En 1940, les nazis ont diffusé un film de propagande intitulé Le Juif éternel. (1) Il prétendait montrer les Juifs à l’état originel, « avant qu’ils ne se travestissent en Européens civilisés ». Des mises en scène du rituel religieux sont intercalées avec des scènes où des personnages en kippa et caftan se faufilent dans des ruelles surpeuplées. Le tout est censé évoquer l’arriération des Juifs au quotidien. Les réalisateurs se sont essentiellement focalisés sur les visages, braquant leur caméra, en gros plans prolongés, sur les yeux, le nez, la barbe et la bouche de leurs sujets, conscients qu’en insistant sur quelques stéréotypes physiques ils susciteraient des réactions de mépris et de haine. L’illustrateur qui a dessiné l’affiche du film était manifestement à l’unisson, car il a ignoré les marqueurs classiques de l’identité juive (la kippa, les papillotes, l’étoile de David) au profit d’un visage basané, charnu, au nez crochu. L’affiche aurait même pu faire l’économie du titre. Dans l’Europe de 1940, cette représentation de la judéité était omniprésente : les posters, les brochures, les journaux et même les livres d’enfants présentaient de semblables descriptions.

Pourtant, cette image du Juif est tout sauf « éternelle ». Bien que l’antisémitisme soit de notoriété publique « la plus ancienne des haines », l’iconographie occidentale ne représentait aucun Juif immédiatement reconnaissable jusqu’aux alentours de l’an 1000. Et encore moins le Juif basané au nez crochu des stéréotypes. Les monuments et manuscrits antérieurs à cette époque montrent certes les prophètes juifs, les armées israélites et les rois de Judée, mais ceux-ci ne sont identifiables que par le contexte, et rien ne les différencie des autres sages, soldats ou rois. Dans le Codex Egberti (vers 980), même les personnages juifs abominables, comme les prêtres (pontifes) qui poussent Pilate à crucifier le Christ, sont dépourvus de signe distinctif ; seules les légendes permettent de les identifier comme juifs.

Quand les artistes chrétiens se mirent à distinguer les Juifs, ils ne le firent pas en représentant leurs traits, ni même leurs accessoires rituels, mais avec des chapeaux. Aux environs de l’année 1100, époque où les recherches bibliques s’intensifient, où l’intérêt pour le passé grandit et où l’innovation artistique se développe, les peintres commencèrent à prêter une attention inédite à l’iconographie de l’Ancien Testament, auparavant relativement négligée par rapport à celle du Nouveau Testament. Sur les pages richement enluminées des bibles et les façades sculptées des églises romanes qui s’élèvent un peu partout à travers la chrétienté, les prophètes hébreux coiffés du caractéristique chapeau pointu font leur apparition. Leur coiffure n’a rien à voir avec le costume réellement porté. Rien n’indique que les Juifs de l’époque arboraient ce type de couvre-chefs, ni même le moindre couvre-chef : les Juifs religieux n’ont commencé à se couvrir systématiquement la tête qu’à partir du XVIe siècle. Le « chapeau pointu des Juifs » s’inspire des mitres des anciens prêtres persans et symbolise l’autorité religieuse. Depuis longtemps déjà, sur les manuscrits, fresques, mosaïques et ivoires sculptés, un chapeau identique coiffait les Rois mages, ces trois sages venus d’Orient pour apporter des présents à l’Enfant Jésus, et qui de toute évidence n’avaient aucune connotation négative. Cet accessoire conférait une aura d’antiquité sacrée aux œuvres d’art novatrices dans lesquelles figuraient des Hébreux. Il contribuait ainsi à défendre les récents manuscrits et bâtiments richement ornés contre l’accusation de « nouveauté », chose fort grave dans la chrétienté médiévale, société conservatrice qui craignait le changement. C’est aussi pour cette raison que les prophètes portent la barbe, symbole de maturité, de sagesse et de dignité. Tout comme le chapeau, la barbe n’a pas grand-chose à voir avec l’apparence réelle des Juifs ni avec leurs pratiques religieuses. Les hommes juifs de l’époque n’étaient en aucun cas systématiquement barbus.
Mais l’aspect et la signification du Juif dans l’art occidental vont évoluer à mesure que changeront les préoccupations des chrétiens et leurs pratiques cultuelles. L’art affecte les idées en même temps qu’il les reflète. La caractérisation des Hébreux influença la façon dont les chrétiens imaginaient et concevaient les Juifs ; leur attitude et leur politique envers ce peuple se transformèrent en conséquence. En 1267, deux conciles de l’Église [Breslau et Vienne] ordonnent aux Juifs de porter un chapeau pointu « comme leurs ancêtres le faisaient jadis ». Un remarquable exemple de la vie imitant l’art : en l’absence d’albums photographiques vieux de plusieurs siècles, force est de conclure que l’art chrétien fut la principale source d’information sur ce « comme leurs ancêtres le faisaient jadis ».

Une loi stérile et dépassée

Au bout de quelques décennies de production de ces œuvres, vers 1140, l’association d’origine avec les Persans fut oubliée, et le chapeau pointu devint un signe de judaïté. De plus en plus de personnages en sont affublés – pas seulement les prophètes et les patriarches de l’Ancien Testament, mais aussi les Juifs de la littérature et des légendes. Dans ce nouveau contexte, des connotations plus négatives remplacent les symboles jadis positifs d’antiquité et d’autorité. Sur un triptyque en émail de 1155 environ, exposé à la Morgan Library à New York, le Juif nommé Judas Cyriaque (2), que l’impératrice romaine Hélène a contraint de révéler l’emplacement de la Vraie Croix, n’a rien d’un prophète révéré. Chapeau et barbe sont là pour confirmer l’antiquité, et partant la véracité, de l’information qu’il a fournie – mais ils le caractérisent aussi comme un homme accroché à une loi stérile et dépassée. Ici le chapeau permet de représenter la doctrine chrétienne de la substitution, selon laquelle les règles et les rites hébreux ont été rendus obsolètes par les pratiques chrétiennes plus « spirituelles ». (3)

Dans la seconde moitié du XIIe siècle, la nouvelle mode cultuelle est favorable à la contemplation compatissante du Christ mortel et souffrant, incitant les artistes à diriger leur attention sur les visages de Juifs. Dans un coffret émaillé daté d’environ 1170, le Juif au centre du groupe à la droite du Christ en croix est pourvu d’un grand nez crochu, complètement disproportionné à la fois par rapport à son propre visage et au nez des autres personnages. Bien que ce profil grotesque ressemble aux caricatures antisémites modernes, il ne semble pas avoir – encore – la même signification. Aucun texte chrétien n’attribue jusqu’alors de particularités physiques aux Juifs, a fortiori pas un nez spécifique. Plutôt que d’exprimer la haine ethnique, le vilain visage du Juif reflète les préoccupations des chrétiens de l’époque. Au diapason des nouvelles formes de dévotion, les œuvres d’art commencent tout juste à représenter le Christ humilié et mourant, et certains chrétiens ont du mal à s’habituer à cette nouvelle iconographie – le spectacle de la souffrance divine les déconcerte. Les défenseurs des nouvelles pratiques critiquent cette résistance. Le refus de se laisser émouvoir par les représentations de l’affliction du Christ est assimilé à la dureté de cœur du « Juif » contemplant la scène. Dès lors, dans cette image comme dans bien d’autres, le nez proéminent sert principalement à diriger l’attention sur l’angle de la tête du Juif, qui se détourne ostensiblement du spectacle du Christ en croix, et un lien s’établit entre le regard mal orienté et l’anomalie physique du personnage.

« Nez mauvais »

Pendant le reste du siècle, et quelques décennies au-delà, les représentations de nez juifs dans l’art restent trop variées pour que ceux-ci constituent un marqueur d’identité. Les Juifs arborent en fait différentes sortes de « nez mauvais » – certains longs et pointus, d’autres ressemblant à des groins –, mais les non-Juifs « mauvais » en sont eux aussi affublés. Le nez juif unique et identifiable n’existe pas encore. C’est vers le milieu du XIIIe siècle que, poussés par une tendance au réalisme et un regain d’intérêt pour la physiognomonie, les peintres tracent des signes d’appartenance ethnique. Les traits assignés aux Juifs donnent naissance à un visage grossièrement construit, à la fois grotesque et naturaliste : la caricature du Juif au nez crochu et à la barbe en pointe est née.

Cette image remplit plusieurs fonctions. Parce que le visage du Juif est à ce point réaliste et saisissant sur le plan charnel, il semble incarner aux yeux du spectateur chrétien le monde séculier, physique et matériel, un domaine auquel les controverses chrétiennes ont longtemps associé les Juifs. Cela explique pourquoi une illustration de 1341 voulant représenter la souveraineté temporelle de l’empereur allemand Henri VII le montre en train d’accepter un rouleau offert par un Juif grossièrement caricaturé. Dans d’autres cas, le dessin exprime l’erreur et l’infidélité. Dans une illustration du XIVe siècle du psaume 14 (« L’insensé dit en son cœur : Il n’y a point de Dieu »), il n’est nul besoin d’un chapeau pour identifier comme Juif l’insensé sifflant son vin – ses traits suffisent. Cette enluminure ne vise pas uniquement l’incroyance juive. Il était de coutume de représenter l’insensé du psaume 14 en fou jouant du bâton, en pécheur, en rustaud, en bouffon. On peut donc voir dans le second personnage de la page un autre type de fou ; mais comme il est déjà accompagné du Juif caricaturé et qu’il est pourvu de traits fort différents, parfaitement génériques, il faut bien y voir un fou incroyant et spécifiquement « chrétien » – ou du moins non juif. Bien que cette page comporte une pernicieuse caricature antisémite, elle ne contribue pas non plus vraiment à différencier les Juifs des chrétiens. Elle complique plutôt l’idée du Juif comme « l’Autre » moral du chrétien, car elle met l’accent sur la nature également défaillante des fois juive et chrétienne.

Mais on ne saurait tirer réconfort de ce moralisme œcuménique. Bien trop souvent, le pouvoir des images – la singularité, d’un réalisme saisissant, du Juif de caricature au visage charnu – étouffe la subtilité de leur message spirituel. Les attitudes chrétiennes vis-à-vis du moi, de la foi et de Dieu ont moins visiblement changé vers la fin du Moyen Âge que l’attitude envers les Juifs. Contempler pendant quatre siècles, dans les œuvres d’art, des Juifs barbus avec un chapeau pointu et un gros nez a conditionné les chrétiens à considérer les Juifs comme différents et socialement à part. Et, quand ils ne constataient pas ces différences dans la réalité, ils les créaient par la loi – via les fameux signes distinctifs imposés aux Juifs, l’obligation de n’habiter ou de ne travailler qu’aux marges de la société. Voire, démonstration suprême de la force souveraine, en les expulsant de royaumes entiers.

« Le Juif éternel », « la plus ancienne des haines » sont des formules aussi trompeuses l’une que l’autre. Pas plus les Juifs eux-mêmes que les attitudes à leur endroit ne sont immuables. Même des images apparemment identiques peuvent avoir des significations foncièrement différentes. L’histoire de l’iconographie antisémite révèle cependant une constante de la culture occidentale, bien connue des propagandistes nazis : la puissance viscérale de l’image.

Cet article est paru sur le blog de la New York Review of Books le 14 novembre 2014. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.

Mondaine, cultivée, théâtrale, mégalomane, nouvelle Sapho aux mœurs débridées et aux allures de femme fatale, mariée deux fois à de richissimes aristocrates (Tadeusz Lempicki et Raoul Kuffner), d’abord comtesse, puis baronne, Tamara de Lempicka est une icône de l’Art déco, la portraitiste attitrée de la jet-set des Années folles. Quand les historiens évoquent ce mouvement, ils parlent surtout d’art décoratif et d’architecture (du verrier René Lalique ou des façades d’immeubles d’Eileen Gray), rarement de peinture. Il faut dire que l’art pictural de cette époque (1920-1935) est d’abord dominé par le cubisme, le dadaïsme ou encore le surréalisme, et compte avec des monstres comme Picasso, Dalí, Matisse ou Braque.

Pourtant, les toiles très caractéristiques de Tamara de Lempicka, ces portraits de femmes diablement sensuels, d’une esthétique qui oscille entre imagerie publicitaire et langage cinématographique, illustrent à merveille cette période de reconstruction de l’après-Première Guerre mondiale, avide de modernité, de jouissance et de liberté. Des tableaux à la gloire des icônes des Années folles, les garçonnes, que les nus de Lempicka magnifient par son travail sur la scénographie, les jeux d’ombre et de lumière, le rendu sensuel de la peau lisse et immaculée – à la façon d’Ingres – et la flamboyance des couleurs, de l’émeraude des déshabillés au carmin des lèvres.

