Si l’on en croit Yuval Noah Harari, un historien enseignant à l’université hébraïque de Jérusalem, ce qui distingue l’être humain des autres animaux, ce n’est pas sa capacité à raisonner, à fabriquer des outils ou à se comporter de façon morale, toutes choses que l’on trouve à un degré ou à un autre chez d’autres espèces. Sa particularité est d’habiter un monde imaginaire, fait d’idées, de mythes et de fantasmes qu’il prend pour la réalité. Grâce à quoi il a réalisé des prouesses sans rivales. Le pouvoir de l’imagination a ainsi transformé l’espèce humaine – au départ composée d’« animaux insignifiants », situés au milieu de la chaîne alimentaire de la savane africaine – en une race de « self-made-gods ». Mais ces « divinités » manquent de retenue. Anéantissant d’autres espèces, elles ont étendu leur domination sur la planète sans devenir plus heureuses pour autant. À présent, munies de nouvelles technologies leur permettant de créer des formes artificielles de vie et de modifier leur propre nature, elles se demandent quoi faire de toute cette puissance. « Y a-t-il rien de plus dangereux, demande Harari, que des dieux insatisfaits et irresponsables qui ne savent pas ce qu’ils veulent ? »

Déjà bestseller en hébreu, Sapiens remet fondamentalement en question notre vision dominante des hommes et de leur place dans le monde. « L’humanisme libéral, remarque Harari, se fonde sur des croyances monothéistes. » Qu’on supprime l’âme et la place privilégiée accordée par le Créateur aux hommes dans l’Univers, et il devient difficile d’expliquer pourquoi ils sont si spéciaux. La tâche devient plus épineuse encore si l’on songe à nos origines. Nous avons pris l’habitude de nous considérer comme l’unique espèce humaine. Mais pendant la plus grande partie de son histoire, Sapiens a partagé la planète avec plusieurs autres espèces humanoïdes – Néandertal étant la plus connue. « Il y a cent mille ans, au moins six espèces d’hommes arpentaient la Terre », écrit Harari. Supposons que quelques-unes d’entre elles, ou même toutes, aient survécu à nos côtés jusqu’à aujourd’hui. Qu’en serait-il de notre doux sentiment d’être une exception par rapport au reste du monde naturel parce que nous posséderions quelque valeur transcendante spéciale ? Le caractère unique de l’homme, conclut Harari, est un mythe né d’un accident de l’évolution.

Pour la plupart des gens, l’histoire est le récit du progrès engendré par une puissance cérébrale toujours plus grande. Pour Harari, ce n’est là qu’une légende de plus. Rien ne prouve que les êtres humains sont devenus plus intelligents au fil du temps et nombre des grands changements de l’Histoire n’ont pas amélioré la qualité de la vie. On salue généralement la révolution agricole comme une grande avancée ; mais « pour l’individu moyen, les inconvénients l’emportaient probablement sur les avantages ». La plupart des hommes n’ont pas vécu cette nouvelle donne comme un choix, mais comme un piège. Certes, les chasseurs-cueilleurs n’avaient pas une vie paradisiaque ; mais celle des paysans, avec beaucoup moins de loisirs, et beaucoup plus de risques de famines et d’épidémies, était pire. Pourquoi, alors, les sociétés qui ont embrassé l’agriculture se sont-elles étendues au détriment des chasseurs-cueilleurs, repoussés aux marges du monde ? Parce que l’agriculture donnait plus de nourriture par unité de territoire. Elle a donc conféré un avantage numérique certain aux sociétés qui la pratiquaient. « Telle est l’essence de la révolution agricole : la faculté de maintenir plus de gens en vie dans de pires conditions. »

Cette formule d’Harari vaut pour l’ensemble de l’évolution humaine. En inventant un ordre imaginaire, Homo sapiens a multiplié le nombre de ses représentants sur Terre, ainsi que sa puissance. Mais la marche de l’Histoire n’épouse pas une courbe de bien-être croissant, et les sociétés ayant le mieux réussi ne sont pas celles où l’on a le moins souffert. L’histoire humaine est pour une large part une succession de conquêtes, et de nombreuses cultures ont été annihilées après être tombées sous le joug de puissances coloniales.

Harari poursuit en étudiant les liens étroits qui unissent l’impérialisme, la révolution scientifique, le développement de la monnaie, l’essor du capitalisme et les changements de la relation hommes-femmes. Il examine aussi à quel point la croissance économique dépendra à l’avenir de l’expansion continue du savoir scientifique et l’état de bouleversement permanent que la globalisation a imposé à nos sociétés. Chemin faisant, nous découvrons le rôle du commérage, qui a facilité la coopération. Ou pourquoi les sociétés humaines complexes semblent avoir besoin de hiérarchies imaginaires et en quoi la révolution industrielle fut en fait une seconde révolution agricole, un processus qui a réservé un sort épouvantable aux animaux élevés dans les fermes-usines.

Vers la fin de son livre, Harari se livre à quelques spéculations sur « la fin d’Homo sapiens », laquelle pourrait résulter de nouvelles techniques du génie biologique, du génie cybernétique et de la création de vie non organique. Nous sommes déjà capables de bricoler les gènes, de développer des organes artificiels et d’explorer l’intelligence artificielle afin de soigner ou de prévenir les maladies et d’accroître la longévité humaine. Mais la conséquence de ces interventions, qui s’accumulent et s’amplifient au fil du temps, pourrait bien être une modification de l’espèce : « Les futurs maîtres du monde seront probablement plus différents de nous que nous ne le sommes des néandertaliens. »

Le message provocateur d’Harari ne plaira pas à tout le monde et sera sans doute attaqué. Mais son analyse est convaincante et, pour ceux qui sont prêts à faire preuve d’ouverture d’esprit, son livre sera lumineux. Cela étant, ses conclusions posent parfois problème, quand elles ne sont pas en contradiction avec son approche globale.
À rebours de la mode, Harari trouve quelque mérite au système impérial : s’ils ont asservi et exploité des peuples, les empires nous ont aussi légué un précieux héritage culturel. Depuis à peu près le IIe siècle avant notre ère, la plupart des êtres humains ont vécu dans un empire, et il est probable que la plupart des hommes vivront dans un empire à l’avenir. Mais cette fois, selon Harari, il sera universel. « Le nationalisme perd du terrain », et un nouvel imperium mondial, dirigé par une élite multiethnique, est en train de le remplacer.

Cela semble tiré par les cheveux. Il est évident que la puissance de l’Occident décline, mais d’autres puissances – la Chine, l’Inde et la Russie – émergent ou s’affirment de nouveau. Nous assistons au retour de la géopolitique classique – une lutte pour les ressources entre des empires ennemis qui n’est pas sans rappeler celle qui eut lieu à la fin du XIXe siècle, mais avec de nouveaux acteurs et des armes plus sophistiquées.

Dans ce contexte, le statut quasi divin qu’Harari assigne à l’humanité d’aujourd’hui apparaît sous un autre jour. Il pense que l’animal humain peut désormais s’affranchir de son passé biologique : « Le voici qui commence à briser les lois de la sélection naturelle pour les remplacer par les lois du dessein intelligent. » Mais si les espèces animales, et jusqu’à l’homme lui-même, sont un jour remodelées par les nouvelles technologies, nul dessein intelligent ne pilotera le processus. Ce sont les rivalités opposant les États ou les multinationales, le jeu du crime organisé et d’une myriade de réseaux terroristes qui produiront ce mouvement non planifié, chaotique, simple effet secondaire de conflits insolubles.

Comme beaucoup d’autres, Harari est convaincu que la science moderne a révolutionné la manière dont pense l’homme. « La science moderne est une tradition de connaissance unique dans la mesure où elle reconnaît franchement l’ignorance collective concernant les questions les plus importantes. » Or, elle a provoqué, il en est convaincu, une révolution intellectuelle – une révolution qui peut permettre à l’humanité de transcender ses limites biologiques. S’appuyant sur l’exemple d’Alba, un lapin vert fluo conçu par un artiste brésilien et créé par des scientifiques français qui ont implanté un gène de méduse dans un embryon de lapin, il écrit : « La révolution scientifique […] pourrait bien être la révolution biologique la plus importante depuis l’apparition de la vie sur Terre. Après quatre milliards d’années de sélection naturelle, Alba se situe à l’aube d’une nouvelle ère cosmique, où la vie sera régie par un dessein intelligent. »

La science, incontestablement, a permis une augmentation exponentielle de notre savoir. On peut se demander, en revanche, si le changement subi par l’esprit humain a été si profond que cela. Lorsqu’elle a émergé, au début de l’époque moderne, la science était intimement liée aux croyances magiques. Peu s’en souviennent, mais Isaac Newton était un étudiant en alchimie qui épluchait les livres de l’Apocalypse à la recherche de leur sens ésotérique. La science actuelle n’est pas si différente. L’idée de Singularité, formulée par le futurologue Ray Kurzweil – une accélération fulgurante du savoir qui va permettre aux hommes de fusionner avec un type d’intelligence artificielle bien plus puissant que n’importe quel cerveau humain – peut devenir techniquement réalisable dans un proche avenir, ou non. Une chose est sûre : c’est là l’expression, en langage scientifique, des mythes religieux de l’Apocalypse ; un événement soudain et global qui change la vie des hommes et le monde de façon irréversible. Comme le montre l’influence non négligeable des idées de Kurzweil, la science n’a pas supplanté la pensée mythique ; elle est devenue le nouveau canal par lequel celle-ci s’exprime. L’idée que la science a révolutionné la manière dont les hommes pensent est elle-même une légende.

Harari se demande si la Singularité sera une évolution positive. Si une telle transmutation d’Homo sapiens se produit, « tous les concepts qui donnent du sens à notre monde – moi, vous, hommes, femmes, amour et haine – perdront toute pertinence. » Sur ce point, il a incontestablement raison. Si les hommes survivaient d’une façon ou d’une autre à cette version techno-futuriste du ravissement (1), ils se retrouveraient, tel le lapin fluorescent, complètement désorientés dans un monde d’une luminosité aveuglante.

Heureusement, si un événement comme la Singularité devait survenir, il est peu vraisemblable qu’il créerait le vaste esprit post-humain imaginé par Kurzweil et Harari. Le génie biologique et l’intelligence artificielle seront certainement développés et utilisés dans des buts militaires, et les post-humains qui émergeront, quels qu’ils soient, seront condamnés à lutter les uns contre les autres. Divisées de manière chronique, les nouvelles espèces ne seront pas plus maîtresses de la Terre ou d’elles-mêmes que nous ne le sommes aujourd’hui.

Cette perspective peut sembler déprimante. Mais elle a le mérite de dissiper un peu la vision de cauchemar, véhiculée par Harari, d’une humanité devenue une entité quasi divine et responsable de sa propre évolution, sans avoir une conception claire de ce qu’elle veut être. Les hommes pourraient se retrouver dans cette situation s’ils étaient capables de s’affranchir de leur besoin de mythes, de voir le monde et eux-mêmes davantage comme ils sont réellement ; mais, ainsi qu’Harari le reconnaît tout au long de son livre, cela ne risque pas d’arriver. Comme il l’a toujours fait, le pouvoir de l’imagination, qui a permis aux hommes d’établir leur domination, les accule à un avenir qu’ils sont incapables de contrôler.

Cet article est paru dans le Financial Times le 29 août 2014. Il a été traduit par Baptiste Touverey.

Entre 1507 et 1509, un Juif de Cologne converti au catholicisme, Johannes Pfefferkorn, publia une série de pamphlets au vitriol réclamant l’interdiction des prêts d’argent par les Juifs, l’obligation pour eux d’assister aux sermons chrétiens et la saisie et la destruction de tous leurs livres à l’exception de la Bible. Il avait le soutien de l’Inquisiteur général de Cologne, Jacob van Hoogstraten, de plusieurs théologiens de l’université de la ville, des Franciscains et de la sœur de l’empereur Maximilien. Ce dernier se laissa convaincre de prendre un décret interdisant les écrits juifs, considérés comme blasphématoires.

C’était compter sans le courage et la détermination de l’humaniste catholique Johannes Reuchlin, un savant versé dans les études hébraïques, qui avait notamment publié une grammaire de l’hébreu. En octobre 1509, il adressa à l’empereur ses « Recommandations sur l’opportunité de confisquer, de détruire et de brûler tous les livres juifs », soulignant l’intérêt de conserver cette littérature pour étudier les Écritures.

Pfefferkorn commença à appliquer le décret impérial en faisant saisir la riche bibliothèque de la synagogue de Francfort. Les Juifs parvinrent à freiner quelque temps le mouvement en s’appuyant sur l’archevêque de Mayence, qui leur devait une somme d’argent considérable, mais leurs livres continuèrent d’être saisis dans toute la Rhénanie.

Cependant, l’intervention de Reuchlin avait fait son chemin, et l’empereur révoqua son décret. Il ordonna la restitution des livres et nomma une commission dont l’humaniste faisait partie. Celui-ci se retrouva seul à défendre son point de vue, arguant que les Juifs, n’étant pas membres de l’Église chrétienne, ne pouvaient être accusés d’hérésie, qu’ils étaient « citoyens de l’Empire », et que leurs livres pouvaient servir à mieux les comprendre afin de les convertir. Il perdit provisoirement la partie. La diffusion de ses écrits fut interdite.

