulmans bosniaques, le président français refusa de lever l’embargo sur les armes, ce qui constitua un handicap pour les musulmans bien plus que pour les Serbes. Autre point tout aussi important : lorsqu’il déclara qu’il n’enverrait pas de soldats français dans les Balkans, Mitterrand montra aux Serbes que, s’il en avait peut-être le visage, il n’avait pas la mentalité du joueur de poker. En annulant la menace d’une intervention militaire, le président français a donné quasiment carte blanche à Milosevic, Karadzic et consorts. La visite spectaculaire du président à Sarajevo impressionna sans doute les médias occidentaux, mais moins les dirigeants serbes. Ils cédèrent du terrain en autorisant l’aide humanitaire, mais ils ne cédèrent pas un pouce des hauteurs d’où leur artillerie bombardait quotidiennement la ville.

Winock conclut sèchement que la guerre en Bosnie « ne fut pas le chapitre le plus méritoire de la politique extérieure de François Mitterrand ». En quête d’un épisode ayant une fin plus heureuse, il se tourne aussitôt vers le traité de Maastricht. Pourtant, comme Orson Welles l’a dit un jour, si vous voulez une fin heureuse, tout dépend du moment où votre histoire s’arrête. Même si sa victoire ne tint qu’à un fil lors du référendum de 1992, Mitterrand réussit à imposer l’alliance franco-allemande au cœur du projet européen. Pour deux pays qu’avaient opposés trois guerres catastrophiques en moins d’un siècle, l’importance d’un tel succès ne doit pas être sous-estimée. En même temps, ébranlés par les récents événements en Grèce et à Bruxelles, rares sont les Européens qui surestimeront la réussite de Maastricht. Il y a trois ans, un sondage publié dans Le Figaro révélait que 64 % de ceux qui avaient voté en 1992 rejetteraient aujourd’hui les termes du traité. Le texte fut l’œuvre de deux hommes qui, n’étant ni des visionnaires ni des économistes, s’efforçaient furieusement de garder la tête au-dessus des tourbillons de l’Histoire. Ils ont légué à l’Europe une union monétaire sans union politique ; comme le souligne la politologue Mary Elise Sarotte, cela témoignait d’une « foi excessive en l’omnipotence et l’omniscience des marchés financiers et reposait sur l’espoir que ses desseins s’autoréaliseraient ». (4) Cette foi, on le voit aujourd’hui, était non seulement sans fondement, mais aussi trompeuse. L’accord forgé en 1992, où Mitterrand vit la preuve que la France était « encore capable d’inspirer l’Europe », fut peut-être une tragédie, au sens où il fit avorter une Europe unie non seulement par une monnaie commune, mais aussi par un ensemble de valeurs politiques et morales.

Pour le socialisme français, le legs de Mitterrand est tout aussi désastreux. En relisant son historique discours d’Épinay, je suis frappé par son caractère surréaliste. Surréaliste parce que Mitterrand, qui jusque-là ne s’était jamais dit socialiste, prononce un discours enflammé qui appelle à la révolution et à la rupture avec le capitalisme. Surréaliste parce que, dans l’ensemble, la gauche française goba cette fiction. Et surréaliste parce que, quarante ans plus tard, elle garde la nostalgie d’une France qui ne put jamais exister, gouvernée par un homme qui ne fut jamais ce que ses partisans croyaient.