Dans Tamara de Lempicka, une biographie graphique, la dessinatrice italienne Vanna Vinci montre comment l’œuvre autant que la personnalité ambiguë et hors du commun de cette artiste polonaise ayant vécu à la cour de Russie avant de fuir la révolution bolchévique pour Paris (via Copenhague) collent parfaitement à la période qu’elle incarne. L’Autoportrait dans la Bugatti verte, son tableau le plus célèbre, la montre au volant d’une rutilante automobile. Mais c’est la machine qui est mise en avant et prend le plus de place. Dans cette œuvre, qui présente la femme comme indissociable de la voiture qu’elle conduit, Lempicka se pose en femme moderne, indépendante, capable d’assumer une position jusque-là réservée aux hommes. La voiture, symbole de pouvoir masculin, devient l’emblème de l’émancipation féminine. L’image fit la une du magazine de mode allemand Die Dame. Superficielle, égoïste, travailleuse acharnée, bisexuelle adepte des parties fines et noctambule cocaïnomane, Lempicka célèbre sur ces toiles la soif de liberté des femmes de son temps et « retranscrit dans son œuvre sa passion pour la vie, la transgression et l’érotisme », lit-on sur le site italien de bande dessinée Fumettologica. En 1939, elle fuit l’Europe nazie pour les États-Unis avec son mari, le baron Raoul Kuffner. Là, loin des milieux artistiques et mondains dont elle était la star, l’artiste tombe dans l’oubli. Jusqu’à ce que, au début des années 1970, trois étudiants en art tombent sur ses œuvres en feuilletant un vieux livre. L’exposition qu’ils organisèrent à Paris en 1972 fut un succès : on avait redécouvert « la reine de l’Art déco ».

En 1980, quand elle mourut à Cuernavaca, au Mexique, où elle s’était retirée dans l’hacienda des Tres Bambús, Tamara de Lempicka était devenue une artiste de musée.

Books

Saint Paul : les Juifs « ont tué le Seigneur Jésus et les prophètes et nous ont pourchassés, ils ne plaisent pas à Dieu et sont hostiles à tous les humains ». Saint Jérôme : « qu’en Judas le Juif soit maudit ». Al-Maghîli (Algérie, vers 1500) : « Par Allah […], c’est avec certitude que je déclare licite le sang des Juifs, de leurs enfants et de leurs femmes ». Luther : « Tout d’abord, mettre le feu à leurs synagogues ou écoles… ». Edmund Burke : le gouvernement révolutionnaire parisien est dirigé par des « courtiers juifs ». Marx (d’origine juive) : l’argent est le « dieu profane » des Juifs ; abolir le capitalisme reviendra à « émanciper l’humanité du judaïsme » ; « les chrétiens sont devenus juifs ».

L’humanité a besoin de boucs émissaires, qui justifient la violence… et servent à consolider les sociétés, observait René Girard. Plus fondamentalement, l’humanité a besoin de croire. Le bouc émissaire s’inscrit dans le registre de la vérité. « Ma patrie est le pays de la vérité », chante la jeune Ahlam al-Nasr, poétesse de Daech. L’antijudaïsme des premiers penseurs chrétiens ou musulmans, celui d’un Luther ou d’un Marx, sont scellés au ciment de la vérité. Lequel reste longtemps de nature exégétique, puis, à partir de Marx, s’inspire de la « science », ou d’une certaine idée de la science.

Rétrospectivement, l’antijudaïsme peut donc aussi être considéré comme une puissante idéologie avant la lettre (le mot idéologie n’ayant pris son sens moderne que dans les écrits de Marx, justement). De façon significative, l’auteur du Capital dénonce l’idéologie comme la science fausse par excellence, mais n’imagine pas qu’il puisse en être lui-même victime. On peut en dire autant de son exact contemporain, Paul Broca, le fondateur de la science du cerveau : « Il est permis de supposer que la petitesse relative du cerveau de la femme dépend à la fois de son infériorité physique et de son infériorité intellectuelle. » Le bouc émissaire n’est pas loin, si l’on songe aux sorcières du Moyen Âge et, aujourd’hui encore, au sort fait aux femmes en diverses régions du monde.

Depuis Marx, anticapitalisme et antijudaïsme ont toujours partie liée, observait Hannah Arendt – même si aujourd’hui le premier tend à effacer le second. Avec l’invention de l’écologisme, le principal bouc émissaire est désormais l’homme lui-même : « Le monde a un cancer et ce cancer est l’homme. » 1 La science fait bon ménage avec l’idéologie.

Elle a tout pour être heureuse : un cabinet dentaire prospère, un mari fou d’elle, deux enfants adorables, un compte en banque fourni… Et pourtant, Rosângela est éperdument jalouse de sa cousine – une femme pauvre, divorcée, mal fagotée, mais scandaleusement heureuse. « On peut résumer le nouvel album de Marcello Quintanilha en deux images, souligne le quotidien O Globo : celle du regard vide de Rosângela et celle du sourire à pleines dents de sa cousine. » Auteur emblématique du boom de la bande dessinée au Brésil, Quintanilha avait déjà peint dans Mes chers samedis un pays aux identités multiples. Avec Rosângela et sa cousine, il souligne cette fois le contraste entre une classe sociale favorisée, à la fois névrosée et certaine de sa supériorité, et des pauvres qui, en dépit des difficultés du quotidien, envisagent l’existence avec optimisme.

L’après-midi du vendredi 17 mai 2013, un coup de téléphone allait changer à jamais la vie d’Alfonsa Reinoso. Elle s’apprêtait à aller chercher ses enfants au collège.
« Ici les services sociaux, vous êtes seule ?
– Oui, que se passe-t-il ?
– Je préférerais vous parler quand vous serez entourée.
– Qu’est-ce qu’il y a, il est arrivé quelque chose aux enfants ?
– Non, non, rassurez-vous.
– Dites-moi ce qui se passe, s’il vous plaît !
– Vous avez accouché d’une fille le 18 juin 1987, à la clinique Dexeus de Barcelone ?
– Je crois que vous faites erreur. J’ai eu un garçon, mais il est mort à la naissance.
– C’est pour cela que je vous appelle : votre bébé n’est pas mort. C’est une fille et il y a deux ans qu’elle vous cherche. Et elle vous a enfin trouvée. »

Alfonsa s’évanouit.

À l’âge de 14 ans, Alfonsa avait abandonné le foyer précaire où elle vivait avec neuf frères, de pères différents, et une mère presque toujours absente, où elle passait d’interminables nuits sous son lit dans la crainte de recevoir une raclée de l’homme alcoolique qui leur avait donné son nom. Elle était enceinte de quatre mois et nourrissait l’illusion d’une nouvelle vie avec un bébé qu’elle voulait aimer comme elle ne l’avait pas été. C’était en 1987, l’Espagne était démocratique depuis un peu plus de dix ans et, lorsque l’adolescente fut mise sous tutelle par le tribunal des mineurs, les responsables des services sociaux lui demandèrent si elle voulait garder le bébé. Elle répondit que oui, et fut admise au centre pour mères célibataires Santa Eulalia de Barcelone. « Jusque-là, j’avais eu une vie difficile, où je devais laver le sol dans un restaurant en échange d’un poulet pour nourrir mes frères », raconte-t-elle vingt-sept ans plus tard, assise à une terrasse de la Puerta del Sol, à Madrid. « C’était nouveau d’avoir ma propre chambre, des repas assurés et qu’on me demande comment je me sentais ».

Au bout de trois mois, elle fut transférée dans une institution de l’Associació Católica Internacional de Serveis à la Joventut Feminina (« L’Association catholique internationale d’aide à la jeunesse féminine »), et suivie médicalement à la clinique Dexeus, un établissement privé pour les plus fortunés. « Ils m’ont dit que l’enfant se présentait mal et que cette institution était la plus proche de l’hôpital, au cas où il y aurait des problèmes. »

Une cohorte d’assistantes sociales s’occupaient d’elle, lui offraient des vêtements pour l’enfant. Elle crut que la roue avait enfin tourné. L’accouchement fut programmé et le 18 juin, elle monta dans un taxi avec une assistante sociale qui lui fit prendre des comprimés « pour les nerfs ». Quand elle se réveilla, seule, dans une chambre de la clinique Dexeus, la gynécologue Victoria López Rodó – sœur du ministre franquiste Laureano López Rodó – lui expliqua que l’enfant n’avait pas survécu. « Il se présentait mal, mais ne t’inquiète pas, tu es très jeune, tu en auras d’autres. » On ne lui montra pas le corps et elle ne demanda pas à le voir.

Elle passa deux jours à pleurer seule dans cette chambre luxueuse. Les nonnes, les assistantes sociales et les attentions s’étaient évanouies. Elle sortit et, une semaine plus tard, on lui annonça qu’elle devait quitter l’institution catholique où elle se trouvait car elle n’était plus enceinte et n’avait pas d’enfant à sa charge. Elle devait repartir de zéro sans savoir comment. Ce même 18 juin, quelques heures après le prétendu décès du bébé, un couple sortait par la porte de derrière de la clinique avec un nourrisson dans les bras, né depuis moins de 24 heures et pesant 2,1 kilos. Quelques jours plus tard, la femme, professeure d’université, déclara l’enfant à l’état civil sous le prénom de Marina, le patronyme de son mari et le sien, comme si c’était leur fille. Elle avait payé pour cela 2,5 millions de pesetas (15 000 euros) au titre des frais hospitaliers. Elle savait que la mère était mineure et pensait qu’avec eux, une grande famille de la haute bourgeoisie catalane, le bébé ne manquerait jamais de rien. Ils firent les démarches nécessaires pour légaliser l’adoption quand la fillette eut 2 ans. Bien qu’en Espagne il ne soit pas possible d’adopter légalement un enfant sous tutelle du tribunal des mineurs, personne ne s’y opposa.

Personne n’avait prévu que Marina, en grandissant, voudrait connaître sa mère biologique. Elle la retrouva avec l’aide de son père adoptif.
« Je ne pourrai plus jamais vivre en paix en sachant que, lorsque ma fille n’est pas avec moi, elle embrasse la femme qui l’a achetée et me l’a volée. Découvrir cette trahison a brisé ma vie pour toujours », confie Alfonsa.

L’histoire d’Alfonsa s’est répétée pendant près d’un demi-siècle en Espagne. Les protagonistes, les hôpitaux (publics et privés), les dates, les villes changent, mais les éléments sont toujours les mêmes : la mère accouchait, puis apprenait que son enfant était mort, sans que jamais on lui montre le corps. Souvent, le bébé était remis ou vendu à une autre famille qui le déclarait comme sien, et, dans la plupart des cas, il n’apprenait jamais ses origines.

1| Une purge idéologique au service d’un nouvel ordre social

Cette pratique avait commencé en 1939, au début du régime franquiste : les républicaines rouges emprisonnées – les femmes du camp des vaincus – se voyaient arracher leurs enfants pour exterminer ce que le psychiatre espagnol Vallejo Nájera appelait le « gène rouge ». Il le décrivait ainsi dans son essai « Psychisme du fanatisme marxiste », publié dans la revue de médecine Semana médica española en 1939 : « Les personnes qui se réclament du marxisme, de l’anarchisme, de l’égalité ou de la liberté souffrent d’une pathologie qui les pousse à défendre de tels idéaux. » Il se servit de sa formation allemande pour faire des expériences sur un groupe de prisonnières des brigades internationales de Málaga et affirma que ce gène « pourrait être guéri si l’on séparait les enfants de leurs géniteurs, incapables d’élever sainement leur descendance ». Conformément à ces postulats, le décret ministériel du 4 décembre 1941 permit de détruire les actes du registre civil des naissances et de leur substituer de nouvelles filiations. Entre 1939 et 1943, 12 000 enfants de prisonnières républicaines furent ainsi arrachés à leur mère pour être remis à des familles « bien », selon les recherches de Ricard Vinyes, historien spécialiste des disparitions d’enfants sous le franquisme, dans Irredentas (« Non libérées », Editorial Temas de Hoy, 2002).

Pendant la dictature de Franco, entre 1939 et 1975, ce qui avait commencé dans les prisons comme une purge idéologique au service d’un nouvel ordre social, s’amplifia. L’aide sociale, les maternités, la tutelle des mineurs et les adoptions étaient alors entre les mains des ordres religieux. Sous couvert de charité, les bonnes sœurs donnaient les enfants dont elles avaient la charge à des familles proches du régime, parfois sans le consentement des mères biologiques qui se résignaient à laisser leurs enfants dans ces établissements en attendant d’avoir les moyens de les élever. Il arrivait aussi qu’on leur mente en prétendant tout simplement que le petit était mort.