En 1511, Pfefferkorn publia un nouveau pamphlet, cette fois dirigé contre la personne de Reuchlin, avec l’appui de l’Inquisiteur général. L’humaniste, qui entre-temps avait aggravé son cas en déclarant que les Juifs étaient « nos frères », fut sommé de comparaître devant l’Inquisition. Il refusa et, fort de sa réputation de savant, parvint à faire intervenir le pape Léon X en sa faveur. De fait, le Vatican était devenu un grand centre d’études hébraïques. Après une série de péripéties, dont une volte-face du pape et la demande formulée par Pfefferkorn que Reuchlin soit brûlé vif (il dit sentir déjà l’odeur des saucisses grillées…), l’affaire s’enlisa car l’Église se trouvait soudain confrontée à un problème bien plus redoutable : Martin Luther. Reuchlin mourut en 1522.*

Par son ampleur et son ambition, le livre de David Nirenberg sur l’antijudaïsme rappelle L’Orientalisme d’Edward Said. (1) L’un et l’autre formulent une critique virulente de la civilisation occidentale. Pour Said, la représentation que l’Occident se fait de l’Orient est une distorsion idéologique au service de l’impérialisme. L’Oriental est l’Autre par rapport auquel il se définit et qu’il tente de dominer. Nirenberg, lui, s’intéresse aux conflits et aux inquiétudes internes à la civilisation occidentale, depuis une perspective inattendue : quand les Occidentaux découvrent un défaut dans un pan de la société ou de la culture, soutient-il, ils y voient toujours quelque aberration juive. Pour lui, cet antijudaïsme omniprésent n’a pas pour cible, le plus souvent, des Juifs réels, mais des Juifs que l’on s’imagine – Pères de l’Église et athées, révolutionnaires et conservateurs, capitalistes et communistes, empiristes et idéalistes.

Selon Nirenberg, les gens qui ont un compte à régler accusent leurs adversaires de « judaïser », c’est-à-dire de présenter des traits typiques du judaïsme, que méprise celui qui porte la charge. Nirenberg ouvre une boîte de Pandore d’où tous les maux de la terre s’échappent comme autant de « figures du judaïsme ». Mais à ses yeux, ces figures ne relèvent pas du préjugé individuel ou de la déviance extrémiste. Même si elles servent des objectifs différents selon les époques, elles sont au cœur de la façon qu’ont les Occidentaux d’appréhender le monde et de se comprendre eux-mêmes. Le portrait brossé par Nirenberg de notre civilisation n’est pas plus reluisant que celui de Said, mais il est beaucoup plus compliqué : le Juif est l’Autre en nous, le punching-ball sur lequel frappent tous ceux qui sont engagés dans les luttes intestines de la culture occidentale. Et si l’on peut discuter des détails, les éléments fournis par Nirenberg à l’appui de sa thèse sont accablants.

Plus de la moitié du livre est un musée des horreurs des clichés antijuifs des chrétiens : le Juif charnel (2), le Juif hypocrite, le Juif vicieux, et ainsi de suite. Le Nouveau Testament pose les fondations, en racontant le passage de la chrétienté du statut de secte juive à celui de communauté à part entière. À certains égards, voici l’histoire d’un amour déçu : le Christ vient pour sauver les Juifs, mais peu d’entre eux le reconnaissent comme leur sauveur. Et l’identité chrétienne finit par se définir par opposition au judaïsme. Les chrétiens reprochent aux Juifs de rester embourbés dans les valeurs matérielles ; raison pour laquelle ils ne peuvent percevoir la signification spirituelle cachée derrière la lettre de leur loi, qui est en réalité une allégorie du Christ. Aveugles à la vérité, ils livrent le Sauveur à la croix. De façon infantile, les Juifs attendent que Dieu récompense une bonne action, tandis que les chrétiens attendent leur salut de la foi.

La piété des pharisiens incarne l’hypocrisie juive : ils sont comme « des sépulcres blanchis, qui paraissent beaux au-dehors, et qui, au-dedans, sont pleins d’ossements de morts et de toute espèce d’impuretés » (Matthieu 23, 27). À mesure que le fossé s’élargit, la rhétorique se durcit ; elle culmine dans l’Évangile selon saint Jean, où les Juifs sont présentés comme les descendants du diable et les meurtriers du Christ. (3) Comme l’écrit Érasme, « si être chrétien signifie haïr les Juifs, alors nous sommes tous de remarquables chrétiens ». (4)

Ces thèmes antijuifs ont nourri fondamentalement la culture occidentale depuis les Pères de l’Église jusqu’à l’époque moderne. Nirenberg a pour principal mérite d’ajouter à cette histoire bien connue une analyse des multiples façons dont le discours sur le judaïsme a pris son autonomie. Ainsi, dans les innombrables conflits internes au christianisme, les adversaires s’accusent toujours les uns les autres de judaïser. Les invectives antijuives de Luther sont intimement liées à sa critique de l’Église catholique : le commerce des indulgences – comme si le pardon de Dieu pouvait s’acheter – montrait la corruption juive d’une Église qui accordait plus de valeur à ses œuvres qu’à la foi. Les catholiques lui rendirent la monnaie de sa pièce : son plaidoyer pour une lecture littérale de la Bible révélait en lui le Juif, qui préfère la lettre à l’esprit. Mais le langage de l’opprobre s’est étendu bien au-delà de ses origines théologiques. Le Juif charnel qui recherche les biens terrestres plutôt que ceux du ciel a été invoqué pour critiquer tant les dirigeants, accusés de s’accrocher à leur pouvoir, que les rebelles, accusés de vouloir se l’approprier. Le Juif en est de même venu à incarner l’avidité : depuis Shakespeare, qui dans Le Marchand de Venise exprime très tôt le malaise moderne à l’égard de la marchandisation, jusqu’à Marx, pour qui le débat sur l’émancipation des Juifs est futile dans un monde où tout le monde est un Juif – un adorateur de l’argent. Pour Marx, renverser le capitalisme c’est « libérer l’humanité du judaïsme ».

L’amour déçu de Mahomet

Il peut paraître surprenant d’inclure un chapitre sur l’islam dans une histoire de l’antijudaïsme occidental. Cela fait sens, toutefois, dans la mesure où l’attitude de l’islam envers le judaïsme possède d’importants traits communs avec celle du christianisme, se fonde sur des textes chrétiens et produit des figures du judaïsme qui sont tout aussi détachées des Juifs réels. Là encore, l’histoire est celle d’un amour déçu. Dans sa lutte contre le paganisme, Mahomet espérait que les Juifs et les chrétiens de l’Arabie du VIIe siècle seraient ses alliés naturels. Ne se présentait-il pas en héritier de la prophétie hébraïque et chrétienne (l’islam considère Jésus comme un prophète majeur, mais non comme le fils de Dieu). Quand ils ont refusé de reconnaître sa mission prophétique, il s’est retourné contre eux, et plus farouchement contre les Juifs que les chrétiens. (5) Nirenberg illustre cette relation de proximité et de rupture en citant un verset coranique : « Et rappelez-vous, lorsque Nous avons pris l’engagement de vous, et brandi au-dessus de vous At-Tur (le mont Sinaï) en vous disant: “Tenez ferme à ce que Nous vous avons donné, et écoutez !” Ils dirent : “Nous avons écouté et désobéi”. » (Coran 2, 93).

Ce passage atteste la familiarité du Coran avec le langage et les thèmes de la Bible et de la littérature rabbinique. Il se réfère au nom araméen du mont Sinaï (tur) et détourne une histoire du Talmud babylonien dans lequel les rabbins se demandent ce que vaut l’obéissance si Dieu se l’assure en menaçant d’écraser son peuple sous une montagne. Le Coran, lui, souligne le refus obstiné des Juifs de se soumettre à Dieu. Même quand une montagne est suspendue au-dessus de leurs têtes, ils disent : « Nous entendons et nous désobéissons » ; allusion à l’assurance qu’ils donnent à Dieu dans le Deutéronome : « Nous entendons et nous obéissons. » Nirenberg énumère de nombreux passages du Coran présentant les Juifs comme indociles, infidèles, hypocrites et ainsi de suite. Ils s’opposent à Mahomet exactement comme ils se sont opposés à Jésus et à leurs propres prophètes. Ce qui permet au prophète de l’islam de se revendiquer comme l’héritier d’Abraham, de Moïse et de Jésus.

La tradition islamique, à ses débuts, a recueilli les actions et les enseignements attribués à Mahomet pour bâtir une biographie du Prophète qui servirait de modèle de piété pour ses disciples. Il s’agit de la Sunna, second fondement de l’islam après le Coran. Là aussi, les Juifs jouent un rôle pivot, comme le montre Nirenberg : Mahomet a affirmé son autorité religieuse et politique en triomphant des ennemis juifs, incarnation de la vie impie que les croyants se doivent d’éviter. Quand, plus tard, l’islam connaîtra des conflits théologiques et politiques, les musulmans s’accuseront les uns les autres de s’être judaïsés, à l’image des chrétiens de l’Antiquité tardive. Chaque hérésie musulmane a été imputée, à un moment ou à un autre, à un fauteur de troubles juif. Autant d’éléments qui viennent étayer l’une des thèses les plus discutables de ce livre : que l’antijudaïsme a « joué un rôle tout aussi important dans la formation des idées islamiques » que « celui qu’il a tenu naguère pour les premiers chrétiens ».

Nirenberg sait bien que le sujet n’a jamais occupé dans le monde musulman une place aussi considérable que dans l’Europe chrétienne, et que l’antijudaïsme s’est rarement traduit par des persécutions [lire « Persécutions de Juifs en terre d’islam »]. Mais il pense que la pensée musulmane est aussi vicieuse que l’idéologie chrétienne à cet égard. Je ne suis pas convaincu. Certes, la vie des Juifs en terre d’islam n’était pas toujours aussi simple qu’on le prétend parfois. Mais la plupart du temps, les Juifs étaient protégés par un cadre légal stable fondé sur le verset 9.29 du Coran  : « Combattez ceux qui ne croient ni en Allah ni au Jour dernier, qui […] ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux qui ont reçu le Livre, jusqu’à ce qu’ils versent la capitation [jizya] par leurs propres mains, après s’être humiliés. » Tant que les Juifs reconnaissaient leur statut subordonné en payant la jizya et en faisant profil bas, ils étaient en général libres de gérer leurs affaires communautaires et de prendre part à la vie culturelle, économique et même politique.

Théories du complot

L’antijudaïsme est aujourd’hui omniprésent dans le monde islamique, et souvent délirant : les Juifs sont censés tirer les ficelles de tout ce que les musulmans voient d’un mauvais œil (un chauffeur de taxi d’Istanbul me disait récemment que les milliardaires juifs payaient non seulement les jeunes pour manifester sur la place Taksim, mais leur fournissaient aussi des cheeseburgers pour le déjeuner). Mais ces perceptions paraissent davantage empruntées à l’antisémitisme et aux théories du complot propres à l’histoire européenne qu’à la façon dont le Coran et la Sunna présentent les Juifs. Il y a deux ans de cela, à l’occasion d’une série de conférences en Indonésie, j’ai découvert dans plusieurs librairies un large choix d’ouvrages antisémites de tous les temps traduits en indonésien, toujours bien en évidence sur la table centrale. On trouvait parmi eux Mein Kampf, une histoire de la Waffen-SS, une version abrégée du Juif international d’Henry Ford (accompagné d’un exemplaire gratuit du Protocole des Sages de Sion) et un ouvrage intitulé : L’Holocauste, fait ou fiction ? C’est très ennuyeux, mais cela témoigne aussi d’un aspect plus positif : cet antijudaïsme contemporain semble se fonder en grande partie sur des sources non musulmanes. Cependant, même si l’antijudaïsme dans sa forme la plus outrancière était absent du monde islamique prémoderne pour des raisons plus substantielles que celles invoquées par Nirenberg, la thèse centrale de l’historien n’en demeure pas moins convaincante : l’hostilité envers les Juifs a beaucoup contribué à façonner l’identité musulmane à l’aube de l’islam.

Compte tenu de cette histoire chargée, il n’est pas étonnant que le nouveau livre de Nirenberg, consacré aux relations de voisinage entre les trois religions depuis le Moyen Âge, ne soit pas très rassurant sur notre capacité à nous entendre. Les identités juive, chrétienne et musulmane sont étroitement enchevêtrées : la façon dont un groupe se pense ne peut être séparée de la façon dont il pense les autres. Au cœur de cette « coproduction », pour reprendre l’expression de l’auteur, se trouve un « processus simultané d’identification et de désidentification » : malgré une profonde hostilité à son égard, ni le christianisme ni l’islam ne peuvent complètement rompre avec le judaïsme. Ainsi le Christ affirme-t-il à la fois réaliser les prophéties hébraïques et renouveler l’alliance entre Dieu et l’homme. La révélation juive, bien que supplantée, reste authentique. Saint Augustin y voyait une raison de ne pas massacrer les Juifs. Si, en tant qu’ennemis de Dieu, ils n’avaient pas le droit d’exister, ils témoignaient de la vérité des textes prophétiques. Et leur malheur prouvait éloquemment que Dieu avait remplacé la vieille alliance par une nouvelle. De ce point de vue, les Juifs sont des signes utiles, même s’ils ignorent le sens dont ils sont porteurs, semblables aux « bornes le long de la route » qui « informent le voyageur, bien que privées de sensibilité ». En ce qui concerne l’identification du christianisme au judaïsme, on peut difficilement faire mieux. Une tension similaire définit la relation de l’islam avec les deux autres monothéismes. Ce qui fait apparaître un schéma récurrent : les religions les plus jeunes acceptent l’authenticité des révélations antérieures mais nient que leurs adeptes en soient les gardiens légitimes. Les religions les plus anciennes, elles, rejettent les nouvelles comme des leurres.