Winock semble en être bien conscient : comme il l’écrit, le socialisme était pour Mitterrand « plus un instrument, un moyen, qu’une idéologie bien structurée ». Mais il semble réticent à en tirer les conclusions qui s’imposent. Lorsqu’il évalue la personnalité de l’homme, l’historien recule chaque fois qu’il s’avance jusqu’au seuil. Après avoir examiné le rôle honteux de Mitterrand dans le gouvernement Guy Mollet, Winock demande : « Quelle est la part de ses convictions “patriotiques”, quelle est la part de son ambition ? » Il hausse les épaules et conclut : « Il est difficile de doser ses motivations. » À la moitié du livre, l’auteur s’interroge : « Mitterrand était-il incapable de sincérité ? » Si vous voulez une réponse, vous devrez la chercher ailleurs : « La réponse n’est pas si simple. »

Manifestement peu satisfait de cette non-réponse, Winock fait une nouvelle tentative trente pages plus loin. Méditant sur la remarque que Mitterrand adressa à Jean Daniel (« J’ai le goût du pouvoir… mais ce n’est pas fondamental pour moi, pas du tout »), l’historien demande à nouveau : « Est-il sincère ? » Cette fois, il offre une non-réponse d’un type différent : « On peut le croire, car sa personnalité est double ». Comprenant sans doute que ces clichés ne valent guère mieux, Winock risque une troisième approche lorsqu’il aborde la conversion de Mitterrand au socialisme. Il affirme qu’il eut une sorte de révélation : « La foi lui est venue. » Enfin, peut-être pas une révélation totale : « La foi, une demi-foi, un quart de foi, on ne sait pas. » Et pourquoi pas un sixième ? Ou même un seizième de foi ?

Pourtant, en fin de compte, « on ne sait pas ». Je soupçonne la casuistique désespérée de Winock de refléter une sorte de dissonance cognitive. Jusqu’au bout, il veut croire que Mitterrand possédait un soupçon de sincérité ou de foi socialiste, tout en rédigeant le récit dévastateur d’une vie vouée à un seul but : le pouvoir. Qu’a-t-il accompli avec ce pouvoir ? Il précipita la mort du PCF, mais favorisa l’essor du FN ; il normalisa la présence de socialistes au gouvernement, mais normalisa aussi l’absence de morale en politique ; il reconnut le caractère inévitable de l’unification allemande, mais fut incapable de créer les institutions politiques qui auraient permis à l’Europe de sortir grandie de ce séisme.

Alors que la France récolte aujourd’hui le produit de cette triste moisson, une leçon nous vient peut-être de l’un des auteurs préférés de Mitterrand, La Rochefoucauld : « Nous sommes si accoutumés à nous déguiser aux autres qu’enfin nous nous déguisons à nous-mêmes. »

« Dans une bourgade de la Manche, dont je ne veux pas me rappeler le nom, vivait, il n’y a pas longtemps, un hidalgo, de ceux qui ont lance au râtelier, rondache antique, bidet maigre et lévrier de chasse. » Modifier, même légèrement, un incipit aussi célèbre que celui de Don Quichotte demande une certaine témérité. Expert reconnu de l’œuvre cervantine, l’écrivain espagnol Andrés Trapiello a passé quatorze ans à « traduire » le Quichotte en castillan moderne. Un travail de bénédictin, qui ne pouvait laisser indifférent dans un pays où, comme le souligne Trapiello lui-même, l’œuvre de Miguel de Cervantès est « aussi intouchable que la Constitution ».

En français, le fameux incipit modernisé pourrait être rendu comme suit : « Dans une bourgade de la Manche, dont je ne veux pas me rappeler le nom, vivait, il n’y a pas longtemps, un hidalgo, de ceux qui ont lance depuis longtemps rangée, vieux bouclier, bidet maigre et lévrier de chasse. » « Vieux bouclier » pour « rondache antique » ; « depuis longtemps rangée » à la place d’« au râtelier » : pour ses partisans, Trapiello ne fait qu’actualiser une langue devenue inaccessible au commun des hispanophones. « Lire le Quichotte demande beaucoup d’efforts », souligne dans le quotidien ABC le Prix Nobel de littérature Mario Vargas Lllosa, à qui l’on doit la préface de cette nouvelle édition. « Il faut sans cesse se référer aux centaines de notes de bas de page, toutes plus érudites les unes que les autres, et consulter très régulièrement un dictionnaire de vieil espagnol. Cela vous dissuade vite de lire l’ouvrage en entier. »

Les initiatives comme celles de Trapiello font partie de « la vie normale de la culture », renchérit l’écrivain Soledad Puértolas, elle-même à l’origine d’une adaptation de La Célestine, un autre classique des lettres espagnoles écrit par Fernando de Rojas en 1499. Comme l’explique Puértolas à El País, l’espagnol de la fin du XVe siècle était une langue en pleine formation, dont l’« état inachevé » rend les œuvres de l’époque « parfois indéchiffrables ». Et la difficulté serait la même avec le Don Quichotte, publié un siècle plus tard.