Le sociologue Francisco González de Tena, auteur de « On se charge de tout », a expliqué, dans un rapport remis en 2013 à une délégation du groupe de travail des Nations unies sur les disparitions forcées ou involontaires (1), comment cela s’était mis en place. « Tout un contexte social rendait ces pratiques possibles, à la faveur de l’autoritarisme et de l’impunité dont jouissaient les classes dominantes (bourgeoisie, propriétaires terriens, Église, armée), alors que les classes dominées vivaient dans la peur et la vulnérabilité. »

Ces circonstances favorisèrent la constitution d’un réseau, informel mais efficace, au sein duquel les religieuses servaient de lien avec les victimes, contactaient les adoptants (toujours des familles riches) et géraient des appartements et des pensions où elles cachaient les mères enceintes ayant rompu avec leur famille. Ensuite, les bébés étaient transférés au gré de l’offre et de la demande. González de Tena décrit comment les vols d’enfants étaient maquillés dans les cliniques et les maternités dans les années 1950 : « Contrairement aux accouchements à domicile, elles disposaient de moyens techniques sophistiqués. Pourtant, le taux de mortalité restait très élevé. Une analyse des données révèle des causes de décès insolites. À la maternité O’Donnell de Madrid, par exemple, en une seule journée de 1951, sept nourrissons sont décédés d’une “otite”, pathologie très étrange chez les nouveau-nés, et cela alors qu’aucune épidémie n’était alors signalée par l’OMS. En fait, nombreux sont ceux qui ne mouraient pas mais étaient dérobés et déclarés décédés. »

Les victimes les plus fréquentes étaient des femmes que les religieuses jugeaient incapables d’être mères : mineures, célibataires, analphabètes, jeunes filles effrayées qui fuyaient la honte. Il y avait aussi beaucoup de domestiques engrossées par des pères de famille, ces derniers comptant sur les nonnes pour effacer les traces de leurs incartades. Avec l’argument charitable qu’une « vie meilleure » pouvait leur être offerte, des milliers d’enfants espagnols connurent un destin différent de celui qu’ils auraient dû avoir.

2| On fait appel aux religieuses pour adopter un enfant

L’avocat Guillermo Peña défend depuis cinq ans des victimes de vols de bébés au sein de l’association madrilène SOS Bébés volés. Pour lui aussi, les faits s’expliquent par le contexte social de l’époque. « Dans une société privée de moyens de contraception, où l’avortement était interdit et où le divorce n’existait pas, combien pouvait-il y avoir d’infidélités et de grossesses non désirées ? Si une femme tombait enceinte hors mariage, le responsable disparaissait. Elle cherchait alors de l’aide dans le seul réseau d’assistance sociale existant à ce moment-là : l’Église. »

L’ordre des Filles de la Charité, chargé de l’aide sociale dans les maternités, s’occupait alors de centaines de femmes désespérées, auxquelles elles offraient un logement provisoire à l’insu de leur famille. « Les nonnes, explique Peña, devaient trouver une solution pour l’enfant, car les mères n’avaient ni argent ni domicile, de sorte qu’elles recouraient à l’Hospice des enfants trouvés – l’orphelinat de l’époque – ou leur cherchaient des parents de substitution. C’est ainsi que cela a commencé, jusqu’à ce qu’on en arrive aux abus, car les gens faisaient de plus en plus appel aux religieuses pour avoir un enfant. »

Ce système se perpétua au-delà de 1975, après la mort de Franco et l’adoption de la Constitution démocratique en 1978. Les religieuses proposaient une solution pour adopter rapidement des enfants, au moment où l’offre diminuait en raison des débuts de l’éducation sexuelle, de la contraception et d’une dépénalisation relative de l’avortement. Et cela s’est poursuivi ainsi durant de longues années, au point que certaines plaintes concernent des vols commis en 1992. Les puissants réseaux formés pendant le franquisme et impliquant des familles proches du régime – dont les patronymes reviennent souvent dans les plaintes –, des médecins, des sages-femmes, des religieuses et des fonctionnaires continuèrent de fonctionner avec l’apparente connivence des administrations. À cette époque, les victimes n’étaient plus des mères célibataires, des analphabètes ou des domestiques ; cela pouvait être n’importe qui. C’était parfois une simple question de malchance.
Eusebio Caballero n’a pas oublié la conversation qu’il eut avec une nonne, en attendant la naissance de son fils en 1981 : « Elle m’a demandé comment nous allions nous occuper de l’enfant alors que nous étions si jeunes, et je lui ai dit, très confiant : “Mais c’est le deuxième, nous savons comment faire” ! », explique-t-il lors d’une manifestation à Madrid.

Sa femme avait accouché à la clinique La Milagrosa. Elle y était entrée depuis plusieurs jours et Eusebio avait pu voir son bébé et même le tenir dans ses bras. « Le troisième jour, on m’a dit qu’il était mort parce qu’il avait souffert pendant l’accouchement, puis qu’il avait le crâne écrasé. J’ai dit que je voulais le voir, mais le bébé qu’on m’a présenté n’était pas mon enfant. Le mien était blond, pâle et tout petit, et ce bébé enveloppé dans des langes était très brun et beaucoup plus grand. Je ne sais même pas si c’était un garçon ou une fille. Je l’ai touché, il était glacé. »

Le magazine Interviú publia en 1981 un long reportage révélant la manière dont la clinique San Ramón, par exemple, où l’on a découvert de nombreux cas de vols de bébés entre la fin des années 1970 et le début des années 1980, conservait un bébé mort dans le congélateur. L’article affirmait qu’on le présentait aux parents trop insistants. Mais des chercheurs expliquent qu’on n’enterrait pas alors les bébés tous les jours et que le congélateur a peut-être renfermé plusieurs nouveau-nés, dans l’attente d’être inhumés. À la suite de ce scandale, la clinique fut fermée au début des années 1980 et sept personnes furent arrêtées, mais aucune ne fut jugée.

On ne laissa pas Eusebio enterrer son bébé. Les employés de l’hôpital lui dirent qu’ils s’occuperaient de tout. Mais lorsqu’en 2010 il entendit parler des bébés volés dans les médias, Eusebio se souvint de cette nonne et commença à chercher la trace de son enfant. Sans succès. Bien qu’il n’ait trouvé aucune information à l’hôpital ou au cimetière, il reste persuadé qu’on le lui a pris.

Il est impossible de connaître le nombre des victimes. Quand le juge Baltasar Garzón siégeait à l’Audience nationale, la plus haute juridiction espagnole, il dénonça l’enlèvement de près de 30 000 enfants sous le régime franquiste entre 1944 et 1954. Et ces vols se poursuivirent encore pendant plusieurs décennies. Le Tribunal supérieur de justice de Madrid, auprès duquel sont déposées les plaintes pour vol d’enfant, estime à 1 500 le nombre de disparitions entre 1960 et 1992. En fait, les victimes pourraient se compter par dizaines de milliers. Aujourd’hui, des familles essaient de retrouver leurs bébés disparus en ayant recours à l’ADN : les trois principaux laboratoires espagnols disposent au total de 3 600 empreintes génétiques de personnes qui cherchent leur enfant, étant entendu que certaines peuvent figurer en double. Seuls quatorze ont été retrouvés.

Des années durant, les tribunaux ont enregistré des plaintes pour vol de bébé et les dossiers avaient beau mettre en évidence des falsifications et des irrégularités, ils furent classés sans suite pour « manque de preuves » ou pour prescription (les affaires de faux et d’adoptions irrégulières sont prescrites au bout de cinq ans en droit espagnol). « De nombreux parents qui croyaient leur enfant mort à l’hôpital ne trouvent pas le certificat de décès, ou relèvent des contradictions dans le registre d’état civil, les archives de l’hôpital, de l’église ou du cimetière. Certains avis de décès sont datés d’avant la naissance, il y a des enterrements sans baptême, des enfants décédés sans certificat de décès, qui ne sont pas inhumés, mais dont les cas ont été classés sans suite », explique l’avocat de SOS Bébés volés.

Seules quelques affaires arrivent donc devant les tribunaux, d’autant que la plupart des victimes ne savent même pas qu’elles le sont. Les vols perpétrés sous le franquisme n’ont pas été jugés en raison de la loi d’amnistie de 1977, promulguée dans le but de faire sortir de prison les prisonniers politiques, mais qui a fini par protéger les membres du régime. La chercheuse Soledad Luque, de l’association « Tous les enfants volés sont aussi mes enfants », est amère : « En Espagne, nous n’avons pas vécu de “transition” démocratique mais une “transmission” d’habitudes et de personnes aux mêmes postes et organismes dirigeants. Les élites qui exerçaient le pouvoir sous le franquisme ont continué de l’exercer sous la démocratie, et c’est seulement maintenant que l’on commence à se poser des questions sur cette prétendue transition. »

3| Les victimes s’organisent

Mais après un demi-siècle d’ostracisme judiciaire, quelque chose changea à partir de 2010. Avec la possibilité des tests ADN, les soupçons pouvaient céder la place aux preuves et, grâce aux réseaux sociaux, les victimes dispersées dans toute l’Espagne trouvèrent le moyen de s’organiser. Antonio Barroso, de Saragosse, a ainsi découvert que son meilleur ami et lui n’étaient pas les enfants de leurs parents et que tous deux avaient été achetés à crédit. Ils décidèrent de porter plainte conjointement et retrouvèrent la religieuse qui les avait vendus. En quelques mois, Barroso parvint à réunir plus de 300 personnes pour déposer une plainte commune, avec lesquelles il créa l’association Anadir. Aujourd’hui, quatre ans plus tard, elle compte plus de 2 300 membres. Auparavant, les disparitions avaient surtout été dénoncées par les mères ; désormais, c’étaient les enfants qui recherchaient leurs origines. Les médias s’emparèrent du sujet et l’affaire fit boule de neige. Les réseaux sociaux offraient aux plaignants ce que les administrations leur refusaient depuis des années : la possibilité d’entrer en relation avec d’autres victimes et de comparer les profils ADN. En quelques années, 28  associations furent créées dans toute l’Espagne. Les familles réussirent à rencontrer Cándido Conde-Pumpido, procureur général de l’État, le plus haut responsable du ministère public du royaume. Celui-ci fit un pas considérable en 2011 en ordonnant aux procureurs d’ouvrir des enquêtes sur tous les cas d’enfants volés. C’est ainsi que 3 000 plaintes aboutirent au parquet général ; mais seules quelques dizaines eurent une suite. Dans le principal tribunal de Madrid, on compte à peine 20 affaires en cours, et moins d’une centaine dans toute l’Espagne. À ce jour, aucun procès n’a eu lieu. « Sans preuves, le parquet ne peut pas agir, et les affaires sont classées car le juge ne peut pas instruire », explique un porte-parole du Tribunal supérieur de justice de Madrid.

Eduardo Esteban, âgé de 56 ans, était en 2011 le procureur général de Madrid. Plus de 300 dossiers atterrirent alors dans son bureau du riche quartier de Salamanca, et il désigna neuf procureurs pour examiner les plaintes. Aujourd’hui, il qualifie toute la procédure d’un seul mot : frustrante. « Personnellement, je crois qu’il y a eu des vols de bébés. Je crois aussi qu’il y en a beaucoup moins que les plaintes déposées, mais, après deux ans d’enquête, nous n’avons pas pu le prouver. » 90 % des dossiers reçus provenaient de mères qui avaient accouché trente ou quarante ans plus tôt, auxquelles on avait dit que leur bébé était mort. En entendant parler de l’Anadir, elles s’étaient mises à chercher la trace de leur enfant.