Maîtresses juives de dirigeants chrétiens

L’essentiel du nouveau livre de Nirenberg est composé d’études de cas montrant cette dynamique à l’œuvre dans divers environnements sociaux et politiques au Moyen Âge. Un chapitre étudie la représentation chrétienne de l’islam. Cela commence comme un défi théologique : le succès éclatant des Arabes – y compris la preste conquête de Jérusalem, le site le plus saint de la chrétienté –, pose la question de savoir si Dieu a conclu une nouvelle alliance. Ce à quoi les chrétiens finissent par répondre que l’islam est une fausse religion, charnelle de surcroît, caractérisée par la luxure et la violence. Son succès est soit la punition infligée par Dieu aux chrétiens pour leurs péchés, soit le début de la guerre de l’Apocalypse entre le bien et le mal. Cette représentation n’a guère évolué au cours du Moyen Âge, soutient Nirenberg. Tout ce que les chrétiens apprenaient sur l’islam était intégré à leur cadre théologique figé. En même temps, l’idée qu’ils s’en faisaient servait différents usages. La rhétorique antimusulmane, par exemple, se renforçait à mesure que la menace militaire s’estompait. Selon Nirenberg, il faut rechercher l’explication de ce paradoxe apparent dans les évolutions de la chrétienté : le recours à un ennemi commun contribua à unifier et pacifier l’Europe, et à consolider les institutions politiques telles que la papauté.

Nirenberg s’intéresse particulièrement à la façon dont les idées influent sur le contexte sociopolitique et sont influencées par lui. Les histoires racontées sur les maîtresses juives des dirigeants chrétiens montrent comment la théologie politique vient étayer les prétentions au pouvoir. Si un roi a succombé aux charmes d’une maîtresse juive, se rebeller contre lui sert à restaurer l’ordre sous la houlette des bons chrétiens. En tant qu’ennemis de Dieu, les Juifs n’ont pas le droit de vivre, mais, aussi longtemps que le roi a besoin d’eux pour appliquer ses décisions, ils sont sous sa protection. Tuer des Juifs devient ainsi un moyen emblématique de contester la souveraineté du prince et d’exprimer le mécontentement à son égard. Le massacre de Valence en 1391 a été présenté comme l’accomplissement de la volonté de Dieu : le pouvoir divin l’emporte sur celui du roi, lequel a été corrompu par les Juifs. (6)

Nirenberg n’est pas de ces hégéliens pour qui seules les idées font l’histoire, ni de ces marxistes pour qui les idées sont un simple produit des conditions socioéconomiques. L’Holocauste ne saurait être expliqué uniquement par l’antijudaïsme occidental. Mais nous ne pouvons ignorer les « habitudes de pensée » profondément ancrées qui ont permis à l’antisémitisme moderne d’avoir tant de sens pour tant de gens.

Nirenberg le souligne, son livre ne relève pas seulement d’une démarche historique ; il vise aussi à éveiller l’« esprit critique » de ses lecteurs pour influencer à son tour « notre manière d’agir dans le monde ». Comment le projet historique et l’agenda politique s’articulent-ils ? Selon une vision répandue, le conflit entre l’Occident et l’islam se nourrit des différences religieuses et culturelles et non, comme la Guerre froide, d’une rivalité politique et économique. On évoque aussi une évolution en cours dans la sociologie de la religion. Des penseurs comme Max Weber avaient annoncé la sécularisation progressive de la société : plus nous savons expliquer le monde par la science et le contrôler par la technologie, moins nous avons besoin de Dieu, de prêtres et de miracles. Mais Dieu, les prêtres et les miracles ont fait de la résistance, et certains affirment que nous vivons à présent dans un « âge postséculier ». Le judaïsme, le christianisme et l’islam sont là pour longtemps et nous ne pouvons pas gager qu’ils vont se traiter correctement. Voilà pourquoi Nirenberg exhorte Juifs, chrétiens et musulmans à développer une attitude critique envers leur propre religion. Ils conçoivent trop souvent leur croyance comme stable et capable de tolérance au lieu de la percevoir telle qu’elle est : mouvante, parcourue de polémiques et souvent profondément fanatique.

Les apologistes religieux aiment à souligner la tolérance de leur foi. L’argument a fait florès, par exemple, chez ceux qui ont approuvé la récente déclaration de David Cameron, pour qui la Grande-Bretagne est un pays chrétien et les chrétiens ne doivent pas hésiter à défendre leur religion. Mais si les Juifs de l’Occident chrétien peuvent pour la plupart vivre sans crainte, ils ne le doivent pas au christianisme. C’est davantage le choc moral de l’Holocauste qui a invalidé l’antisémitisme, et plus généralement la xénophobie. À la fin de son livre sur l’antijudaïsme, Nirenberg s’inquiète des « dangers à venir », sans plus de précision. Je pense qu’il n’est pas tout à fait sûr que les idées antijuives sur lesquelles il a écrit soient réellement mortes. Si nous nous félicitons trop de l’ouverture d’esprit de l’Occident, elles pourraient bien revenir nous hanter.

Les musulmans soutiennent que la vraie tolérance ne se trouve que dans l’islam. Nirenberg cite un passage de la charte du Hamas de 1988 : la Palestine doit devenir un État musulman parce que c’est seulement « sous l’aile de l’islam » que les croyants des religions du Livre peuvent « coexister en paix ». Pour Nirenberg, cette vision idyllique est une fiction – comme elle l’est pour la chrétienté. Qu’elle trouve en partie ses racines dans ce que les Juifs eux-mêmes ont dit de l’islam est une ironie de l’Histoire qui n’échappe pas à l’auteur. En insistant sur la bonne qualité des conditions de vie des Juifs en terre d’islam, les intellectuels juifs issus des Lumières entendaient jeter l’opprobre sur l’antisémitisme de l’Europe censément civilisée. Au XXe siècle, les lettrés musulmans se sont emparés de ce récit et lui ont donné un tour antisioniste : puisque les musulmans avaient tellement bien traité les Juifs, pourquoi devraient-ils payer pour les crimes commis par l’Europe chrétienne ?

Foi hébraïque et raison grecque

Si Nirenberg a raison de penser que les idées comptent, en particulier quand elles se figent dans ce qu’il appelle des « habitudes de pensée » ; nos craintes concernant l’avenir des relations entre Juifs, chrétiens et musulmans devraient nous amener à étudier les idées que les uns et les autres ont entretenu sur eux-mêmes par le passé. Mais dans « Religions de voisinage », savoir historique et préoccupations actuelles se croisent d’une autre manière encore. L’idée que le conflit géopolitique est généré par la différence de religion a suscité un vif débat public sur la question des rapports entre l’Occident judéo-chrétien et l’islam. Les uns soutiennent que des positions irréconciliables les séparent, voire les conduisent à l’affrontement. Les autres affirment que les séparer n’a guère de sens, en raison des nombreuses traditions religieuses et intellectuelles qu’ils partagent en réalité. Les deux camps font assaut d’exemples pour étayer leur thèse, faisant leur marché dans une histoire complexe de traits communs, de différences et de conflits.

Le pape Benoît XVI a opposé l’Europe chrétienne à l’islam dans son discours de Ratisbonne en 2006 : le fondement culturel de l’Europe, a-t-il affirmé, est l’union réussie de la foi hébraïque et de la raison grecque, incarnée dans l’Église catholique. Cette union permet aux Européens d’engager un dialogue rationnel avec les autres – afin de plaider en faveur du christianisme plutôt que de chercher à l’imposer par le glaive. À l’inverse, l’islam n’est que foi, il ne connaît pas la raison. Pour étayer son propos, le pape n’a cité qu’une source musulmane et une polémique chrétienne datant du Moyen Âge. Fermer les portes du dialogue civilisé à l’islam (incidemment, Benoît s’est opposé à l’entrée de la Turquie dans l’Europe) rappelle fâcheusement l’orientalisme qui a justifié l’entreprise coloniale.

De nombreux spécialistes sont intervenus alors en faveur de l’islam : non seulement les musulmans ont fait place à la raison, mais c’est grâce à l’islam que les tribus germaniques ont pu accéder à la philosophie grecque. Certains sont allés jusqu’à soutenir que l’Europe médiévale se serait mieux portée si les musulmans avaient gagné la bataille de Poitiers en 732 et lui avaient apporté la culture de tolérance ainsi que les acquis scientifiques et littéraires de l’Espagne musulmane. Dans ce combat idéologique, remarque Nirenberg, les deux camps utilisent la même norme culturelle, les uns pour exclure l’islam, les autres pour l’intégrer dans une sorte de civilisation anhistorique.
Juifs, chrétiens et musulmans peuvent-ils à la fois vivre leur foi, y compris dans ses aspects les plus difficiles à accepter par les autres, et espérer de meilleures relations de voisinage ? Nirenberg est d’un optimisme prudent. Avoir conscience du passé ne signifie pas en être prisonnier. La Bible hébraïque, le Nouveau Testament et le Coran n’offrent pas d’instructions claires sur la façon de composer avec les autres religions. Comme l’écrit Nirenberg, ils peuvent « donner lieu à toutes les interprétations possibles, depuis l’amour et la tolérance jusqu’à l’extermination complète ». Le Nouveau Testament, par exemple, ordonne d’aimer son voisin, l’étranger et même l’adversaire. Mais le Christ dit aussi : « Au reste, amenez ici mes ennemis, qui n’ont pas voulu que je régnasse sur eux, et tuez-les en ma présence » (Luc 19, 27). Même le commandement d’aimer son prochain a reçu une nouvelle interprétation : les théologiens médiévaux ont présenté les croisades comme un acte d’amour envers l’ennemi musulman, pour qui il valait mieux être mort que de vivre dans le péché mortel. En reconstituant les circonstances contingentes (intellectuelles, sociales et politiques) à l’origine de telles interprétations, les historiens peuvent ouvrir l’espace à de nouvelles interprétations qui ne soient pas seulement des fictions permettant de fuir la réalité, mais des alternatives sérieuses aux vieilles habitudes de pensée.

Cet article est paru dans la London Review of Books le 21 mai 2015. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

Le 11 octobre 2014, au palais de justice de Raqqa, en Syrie, une femme se faisant appeler Ahlam al-Nasr fut mariée à Abou Oussama al-Gharib, un djihadiste né à Vienne de parents égyptiens et proche des dirigeants de l’État islamique. Un événement relayé par les comptes Twitter liés au mouvement. Les médias sociaux de l’EI publient pourtant rarement des faire-part de mariage. Mais Al-Nasr et Al-Gharib forment un couple djihadiste de poids. Lui est un vieux routier de la propagande, qui officie pour Daech après avoir porté la parole d’Al-Qaïda. Sa jeune épouse, connue pour être « la poétesse de l’État islamique », apparaît comme une star montante de la scène littéraire islamiste. Son premier recueil de vers, « Le Feu de la vérité », publié en ligne à l’été 2014, s’est rapidement diffusé sur la Toile militante. Les récitations de ses œuvres, chantées a cappella puisque la musique instrumentale est interdite, abondent sur YouTube. « Le Feu de la vérité » est un recueil de cent sept poèmes en arabe – élégies pour les moudjahidines, complaintes pour les prisonniers, odes à la victoire et courts poèmes tirés de tweets. La quasi-totalité de ces textes est écrite en monorimes – la même rime pour des dizaines et des dizaines de vers, parfois – et en mètres arabes classiques.

Nous savons peu de chose sur Ahlam al-Nasr, mais il semble qu’elle soit originaire de Damas et âgée d’un peu plus de 20 ans. Sa mère, une ancienne professeure de droit islamique, a expliqué qu’Ahlam était « née avec un dictionnaire dans la bouche ». La jeune femme aurait commencé à écrire des poèmes à l’adolescence, souvent pour soutenir la Palestine. Quand, au printemps 2011, les protestations ont éclaté en Syrie contre le régime du président Bachar al-Assad, Al-Nasr a pris le parti des manifestants. Plusieurs poèmes incitent à penser que la jeune fille a alors assisté à la répression, et peut-être été radicalisée par ce qu’elle a vu :

Leurs balles ont détruit nos cerveaux comme un
tremblement de terre,
même les os solides se sont fendus avant de se briser
Ils ont transpercé nos gorges et dispersé
Nos membres –
à la manière d’une leçon d’anatomie !
Ils ont lavé les rues à grande eau alors que le sang
coulait encore
comme des torrents dévalant des nuages
avec fracas.

Al-Nasr, qui s’était réfugiée dans un État du Golfe, est rentrée en Syrie en 2014, atteignant Raqqa, la capitale de fait de l’État islamique, au début de l’automne. Elle devint bientôt une sorte de poète de cour, et une propagandiste officielle de l’organisation. La jeune femme a écrit des textes à la gloire d’Abou Bakr al-Baghdadi, le calife autoproclamé de l’EI ; et a rédigé en février un article de trente-deux pages pour défendre la décision de brûler vif le pilote jordanien Maaz al-Kassasbeh. Dans un récit de son émigration, Al-Nasr décrit le califat comme un paradis islamiste, un État dont les dirigeants ne sont pas corrompus et dont les sujets obéissent aux normes pieuses dans tous leurs agissements : « Dans le califat, j’ai vu les femmes porter le voile, les gens se traiter les uns les autres avec décence, et les commerçants fermer boutique à l’heure des prières. » Les militants avaient encore à l’esprit les récentes victoires du mouvement à Mossoul et dans l’ouest de l’Irak. Dans la rue, « les enfants jouaient avec des bâtons, faisant comme s’il s’agissait d’armes pour combattre les hérétiques et les mécréants. » Al-Nasr chantait les triomphes militaires de l’EI en termes d’aube nouvelle pour l’Irak :

À Mossoul, ville d’islam, renseigne-toi sur les lions –
comment leur lutte féroce a apporté
la libération.
La terre de gloire a lavé son humiliation
et sa défaite
et s’est revêtue de splendeur.

Daech, Al-Qaïda et d’autres mouvements islamistes produisent une quantité impressionnante de poèmes. L’immense majorité d’entre eux circule sur Internet, via un réseau clandestin de comptes de réseaux sociaux, de sites miroirs et de serveurs proxy, que la surveillance et le piratage font apparaître et disparaître à une vitesse ahurissante. Sur les sites militants, des forums de discussion de poésie proposent des distiques sur l’actualité, des joutes où chaque versificateur cherche à rivaliser de virtuosité et des anthologies téléchargeables complétées de tout un appareillage érudit. (« Le Feu de la vérité » comprend des notes de bas de page pour éclairer tel point de syntaxe délicat ou tel système de rimes inhabituel.)