« Vie normale de la culture » ? Condition de la transmission des classiques ? Pour l’érudit Alberto Manguel, de tels arguments masquent difficilement la « paresse intellectuelle » dont relèvent ces entreprises de modernisation. L’auteur d’Une histoire de la lecture fait valoir que « chaque livre établit avec ses lecteurs une relation d’apprentissage. Chaque livre nous apprend à lire ». « En simplifiant un livre, poursuit Manguel, en lui soustrayant tous les mots jugés difficiles ou vieillis, on le détruit. Dire qu’il faut “simplifier” un texte, c’est supposer que le style, le vocabulaire, le ton, ce que nous autres, depuis le siècle où nous vivons, trouvons obscur ou confus, ne fait pas partie intégrante de l’œuvre et n’en constitue qu’une sorte de décoration superflue. Si tel était le cas, l’Inferno de Dan Brown aurait la même valeur littéraire que l’Enfer de Dante ! »

L’helléniste Luis Alberto de Cuenca pense lui aussi que l’argument de la langue ne tient pas. À l’en croire, « l’espagnol n’a pas tant changé que cela ». Le roman de Cervantès serait « parfaitement lisible pour qui s’en donne la peine ». Et il est, selon ce commentateur, « sans doute plus bien plus difficile pour un Français de lire Rabelais ». Mais là n’est pas la question pour Cuenca. Grâce au travail de Trapiello, des novices pourront entrer dans un texte que sinon ils n’auraient peut-être jamais parcouru. « Un classique est un classique parce qu’il est présent dans la société, et il l’est en général à travers des adaptations », approuve Francisco Rico. Cet universitaire qui a dirigé l’édition de référence du Quichotte en espagnol le rappelle : « Nous connaissons l’Iliade grâce à des réécritures et, surtout, grâce à l’Énéide ». De son point de vue, « les adaptations sont toujours de bonnes choses, qu’il s’agisse de traductions, de résumés, de films ou de bandes dessinées. Ce sont des extensions sociales qui maintiennent une œuvre en vie ».

Le 20 janvier 1971, l’ex-député socialiste brésilien Rubens Paiva, démis de ses fonctions après le coup d’État de 1964, quitta l’appartement familial de Rio encadré par les agents de police de la junte militaire. Il ne rentra jamais chez lui. Pendant des années, sa femme Eunice, son fils Marcelo et ses quatre filles remuèrent ciel et terre pour savoir ce qui s’était passé. « Ce n’est que l’an dernier, en 2014, quand la Commission nationale de la Vérité a publié ses travaux, qu’ils ont pu élucider le mystère, lit-on dans O Globo : le deuxième jour de sa détention, Rubens Paiva a succombé à la torture. Son corps a été enterré, puis exhumé pour être jeté à la mer, ont confirmé plusieurs témoins. » Bien sûr, les Paiva ont ressenti un soulagement ambigu en apprenant la vérité. Un sentiment d’autant plus perturbant qu’au même moment, dans les manifestations qui secouaient le pays pour exiger le départ de la présidente Dilma Rousseff, des pancartes surgissaient pour réclamer le retour de l’armée au pouvoir. C’est pour cette raison, pour rappeler aux Brésiliens ce que fut la dictature, que Marcelo Rubens Paiva, devenu journaliste et écrivain à succès, a pris la plume pour raconter la disparition de son père.