« Nous enquêtions sur chaque affaire jusqu’à ce que nous nous heurtions au mur du temps. Pour qu’un procès soit possible, il faut qu’au moins une mère et un enfant se soient retrouvés, ou qu’on ait exhumé des restes ne correspondant pas à l’enfant recherché. Sinon, nous ne pourrons jamais savoir ce qui s’est passé. C’était toujours la même chose : nous arrivions à un point où l’on ne pouvait plus avancer. On demandait les documents à l’hôpital, au registre civil, aux cimetières. Dans presque chaque cas, on découvrait qu’un enfant était né, et un certificat de décès nous disait qu’il était mort. Après quoi on recevait un certificat du cimetière attestant que le corps du bébé, dix ans après sa mort, avait été transféré dans une fosse commune, où les dépouilles étaient incinérées après quelques années. Et cela mettait un point final à l’enquête. »
Le procureur général de l’État qui succéda à Conde-Pumpido, Eduardo Torres Dulce, a ordonné en 2012 de traiter le vol de bébés comme un enlèvement – détention illégale à caractère permanent : tant que l’enfant n’était pas retrouvé, l’affaire ne pouvait être classée. Au nom des victimes, Soledad Luque regrette que cette décision ne soit pas appliquée et que le parquet général de l’État « ne fasse rien pour qu’elle le soit ». Antonio Barroso, président d’ANADIR, est lui aussi indigné par le classement sans suite des affaires. « Pour tromper une mère qui va accoucher, la loger dans une pension, donner son bébé à une autre femme, falsifier les documents de l’hôpital et du registre civil, et fabriquer un certificat d’inhumation, il faut tout un réseau, une personne seule ne peut le faire, accuse-t-il. Des milliers de gens travaillent dans les hôpitaux. Pourquoi ne les interrogent-ils pas ? Et les médecins ? Et les fonctionnaires qui ont falsifié les documents ? Il y a là une volonté évidente d’étouffer les affaires. »
Le procureur Eduardo Esteban assure qu’il a la conscience tranquille. « Nous enquêtons autant que nous le pouvons. Mais, sans preuves d’un délit, on ne peut rien faire. Les associations nous demandaient parfois d’avoir recours aux tests ADN, ou d’interroger des femmes qui avaient accouché dans la clinique en même temps que les plaignantes, mais sans preuve de vol, dans un État de droit, ce n’est pas possible. Les gens ont droit à l’intimité. »

Le sociologue González de Tena n’est pas d’accord : « Les enquêtes ont été très partielles. On continue à détruire des documents essentiels. Le 30 mai 2014, un incendie volontaire à la Maison de l’enfant de Las Palmas (le troisième en un an) a détruit toutes les archives. À l’hôpital La Paz, des inondations ont produit le même résultat : les registres des accouchements sont arrivés amputés aux archives régionales. Toutes ces archives renfermaient des cas présumés de vols de bébés. »

Une partie du collectif de victimes (10 associations sur les 28 existantes) s’est jointe à la Querella Argentina (la « plainte argentine »), déposée par des citoyens argentins descendants de victimes du franquisme pour juger les méfaits du régime, et dénonce l’affaire des bébés volés comme un crime supplémentaire de la dictature.

L’avocat Carlos Slepoy, qui travaille sur ce dossier, estime qu’il existe un lien direct et démontrable entre les réseaux d’enlèvement créés dans les entrailles du régime et ceux qui ont opéré jusque récemment. « Je suis étonné par l’obscurantisme et le silence de la société alors qu’il y a des dizaines de milliers de cas. En Argentine, par exemple, tout un travail de prise de conscience et d’éducation a été réalisé. Ce n’est pas le cas en Espagne, où l’on continue même de nier ces vols d’enfants. »

Sous l’effet de la pression sociale et médiatique, le ministère de la Justice a créé en 2013 une agence pour répondre aux victimes et les aider dans leurs recherches. Sa directrice, Carmen de Troya, insiste sur le fait qu’ils ne sont pas là pour « chercher des responsables mais pour aider les gens qui veulent en savoir plus sur leurs origines ». Cet organisme, qui emploie quatre personnes, a été créé pour se charger des démarches administratives et éviter aux gens des pérégrinations interminables dans les registres d’état civil, les mairies, les hôpitaux, les cimetières. Carmen de Troya explique que de nombreuses archives d’hôpitaux privés ont été égarées et que les cimetières ont eux aussi perdu la trace de la plupart des cas. Elle doute que cette affaire ait l’ampleur que lui ont donnée les médias.

« J’ai même lu une fois qu’il y avait 300 000 disparus. Si c’était vrai, il y aurait la queue ici. Beaucoup des personnes qui se présentent pensent que leur histoire ressemble à ce qu’elles ont vu à la télé. Mais il se peut que le bébé n’ait pas été volé et qu’il n’y ait pas eu d’irrégularités. Les enfants préfèrent penser qu’ils ont été kidnappés plutôt qu’abandonnés. Sans oublier ceux qui étaient malheureux dans leur famille adoptive… »

Elle invite les victimes à communiquer leur profil ADN. Pour cela, ils doivent réaliser le test dans un laboratoire privé (il coûte entre 120 et 180 euros) et apporter le résultat à la banque publique de données. Mais, en une année, la structure n’a reçu que 200 profils. Qu’est-ce qui n’a pas marché ? « Ça, demandez-le aux victimes. Nous, ici, nous les attendons. »

Soledad Luque, de l’association « Tous les enfants volés sont aussi mes enfants », pense que les victimes n’ont pas confiance en l’agence : « La première chose qu’on vous demande, c’est pour quelle raison vous réclamez ces informations administratives. Ça change quoi ? Leur obligation est de faciliter nos recherches. On n’a pas confiance parce qu’ils ne nous croient pas. Comment vont-ils nous aider et nous défendre s’ils continuent de nous prendre pour des fous ? »

4| L’épais carnet d’adresses de sœur María

Le procureur Eduardo Esteban ne croit pas à l’existence d’un réseau organisé et préfère rappeler qu’il n’existait pas de gestion publique des adoptions jusque dans les années 1990, ce qui a entraîné des abus. Il souligne aussi le rôle paternaliste que jouait l’Église catholique dans la société. « L’institution s’était habituée pendant plus de cinquante ans à dire aux Espagnols ce qu’ils devaient faire et comment, et une charité très mal comprise consistait à décider pour les autres. Les religieuses avaient dans leurs mains une question importante et elles en ont abusé. Peut-être sans but lucratif, car dans la plupart des cas, les sommes payées servaient en effet à couvrir les frais médicaux. Mais cela leur permettait aussi d’obtenir des faveurs auprès de gens influents qui leur étaient redevables. Très souvent, elles tentaient de convaincre les mères et elles ont sûrement commis un délit en les trompant, en leur faisant croire que leur enfant était mort. Mais tout cela, nous n’avons pas pu le prouver. »

« Je viens m’accuser d’avoir acheté mon fils. » Le père de Carlos, déjà âgé, se présenta ainsi dans un commissariat de Tolède. Son fils, on le lui avait livré en 1986, sur la Plaza Mayor de Tolède, moyennant 150 000 pesetas (presque 1 000 euros), comme une voiture d’occasion. « La nonne qu’ils avaient contactée par le biais du curé de la paroisse est arrivée dans une Citröen. Elle leur a remis l’enfant, ils lui ont donné une enveloppe avec l’argent et ils ont immortalisé l’instant avec un Polaroid que Carlos a conservé. On y voit la religieuse, enveloppe à la main, avec la famille et la voiture », raconte Me Guillermo Peña, de SOS Bébés volés.

En 2012, quand on commença à voir à la télévision des témoignages d’enfants enlevés à leur mère, Carlos, bourrelé de remords, s’engagea à aider son fils à chercher ses parents biologiques. Mais l’affaire fut classée. On ne trouva aucune trace de la religieuse, ni du curé. Il n’y avait que cette photo.

L’Agence espagnole pour la protection de l’adoption, une association privée fondée en 1969 par le procureur du Tribunal suprême Gregorio Guijarro, apparaît dans une multitude de récits de ravisseurs [médecins, infirmières, assistantes sociales…], dans lesquels ces derniers racontent qu’ils livraient les enfants aux religieuses. Dans les années 1980, le quotidien El País et le magazine Interviú publièrent plusieurs enquêtes sur les réseaux de placement des bébés. Et au début de cette même décennie, on démantela un réseau dans lequel étaient impliqués la clinique San Ramón et son directeur, le docteur Vela, qui vendait des enfants de prostituées à des familles aisées. Les médias révélèrent alors que la moitié des adoptions en Espagne étaient illégales. Sans conséquence. Plus de 20 000 personnes figuraient sur la liste d’attente officielle pour une adoption et certains avaient cherché un chemin plus court. Gregorio Guijarro, lui-même père adoptif de jumelles, en parlait ouvertement dans une interview publiée en 1980 dans El País : « Le moyen le plus rapide pour adopter un enfant est de gagner la sympathie des personnes liées directement à l’adoption : assistantes sociales, religieuses… L’épais carnet d’adresses de la sœur María Gómez Valbuena en est la parfaite illustration. »

Le matin du 12 avril 2012, des centaines de personnes se pressaient à la porte du tribunal de la Plaza de Castilla, à Madrid. Lorsque la porte s’ouvrit, deux policiers et un avocat escortaient María Gómez Valbuena, sœur de la Charité. La religieuse venait de comparaître pour la première fois devant Adolfo Carretero, le juge titulaire du tribunal d’instance n° 47. Elle était accusée de détention illégale de mineurs et de falsification de documents officiels. « Sœur María, agissiez-vous seule ou faisiez-vous partie d’un réseau ? » Les journalistes la harcelaient de questions auxquelles elle ne répondit pas. Elle garda aussi le silence devant le juge. « Pourquoi la protégez-vous ? Où était la police quand elle a volé nos enfants ? Il n’y a pas de justice ! » s’écria l’une des victimes, tandis que la nonne disparaissait dans une imposante Mercedes noire.
La religieuse de 87 ans publia un communiqué quelques heures plus tard : « Les faits qui me sont reprochés sont faux. Ils me répugnent au plus profond de mon être, je les considère inadmissibles et injustifiables quelles que soient les circonstances, et je n’ai jamais eu connaissance de la séparation d’un nouveau-né de sa mère biologique sous la menace et la coercition. J’ai consacré ma longue vie à aider les plus démunis de manière désintéressée, pour faire de mes profondes convictions religieuses une réalité. »
Le nom de sœur María est l’un de ceux qui reviennent le plus souvent dans cette sombre histoire, et son affaire est l’une des rares que le procureur Eduardo Esteban ait pu instruire jusqu’au bout. Elle était assistante sociale et chargée des adoptions à la maternité Santa Cristina, à Madrid, de 1970 à 1980, et l’assistante du docteur Vela à San Ramón. Le carnet d’adresses dont parlait Guijarro dans El País était un cahier à couverture bleue, dans lequel figuraient des informations sur des familles. Selon une infirmière qui avait travaillé avec sœur María, il avait contenu jusqu’à 500 noms.

Le lendemain de la comparution silencieuse de sœur María, Alejandro Alcalde expliqua, devant le même juge, qu’en 1982 il avait payé près de 80 000 pesetas (500 euros) pour couvrir les frais de naissance de celle qui allait être sa fille, le premier cas pour lequel sœur María affrontait la justice. « Il s’agissait du coût de l’hospitalisation, du séjour en couveuse, de l’anesthésie de la mère… » D’après Alejandro Alcalde, sœur María leur avait raconté que la maman avait donné sa fille à adopter « parce qu’elle était très jeune et n’avait pas de ressources financières ». Quand leur fille eut 15 ans, les Alcalde commencèrent à chercher sa véritable mère. Ils la retrouvèrent grâce à une émission d’appel à témoins à la télévision. Elle s’appelait María Torres et était en quête de sa fille depuis des années. Elle expliqua au juge que sœur María lui avait forcé la main et lui avait retiré le bébé en mars 1982. « Si tu ne me donnes pas celle-là, je te prends l’autre pour adultère », l’avait-elle menacée. Effrayée, María Torres, alors serveuse, séparée de son conjoint et mère d’une autre fillette de 2 ans, quitta Santa Cristina les bras vides.

Sœur María fut citée à comparaître une deuxième fois, mais son avocat présenta un certificat justifiant l’absence de sa cliente pour raisons de santé. Le lendemain, la religieuse mourut d’une insuffisance respiratoire dans son couvent. Toutes les affaires dans lesquelles elle était impliquée furent classées.

Paloma Ramírez pense que les papillons portent chance. C’est pourquoi elle a troqué son agenda noir pour un carnet décoré de papillons sur la couverture. Elle y note toutes les données utiles pour reconstruire son histoire. Téléphones, noms, dates, et même une page entière consacrée à l’article 39-2 de la Constitution espagnole : « Les pouvoirs publics garantissent la protection intégrale des enfants, tous égaux devant la loi, indépendamment de leur filiation, et de leur mère, quel que soit leur état civil. La loi rendra possible la recherche de la paternité. » Paloma raconte que sa mère ne l’a jamais aimée.