Les analystes ont dans l’ensemble négligé ces textes, comme si la poésie était un simple dérivé pittoresque du djihad, dont la prise en compte risquerait d’égarer l’esprit. Ils ont eu tort. On ne peut comprendre le mouvement – ses objectifs, l’attraction qu’il exerce sur les nouvelles recrues et sa pérennité – sans étudier sa culture. Elle s’exprime certes sous de multiples formes, y compris les hymnes et les documentaires vidéo ; mais la poésie en est le cœur. Et, à la différence des scènes de décapitations et d’immolations par le feu, d’abord destinées au public étranger, ces textes ouvrent une fenêtre sur le mouvement lorsqu’il est en conversation avec lui-même. Car c’est en vers que les militants énoncent le plus clairement l’imaginaire du djihad.

1| La poésie, au cœur de la culture arabe

« Al-shi‘r diwan al-‘arab », dit un vieux dicton : « La poésie est le registre des Arabes » – les archives de leur histoire et la quintessence de leur littérature. L’autorité du vers est sans égal dans cette civilisation. Les tout premiers poèmes furent composés par des nomades du désert au cours des siècles ayant précédé la révélation du Coran. Écrits en monorimes, ils utilisent l’un des seize mètres canoniques, ce qui les rend faciles à mémoriser. Les poètes étaient alors les porte-parole des tribus, célébrant les vertus du clan, maudissant ses ennemis, évoquant les amours perdues, pleurant les morts et plus particulièrement les hommes tués au combat. Le Coran a des mots durs pour ces troubadours préislamiques. « Quant aux poètes, ce sont les égarés qui les suivent, lit-on dans la sourate des Poètes. Ne vois-tu pas qu’ils divaguent dans chaque vallée, et qu’ils disent ce qu’ils ne font pas ? » Mais il n’était pas si facile de passer les bardes par pertes et profits, et Mahomet les a souvent récupérés à ses propres fins. De nombreux poètes tribaux se convertirent à l’islam et devinrent ses compagnons, faisant l’éloge du Prophète de son vivant et lui dédiant des élégies après sa mort.

Du VIIIe au XIIIe siècle environ, les cours califales de Damas, Bagdad et Cordoue furent les grands centres de la culture arabe de la période classique. Même si la plupart des poètes vivaient désormais loin des pâturages de leurs prédécesseurs, et si les textes écrits remplaçaient les compositions orales, les caractéristiques fondamentales de l’art perduraient. La métrique restait pour l’essentiel inchangée. Les genres canoniques – poèmes de louange ou d’opprobre et élégies pour les morts – se perpétuaient, et de nouveaux styles émergèrent sur la base du matériau ancien. Dans l’atmosphère urbaine des cours, la célébration du vin, qui avait été un élément mineur de la poésie d’antan, devint un genre à part entière.

Les poètes contemporains de langue arabe lisent et traduisent un large éventail de textes étrangers ; le vers libre et la poésie en prose sont devenus la norme pour nombre d’entre eux. Mais si les vieux modèles ont perdu de leur force, la continuité de l’expression poétique est remarquable. Pour les Arabes cultivés, la langue de la période classique est relativement facile à apprécier. Le plus modeste libraire du Caire ou de Damas aura toujours en stock des éditions de poésie médiévale, et certains textes préislamiques sont au programme des lycées.

Par ailleurs, le style traditionnel est bien vivant dans la culture populaire. « Sha’ir al-Mîllyoon » (« Poète millionnaire », mais aussi « Poète du peuple ») est l’une des émissions de télévision les plus regardées au Moyen-Orient. Conçue sur le modèle de « Nouvelle Star », elle met aux prises chaque saison des amateurs, qui viennent de tout le monde arabe, réciter leurs propres vers devant un public réceptif réuni dans un studio d’Abu Dhabi. Les lauréats peuvent gagner jusqu’à 1,3 million de dollars – soit plus que pour le prix Nobel de littérature, comme les producteurs de l’émission se plaisent à le souligner. L’an dernier, 70 millions de téléspectateurs ont suivi « Sha’ir al-Mîllyoon ». Les poèmes récités sont extrêmement conventionnels, tant dans la forme que le contenu. Ils évoquent la beauté de l’aimée ou de la patrie, louent la générosité des dirigeants ou déplorent les maux de la société. Ils doivent, selon le règlement, être composés en mètres classiques et en rimes, et les commentaires des juges se concentrent souvent sur la technique des concurrents. Cette émission a produit quantité de célébrités littéraires. En 2010, la Saoudienne Hissa Hilal s’attira les faveurs du public après avoir récité un poème critiquant les religieux les plus intransigeants. Pendant le Printemps arabe, l’Égyptien Hisham Algakh fit une apparition dans une émission du même type en récitant plusieurs poèmes à la gloire des manifestants de la place Tahrir. Il devint une star des médias, et ses textes ne tardèrent pas à être déclamés sur la place même.

Les convictions que véhicule la poésie djihadiste sont, bien entendu, plus sanguinaires que les odes de « Sha’ir al-Milyoon » : les chiites, les juifs, les puissances occidentales et les factions rivales y sont vilipendés sans relâche et menacés de destruction. Pourtant, les poètes de Daech s’inscrivent manifestement dans la tradition de cet art populaire, avec sa veine sentimentale – voire un peu kitsch – et sa pratique communautaire plus que solitaire. Il est aussi facile de trouver des vidéos de groupes de djihadistes en train de réciter des poèmes ou de reprendre à l’infini le refrain d’une chanson que des vidéos où on les voit faire sauter les tanks ennemis. La poésie est pensée comme un art social plus que comme une profession spécialisée.

Il peut sembler curieux que ces hommes parmi les plus recherchés du monde prennent le temps de composer des poèmes en mètres classiques et monorimes – même si c’est plus facile à faire en arabe que dans d’autres langues, cela demande néanmoins un certain entraînement. Et ce ne sont là que les signes les plus évidents du dévouement des djihadistes au style. Les poèmes sont aussi remplis de sous-entendus, de mots précieux et de dispositifs baroques. L’acrostiche, forme dans laquelle les premières lettres des lignes successives composent un nom ou une phrase, est particulièrement populaire. L’un des poèmes d’Al-Nasr, déclaration d’allégeance à l’EI, est basé sur l’acronyme du groupe, Daech. (« Daech » est une appellation généralement désobligeante, et son utilisation par l’auteure un geste de défi.)

Le plaisir évident que les militants prennent à leur propre virtuosité transforme leurs textes en représentations. Les poètes s’assurent que nous les reconnaissons bien comme tels – et prétendent ce faisant à l’autorité particulière que confère la maîtrise de cet art dans la culture arabe. Mais ces fanfaronnades cachent de profondes angoisses : tous les djihadistes ont choisi de se couper du monde, y compris de leurs familles et de leurs communautés religieuses. C’est souvent une décision difficile, aux conséquences durables. En endossant l’habit de poète, d’acteur culturel ayant de profondes racines dans la tradition islamique arabe, les militants tentent d’apaiser leur crainte d’être sans appartenance.

2| Ben Laden poète

En mai 2011, le raid contre le complexe d’Abbottabad, au Pakistan, au cours duquel Oussama Ben Laden fut tué, permit de découvrir un véritable trésor épistolaire. Dans une lettre écrite le 6 août 2010, le leader d’Al-Qaïda demande à l’un de ses principaux lieutenants de lui recommander quelqu’un pour mener une « grande opération sur le territoire américain ». Et, dans la phrase qui suit, il formule cette requête : « S’il y a auprès de toi des frères qui connaissent bien la métrique, s’il te plaît, fais-le-moi savoir, et si tu as des livres sur la science de la prosodie classique, s’il te plaît, envoie-les-moi. »

Ben Laden, le plus célèbre des poètes djihadistes, s’enorgueillissait de sa connaissance de l’art. Le nom de son premier camp en Afghanistan, al-Masada (« la Tanière du lion »), lui avait été inspiré par un vers de Kaab Ben Malik, l’un de ces poètes païens qui se convertirent et devinrent compagnons du Prophète. Il tenait d’ailleurs une grande part de son charisme à sa maîtrise de l’éloquence classique.

L’un de ses poèmes les plus emblématiques fut composé à la fin des années 1990, peu après son retour en Afghanistan, en 1996. Il s’agit d’un texte en deux parties et quarante-quatre vers : la première moitié donne la parole à Hamza, le jeune fils de Ben Laden, tandis que la seconde énonce la réponse du père. De nombreux poèmes djihadistes recourent au procédé du narrateur enfant, qui leur donne les traits de l’innocence et de la véracité. Hamza commence par demander à son père pourquoi leur vie est dure et pourquoi ils ne peuvent jamais rester au même endroit. La rhétorique et l’atmosphère de cette entrée en matière empruntent au genre préislamique du rahil, où le poète évoque la difficulté de son voyage, se plaint de la solitude et du danger et compare son sort à celui d’une multitude d’animaux du désert.

Père, j’ai longtemps voyagé parmi
les déserts et les villes
Ce fut un long périple, père,
parmi les vallées et les montagnes,
Si long que j’en ai oublié ma tribu,
mes cousins, et même l’humanité.

Hamza poursuit en rappelant l’odyssée de Ben Laden et des siens : leur exil d’Arabie saoudite, leur séjour au Soudan et l’expulsion qui a suivi, puis enfin leur arrivée en Afghanistan « où les hommes sont les plus braves d’entre les braves ». Même là, pourtant, les militants ne trouvent pas la paix, car l’Amérique « envoie une tempête de missiles comme s’il en pleuvait » (référence aux frappes de l’opération Infinite Reach, en 1998). Hamza termine par un appel à la sagesse paternelle.

La réponse de Ben Laden utilise le même mètre et la même rime, ce qui donne au poème un caractère à la fois formel et intime. Il explique à Hamza qu’il ne faut pas espérer voir leur vie devenir plus facile : « Je suis désolé, mon fils, je ne vois rien d’autre devant nous qu’un rude chemin escarpé/ Des années de migration et de voyage. » Ben Laden rappelle à Hamza qu’ils vivent dans un monde où la souffrance des innocents, en particulier celle des musulmans innocents, est ignorée, un monde où « les enfants sont massacrés comme du bétail ». Cependant, les musulmans eux-mêmes semblent anesthésiés face à leur humiliation, comme un « peuple frappé de stupeur ». Les vers les plus durs sont réservés aux régimes arabes impuissants. « Les sionistes tuent nos frères et les Arabes organisent une conférence, raille Ben Laden. Pourquoi n’envoient-ils pas des troupes protéger les enfants du mal ? »

Le père prend en considération la plainte du fils, mais il lui explique aussi que les épreuves et l’exil sont nécessaires. Non seulement parce que l’injustice est partout, mais aussi et surtout parce que l’adversité est le signe même de l’élection. La plupart des mouvements djihadistes partagent cette conviction cardinale de former le dernier noyau de musulmans authentiques, une avant-garde que la tradition désigne sous le nom de al-ghuraba’ – « les étrangers ». C’est aussi le titre d’un des organes médiatiques de l’EI et celui d’un hymne djihadiste populaire. Cette métaphore trouve sa source dans un hadith très important pour les militants : « L’islam a commencé comme un étranger et redeviendra comme un étranger, tel qu’il a commencé. Bienheureux les étrangers ! » L’islam a commencé comme un étranger au sens où les premiers disciples de Mahomet à La Mecque furent persécutés par les païens de la ville, période d’épreuves qui aboutit à leur fuite vers Médine. Pour les djihadistes, leur existence d’exilés prouve qu’ils sont bien les étrangers de la prophétie. À vrai dire, ils se considèrent en exil même lorsqu’ils vivent dans des États officiellement musulmans, et le fait qu’ils soient en marge, exclus du courant dominant, motive leur sentiment d’être des justes.

La structure du poème de Ben Laden transforme l’œuvre en un drame de l’héritage. Le leader d’Al-Qaïda lègue à son fils un devoir politique et une éthique. La transmission des préceptes culturels aux futures générations est l’une des angoisses permanentes des djihadistes. Les militants sont cernés par l’ennemi – les États arabes, les islamistes rivaux, les lointaines puissances occidentales – et passent leur vie à fuir. Hamza demande : « Où pouvons-nous nous réfugier, père, et quand pourrons-nous rester quelque part ? » Or le fait qu’une grande partie de la culture djihadiste soit accessible en ligne plutôt que stockée sur des supports matériels complique encore la perpétuation de la tradition. Les djihadistes sont donc, à l’image d’autres communautés diasporiques, obsédés par le relevé de leurs hauts faits pour la postérité. L’infrastructure de leurs archives en ligne – comme Minbar al-Tawheed wal-Jihad (« La Chaire de l’unité et du djihad »), d’Abou Mohammed al-Maqdisi, un vivier d’opinions religieuses, de manifestes et de poésie – est remarquablement sophistiquée. Ce n’est pas un hasard si l’élégie funèbre est le genre majeur dans la poésie djihadiste : les odes aux guerriers tombés au combat (y compris les auteurs d’attentats-suicides) sont à la fois une manière de conserver le souvenir des événements marquants et de donner aux militants un calendrier commun. Pour les djihadistes, les actes de martyre sont les éléments constitutifs d’une histoire partagée. Ben Laden lui-même récita une élégie pour les dix-neuf pirates de l’air du 11-Septembre : « Embrassant la mort, les chevaliers de la gloire ont trouvé le repos/ Ils ont saisi les tours de leurs mains pleines de fureur et les ont éventrées comme un torrent. »

3| Les poèmes redessinent la carte du monde

Le rejet de l’État-nation est au cœur de la vision djihadiste. La carte de la majeure partie du Moyen-Orient contemporain, dessinée par la Grande-Bretagne et la France à la fin de la Première Guerre mondiale, est une source d’amertume tenace. L’une des plus saisissantes vidéos de l’EI montre des combattants en train de détruire la frontière entre l’Irak et la Syrie, ligne tracée en 1916 par les accords Sykes-Picot. D’autres vidéos présentent des autodafés de passeports et de cartes d’identité. Tout comme les « guerriers saints » trouvent refuge uniquement dans des États faillis comme l’Afghanistan – et aujourd’hui l’est de la Syrie –, la poésie du djihad divulgue une nouvelle géographie politique. Elle rejette les frontières établies par les puissances étrangères et s’organise autour de lieux de militance et de souffrance musulmanes. Un poème d’Ahlam al-Nasr trace cette carte en conjuguant la politique du djihad avec un cosmopolitisme visionnaire :

Ma patrie est le pays de la vérité,
Les fils de l’islam sont mes frères…
Je n’aime pas plus l’Arabe du Sud
que l’Arabe du Nord.
Mon frère qui vit en Inde, tu es mon frère,
comme vous, mes frères des Balkans,
d’Ahwaz et d’Aqsa,
d’Arabie et de Tchétchénie.
Si la Palestine hurle,
ou si l’Afghanistan pousse un cri,
Si le Kosovo
ou l’Assam ou le Pattani est lésé,
Mon cœur se tend vers eux,
brûlant d’aider ceux qui sont dans le besoin.
Il n’y a pas de différence entre eux,
voici ce qu’enseigne l’islam.
Nous sommes un seul corps,
voilà notre heureuse croyance…
Nous différons par la langue et la couleur,
Mais nous avons le même esprit.