« Jamais un baiser ni un câlin », dit-elle, entourée de photos de famille et de souvenirs, dans le salon de sa maison d’Alcortón, une ville de la banlieue de Madrid.
Elle porte des espadrilles à talon, un tee-shirt rose et une médaille de la Vierge autour du cou. Elle retrace ses dix années de recherches en brassant un flot de documents : arrêts judiciaires, analyses d’ADN, actes d’état civil. Tout a commencé le 11 février 2004. « Je n’oublierai jamais cette maudite date, le jour où j’ai demandé à ma mère de me dire la vérité. »

Paloma est femme au foyer depuis son retour d’Allemagne, pays où elle avait émigré avec ses « faux parents », comme elle les appelle. Maman de deux filles, blonde, les cheveux courts, elle allait avoir 47 ans lorsque, au cours d’une dispute, sa mère lui a dit d’une voix chargée de colère : « Tu n’es même pas de ma famille. » La phrase s’est gravée dans son esprit, l’incitant à entamer des recherches. Jusqu’au jour où le registre d’état civil lui a ouvert une piste.
« Ma mère m’avait toujours dit que j’étais née à la maternité O’Donnell, mais, dans le registre, il était écrit que j’étais née à la maison. »
Elle a alors interpellé sa mère :
« Maman, où est-ce que je suis née ?
– Euh, attends que je réfléchisse. Où tu es née… ?
– J’ai du mal à croire que tu aies perdu sept enfants à la naissance et que tu ne te rappelles pas où est née la seule qui ait survécu. Il y a là quelque chose qui n’est vraiment pas très net et je vais vérifier. »
Alors, sa mère lui a dit :
« Inutile de chercher. Je ne suis pas ta mère. »

La femme qui avait élevé Paloma, dont les initiales sont P. B., avait 27 ans en 1957 quand elle tenta pour la septième fois d’être mère. Et, pour la septième fois, son bébé mourut. Alors qu’elle sombrait dans le désespoir, une religieuse de la maternité O’Donnell vint la voir avec une fillette dans les bras. « Arrête de risquer ta vie, lui dit-elle. Si tu veux cette enfant, elle est à toi, sa mère ne la veut pas. Mais prends un taxi pour qu’on ne te voie pas. Dans quelques jours, tu la déclareras sous ton nom et tu diras que tu as accouché à la maison. » P. B. sortit de la maternité avec l’enfant, monta dans un taxi, dont elle put à peine payer la course, et se fit déposer dans un quartier misérable de Batán, au sud de Madrid.

Voilà ce que P. B. révéla à Paloma le jour de leur dispute. Celle-ci rassembla suffisamment d’éléments au gré de ses recherches pour conduire devant le juge la femme qui l’avait élevée. Les documents officiels attestaient que sa mère adoptive avait donné le jour à deux filles en à peine quinze jours. Ces « faux parents » avaient payé 500 pesetas (3 euros), une somme considérable à une époque où ils gagnaient à peine 80 pesetas par mois, elle comme femme de ménage et lui comme égoutier. Paloma tomba par hasard sur une autre information : elle n’était pas la première fille que sa mère avait achetée. Il y en avait eu une auparavant, Concepción, un autre bébé volé, cette fois à la clinique de la Concepción, et qui avait succombé au bout de trois mois à une broncho-pneumonie. Ils avaient également payé pour elle 500 pesetas en 1956. Quand Paloma découvrit tout cela, elle cessa de parler à P. B.

« On m’a menti pendant quarante-sept ans. Ils ont changé ma vie. Je n’ai jamais manqué de rien, mais j’ai vécu une enfance qui n’était pas la mienne, dans un quartier pauvre, dans un logement sans eau ni toilettes, dans une seule pièce où nous mangions et dormions tous ensemble. Tous les quatre matins je devais sortir pour appeler à l’aide parce que papa frappait ma mère quand il avait bu. Je ne sais pas comment aurait été ma vie avec ma vraie mère, mais au moins j’aurais su ce qu’est une mère aimante. »

Quand elle chercha à savoir qui était sa mère biologique, P. B. ne voulut rien entendre : « Ça, je ne te le dirai pas. Dénonce-moi si tu veux, la prison, on en sort, mais pas du cimetière. » Il est inutile de lui demander sa version de l’histoire. La femme de 84 ans se montre inflexible avant de raccrocher le téléphone : « Non, les médias ne m’intéressent pas. »

5| « J’ai besoin d’aide pour retrouver mon frère »

Il est onze heures du matin, ce 14 juin 2014. Devant le siège madrilène du Parti populaire, le parti au pouvoir, un millier de personnes sont rassemblées avec pancartes et rubans jaunes. Les cris fusent au milieu des drapeaux galiciens, basques, andalous, catalans, canariens : « Nous sommes les familles de bébés volés », « Adoptés, faites un test ADN ». Sur leurs pancartes et leurs tee-shirts, certains déjà décolorés, les mêmes mots reviennent : « Cherche frère. Hôpital de La Paz. 5/4/1975. » « Je cherche mes frères nés en 1962. Clinique Fuensanta. Murcia. » Avec parfois une photo ancienne de la mère ou du bébé. Aujourd’hui, les victimes de vols de bébés, convoquées par les 28 associations qui les regroupent, manifestèrent une fois de plus dans la rue pour réclamer justice, exiger que l’État respecte son obligation de rechercher les disparus au motif de violation des droits de l’homme. Teodoro Pimienta, 58 ans, s’approche, essoufflé : « S’il vous plaît, racontez mon histoire, j’ai besoin d’aide pour retrouver mon frère. »

Il porte une casquette et plusieurs pancartes. Depuis qu’il a pris sa retraite en 2011, il est à la recherche de son frère. « Ma mère était analphabète. Elle avait quitté son village pour venir à Barcelone. Mon frère est né le 29 mai 1960. Ma mère, Dolores, l’a tenu dans ses bras. Il était en parfaite santé et le lendemain on lui a annoncé qu’il était mort. Elle ne l’a pas cru, mais elle ne savait pas se défendre. Toute sa vie, elle nous a demandé de le chercher », explique-t-il en sortant ses papiers d’un sac en plastique, qu’il a toujours avec lui « au cas où ». « J’ai demandé à consulter les registres à l’hôpital Clinic de Barcelone, mais il ne figurait pas comme décédé, ni comme inhumé au cimetière, et il n’y avait pas de dossier d’avortement. En revanche, j’ai trouvé sa courbe de poids et de taille, et un bulletin de sortie du bébé. »

Quand Teodoro a présenté son cas devant la justice, l’affaire a été aussitôt classée. Mais il ne se résigne pas et répète la seule chose que sa mère disait de l’enfant : « Il était roux, comme mon père. » Pendant ce temps, derrière lui, des slogans s’élèvent de la manifestation : « S’ils ne sont pas enterrés, à qui les a-t-on donnés ? ».

Alfonsa est venue elle aussi à Madrid ce matin pour se joindre à la manifestation. Elle est arrivée avec sa fille Marina, qui fêtera son vingt-septième anniversaire dans quatre jours, mais celle-ci a préféré rester à l’hôtel. Assise à une terrasse de la Puerta del Sol, Alfonsa se rappelle les retrouvailles. Elle a fait la connaissance de sa fille une semaine après l’appel lui annonçant qu’elle avait été retrouvée. Elles se sont rencontrées toutes les deux en présence d’un psychologue.
« Larmes, rires, embrassades… on ne savait pas quoi faire », dit Alfonsa.
Marina lui avait préparé un album de photos de son enfance. En l’ouvrant, Alfonsa a tressailli.
« Qui est cette femme, Marina ?
– C’est ma mère adoptive.
– Eh bien, c’est la soi-disant assistante sociale qui m’accompagnait aux rendez-vous chez le gynécologue… »

Alfonsa, mère de trois autres enfants, croit que sa rage ne s’éteindra qu’à la mort des coupables. Qu’ils soient jugés ne lui suffit pas.
« Cette blessure terrible ne se refermera jamais. Même si nous nous sommes retrouvées, il n’est pas possible de revenir en arrière. J’aimerais que Marina partage ce combat avec moi. Mais elle ne vient jamais aux manifestations. En fin de compte, ce sont eux qui l’ont élevée. Ça me fait mal, mais ma fille sera toujours un peu la leur. »

Cet article est paru dans Gatopardo en novembre 2014. Il a été traduit par François Gaudry.

« Lorsque Ada est morte, le linge n’avait même pas eu le temps de sécher. L’élastique du jogging était encore humide, les grosses chaussettes, les T-shirts et les serviettes toujours sur le fil. C’était la pagaille : un foulard trempant dans un seau, des bocaux à recycler abandonnés dans l’évier, le lit défait, des paquets de gâteaux entamés sur le canapé – en plus, Ada était partie sans arroser les plantes. Les objets ne respiraient plus, ils attendaient. Depuis qu’Ada n’était plus là, la maison n’était que tiroirs vides. » Dans Nuits de laitue, la jeune romancière brésilienne Vanessa Barbara raconte avec tendresse et beaucoup d’humour la perte et le deuil.

Otto et Ada étaient mariés depuis cinquante ans et partageaient les moindres vétilles de la vie. Jour après jour, ils s’attachaient à préserver la routine simple qu’ils s’étaient choisie : ils faisaient des puzzles géants de châteaux européens, jouaient au ping-pong le week-end (« du moins jusqu’à l’arrivée de l’arthrite »), cuisinaient leur « recette parfaite » de chou-fleur à la milanaise, s’émerveillaient devant les documentaires animaliers à la télévision, partageaient les tâches ménagères et s’occupaient des fleurs dans la petite maison jaune où ils avaient fondé leur foyer, sans enfant ni animal domestique. À cela s’ajoutaient les réunions de quartier, auxquelles la charismatique Ada participait intensément. Car c’est elle qui s’occupait des relations avec le monde extérieur, qui commençait au-delà du jardin. Otto, lui, remplissait à la perfection son rôle de vieillard grincheux, misanthrope, lâchant quelques monosyllabes lorsqu’il ne pouvait vraiment pas échapper à la vie en société.

Jusqu’à ce qu’Ada meure soudain, et qu’Otto, dévasté par la perte, privé de son amour et de son bouclier social, soit obligé d’assumer la gestion de la maison et les rapports avec des voisins singuliers : Nico, le jeune pharmacien obsédé par les effets secondaires indésirables et rêvant de traverser la Manche à la nage ; Aníbal, le facteur tête-en-l’air qui aime pousser la chansonnette dans les rues ; Mariana, l’anthropologue fascinée par les Esquimaux ; et M. Taniguchi, le centenaire japonais, ancien combattant de la Seconde Guerre mondiale atteint de la maladie d’Alzheimer.

« Pour Otto, Ada continue à vivre à travers le jardin laissé à l’abandon et la théière qui maintenait au chaud la tisane de laitue qu’elle lui préparait pour combattre l’insomnie », écrit le critique Sérgio Tavares dans la revue littéraire en ligne Amálgama. « Vanessa Barbara construit son roman sur ce qu’il y a de plus prosaïque, comme une ode à la trivialité », et emporte le lecteur avec son style riche en métaphores sensorielles, comme pour mieux permettre à Otto de fuir la solitude et de chasser la mort au loin.

« Ces dernières années, j’ai été reconnaissante au journaliste et écrivain Ta-Nehisi Coates pour ses articles dans The Atlantic. En tant que Noire américaine, il me rend fière. Il n’y a pas d’autre façon de le dire, écrivait en août dernier dans les colonnes du New York Times l’avocate des droits civiques Michelle Alexander. Dans le monde médiatique qui est le nôtre, la voix de Ta-Nehisi Coates se démarque : un homme noir qui a grandi dans le quartier noir de Baltimore, échappé à la violence des rues, évité les prisons qui ont été construites pour lui, et qui à présent parle de façon non conventionnelle, peu populaire, soutenant parfois des positions radicales, sans se cacher derrière son petit doigt ».

Journaliste à The Atlantic, Ta-Nehisi Coates, 40 ans, traite principalement les sujets de société. Fils d’un ancien membre des Black Panthers, diplômé de l’université Howard (surnommée la « Black Harvard »), il a publié en juillet dernier un ouvrage qui fait polémique aux États-Unis. Inspiré par La Prochaine Fois, le feu, de James Baldwin, un classique de la littérature afro-américaine paru en 1963, « Entre le monde et moi » (le titre est tiré d’un poème de Richard Wright qui décrit le lynchage d’un homme noir dans les années 1930) est une réflexion brûlante sur ce que c’est qu’être noir aux États-Unis aujourd’hui. L’essai prend la forme d’une lettre adressée au fils de Coates, un adolescent de 14 ans, et évoque les dangers qu’il y a à vivre dans un pays où des hommes et des adolescents noirs non armés se font tuer par les policiers, une Amérique où, en juin dernier encore, neuf fidèles d’une église méthodiste noire de Charleston ont été assassinés par un partisan de la suprématie blanche.

Ta-Nehisi Coates raconte la peur qu’il a éprouvée en grandissant. Peur de la police, dont il écrit à son fils qu’elle « a autorité pour détruire ton corps » du fait de ses multiples prérogatives (« fouilles, détentions, tabassages et humiliations »). Et peur de la rue, où les membres des gangs pourraient « te briser la mâchoire […] juste pour ressentir du pouvoir, pour se délecter de la puissance de leurs propres corps ».

Ce « monde de la rue », explique Michiko Kakutani dans un autre article consacré par le New York Times au bestseller de l’été, Coates l’oppose à « l’autre monde », celui des banlieues américaines cossues, « organisé autour des rôtis, des tartes aux myrtilles, […] des salles de bain immaculées et des jouets abandonnés dans les jardins arborés ». C’est ce cliché de la banlieue américaine idyllique que Coates appelle « le Rêve » – « non pas le rêve américain d’une vie meilleure pour ses enfants, non pas le rêve de liberté et d’égalité de Martin Luther King, poursuit Kakutani, mais plutôt un rêve blanc exclusif, enraciné dans une longue histoire d’assujettissement et de privilèges ».