Ahwaz est le nom arabe d’une province du sud de l’Iran où les Arabes sunnites se sont longtemps plaints de persécutions. Le Pattani est une province de Thaïlande à majorité musulmane où l’insurrection malaise, qui remonte aux années 1960, s’est de plus en plus convertie à l’islamisme. L’empathie d’Al-Nasr pour les musulmans qui vivent au loin est un trait essentiel de son personnage public d’écrivain. L’une des dizaines d’élégies du « Feu de la Vérité » est dédiée à un important djihadiste tchétchène ; une autre est consacrée à un philanthrope koweïtien. Ces moments d’extase internationaliste sont légion dans la poésie djihadiste. Les auteurs se délectent à l’idée de traverser en imagination des frontières infranchissables dans la réalité.

Le califat de l’EI, pour l’instant reconnu par aucun pays, est un monde imaginaire aux frontières mouvantes où tout peut arriver, y compris la reconquête de la gloire passée. En mars 2014, le royaume de Bahreïn déclara que tous ses sujets qui combattaient en Syrie avaient deux semaines pour rentrer au pays, sous peine de se voir déchus de leur citoyenneté. Turki al-Binali, idéologue de premier plan de l’EI et ancien sujet bahreïnien, répliqua par « Une dénonciation de la nationalité », court poème en forme de pied de nez à la famille royale, qui tourne en ridicule l’idée même d’Etat-nation. « Dites-leur que nous foulons aux pieds leur nationalité, comme leurs décrets royaux », écrit-il. Pour les djihadistes, ces nouvelles frontières rayonnent : « Croyez-vous vraiment que nous allions rentrer alors que nous sommes en Syrie, terre des batailles épiques et des avant-postes de la guerre ? »

Les « avant-postes » (ribat en arabe) du poème d’Al-Binali font référence aux garnisons qui jalonnaient la frontière entre les États islamiques médiévaux et leurs voisins – l’Espagne catholique ou l’Empire byzantin orthodoxe. Mais il n’y a plus de ribat aujourd’hui. Ce terme est une fioriture archaïque – comme le sont la monorime et la métrique classique. La culture djihadiste est fondée sur de tels anachronismes. Les vidéos de propagande mettent en scène des militants à cheval brandissant leurs sabres, des étendards ornés de calligraphies flottant au vent rappelant ceux des premiers conquérants musulmans. La poésie s’abandonne au même genre de fantasmagorie. Mohammed al-Zuhayri, un ingénieur jordanien connu sur le Web comme « le poète d’Al-Qaïda », fait sienne cette atmosphère martiale dans un poème dédié à Abou Moussab al-Zarqaoui, le premier chef d’Al-Qaïda en Irak. Les vers sont adressés à une femme sans nom :

Réveille-toi au chant des épées,
Et quand la cavalcade s’ébranle, dis
adieu.
Le hennissement des chevaux emplit le désert,
soulevant nos âmes, les éperonnant
vers demain
L’orgueil des chevaliers est attisé par ce son
tandis que l’humiliation cingle nos ennemis.

La culture du djihad est romanesque. Elle promet l’aventure et affirme que les codes de l’héroïsme médiéval et de la chevalerie sont toujours appropriés. Ayant renoncé à leur nationalité, les militants doivent s’inventer une identité. Ils cherchent passionnément à se convaincre que celle-ci, loin d’être nouvelle, est très ancienne. Les chevaliers du djihad se posent comme les seuls vrais musulmans et, quand bien même ils se battraient contre des moulins à vent, la fiction semble fonctionner. Les recrues de l’EI n’imaginent pas qu’elles se rendent dans une région poussiéreuse au carrefour de deux États en voie de désintégration, mais qu’elles rejoignent un califat à l’histoire plus que millénaire.

Quiconque lit ces textes se rend vite compte qu’ils contiennent une bonne dose de théologie. La doctrine religieuse est le ciment de cette culture, et de nombreux théologiens djihadistes ont versifié. Tout comme les poètes se voient en sauveurs d’un héritage littéraire authentique, ces théologiens pensent exhumer et ressusciter les vrais articles de leur foi. Dans une large mesure autodidactes, ils lisent les textes canoniques (tous accessibles en ligne) et refusent d’accepter les interprétations des autorités religieuses, qu’ils accusent de dissimuler la vérité par égard pour les despotes au pouvoir. Les djihadistes sont des littéralistes qui jurent de balayer des siècles de scolastique pour mettre les croyants au contact des véritables enseignements de l’islam. Les éléments de ce scénario ressemblent beaucoup à ceux de la Réforme protestante : alphabétisation massive, démocratisation de l’autorité cléricale et littéralisme méthodologique. Dans ces conditions, n’importe qui peut clouer ses thèses sur la porte d’une mosquée. (1)

Le djihad lui-même fait d’ailleurs partie des principes que les militants veulent reprendre aux religieux. La lutte armée a longtemps été reconnue par la tradition islamique, mais elle fut rarement au cœur du credo musulman : dès le début du XXe siècle, nombre de juristes n’y voyaient plus guère qu’une relique. Pour les djihadistes, cette attitude relève de la traîtrise et a conduit le monde musulman au déclin. À leurs yeux, le djihad est partie intégrante de l’identité musulmane – à la fois une obligation morale et une nécessité politique. Certaines des expressions les plus puissantes de ce point de vue sont des poèmes.

L’un d’eux s’intitule « L’Épître aux sermonneurs », d’Issa Saad al-Awshan. Ce texte a été publié en 2004 dans « L’Anthologie de la gloire », un recueil de poèmes écrits par des militants saoudiens qui essayaient alors d’importer le djihad international dans le royaume en attaquant des cibles occidentales et des champs pétrolifères. Le régime finit par étouffer cette offensive. (Les survivants de ce groupe s’enfuirent au Yémen, où ils refirent surface sous le nom d’Al-Qaïda dans la péninsule Arabique). Al-Awshan, propagandiste djihadiste et directeur de magazine qui figurait sur la liste des hommes les plus recherchés du pays, a été abattu à Riyad au cours d’une fusillade.

Al-Awshan préface son « Épître » par une note : après la publication de la liste des hommes les plus recherchés, explique-t-il, « certains de mes frères et amis m’ont réprimandé, me reprochant d’avoir pris cette voie – la voie du djihad et de la lutte contre les mécréants – parce qu’elle est semée d’embûches. » Le sermonneur est un autre personnage classique de la poésie ancienne. Dans les textes préislamiques, quand l’orateur se dépeint sous les traits de l’amoureux, du combattant et de l’hôte à la générosité sans limites, la voix réprobatrice est celle du surmoi collectif qui vient rappeler le poète à ses devoirs tribaux. Comme l’a écrit l’historien de la littérature András Hámori, « sa fonction était d’empêcher le protagoniste de poser au héros ». (2) Dans le poème d’Issa Saad al-Awshan, les contempteurs sont de pieux musulmans qui ne sont pas convaincus de la légitimité du djihad et s’inquiètent du danger que les militants font courir à leurs communautés. Al-Awshan explique qu’il a écrit cette épître « pour clarifier la voie que j’ai choisie et les raisons de l’emprunter ». Le poème qui suit est une apologie du djihad. Il débute ainsi :

Laissez-moi rendre claire chaque vérité obscure,
et chasser la confusion chez celui qui
s’interroge.
Laissez-moi dire au monde ce qu’il y a
au-delà, « Écoute :
Je dis la vérité et je ne bredouille pas.
L’âge est révolu de la soumission
à l’incroyant,
lui qui nous donne à boire des coupes amères.
En ce temps de mensonge, laisse-moi dire :
Je ne désire pas d’argent, ni une vie
facile,
Mais plutôt le pardon de Dieu et Sa
grâce.
Car c’est Dieu que je crains, pas une bande de
criminels.
Tu m’interroges sur le parcours que
j’ai suivi avec zèle
et promptitude,
Tu demandes, inquiet pour mon sort, “Est-ce
le chemin bien guidé, la bonne
route ?
Est-ce la voie du Prophète ?” »

La poésie djihadiste met souvent en scène des réprobateurs, qui conseillent la prudence et donnent implicitement leur bénédiction au statu quo. Ils parlent le langage des imams quiétistes et de l’autorité parentale. Dans un autre poème, un martyr s’adresse à sa mère du fond de sa tombe, l’adjurant de ne pas verser de larmes sur lui ni de contester son choix : « J’ai laissé couler mon sang derrière moi, mère, piste qui mène au paradis. » Le personnage du censeur sert plusieurs buts. Il permet au poète d’étaler sa connaissance de la tradition littéraire et de créer l’atmosphère archaïque désirée. Il fonctionne également comme un chœur face auquel le poète peut poser en héros solitaire. Et, en remettant en question la pertinence du djihad, il offre au locuteur l’occasion d’en vanter les vertus.

Affirmer publiquement sa foi de la sorte est une composante essentielle de l’éthique du mouvement. Quand le monde entier est contre vous, et que vos coreligionnaires sont trop timorés pour dire la vérité, faire son coming out djihadiste – par exemple en faisant allégeance à l’émir d’Al-Qaïda ou au calife de l’État islamique – vaut attestation de courage. « L’Épître » est rempli de verbes déclaratifs. Après avoir condamné l’invasion américaine de l’Irak en 2003, Al-Awshan écrit :

J’ai annoncé qu’il n’y aurait plus de repos
tant que nos flèches n’auraient pas frappé l’ennemi.
J’ai armé ma mitrailleuse avec
la détermination du combattant
et continué ma course avec
un cœur plein d’ardeur.
Je ne veux qu’une de ces deux choses :
le martyre,
ou être délivré du pouvoir despotique.

Pour le djihadiste, la poésie est une sorte de manifeste ou une façon de témoigner. La subtilité n’y est pas de mise. La tâche de l’auteur est de défendre ouvertement et lucidement sa foi contre tous les incrédules, chez lui comme à l’étranger. Il doit oser nommer les vérités que ses parents et ses aînés essaient de cacher. Un autre poème de « L’Anthologie de la Gloire » s’ouvre sur une exhortation aux accents classiques : « Silence ! Les mots sont pour les héros/ Et les mots des héros sont des actes. » Entouré de sceptiques, le poète djihadiste s’érige en chevalier du verbe, c’est-à-dire comme martyr en puissance.

4| Le califat, une nouvelle société utopique

Quand Ahlam al-Nasr est arrivée à Raqqa l’an dernier, l’État islamique lui a fait faire une tournée de star. Et elle a rédigé un long récit en prose de ce qu’elle a vu, à l’intention de ses « sœurs », qui fut diffusé par les médias de l’EI. Au fil de ses déambulations dans les rues de Raqqa, Al-Nasr note que les étalages débordent de légumes frais et que les hommes s’encouragent les uns les autres à suivre l’exemple du Prophète et arrêter de fumer. Elle est autorisée à cuisiner pour les militants, ce qui lui procure une joie immense : « Tout doit être propre et magnifique. Je ne cessais de me répéter : “Cette nourriture sera mangée par les moudjahidines, ces assiettes seront utilisées par les moudjahidines.” » On l’emmène aussi dans une armurerie où la jeune femme apprend à monter et à démonter des fusils de fabrication russe – ou américaine. « Tout cela est arrivé en Syrie, mes sœurs, et sous mes yeux ! », écrit-elle.

Al-Nasr voit dans le califat une utopie islamiste, pas seulement parce que c’est un endroit où les musulmans se comportent comme doivent le faire les musulmans, mais aussi parce que c’est le lieu des nouveaux commencements. Pour la plupart des observateurs, Raqqa aux mains de Daech est une société totalitaire rigide, mais pour Al-Nasr et les autres recrues du mouvement c’est une nouvelle frontière où tout est mouvant et négociable – non seulement les lignes de démarcation politiques mais aussi les identités personnelles. Al-Nasr joue un rôle public inhabituel pour une femme dans les organisations djihadistes, mais l’EI a décidé d’envoyer les femmes en première ligne sur le front de la guerre de propagande. Il a aussi créé une police féminine des bonnes mœurs, un groupe obscur baptisé les Brigades al-Khansa, qui s’assure du respect des bonnes mœurs dans les villes contrôlées par l’EI. Bien que les articles de presse consacrés aux femmes djihadistes les traitent de naïves destinées à l’esclavage sexuel, le fait est qu’aucun autre groupe islamiste militant n’a aussi bien réussi à attirer les filles. Dans le tout dernier numéro de Dabiq, le magazine de Daech en anglais, une journaliste encourage les femmes à émigrer vers « les terres de l’État islamique » même si cela signifie de voyager sans chaperon, une entorse choquante à la loi islamique traditionnelle. C’est peut-être un stratagème cynique – un leurre pour fugueuses. Mais il est cohérent avec la critique par l’EI de l’autorité parentale et l’accent mis sur l’autonomie de l’individu, qui va jusqu’à accorder aux croyantes le droit de répudier des familles qu’elles ne jugent pas authentiquement musulmanes.

La nouveauté radicale de la société mise en place par Daech offre un étrange contrepoint à l’archaïsme revendiqué de sa culture – son obsession de la pureté, des vérités religieuses enfouies et des formes littéraires classiques. Les Brigades al-Khansa en sont un exemple remarquable. Al-Khansa était une poétesse de l’époque préislamique, convertie à l’islam et devenue une compagne du Prophète. Ses élégies à la mémoire des hommes de son entourage sont des pierres angulaires du genre. Le nom de ce groupe suggère donc une institution ayant de profondes racines dans le passé. Pourtant, il n’y a jamais rien eu de comparable aux Brigades dans l’histoire islamique, ni où que ce soit dans le monde arabe. Naturellement, les militants ne voient là aucune contradiction. Ils regardent leur califat comme un pur retour au passé. Dans son journal de Raqqa, Ahlam al-Nasr décrit la capitale de l’EI comme le théâtre de miracles quotidiens, une ville où les croyants peuvent se rendre pour renaître à la foi authentique. Dans le califat, écrit-elle, « il existe beaucoup de choses dont nous n’avons jamais fait l’expérience, sinon dans nos livres d’histoire ».

Cet article est paru dans le New Yorker le 8 juin 2015. Il a été traduit par Bernard Loupias.

Anthony, Bianca et Francisco sont des enfants comme les autres, à ceci près qu’ils vivent du mauvais côté de l’avenue. Issus des quartiers pauvres de New York ou de Los Angeles, ils végètent dans l’école publique du coin. Leurs parents n’ont pas fait d’études, mais continuent d’espérer qu’une bonne instruction permettra à leurs rejetons de mener une existence moins cahoteuse que la leur. Ils avisent alors une autre école, à quelques blocs de là. Les enseignants y semblent accessibles et pédagogues, de nombreux élèves rejoignent ensuite les bancs de l’université, et l’inscription est gratuite. Mais la loi impose d’attribuer les places sur un mode aléatoire. Ici, une main pioche des noms dans un grand chapeau ; là, un ordinateur procède au tri ; ailleurs, des boules de loto dansent dans une cage en fer. Et pour un enfant qui voit son numéro sortir, des dizaines d’autres sont promis à un avenir précaire. Chaque année, les familles du quartier rassemblent donc leur progéniture et leurs espoirs pour participer à la grande loterie scolaire. Le hasard au secours d’un système en déroute ? C’est la thèse mise en avant par le réalisateur américain Davis Guggenheim dans son documentaire Waiting for “Superman”.

Comment en est-on arrivé là ? La journaliste Dana Goldstein tente de répondre à cette question dans un livre intitulé « La guerre des profs ». Elle soutient que toutes les réflexions accumulées aux États-Unis depuis plus de deux siècles sur les questions d’éducation peuvent se réduire au problème suivant : s’assurer que les enseignants soient les meilleurs possible. Elle rejette le constat désabusé de Davis Guggenheim – selon elle, le système est loin d’être en ruine. Mais elle soutient que les réformateurs des dernières décennies ont mené une « guerre contre les profs » au lieu de chercher à les rendre meilleurs, et se sont trompés de cible. Bien des membres de la profession l’ont quittée, tandis que de jeunes esprits en formation préféraient se tourner vers des carrières plus respectées. Elle cite une institutrice du Colorado, dont elle juge le témoignage représentatif : « J’ai choisi un métier qui, dans l’esprit des gens, est pire que la prostitution. »

Dana Goldstein explore l’histoire de cette désaffection en proposant une succession de réponses à la question fondamentale de la pensée éducative américaine : « Qui est le mieux à même d’enseigner ? » Les femmes ou les hommes ? Les jeunes Blancs des universités prestigieuses ou les Noirs des quartiers défavorisés ?

Au début du XIXe siècle, à une époque où l’instruction publique en était encore à ses balbutiements, les maîtres étaient souvent traités d’ivrognes et accusés de violences. Saisissant l’occasion d’investir un domaine qui ne leur était pas formellement interdit, les femmes ont alors peu à peu incarné un nouveau modèle, qui mettait en avant les valeurs maternelles de protection et de tempérance que leur prêtait la société de l’époque. Elles ont ainsi animé dans une large mesure les salles de classe des toutes nouvelles écoles publiques du pays, au point que, en 1850, environ 9 000 des 11 000 enseignants de l’État de New York étaient des enseignantes.

Le retour de manivelle n’a pas tardé. Pour de nombreux hommes, le fait que la profession soit laissée aux mains des femmes prouvait qu’elle exigeait de faibles capacités intellectuelles. L’enseignante féministe Susan Anthony s’en indigne en 1853 à New York, devant une assemblée masculine : « Ne voyez-vous pas, messieurs, la cause du mépris dont vous vous plaignez ? Ne voyez-vous pas que, tant que la société dit qu’une femme n’a pas les compétences pour être avocate, pasteur ou médecin mais qu’elle peut devenir enseignante, tous ceux d’entre vous qui choisiront cette profession reconnaîtront tacitement qu’ils n’ont “pas plus de cervelle qu’une femme” ? » Disqualifiées, les enseignantes ont été bientôt remplacées par des hommes, jugés plus fiables et plus à même de faire régner l’ordre dans des classes dont l’effectif et la diversité explosait.
Des décennies plus tard, c’était au tour de la question raciale d’agiter le monde éducatif. Depuis la guerre de Sécession et la création des premières écoles noires dans le Sud, l’idée d’une ségrégation scolaire pour les élèves comme pour les enseignants avait triomphé. Au départ imposée par l’élite blanche, elle fut récupérée près d’un siècle plus tard par les familles afro- et latino-américaines, au point d’engendrer des conflits violents lors des politiques de déségrégation scolaire mises en place après l’arrêt de la Cour suprême Brown v. Board of Education of Topeka en 1954.

Cette décision déclarait inconstitutionnelles les lois des États fédérés établissant des écoles publiques séparées pour les Noirs et les Blancs. Mais la communauté afro-américaine s’est très vite inquiétée en s’apercevant que le regroupement des écoles noires et des écoles blanches se faisait fréquemment au détriment des enseignants noirs, qui voyaient leurs postes supprimés. L’élite blanche soutenait que les professeurs issus des minorités étaient moins bien formés et moins compétents que leurs collègues blancs, auxquels étaient majoritairement attribuées ces nouvelles classes mixtes. De fait, les États avaient privilégié le financement des écoles blanches, et les établissements noirs fournissaient le plus souvent un enseignement au rabais. Dans les nouvelles classes mixtes, les enfants noirs étaient généralement en retard et faisaient figure de poids morts. Une nouvelle forme de discrimination s’instaurait.

La communauté afro-américaine tenta donc de reprendre le contrôle des écoles de ses quartiers, en choisissant les professeurs et en orientant les programmes, inaugurant ainsi un mouvement de privatisation du système scolaire (community control). Ce mouvement suscita l’opposition des syndicats d’enseignants, qui défendaient à la fois leurs intérêts et l’idéal d’intégration raciale. Le conflit culmina en 1968 quand les habitants d’un quartier noir de New York renvoyèrent tous les enseignants blancs pour les remplacer par des membres de leur communauté. Les syndicats déclenchèrent une grève, suivie par 60 000 de leurs membres, et remportèrent la partie.

Un système globalement déficient

Le problème des inégalités ethniques à l’école n’était pas résolu pour autant. S’y ajoute, depuis la fin des années 1970, le sentiment que le système scolaire américain est globalement déficient. Une série de réformes ont été mises en œuvre, avec pour objectif affiché de modifier la condition des enseignants. Sous l’administration Reagan, le rapport A Nation at Risk insiste ainsi sur la nécessité de lier la rémunération aux performances et de faciliter le licenciement des professeurs. En 2001, la réforme « No Child Left Behind » de George W. Bush soumet tous les élèves à des tests d’évaluation dont l’organisation est confiée aux États. Ces tests sont présentés comme un moyen de connaître les forces et les faiblesses des enfants. Mais Dana Goldstein explique qu’ils visent moins à évaluer les élèves que leurs maîtres, pour mieux repérer les mauvais éléments et les renvoyer. En 2009, la réforme Obama, baptisée « Race to the Top », s’inscrit dans la même logique. Les États se voient accorder des subventions supplémentaires s’ils démontrent leur capacité à évaluer les enseignants.

Obsédés par l’idée que les élèves atteignent un niveau médiocre du fait de l’incompétence de leurs instructeurs, les réformateurs américains ont progressivement mis en place une énorme machine à tests. Les résultats de ces examens alimentent de gigantesques bases de données épluchées par des économistes et des inspecteurs recherchant à la loupe les mauvaises écoles, les mauvais élèves et les mauvais professeurs. Afin de combattre les réticences de la profession, de nombreuses incitations financières ont été mises en place.

Mais la mesure de la performance des enfants et des enseignants se heurte à différents obstacles. Il s’agit en théorie de projeter le niveau qu’un élève devrait atteindre, en fonction de ses performances passées, s’il bénéficiait d’un enseignement « normal ». On compare alors à cette prédiction les résultats effectivement obtenus par l’enfant pour juger de l’impact positif ou négatif du professeur.

Goldstein observe que la notion d’enseignement « normal » demeure pour le moins obscure, et que l’impact d’un professeur sur le niveau de ses élèves peut difficilement se réduire à une question d’écart à la moyenne. En outre, ces tests standardisés ont poussé les enseignants et les chefs d’établissements à favoriser l’apprentissage par cœur au détriment de l’esprit critique. Certaines écoles en viennent même à organiser de véritables séances de bachotage ou à décourager les mauvais élèves de passer les examens pour s’assurer de bons résultats et garder leurs subventions.

D’autres mesures visent à attirer vers l’enseignement les jeunes les plus brillants. Introduite par le président Lyndon B. Johnson en 1965, cette idée connaît depuis le début des années 1990 un regain d’intérêt. Le programme « Teach For America » (TFA) est la plus réputée de ces initiatives. Elle invite les étudiants d’universités prestigieuses à consacrer deux années de leur vie à l’enseignement avant d’aller rejoindre les postes plus convoités auxquels ils peuvent prétendre.

Des enseignants formés en huit semaines

L’objectif est notamment de revaloriser l’image du métier en montrant qu’il peut être intellectuellement stimulant et professionnellement enrichissant. Attirer des diplômés de Harvard ou de Yale permet de briser le cliché selon lequel « seuls enseignent ceux qui ne peuvent rien faire d’autre ». Plus concrètement, il s’agit de propulser dans les salles de classe des jeunes gens brillants dont on pense qu’ils feront de meilleurs professeurs. Les étudiants retenus pour participer à l’expérience suivent une formation accélérée de huit semaines pendant l’été avant de prendre en charge une classe à la rentrée.

Selon Goldstein, contrairement à ce que craignaient les sceptiques, ce déficit de formation initiale ne représente pas un handicap réel. Mais la supposée supériorité intellectuelle de ces jeunes n’en fait pas non plus des pédagogues exceptionnels. D’après les études d’impact, ils ne sont pas plus performants que leurs collègues simplement diplômés d’un bachelor’s degree en éducation. Or ce niveau est, de l’avis général, assez médiocre. S’il a bien réussi à redorer l’image de la profession, ce type de programme a l’inconvénient de maintenir dans le corps enseignant un nombre certes modeste mais fixe de professeurs inexpérimentés.

En marge de ces tentatives de réforme du système public, un modèle scolaire alternatif a vu le jour, qui s’attire aujourd’hui à peu près autant d’éloges que de critiques. Il s’agit d’institutions semi-publiques baptisées les charter schools — ou « écoles à charte ». Dana Goldstein s’étend peu sur ce nouveau modèle, bien qu’il soit aujourd’hui au centre des débats. À la frontière du public et du privé, ces établissements reçoivent des fonds publics mais sont affranchies de nombreuses règles et contraintes administratives. En contrepartie, elles établissent une « charte » – promettant généralement de meilleurs résultats aux tests standardisés – dont le non-respect peut justifier à tout moment la fermeture de l’école par les pouvoirs publics. Les chefs d’établissement sont libres de recruter leurs enseignants et de les renvoyer.

Ils peuvent définir les programmes, l’emploi du temps des élèves et le calendrier de l’année scolaire. En pratique, les écoles à charte appliquent des horaires étendus, une année scolaire plus longue et une préparation plus intensive aux tests standardisés. Et, grâce au cumul des fonds publics et de contributions privées souvent substantielles, elles sont gratuites.

Les charter schools sont donc la panacée des familles modestes, déçues par le système public mais incapables de payer les frais d’une école privée. Les statistiques du département américain de l’Éducation révèlent que ces établissements comptaient en 2013 environ 65 % d’enfants issus des minorités ethniques. Avec de meilleurs résultats aux tests standardisés et une forte implantation dans les quartiers défavorisés, ce modèle a redonné chair au rêve américain, en promettant l’ascension sociale par mérite scolaire. 90 % des élèves de certaines charter schools accèdent à l’université, contre seulement 13 % des enfants qui fréquentent les établissements publics des alentours.
Ce sont ces écoles à charte que Davis Guggenheim décrit dans son documentaire Waiting for “Superman”. Le cinéaste a suivi cinq enfants des quartiers défavorisés de grandes villes, dont le destin et les chances de réussite semblaient minés par la médiocrité du système public et dont le dernier espoir était d’intégrer une charter school.