Certains passages de ce livre coup de poing sont manichéens, d’autres provocateurs. Après le 11 septembre 2001, Coates raconte qu’il ne voit « pas de différence » entre l’agent de police qui avait tué son camarade Prince Jones à l’université un an plus tôt (ouvrant le feu à seize reprises sur un jeune homme désarmé qui se rendait chez sa petite amie) et les policiers ou les pompiers qui ont perdu leur vie dans les attaques terroristes. Noirs ou blancs, ils représentent simplement une menace pour son intégrité physique.

Parfois, note Kakutani, « on a l’impression que l’auteur ignore les changements survenus ces dernières décennies, comme lorsqu’il dit à son fils qu’ils appartiennent tous deux au “bas” de l’échelle sociale américaine : “C’était vrai en 1776. C’est vrai aujourd’hui.” […] De telles affirmations omettent les avancées réelles qui ont eu lieu ». Après tout, rappelle l’article, « les États-Unis ont élu par deux fois un président noir. Mais, à d’autres moments de ce puissant et fascinant essai, Coates reconnaît ces évolutions ». En vérité, conclut le New York Times, ce livre est à lire comme un « dialogue intérieur », le débat d’une conscience avec elle-même.

Quand parut L’Opium des intellectuels, voilà soixante ans, l’historien britannique John Bowle observa : « C’est l’un des aspects les plus déprimants de la brillante culture française que des opinions aussi stupides puissent bénéficier d’un tel prestige. » Bowle faisait allusion aux marxisants ridiculisés par Aron, Sartre en tête. Quand parut la traduction anglaise, un intellectuel américain spécialiste de Marx et se disant socialiste, George Lichtheim, approuva le verdict dans la revue Commentary. En même temps, il relativisait l’importance du débat : ce sont là « des sujets auxquels les auteurs américains et britanniques n’accordent d’ordinaire guère d’attention ». Vu de New York, il y avait un côté clochemerlesque dans les philippiques d’Aron. Ce qu’il dénonçait, c’était en gros un phénomène cantonné aux cercles germanopratins, artificiellement amplifié par la grosse caisse d’un parti communiste englué dans des conceptions d’un autre âge. « Pour le lecteur non français de ce livre, à moins qu’il ne connaisse bien les traditions de la Rive gauche, une bonne partie de son contenu restera obscure. » Lichtheim critiquait aussi la forme de l’ouvrage, qui selon lui mêle souvent maladroitement trois genres : la polémique frontale contre les dirigeants des Temps modernes et d’Esprit, les considérations théoriques sur les doctrines d’Hegel et de Marx, et le ton propre au chroniqueur du Figaro. Reste que, aux yeux du socialiste américain, l’essai d’Aron devait être salué comme « l’entreprise polémique la plus vigoureuse menée au service de cette importante réalité, le néolibéralisme français – de la variété mendésienne (ou postkeynésienne) ». Aron n’éprouve « nulle honte à se montrer en admirateur de l’empirisme et du libéralisme anglo-américains, et même du capitalisme, un mot grossier aux yeux des Français, qu’ils soient de gauche ou de droite. Bref, il incarne ce que l’auteur d’une lettre adressée à The Economist a appelé “l’extrême centre”. »

En 1844 paraissait l’article de Karl Marx intitulé « Sur la question juive ». Ce texte ne traitait ni du judaïsme ni de l’histoire de ce peuple, ni même de la sociologie des Juifs allemands. Prenant prétexte du débat alors en cours sur l’émancipation des Juifs (1), il avait pour véritable objet d’appeler au renversement de l’ordre capitaliste. Le langage dans lequel cet appel était formulé ne surprendra sans doute pas le lecteur d’aujourd’hui, et il était assurément familier à celui du XIXe siècle. Il n’en est pas moins étrange. Le capitalisme est identifié au judaïsme, ce qui amène Marx à écrire que l’abolition du premier consistera à « émanciper l’humanité du judaïsme ». L’argument mérite d’être cité, ne serait-ce que brièvement : « Le Juif s’est émancipé d’une manière juive, non seulement en se rendant maître du marché financier, mais parce que, à travers lui et sans lui, l’argent est devenu une puissance mondiale, et l’esprit pratique juif, l’esprit pratique des peuples chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus juifs. »

« À travers lui et sans lui » – en fait, principalement sans lui : comme Marx le savait sans doute, les Juifs ne représentaient qu’une minuscule partie de l’élite fortunée d’Angleterre, le pays capitaliste le plus avancé, et une fraction plus infime encore de la bourgeoisie allemande « montante ». Son propre père s’était converti au protestantisme pour faciliter son intégration dans la bonne société, où les Juifs n’étaient pas les bienvenus au début du XIXe siècle.

Pour David Nirenberg, qui l’explique dans un livre à la fois brillant, fascinant et profondément déprimant, Marx ne fait ici que perpétuer la démarche adoptée par une foule d’auteurs au cours de la longue histoire de l’Occident. Avec ce texte, il « s’approprie de manière stratégique le langage le plus terriblement infamant dont dispose un critique des pouvoirs et institutions de ce monde ». Cette phrase est tirée d’un développement de Nirenberg sur Martin Luther, mais elle s’applique tout aussi bien à Marx. Ce langage devrait néanmoins, chez lui, nous surprendre davantage que chez Luther, non seulement en raison de ses origines juives, mais aussi parce qu’il prétendait contester radicalement l’idéologie dominante de son temps. Il aurait pu, explique Nirenberg, remettre en cause l’assimilation du judaïsme au capitalisme, et écrire une histoire critique afin d’éveiller l’esprit de ses lecteurs sur cet amalgame. Il préféra exploiter « les vieilles idées et les vieilles peurs concernant les Juifs ».

Considérons une autre utilisation célèbre de ce langage de l’opprobre, mobilisé cette fois non pas pour soutenir le mouvement révolutionnaire, mais pour le combattre farouchement. Dans ses Réflexions sur la Révolution française, ouvrage publié en 1790, Edmund Burke oppose ce qui se passait en France aux révolutions antérieures (comme la révolte anglaise de 1688), conduites par des aristocrates « de grands talents civil et militaire ». Le gouvernement révolutionnaire parisien, écrit-il, est dirigé par des « courtiers juifs disputant ensemble à qui guérira le mieux, par la circulation frauduleuse d’un papier déprécié, la misère et la ruine déchaînées sur leur pays par leurs absurdes conseils. »

Une pédagogie vieille de deux mille ans

Dans le cas de Burke, le choix de ce type de discours n’était probablement pas « stratégique », mais structurel. L’antijudaïsme participait de la vision du monde grâce à laquelle Burke pouvait identifier ce que les marxistes allaient plus tard qualifier de révolution « bourgeoise ». « Étant donné l’absence de Juifs parmi les leaders de la Révolution française, tant politiques que financiers ou philosophiques », écrit Nirenberg, cette tirade sur les « courtiers juifs » (ainsi que la proposition de Burke d’aider les révolutionnaires en expédiant en France les Juifs anglais « pour plaire à [leurs] nouveaux frères hébraïques ») peut de nouveau paraître fort étrange. En réalité, rien n’est plus banal ; seule l’éloquence féroce de Burke sort ici de l’ordinaire.

Des auteurs bienveillants se sont efforcés de défendre le philosophe contre l’accusation d’antisémitisme. Nirenberg note simplement qu’ils sont passés à côté du vrai problème. Burke savait pertinemment que Danton, Robespierre, Saint-Just, tout comme leurs amis et ennemis révolutionnaires, étaient des catholiques ou d’anciens catholiques (auxquels s’ajoutaient quelques protestants). Ils n’étaient juifs qu’au sens figuré, des Juifs imaginaires, surgissant dans l’esprit de Burke et de tant d’autres « parce que la Révolution l’obligeait à faire face […] à des questions fondamentales sur la manière dont se nouent les relations au sein d’une société. Or, ces questions, une pédagogie vieille de deux mille ans avait appris à l’Europe à les poser dans des termes relatifs au “judaïsme” – et Burke avait bien retenu sa leçon. »

Le livre de Nirenberg porte précisément sur ces deux millénaires et sur cette pédagogie. Ce n’est pas un ouvrage sur l’antisémitisme, ni une histoire des discriminations, des persécutions puis du génocide subis par les Juifs. Ce n’est pas non plus, pour reprendre l’expression de l’historien Salo Baron, un récit « lacrymal » sur la vie des Juifs de la diaspora. (2) Pas plus qu’il ne s’agit d’une condamnation de l’antisionisme contemporain ou d’un plaidoyer pour l’État d’Israël. Ce livre ne parle pas des Juifs, ou du moins pas des Juifs de chair et d’os ; c’est au Juif imaginaire qu’il se consacre presque exclusivement, et de manière approfondie.

Nirenberg a écrit une histoire intellectuelle de la civilisation européenne en l’abordant sous un angle restreint mais terriblement révélateur : la place de l’antijudaïsme comme idée fondamentale et principe explicatif dans la pensée chrétienne et postchrétienne. Et cela même si l’ouvrage s’ouvre sur un examen des critiques adressées aux Juifs par les Égyptiens et intègre une analyse des premiers savants de l’islam, qui font écho à la polémique chrétienne et s’en sont apparemment nourris. Nirenberg évoque par endroits l’impact de l’antijudaïsme sur la vie des Juifs réels, mais une analyse exhaustive de ces retombées demanderait un autre livre, de facture très différente. Antijudaism est un travail de recherche d’une qualité exceptionnelle. L’auteur explique qu’il a laissé beaucoup de choses de côté (je reviendrai sur ces quelques lacunes), mais il donne l’impression de tout savoir. Il ne mentionne que des sources qu’il peut lire dans la langue originale, mais cela ne semble guère l’entraver. Par chance, le chapitre sur l’Égypte n’exige pas de savoir déchiffrer les hiéroglyphes : le grec, l’hébreu et le latin suffisent [lire « Une haine antique »]. Mais la similitude des thèses avancées dans toutes ces langues, et inlassablement ressassées, lui facilite peut-être la tâche.

Une certaine conception du judaïsme (principalement négative) s’est forgée très tôt, surtout dans la polémique chrétienne. Elle s’imposera ensuite comme un outil d’appréhension du monde et de contestation des théories rivales – un outil qu’on trouve employé dans diverses entreprises intellectuelles. En proclamant que le « Dieu profane » des Juifs était « l’argent », Marx croyait peut-être faire une observation originale. Mais l’assimilation du judaïsme au matérialisme et aux biens de ce monde a précédé d’au moins mille cinq cents ans l’apparition du capitalisme en Europe.

Puisque mon intention est avant tout de résumer le raisonnement de Nirenberg (et même de le reprendre à mon compte), qu’on me permette d’évoquer rapidement une légère bizarrerie. Il se trouve qu’on pourrait aussi bien écrire une histoire (ce serait nettement plus court) du philojudaïsme [lire « Un cas de philojudaïsme : l’affaire Reuchlin »]. Elle commencerait avec ces presque Juifs, les « théophobes » de la Rome antique (3), que Nirenberg ne mentionne pas. Mais le meilleur exemple en serait fourni par les travaux des hébraïstes chrétiens (protestants pour la plupart) de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle, qui fouillaient les textes bibliques et rabbiniques à la recherche d’une Constitution conforme à la volonté divine et publiaient des ouvrages s’intitulant, par exemple, « La République hébraïque ». Nombre de ces auteurs étudiaient aux côtés de savants juifs, surtout originaires des Pays-Bas. Pourtant, à quelques notables exceptions près, ils restaient le plus souvent fidèles à l’antisémitisme ambiant à propos des Juifs de leur temps. (4)

David Nirenberg a beau évoquer ces hébraïstes chrétiens avec son érudition coutumière, ils trouvent difficilement leur place dans son livre. Ces savants, utilisant les rabbins de l’époque talmudique comme d’utiles interprètes, étaient en quête d’un judaïsme ancien, biblique, qu’ils voulaient étudier, voire imiter. Nirenberg traite de la représentation hostile du judaïsme de toutes les époques, vision réaffirmée par des auteurs de toute sorte. Représentation qui a permis de construire le monde social, politique, théologique et philosophique, de nommer les ennemis et de renforcer les positions. Le philojudaïsme est une ambition ; l’antijudaïsme se veut une explication.