Pour certains, le succès des écoles à charte est tel qu’il convient d’en appliquer les recettes au système public ou, à défaut, de fermer des écoles publiques pour ouvrir des charter schools. C’est la politique qu’a menée à Washington la très controversée Michelle Rhee, responsable des écoles publiques de la ville entre 2007 et 2010. Son projet initial, qui visait à supprimer la sécurité de l’emploi des enseignants en échange d’augmentations de salaire substantielles, a été retoqué par les syndicats. Michelle Rhee a alors décidé de fermer 23 écoles publiques, au motif qu’elles ne produisaient pas de résultats satisfaisants et demeuraient, depuis plusieurs décennies, ce que l’économiste Robert Balfanz appelle des « usines à décrochage ».

De nombreuses voix se sont alors élevées pour s’opposer à cette politique et critiquer le système des charter schools. Dans un contre-documentaire intitulé La vérité qui dérange derrière « Waiting for “Superman” », des enseignants du public rappellent que si les écoles à charte ont de si bons résultats, c’est aussi parce que ces établissements s’arrogent le droit de refuser les élèves nécessitant un encadrement particulier (trisomie 21, autisme, syndrome d’Asperger) ou encore les enfants immigrés – qui doivent commencer par acquérir la maîtrise de la langue. Les études d’impact montrent également que les écoles publiques accueillent une bien plus grande proportion d’enfants vivant sous le seuil de pauvreté. Tous ces profils difficiles se trouvent ainsi concentrés dans des établissements de plus en plus privés de moyens et enfermés dans un cercle vicieux où chaque élève qui part rejoindre une charter school augmente les risques de voir l’école qu’il quitte fermer pour mauvais résultats.

Une idéologie productiviste

Dans ce documentaire, enseignants et parents critiquent également le statut semi-privé des charter schools, qu’ils qualifient d’« entreprises de l’éducation ». Défendant la notion de service public, ils rappellent que ces écoles doivent souvent leur existence à des donations de milliardaires qui, comme Bill Gates ou Mark Zuckerberg, disposent ensuite d’un droit de regard sur les programmes ou les pratiques pédagogiques. Outre la pression intense liée à des journées à rallonge, il règne dans de nombreuses charter schools une idéologie productiviste qui tend à orienter toute activité scolaire vers la préparation des tests standardisés. Dans une école visitée par Goldstein, les élèves consacrent, chaque année, l’équivalent de deux semaines à passer des tests et plus d’un mois à les préparer au moyen d’examens blancs, au détriment de véritables activités d’ouverture ou d’apprentissage.

De nouvelles études d’impact ont analysé minutieusement les résultats académiques des charter schools. D’après une enquête menée par une équipe de l’université Stanford et publiée en 2013, moins de 30 % d’entre elles « améliorent significativement » le niveau de leurs élèves en maths et en lecture par rapport aux écoles publiques du même quartier. Selon cette même étude, 31 % des charter schools ont un impact « significativement négatif » sur le niveau en maths de leurs élèves par rapport au système public, tandis que 56 % (pour la lecture) et 40 % (pour les maths) de ces établissements n’apportent « aucune différence significative ». Si l’on considère que seules 6 % des écoles américaines sont des charter schools et qu’un quart d’entre elles seulement aboutissent à de réels progrès, on comprend que les success stories dont la presse libérale se délecte sont à prendre avec précaution.

Dana Goldstein évoque plus longuement le débat sur le statut des enseignants du secteur public. Contrairement aux professeurs français, qui sont fonctionnaires de l’Éducation nationale, leurs homologues américains sont recrutés localement et dans un premier temps sur contrat précaire. Comme dans les universités, ils n’obtiennent leur titularisation (tenure) qu’au bout de quelques années. Ils bénéficient alors d’une forte sécurité de l’emploi et sont protégés par les syndicats. Ils peuvent cependant encore être renvoyés pour insuffisance professionnelle par le directeur de l’établissement. En 2007, 2,1 % des enseignants du système public ont été remerciés, rappelle Dana Goldstein. Un chiffre comparable, selon elle, au taux de licenciement du secteur privé et dix fois supérieur à celui du reste de la fonction publique.

La tenure est aujourd’hui vivement attaquée par les réformateurs libéraux, pour qui ces protections empêchent de renvoyer aussi facilement qu’il le faudrait les mauvais professeurs repérés grâce aux tests standardisés. L’un de leurs exemples favoris est ce qu’on appelle dans l’État de New York les rubber rooms. Il s’agit de véritables salles d’attente où des enseignants titulaires renvoyés de leur établissement pour « mauvaise conduite » (allant de l’absentéisme à la pédophilie) passent leurs journées à lire dans l’attente d’une audience disciplinaire qui peut n’avoir lieu qu’au bout de trois ans. Pendant ce temps, ils continuent de percevoir l’intégralité de leur salaire.

Dans un bref épilogue intitulé « Leçons de l’histoire pour améliorer l’enseignement aujourd’hui », Dana Goldstein en vient à formuler un certain nombre de propositions.
Elle suggère d’abord de revaloriser le salaire des enseignants. Elle s’oppose ainsi à un courant de pensée d’après lequel les dépenses au sein du système éducatif n’ont aucun impact sur le niveau des élèves et devraient plutôt d’être réduites. Le salaire moyen des profs américains (primaire et secondaire confondus) était en 2013 de 56 000 dollars par an, contre 40 000 pour la moyenne des pays de l’OCDE. Mais le dernier rapport sur l’éducation rédigé par les experts de l’OCDE montre que cela ne représentait en 2012 que 67 % du salaire moyen des diplômés du supérieur. La rémunération des enseignants américains représente donc les deux tiers de celle de leurs anciens camarades de fac. Le salaire de leurs collègues sud-coréens, à l’inverse, représente 135 % de celui des diplômés du supérieur. Le chiffre, pour la France, est de 84 %. (1)

Dana Goldstein préconise aussi de réduire le nombre et la fréquence des tests standardisés et de cesser de les utiliser pour mesurer la valeur ajoutée des enseignants. L’évaluation de ces derniers serait confiée au directeur de l’école assisté d’un panel des meilleurs enseignants du district. Mais elle recommande également de supprimer la tenure, qui à son avis cristallise les tensions et fait du renvoi d’un professeur incompétent un parcours du combattant. Curieusement, Goldstein n’analyse pas en détail la question de la formation des enseignants. Or les États-Unis sont l’un des pays de l’OCDE où elle est la moins approfondie. Des études longues et exigeantes au sein d’un cadre cohérent permettraient peut-être aux futurs professeurs de retrouver la légitimité qui leur fait aujourd’hui défaut, comme l’atteste l’exemple finlandais. (2)

Il est coutumier de penser que le christianisme s’est séparé du judaïsme vers la fin du Ier siècle. C’est la « séparation des chemins », consacrée par la « théologie de la substitution », selon laquelle la religion chrétienne s’est substituée à la religion juive. Ce point de vue est vivement contesté par l’historien David Boyarin, professeur à Berkeley, dont plusieurs livres ont été traduits en français*. Pour cet auteur, Juif orthodoxe, la notion même de religion, au sens où nous l’entendons, n’était nullement fixée à cette époque. Le monde juif, auquel le Christ et ses disciples appartenaient, était habité par des croyances diverses. Surtout, selon Boyarin, la plupart des thèmes considérés rétrospectivement comme proprement chrétiens faisaient en réalité partie de la tradition juive. « De nombreux Israélites du temps de Jésus attendaient un Messie qui viendrait sur Terre sous la forme d’un être humain. […] De nombreux Juifs de l’Antiquité ont accepté simplement Jésus comme Dieu, et ils le firent parce que leurs croyances et attentes les y conduisaient. D’autres, bien qu’ayant des idées similaires sur Dieu, ont eu du mal à croire que ce Juif-là, apparemment banal, était celui qu’ils attendaient. »

On pouvait donc parfaitement être à la fois juif et chrétien au cours des premiers siècles, sans ressentir de contradiction. Car, écrit Boyarin dans un chapitre intitulé « Jésus mangeait casher », « la plupart, et peut-être même la totalité, des idées et pratiques du mouvement de Jésus au ier et au début du IIe siècle – voire après – peuvent être considérées comme faisant partie intégrante des idées et pratiques du judaïsme de cette époque ». Qui plus est, « les idées de la Trinité et de l’incarnation, ou du moins les germes de ces idées, étaient déjà présentes parmi les croyants juifs longtemps avant que Jésus ne surgisse ». De même, « la notion d’un Messie humilié et souffrant n’était pas du tout étrangère au judaïsme avant la venue de Jésus et elle est demeurée courante chez les Juifs après, et ce jusqu’au début de l’époque moderne ».

Ce sont en réalité les chrétiens qui ont organisé la rupture, non avec le Nouveau Testament, qui est « profondément juif » (écrit Boyarin), mais beaucoup plus tard. D’abord avec le concile de Nicée, en 318, qui décréta que le Père et le Fils étaient des personnes distinctes mais de même substance et surtout sépara définitivement la Pâque chrétienne de la Pâque juive. Puis avec le concile de Constantinople, en 381, qui interdit aux chrétiens d’aller à la synagogue le jour du sabbat. Les sermons de l’évêque Jean Chrysostome « contre les Juifs », autour de l’an 400, symbolisent la fixation de la nouvelle orthodoxie.

Le 25 juin 1975, Indira Gandhi, Premier ministre du parti du Congrès, suspendait les libertés démocratiques et instaurait l’état d’urgence en Inde – une parenthèse traumatisante qui ne devait se refermer que vingt-deux mois plus tard, le 21 mars 1977. Quarante ans après, la bourgeoisie cultivée de New Delhi se rue sur le récit à la première personne de cette période par la journaliste Coomi Kapoor, « L’état d’urgence : une histoire personnelle ». « C’est une lecture qui s’impose pour tout Indien éclairé », lit-on dans le quotidien économique Business Standard sous la plume du journaliste Shreekant Sambrani, qui rappelle avoir lui-même passé trois jours en prison et subi la censure au cours de cette crise. « Le livre passionnant de Coomi Kapoor explore les vingt et un mois les plus sombres de l’Inde indépendante. Il réveille les mémoires, mêmes pour ceux qui ont des souvenirs vivaces de cette période ». Chroniqueuse réputée au quotidien The Indian Express, qui fut alors le fer de lance de la résistance, Coomi Kapoor rappelle « les arrestations massives des opposants, la violation des droits fondamentaux, la torture des prisonniers, la destruction des bidonvilles », sans oublier le légendaire « excès de zèle en matière de planning familial », c’est-à-dire les campagnes de stérilisation forcée dans les campagnes. L’auteure évoque aussi l’arrestation de son mari, le reporter Virendra Kapoor, et « les épreuves imposées à ce journal courageux, The Indian Express, ainsi qu’à son propriétaire, Ramnath Goenka, défenseur tyrannique mais obstiné de la liberté », confronté à « des hordes de contrôleurs fiscaux, à des représentants du gouvernement parachutés au comité de direction du journal », poursuit le Business Standard.

Mise en difficulté par le tribunal d’Ahmadabad pour fraude électorale dans son fief de Baroda, dans le Gujarat, Indira Gandhi avait voulu verrouiller son pouvoir et celui de son fils Sanjay. Coomi Kapoor livre un point de vue « éclairant » : « Indira Gandhi a écouté son cœur – un cœur plein de peur, de soupçons et de paranoïa ». Levant l’état d’urgence en 1977, la « tsarine » s’attendait à une victoire du Congrès aux élections législatives, au lieu de quoi elle subit une cuisante défaite : les « atrocités du planning familial » furent rédhibitoires. Même si le Congrès se trouve à nouveau dans l’opposition depuis juin 2014, l’ouvrage de la journaliste-témoin n’en est pas moins subversif. Car aujourd’hui encore, explique Coomi Kapoor dans un entretien accordé à Indian Express, « Indira Gandhi demeure parmi les Premiers ministres indiens les plus populaires ».

Dans la récente moisson de livres parus en anglais sur la Corée du Nord, North Korea Confidential se distingue par l’intérêt qu’il porte à l’économie. En croisant des dizaines de témoignages de diplomates, de transfuges et d’hommes d’affaires, ses auteurs (deux correspondants de presse chevronnés, basés à Séoul) sont parvenus à la conclusion que le pays n’est plus tout à fait conforme à l’idée que s’en font les médias occidentaux. Daniel Tudor et James Pearson pensent que la famine qui a ravagé le pays dans les années 1990 a « créé un espace pour les forces du marché », résume la revue The American Interest. Incapable de nourrir sa population, l’État a dû laisser se développer une économie informelle, alimentée par des biens de contrebande venus principalement de Chine. Encore aujourd’hui, les dirigeants accepteraient de fermer les yeux sur ces trafics moyennant des pots-de-vin.

D’après plusieurs témoignages, des étals illégaux ont fleuri dans les villes de Corée du Nord. S’y vendent non seulement des denrées alimentaires, mais aussi des cosmétiques chinois, des clés USB contenant des films sud-coréens ou encore des jeans de couleur noire (le blue-jean ferait trop américain).

Tudor et Pearson se gardent de voir dans ces évolutions le signe avant-coureur d’un effondrement du régime : l’embryon de classe capitaliste qui a vu le jour dans cette zone grise de l’économie nord-coréenne semble plus soucieux d’intégrer l’élite au pouvoir par le biais d’alliances matrimoniales et financières que de la renverser. Mais l’impact des changements récents est loin d’être négligeable. Par exemple, les femmes mariées étant dispensées de servir dans les usines d’État, ce sont elles qui tiennent les commerces de rue. Et qui pourvoient, le cas échéant, à l’essentiel des besoins de leur famille, dans un pays encore très patriarcal.