Tyranniques, subversifs, matérialistes

Il s’agit de donner du sens au monde social, en s’appuyant sur certains traits supposés du judaïsme. Et les ennemis sont pour la plupart des non-Juifs, mais réputés « judaïsants » parce qu’ils présentent ces traits, et dénoncés pour cette raison même. Je n’évoquerai qu’un petit nombre de ces caractéristiques négatives : l’hyperintellectualisme ; le goût de la tyrannie ; la prédilection opposée, et aussi forte, pour le radicalisme subversif ; enfin, le matérialisme exaltant les biens de ce monde, invoqué comme nous l’avons vu tant par Burke que par Marx. Aucun de ces traits n’a de vraie valeur descriptive : il existe sans doute des Juifs hyperintellectuels, tyranniques, subversifs et matérialistes (et des Juifs stupides, sans pouvoir, conformistes et idéalistes), mais Nirenberg insiste justement sur le fait que les individus réels ont étonnamment peu de rapport avec l’antijudaïsme.

« L’ère de l’intellectualisme juif rampant touche à présent à sa fin », annonçait Joseph Goebbels dans un discours aux étudiants allemands en mai 1933, quelques mois après la prise du pouvoir par les nazis. Goebbels était un intellectuel allemand de troisième zone (intellectuel quand même, puisqu’il était titulaire d’un doctorat et écrivait des articles) que Nirenberg propose de voir comme un intellectuel déchu. Mais il utilisait un argument développé avant lui par de nombreux personnages plus respectables. Lequel prend sa source dans les Évangiles, où l’on trouve les premières attaques contre le judaïsme des pharisiens. La théologie chrétienne de la substitution (théorie qui met en avant les aspects du judaïsme que le christianisme aurait supplantés) s’est appuyée sur une série d’oppositions : la loi remplacée par l’amour, la lettre par l’esprit, la chair (le monde matériel, les commandements de la Torah, le texte littéral) par l’âme. « Je te bénis, Père […], écrit Luc, d’avoir caché cela aux savants et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits » (Luc 10, 21).

Or les pharisiens étaient assurément savants et intelligents, comme les rabbins qui vinrent après eux. Les discussions et débats contradictoires rassemblés dans le Talmud sont une démonstration particulièrement éloquente de culture et de subtilité. Par comparaison, les premiers chrétiens étaient de leur propre aveu des enfants naïfs et innocents à qui Dieu s’adressait directement, leur promettant une foi porteuse de salut. Ce que ni la loi ni l’étude ne pouvaient offrir.

Le problème, c’est que les chrétiens eurent bientôt eux aussi des théologiens extrêmement savants, intelligents et raisonneurs, qui furent alors accusés (et s’accusèrent réciproquement) de « judaïser », de penser ou d’agir comme des Juifs. Les plus anciens auteurs chrétiens, au premier rang desquels saint Paul, frayaient avec des Juifs réels. Leurs relations mêlaient coexistence et compétition, dans des proportions que les spécialistes s’efforcent encore de mesurer. Nirenberg se montre subtil dans son traitement de Paul et lui témoigne même une certaine sympathie, bien qu’il ait posé les bases d’une bonne part de l’antijudaïsme ultérieur. (5)

À l’époque d’Eusèbe de Césarée, d’Ambroise et d’Augustin [aux IVe et Ve siècles], les Juifs avaient déjà subi, comme l’écrit Nirenberg, une « double défaite » : la première, militaire, face aux Romains ; la seconde, religieuse, avec la consécration impériale du christianisme [lire « Genèse d’une séparation »]. Pourtant, la menace judaïque ne faisait que grandir à mesure que les Juifs s’affaiblissaient. À en croire leurs adversaires triomphants, ceux-ci n’avaient rien perdu de leur hostilité envers Jésus et ses disciples (de fait, ils ne s’étaient pas convertis). Leur ruse était infinie : hypocrites et trompeurs infatigables, ils mêlaient le vrai et le faux pour séduire les chrétiens innocents, à la manière d’empoisonneurs « enduisant de miel les bords d’une coupe pour faciliter l’absorption de la mixture mortelle ». Ce dernier réquisitoire est signé saint Jean Chrysostome. Cet auteur s’élevait avec tant de violence contre « les Juifs » que des historiens sérieux en ont conclu que le judaïsme représentait à l’époque une menace claire et immédiate pour le christianisme. Il n’en était rien, explique Nirenberg. Les « empoisonneurs » dans le collimateur de Jean étaient les chrétiens hérétiques. Si ce père de l’Église redoutait les Juifs, « c’est parce que sa théologie lui avait appris à analyser les autres dangers en termes de menace judaïque ».

La mise en accusation de l’astuce juive est à peu près une constante de l’histoire, mais elle acquiert une force particulière chez les philosophes idéalistes allemands des XVIIIe et XIXe siècles, qui empruntèrent aux premiers chrétiens une multitude d’arguments de la théologie de la substitution. Kant s’appuyait ainsi sur l’exemple juif pour définir l’hétéronomie qu’il entendait dépasser (chez Kant, une action est dite « hétéronome » quand la loi morale à laquelle elle se conforme est imposée de l’extérieur, et non acceptée librement par l’agent), mais il fut à son tour accusé d’être trop juif par des philosophes ultérieurs, en particulier Hegel. Pour ce dernier, la philosophie kantienne n’était qu’une nouvelle version du « principe juif de l’opposition de l’idée à la réalité, du rationnel au sensible, [un] déchirement de la vie [qui] restera toujours une cohésion morte de Dieu et du monde ». (6) Selon Hegel, Abraham avait pris une décision fatidique : en rejetant le monde pour lui préférer un Dieu sublime, il avait rendu les Juifs à jamais étrangers à la beauté de la nature, prisonniers de la loi et incapables d’amour. (Inutile de préciser que Schopenhauer, à la génération suivante, considéra à son tour les universitaires hégéliens de son temps comme des « Juifs » et des disciples du « Dieu juif ».)

Nirenberg ne taxe aucun de ces philosophes d’antisémitisme. De fait, Hegel défendit les droits des Juifs dans les universités et dit du nationalisme allemand antisémite qu’il ne relevait pas de la « germanité » mais de la « stupidité germanique ». L’historien ne verse pas non plus dans le moindre déterminisme intellectuel. Il ne présente pas l’assaut de Goebbels contre l’intellectualisme juif comme le résultat mécanique de l’identification du judaïsme à une rationalité sans vie par certains philosophes allemands. Pas plus que l’idéalisme germanique ne découlait nécessairement de la prétention des chrétiens à remplacer le judaïsme des pharisiens, ou de celle des luthériens à supplanter les catholiques judaïsants. Mais des penseurs comme Hegel utilisèrent le langage de l’antijudaïsme pour résoudre ce qu’ils appelaient « la tension ancienne entre l’idée et la réalité », et leurs solutions eurent une influence considérable. L’idée que le judaïsme était hostile à la « vie » était promise à un bel avenir.

Les clichés assimilant le judaïsme tantôt au pouvoir temporel, tantôt à la rébellion et à la subversion sont étroitement liés : qu’est-ce en effet qu’une rébellion, sinon une tentative de s’emparer du pouvoir ? Les banquiers juifs peuvent donc régner sur le monde tandis que les Juifs bolcheviques peuvent rêver de les renverser et les remplacer. Dans certains replis de l’imagination occidentale, ces deux groupes apparaissent même presque comme complices. L’antisémitisme populiste des XIXe et XXe siècles (ce que le socialiste allemand August Bebel appelait le « socialisme des imbéciles ») a une longue histoire. Un témoignage très précoce est la réaction de saint Ambroise à une décision de l’empereur Maxime [fin du IVe siècle]. Celui-ci avait puni les chefs d’une bande de chrétiens coupables d’avoir incendié une synagogue dans la cité mésopotamienne de Callinicum : « Ce prince est devenu un Juif », écrivit Ambroise. Ce ne fut pas sa défense des Juifs de Callinicum qui valut à l’empereur Maxime d’être ainsi qualifié, mais le fait d’avoir placé l’application de la loi au-dessus des exigences de l’esprit (et de l’enthousiasme religieux des incendiaires).

« Plutôt mourir que d’être traités comme des Juifs »

Tout au long du Moyen Âge, des rebelles populistes accusèrent les princes chrétiens de « judaïser ». Cette accusation présentait une étrange dualité. La tyrannie était, d’abord, conçue comme une caractéristique du judaïsme, aussi bien quand des Juifs étaient présents à la cour (ils y exerçaient les fonctions de médecin, de conseiller, de collecteur d’impôts, de prêteur sur gages) que lorsqu’ils en étaient absents. La « séduction » du prince par les Juifs était une manière courante d’expliquer le despotisme. Bien entendu, ladite séduction cachait souvent une exploitation du souverain : le roi autorisait les Juifs à percevoir des intérêts sur les sommes prêtées à ses sujets chrétiens, pour ensuite « leur soutirer une part considérable de la recette ». C’était une forme de taxation indirecte, à une époque où la capacité du pouvoir royal à lever l’impôt était extrêmement limitée. Les particuliers soumis à cet impôt indirect concevaient de la haine pour les prêteurs juifs. Un ressentiment souvent exploité politiquement, comme le souligne Nirenberg, alors même que les Juifs ne conduisirent que rarement les affaires financières des royaumes, « et alors seulement pour une brève période ».

L’antijudaïsme avait également une seconde utilité politique, sensiblement différente. On se représentait les Juifs non seulement comme des tyrans ou alliés des tyrans, mais aussi (ce qui était plus proche de la réalité) comme une caste opprimée et impuissante. Étant donné leur rejet du Christ et leur rôle dans son exécution, cette persécution paraissait justifiée. Mais, quand un prince tyrannique écrasait ses sujets chrétiens, on l’accusait parfois d’« en faire des Juifs » – ce que, bien sûr, rien ne justifiait. « Plutôt mourir que d’être traités à l’égal des Juifs », lit-on par exemple dans une pétition du conseil municipal de Valence, en Espagne, et adressée au roi Pierre IV d’Aragon en 1378. La tyrannie était ainsi doublement définie en des termes relatifs aux Juifs : le propre d’un prince judaïsant était de traiter ses sujets comme des Juifs.

Les rebelles populistes ne se pensaient évidemment pas comme juifs. Ce fut – et cela reste – l’œuvre d’auteurs conservateurs et réactionnaires que de définir la subversion et la révolte comme des activités typiquement « juives ». Parmi les révolutionnaires modernes, les puritains anglais font toutefois figure d’authentiques « judaïsants » (ils mettaient bien plus l’accent sur l’Ancien que sur le Nouveau Testament), tout en ayant leur propre théologie de la substitution. L’utilisation des poncifs du philojudaïsme et de l’antijudaïsme durant la Guerre civile anglaise répondait donc à une certaine logique, même s’il n’y avait pas de Juifs en Angleterre dans les années 1640. Les révolutionnaires français n’étaient ni juifs ni judaïsants, même si Burke et d’autres les appréhendaient par le biais des « vieilles idées et des vieilles peurs ». Mais ce sont les bolcheviks qui, plus que tout autre groupe de rebelles, furent catalogués comme « juifs ». Certes, bon nombre d’entre eux l’étaient, mais plutôt du genre de ceux qu’Isaac Deutscher appelait les « Juifs non juifs ». (7) Le judaïsme n’avait aucun rapport avec l’idéologie bolchevique, et pourtant, à en croire Nirenberg, les révolutionnaires russes auraient été pensés dans le langage de l’antijudaïsme même sans Trotski, Kamenev ou Radek dans leurs rangs.

Capitalistes voraces

L’identification des Juifs aux marchands, aux prêteurs sur gages, aux responsables des finances royales et aux capitalistes voraces traverse l’histoire racontée par l’auteur. Un moment particulier de ce développement, l’Angleterre de Shakespeare, me permettra d’illustrer en quoi l’antijudaïsme du dramaturge se distingue de l’antisémitisme proprement dit. Dans « Les épreuves de la diaspora », Anthony Julius propose une analyse longue et très pertinente du Marchand de Venise. (8) Selon lui, il s’agit à la fois d’une pièce antisémite et d’une mise en scène de l’antisémitisme, marquant le début de l’exploration littéraire de ce thème. Comme toujours, Shakespeare écrit en adoptant des points de vue opposés, mais il penche clairement du côté des ennemis de l’usurier Shylock. Ce dernier incarne le stéréotype du Juif : il déteste les chrétiens et rêve de les tyranniser ; l’argent lui est plus précieux que sa propre fille ; c’est une créature de la loi plutôt que de l’amour. Il ne s’agit certes pas d’un Juif rusé : dans ses efforts pour utiliser la loi contre ses adversaires chrétiens, il se montre borné et maladroit. À cela près, il correspond en tout point au cliché, et mérite donc la défaite et l’humiliation qu’il subit, censées réjouir le public élisabéthain.

Mais Nirenberg pose une question qu’Anthony Julius ne pose pas : pourquoi y avait-il autant de Juifs (tels Shylock ou le Juif de Malte de Marlowe) sur la scène du nouveau théâtre de Londres, « une ville qui avait sans doute accueilli moins de “vrais Juifs” que toute autre métropole européenne » ? Il répond, en substance, que la capitale se muait à l’époque en une cité de marchands, devenant de ce fait une ville « juive » ; la pièce de Shakespeare était une réaction artistique à cette évolution. Le dramaturge avait tenté d’évoquer les aspects prétendument judaïsants des relations commerciales, tout en exonérant les marchands chrétiens en les distinguant du type extrême incarné par le Juif. Mais cette distinction est ouverte à la discussion, et le sens de la pièce est parfaitement résumé quand Portia demande : « Quel est ici le marchand, et quel est le Juif ? » (9) L’œuvre nous parle de loi, de propriété, de contrats, de serments, d’engagements et de promesses. Shylock incarne le Juif des Évangiles quand il s’écrie : « J’attends ici justice. » Mais il doit s’incliner devant un avocat plus habile et une interprétation du droit encore plus littérale : Portia bat le Juif sur son propre terrain – ce qui est certainement une forme ironique de la théorie chrétienne de la substitution.

Shakespeare appréhende ainsi l’essor du commerce moderne à l’aide du judaïsme, alors qu’il ne connaissait aucun Juif et n’avait jamais lu une page du Talmud. Il était en revanche familier de la Bible, comme l’indique clairement le discours de Shylock sur l’épisode où Jacob multiplie les moutons de Laban. (10) Les épîtres de Paul et les Évangiles occupaient une place centrale dans sa formation intellectuelle. Shylock sort tout droit de ces textes, comme les « courtiers juifs » de Burke ou les « Juifs émancipés » de Marx, bien que la généalogie soit dans ces deux cas plus complexe. La lignée est ininterrompue.

Cette continuité a pourtant été mise en cause par une intellectuelle de premier plan, que Nirenberg mentionne dans son épilogue. Dans le premier chapitre des Origines du totalitarisme, Hannah Arendt se moque de ce qu’elle appelle la doctrine de l’« éternel antisémitisme » (formule qui, note Nirenberg, pourrait « servir de titre ironique à mon propre livre ») et souligne que les « fonctions occupées par les Juifs » (la banque et la finance) dans l’économie capitaliste les ont rendus partiellement « responsables » (c’est son mot) de la haine dont ils faisaient l’objet. Cela ressemble fort à Marx écrivant que « les Juifs ont contribué avec ardeur » au triomphe de leur « culte profane », le « trafic », et de leur « Dieu profane », l’« argent ».

Pourquoi les Juifs ?

Arendt s’appuyait sur les travaux statistiques de Walter Frank (un historien nazi, qui présida l’Institut du Reich pour l’histoire de la nouvelle Allemagne) pour étayer son explication du rôle que jouaient les Juifs au sein de la bourgeoisie allemande. Les nazis, soutient-elle, qui devaient « persuader et […] mobiliser les gens », n’auraient pu en aucun cas choisir arbitrairement leurs victimes. Il doit exister une réponse concrète, une réponse locale de nature socioéconomique à la question : pourquoi les Juifs ?
Nirenberg pense lui aussi que le choix n’était pas arbitraire ; il ne trouve pas non plus l’argument d’Arendt surprenant, même s’il rejette toutes les explications hostiles habituelles : le milieu assimilationniste dans lequel elle a grandi, sa longue relation avec Heidegger, etc. Il juge en revanche très étonnant qu’Arendt se soit « accrochée » à sa thèse « même après que l’antisémitisme nazi eut révélé toute son étendue et sa gigantesque force de frappe (y compris dans son exagération considérable de l’influence économique des Juifs) ». Mais son livre nous permet de comprendre comment cette auteure s’est si facilement laissée entraîner à assimiler les Juifs et la finance : ce lien était l’un des « principes idéologiques a priori qui structuraient sa sélection et son interprétation des “faits” relatifs aux Juifs ». [Lire « La fausse banalité d’Eichmann », Books, janvier 2015.]

Ce désaccord avec Arendt résume bien l’ouvrage de Nirenberg. Selon lui, une certaine vision du judaïsme est profondément enracinée dans la structure de la civilisation occidentale, et ses intellectuels et polémistes s’en sont servi pour comprendre les hérésies chrétiennes, les tyrannies politiques, les épidémies médiévales, les crises du capitalisme et les mouvements révolutionnaires. L’antijudaïsme fut longtemps, et reste, l’un des plus puissants systèmes théoriques « permettant de rendre le monde intelligible ». Certes, il arrive que les Juifs remplissent les rôles que cette idéologie leur assigne – mais c’est aussi le cas de tous les autres groupes nationaux et religieux, beaucoup plus nombreux. La théorie ne reflète en rien le comportement des Juifs « réels ».

L’histoire de l’antijudaïsme retracée par Nirenberg est à la fois puissante et convaincante, mais elle est aussi inachevée. Il n’évoque jamais le cas des États-Unis, où l’antijudaïsme semble avoir été beaucoup moins répandu et moins utile (comme clé d’interprétation des phénomènes sociaux et économiques) qu’il ne l’avait été dans l’Ancien Monde, et où le philojudaïsme semble avoir été bien plus fort. L’État d’Israël moderne n’est lui non plus jamais mentionné, si ce n’est au détour d’une phrase de l’avant-dernière page : « Nous vivons à une époque où des millions de personnes sont exposées quotidiennement à l’une ou l’autre forme de l’argument selon lequel les problèmes du monde dans lequel elles vivent s’expliquent par “Israël”. »

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 20 mars 2014. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

Lors de l’avant-dernière guerre, celle que nous appelons aujourd’hui Première Guerre mondiale, le père de Fiete Carolis, qui était médecin, fut blessé à plusieurs reprises. Prisonnier des Français, il dut creuser trois fois sa propre tombe. Plus tard, Fiete a lui-même souvent rêvé de sa propre exécution. « Lorsque je parlais de mes rêves, il me disait qu’il existe une mémoire des cellules de notre corps, des spermatozoïdes et des ovules, et que les traumatismes étaient héréditaires. Si l’on a été blessé dans son âme ou dans son corps, cela a des répercussions sur ses descendants. »

Nous sommes début avril 1945 lorsque Fiete Carolis confie cela à son ami d’enfance Walter Urban. Fiete n’a plus longtemps à vivre ; quelques heures plus tard, il sera fusillé comme déserteur. Walter reçoit l’ordre de participer à l’exécution. Tous deux ont à peine dix-huit ans.

Ralf Rothmann est l’un des meilleurs écrivains vivants de langue allemande. C’est un observateur remarquable des milieux sociaux, des marginaux, des forçats du travail, des ratés. Il doit y avoir une bonne raison pour qu’un tel auteur se risque sur un terrain aussi glissant. De fait, le sujet de ce roman a occupé une place non négligeable dans les médias ces dernières années, si bien que des images toutes faites s’imposent immédiatement à l’esprit : les derniers mois du Troisième Reich, le crépuscule, la libération. La culpabilité collective et individuelle ; la justification d’un mot comme « nouveau départ ». Pourtant, la manière dont Rothmann raconte ces événements s’intègre parfaitement à l’univers de ses grands romans sur la Ruhr comme Stier, Wäldernacht ou Junges Licht (1).

L’histoire est racontée par le fils de Walter Urban, un écrivain. Après la Première Guerre, le père de Walter était quant à lui retourné dans la Ruhr, d’où il était originaire, avant de commencer une formation de vacher dans le nord de l’Allemagne. C’est là qu’il fut ensuite recruté de force par les Waffen SS pour combattre à nouveau durant les derniers mois de la Seconde Guerre mondiale, en même temps que son fils Walter.

Après 1945, ce dernier a travaillé d’arrache-pied dans les mines ; quand il a pris sa retraite, son fils écrivain lui a offert un cahier et lui a demandé d’y raconter son expérience de la guerre. « Mais c’est toi l’écrivain », lui répondit-il. Le travail que le fils voulait imposer à son père, il doit donc s’en acquitter lui-même. Le résultat est le roman que nous avons sous les yeux.

« Le silence, le silence profond, en particulier quand il signifie des morts, est au bout du compte un vide que la vie remplit un jour, y compris avec de la vérité. » Cette phrase, la première de « Mourir au printemps », est typique de Ralf Rothmann, qui n’a jamais caché son penchant pour la sentimentalité et peut être considéré comme l’inventeur d’une forme toute particulière de réalisme romantique. Cette méthode court en permanence le risque de verser dans la mièvrerie. Mais pas ici. Le roman abonde en passages puissants dans lesquels la brutalité, les odeurs, la souffrance et surtout l’absurdité de la guerre prennent forme.

En émergent des existences abîmées. Ce sont les vies de ces hommes (et de ces femmes) que Rothmann a consignées dans ses ouvrages précédents : des êtres silencieux et besogneux, habités par le sens du devoir. Ils ont été les artisans du miracle économique, occultant une bonne fois pour toutes le souvenir de la guerre. Dans les entretiens qu’il a accordés, l’écrivain ne cache pas que c’est l’histoire de son propre père qu’il a rédigée. C’est une histoire violente.

Mais Rothmann est aussi un auteur qui ne peut se passer de la beauté ; celle-ci fonctionne comme un contrepoids, et la plupart du temps les animaux y jouent un rôle important. Même dans « Mourir au printemps » on trouve ce genre de scènes. Elles se déroulent en général la nuit et se situent comme hors de l’intrigue et du temps. Voilà Walter en route vers le front pour chercher la tombe de son père, tombé au champ d’honneur quelques jours plus tôt ; il est allongé sur l’herbe de la steppe dans la lumière du clair de lune. Les haut-parleurs des Russes enjoignent aux troupes allemandes de se rendre. Dans le soudain silence qui suit, Walter entend des pas, « et enfin il vit des jambes juste à côté de lui, les pieds d’un noir brillant, s’écartant légèrement à chaque pas, d’un chevreuil dont l’ombre, marquée par les deux courtes cornes, tombait en oblique sur la route et qui, au même instant, sembla flairer quelque chose. Son souffle était rauque, on aurait dit un râle, et, soulevant un tourbillon de poussière et de petites pierres, il fit un saut de côté avant de disparaître dans les buissons. »

Le roman n’est pas un hymne au bon Allemand dévoyé. Il n’y est pas question de camaraderie mais d’amitié. Tout reste ambigu, et bien des choses ne sont même pas formulées. Par exemple, le destin du père de Walter, un homme qui fit les deux guerres et sur qui il n’y a presque rien de bon à dire : despotique, imprévisible. Garde dans le camp de Dachau, il offre aux détenus quelques cigarettes, il est muté par mesure disciplinaire et meurt finalement en Hongrie en 1945, non loin du lieu où son fils Walter stationne au même moment.

Ce qu’il a fait à Dachau, sa femme l’ignore ; elle parle des criminels qui devaient être surveillés dans le camp. Le lecteur est moins naïf et peut recomposer, à partir de ces fragments, la vérité historique. Rothmann ne prononce pas de jugement à l’encontre de ses personnages. Les catégories du bien et du mal, très distinctes aujourd’hui, ne cessent de se brouiller dans « Mourir au printemps »

Il y a des moments où la fraternité virile au sein de l’armée passe au premier plan. Comment pourrait-il en être autrement ? Mais elle est présentée avec toutes les absurdités qui s’y rattachent. Les femmes sont à la maison, attendent et se débrouillent comme elles peuvent. Il en est aussi question, plus tard, quand la guerre s’achève et que les jeunes hommes sont de retour, vieillis prématurément, désorientés, incapables de bien comprendre ce qui leur est arrivé. Il faudra attendre que les souvenirs affluent, ceux de civils innocents pendus ou fusillés. Ou, comme dans le cas de Walter, celui de son ami Fiete, dont le destin permet à Rothmann de mettre à jour les mécanismes d’obéissance, de résistance et de responsabilité.

En 1987 Walter Urban apprend qu’il n’a plus que quelques mois à vivre. Il a soixante ans. Cet homme qui porte des vestes en velours côtelé et lit des polars ne veut pas se laisser disséquer. « On peut espérer que toute cette merde sera bientôt finie. »

Les gens sont ainsi dans les romans de Ralf Rothmann. « Mourir au printemps » devait être écrit pour donner après coup à ces personnages des fondations et rompre le silence dans lequel cette génération perdue s’est enfermée. Malgré le réalisme de ses livres, Rothmann parvient à créer un espace qui, à travers les allusions, les petits gestes, des observations, des images et des découvertes, ouvre lui-même un autre espace où quelque chose de transcendant surgit. Ou bien aussi une consolation.
Immédiatement après avoir achevé leur instruction militaire de base, Walter et Fiete se tiennent sur un haut plateau et contemplent les forêts en contrebas. « Du bois pour des cercueils à perte de vue », murmure Fiete. Il ne sait pas encore qu’il ne lui sera même pas accordé de cercueil.

Cet article est paru dans le Tageszeitung le 27 juin 2015. Il a été traduit par Baptiste Touverey.