À en juger par les essais qu’ils ont le plus achetés à la veille de leurs congés d’été, les Espagnols ont voulu profiter des vacances pour faire le point. Ces livres ont en commun de fournir des clés pour comprendre le présent ou d’esquisser des pistes pour l’avenir, à un moment où le système politique, institutionnel, économique et social en vigueur depuis la fin des années 1970 semble à bout de souffle.

On ne s’étonnera pas de trouver en tête du palmarès l’encyclique du pape François consacrée à l’écologie. Le succès de ce texte tient bien sûr à son sujet, mais aussi à l’aura de son auteur, personnalité publique préférée des Espagnols devant le roi Felipe VI. Le prix très modique du livre (3,46 euros) y est sans doute aussi pour quelque chose.

Ce n’est pas un critère anodin dans un pays durement éprouvé par sept années de crise et de plans d’austérité. La présence dans ce top 10 de deux ouvrages d’économistes médiatiques et pédagogues est à cet égard révélatrice. L’ancien ministre des Finances grec Yanis Varoufakis ne traite pas directement de l’Espagne dans « L’économie sans cravate » (le livre paraît ces jours-ci en France sous le titre Un autre monde est possible), mais il y explique longuement les ressorts de la pauvreté et des inégalités, des questions qui préoccupent les Espagnols. L’universitaire et blogueur José Carlos Díez, lui, invite à remettre l’économie au service de l’humain.

Les ventes de l’été 2015 montrent aussi une forte appétence pour les livres interrogeant l’ordre issu de la transition démocratique. Comme si les Espagnols cherchaient à y voir plus clair à la veille des législatives de cet automne et après l’élection, au printemps dernier, de maires soutenus par le nouveau parti anti-austérité Podemos (« Nous pouvons ») dans plusieurs grandes villes du pays. José Antonio Zarzalejos, ancien directeur du quotidien conservateur ABC, appelle dans « Demain il sera trop tard » à rebâtir les fondations du pays. La journaliste Ana Romero se penche sur la fin de règne désastreuse du roi Juan Carlos et les raisons de son abdication en juin 2014, tandis qu’une autre journaliste, Cristina Martín Jiménez, préfère voir dans tous les événements récents la marque du club de Bilderberg, un cercle de décideurs mondiaux qui se réunit tous les ans dans le plus grand secret et alimente les théories du complot. Les lecteurs ont également plébiscité le livre de la nouvelle maire de Madrid, Manuela Carmena, élue sous les couleurs du mouvement citoyen « Maintenant, Madrid », soutenu par Podemos. Publié en 2014 dans une relative indifférence, il a vu ses ventes décoller à la suite de l’investiture, en juin, de cette juge à la retraite qui puise dans son expérience personnelle une autre façon de faire de la politique et entend « être le pont entre une démocratie vieillie et ceux qui veulent un changement de modèle démocratique ».

Francis Kerline est un traducteur français très reconnu, qui a notamment traduit Will Self, Jonathan Lethem et Hubert Selby Jr. pour les Editions de l’Olivier.

Infinite Jest ou L’Infinie Comédie, c’est un roman qui a une longue réputation derrière lui. Comment le décririez-vous ?

C’est un roman mythique et un très gros travail. Infinite Jest, c’est une expression issue de la fameuse scène de l’acte V d’Hamlet où le héros brandit le crâne du bouffon Yorick. Personnellement, je penchais pour la traduire par Infinie Facétie, mais Émilie Lassus et Olivier Cohen, des Éditions de l’Olivier, ont tranché en faveur de L’Infinie Comédie, un clin d’œil à Dante. Il est très difficile de décrire cet objet en quelques mots, car c’est un roman morcelé, tout en digressions. En résumé, ce sont les tribulations de plusieurs personnages autour d’une vidéo redoutable, baptisée Infinite Jest, tout cela dans un futur proche où le Canada, le Mexique et les États-Unis forment une seule nation.
Je pense que David Foster Wallace a écrit le livre qu’il voulait, avec beaucoup de sincérité. Si l’on peut considérer que l’ouvrage est mal écrit, parce que la syntaxe est perturbée ou que certaines phrases font jusqu’à une page et demi, il faut se dire qu’il l’a envisagé ainsi. Même si ma première prérogative était de rendre un texte abordable, il a fallu que je le retravaille pour qu’il y ait ce flou, ce côté brouillon qui en fait un roman culte. C’était un exercice très particulier.

Comment avez-vous abordé ce travail par rapport à vos précédentes traductions ?

Quand les Éditions de l’Olivier m’ont proposé ce livre, j’ai un peu reculé devant la tâche. Infinite Jest, je ne l’avais jamais ouvert et je savais que mes amis anglophones n’avaient pas réussi à en venir à bout, tant il est difficile d’en faire une lecture cursive. Mais la traduction est mon gagne-pain et je n’aurais jamais refusé un travail comme celui-là. Je n’aurais jamais non plus imaginé combien c’est long, deux ans et demi passés sur un texte. Cela m’a presque rendu fou.
Entrer dans une traduction, c’est toujours difficile. Quel que soit l’écrivain, on patauge un peu. Mais après quarante-cinq pages, ça commence à rouler : on s’approprie le style de l’auteur et tout se met en place. Avec Foster Wallace, ce moment n’est jamais arrivé. Ce fut en permanence le même effort recommencé. La dernière fois que je m’étais à ce point arraché les cheveux, c’était pour Le Saule, d’Hubert Selby Jr. (paru aux Éditions de l’Olivier en 1999). J’avais séché pendant un mois, je ne savais pas du tout comment faire. Et puis, d’un seul coup, je suis entré dans le texte, dans la graphie, tout est devenu clair. Ce qui avait été particulièrement gratifiant à l’époque, c’est que j’avais eu la chance de rencontrer Selby et que nous avons échangé au sujet de ma traduction. Nous avons passé une heure à nous promener dans Paris, nous parlions et je le soutenais. Il ne lui restait plus qu’un poumon ; il était non seulement vieux mais complètement cassé.

Le fait que David Foster Wallace soit décédé a-t-il changé votre façon de travailler ?

Bien sûr. C’était un boulot monstre également pour cette raison. Je n’étais pas libre, parce qu’il s’agit d’un livre culte et que son auteur est mort. Je ne pouvais donc pas prendre la moindre licence, alors même que la particularité de ce roman est le caractère flou des repères : la syntaxe est bancale, l’ironie pointe là où on ne l’attend pas, et l’on flotte sans cesse entre réalité sèche et fiction complète. Pourtant, j’ai l’habitude des textes bizarres : j’ai traduit plusieurs ouvrages de Will Self, qui peut être extrêmement tordu. Mais, avec lui, on s’entend. Dans Ainsi vivent les morts (paru aux Éditions de l’Olivier en 2001), par exemple, il y a un passage où une vieille dame se promène dans une pinède, pressentant qu’elle va mourir. Avec l’accord de Will Self, je me suis permis d’écrire « Ça sent le sapin », en utilisant l’expression française, au lieu de « Tu vas crever, ma vieille ».
J’ai vécu pendant deux ans en compagnie de David Foster Wallace, sans jamais lui parler. S’il avait été vivant, il ne se serait pas écoulé un seul jour sans que nous échangions des e-mails, j’en suis convaincu. Chaque mot a été une lutte. Par exemple, dans le monde futur de L’Infinie Comédie, les années sont sponsorisées par des marques : il y a l’année du Whooper, l’année du Glad (une marque de sac-poubelle)… Pour l’année de la « trial-side Dove Bar », j’ai eu un gros doute : parlait-il du savon ou de la barre chocolatée glacée du même nom ? Le dialogue que j’aurais pu avoir avec Wallace sur cette hésitation, je l’ai eu sur Internet avec la formidable communauté de passionnés qui s’est formée autours du livre. (1) Le travail que font ces aficionados de Wallace est incroyable, leurs recherches m’ont beaucoup aidé et ce, tout au long de ma mission. Et j’ai vu que cette histoire de savonnette (parce qu’au final j’ai choisi de traduire par « l’année de la mini-savonnette Dove ») était une grosse affaire sur le Web : les amateurs s’écharpaient sur la question. À défaut d’ajouter une note longue comme le bras pour expliquer mon choix, je me suis donc rangé à l’avis du plus grand nombre.

Pour un livre comme celui-ci, qui alterne l’ultraréalisme et la science-fiction, quelle est la frontière entre traduction et interprétation ?

C’est très subtil. Car il faut rester extrêmement fidèle sans oublier pour autant que la traduction est un travail d’acteur. Il faut constamment faire semblant et penser à demeurer invisible derrière la langue de l’auteur. Plusieurs pièges d’interprétation méritaient ici deux fois plus d’attention : par exemple les scènes dans le monde de la drogue, écrites en argot de rue. Le danger était de transposer avec du français type banlieue, par facilité, mais ce n’est pas la bonne référence. J’ai donc bricolé un argot passe-partout.
Mais c’est la science-fiction qui a été pour moi le plus gros défi. Il faut savoir que le livre a été écrit dans les années 1990 et prétend décrire un monde futur – le nôtre en fait. Quand Wallace utilise « cartridge » pour désigner un support filmique, il ne faut pas opter pour « DVD », même si ce n’est pas l’envie qui manque. J’ai choisi de traduire littéralement par « cartouche », tout comme j’ai préféré « visionneuse » à « écran plat ». Il ne faut jamais tomber dans le piège de l’anticipation, jamais simplifier avec les mots d’aujourd’hui, juste utiliser le mot qui donne cette touche désuète. Sinon, c’est un peu comme si on faisait l’erreur de traduire les appareils de Jules Verne, pleins d’engrenages et de manivelles, par « PC ».

Deux ans et demi consacré à cette traduction… Comment avez-vous réussi à tenir la distance ?

Le record, c’est la traduction allemande, qui a pris six ans, ce qui ne m’étonne pas. Pour ma part, j’ai rendu le texte en plusieurs morceaux mais, au quotidien, je venais le matin, je travaillais, et à la fin de la journée je constatais ce que j’avais fait. Parfois j’étais furax : il m’est arrivé de peiner à finir deux pages dans la journée. Dans ces cas-là, le découragement vous guette, car ce n’est pas comme cela qu’on gagne sa vie. Mais je continuais, parce que j’avais accepté le deal. Puisque je m’étais embarqué pour un long marathon, il ne fallait pas lâcher. Le plus emmerdant, c’était les passages sur le tennis, à mourir d’ennui. Foster Wallace a une façon tout à lui de décrire la gestuelle, les déplacements ; c’est extrêmement bizarre et on s’endort sur la copie. Idem quand il décrit le fonctionnement d’un jeu de son invention, l’« eschaton ». Bien conscient que le lecteur va sauter ces pages de description pure, je les ai quand même traduites au mot près, le mieux possible, parce que c’était le contrat. Et puis, dans les derniers mois, j’ai conclu sur ce que j’appellerais un très long pensum. Je me disais tous les jours : « Ça se termine, ça se termine », mais le livre finit sur le délire d’un personnage, Gately. C’est extrêmement répétitif, il dit toujours la même chose de façon différente. Là, honnêtement, je devenais un peu fou. Je n’en pouvais plus.
Gérer ma mémoire aussi a été très intense, car c’est un roman éclaté. Or, quand on en est à la page 650 et qu’on retrouve un personnage de la page 200, on replonge dans une traduction vieille d’un an et demi. Il me fallait revenir sur mon travail alors même qu’il était difficile d’en avoir une vision globale. Là encore, les sites m’ont été très utiles : ils me donnaient des repères, des indices sur les lieux, les organismes, les noms de marque, et pouvaient m’éviter de gros contresens. Parfois, je n’ai trouvé la traduction de certains mots récurrents qu’après deux ans et demi. Par exemple, le surnom du père du héros, c’est Himself. Je m’étais provisoirement arrêté à une traduction littérale, « Lui-même », mais j’ai finalement trouvé que « Soi-même » induisait un peu de l’ironie dont Wallace est friand. Il m’est arrivé la même chose pour shed, que j’ai traduit par « cabanon » en toute fin de parcours. J’avais d’abord pensé à « appentis », puis j’ai eu des remords. Heureusement que je ne travaille plus à la machine à écrire, comme à mes débuts ! Avec l’ordinateur c’est plus simple, je corrigeais et envoyais un mail à la pointilleuse relectrice de l’Olivier, Cyrielle Ayastatsikas, pour discuter de mon choix. Contrairement à des relecteurs qui ne se penchent que sur le texte en français, elle reprenait également le mot-à-mot en anglais. Au stylo, manuellement (car il y avait des décalages de pagination entre ma version et la sienne), et parfois sans qu’il y ait un seul alinéa sur dix pages pour accrocher le regard. Grâce à son travail sur le texte, je suis certain que, techniquement, la fidélité à l’original est totale.

À l’heure où ce livre mythique entre en librairie, que ressentez-vous ?

Peut-être que Wallace a mis ses lecteurs au défi de le suivre, mais je n’en suis pas sûr. C’est son livre. C’est un fait que L’Infinie Comédie est presque impossible à lire. Moi-même, je n’aurais jamais pu le bouquiner dans un jardin public. Cette lecture cursive, qui demande un gros travail de recherche et de débroussaillage, je l’ai faite parce que c’est mon métier et j’espère que j’aurai rendu Infinite Jest lisible. Et surtout son essaim de références : c’est d’ailleurs le premier conseil qu’on donne au lecteur de Wallace, lire les notes. Ça me fait plaisir que les lecteurs français aient accès à ce roman, pour la première fois.

Que diriez-vous à Wallace si vous l’aviez devant vous ?

D’abord je lui dirais : « Enfoiré. » Passé cela, on se mettrait sans doute à parler tennis.

Propos recueillis par Anne-Laure Pineau.

⇒ Lire en complément : « La traduction de L’Infinie Comédie comme si vous y étiez »