Lanzmann, l’artiste et le néant

Selon le bon mot d’Oscar Wilde (qui s’y connaissait mieux que la plupart d’entre nous sur ce sujet), « s’aimer soi-même, c’est l’assurance d’une longue histoire d’amour ».

Quiconque en douterait pourra constater que l’écrivain était plutôt en deçà de la vérité en se plongeant dans les Mémoires à la fois fascinants et rebutants de Claude Lanzmann, Le Lièvre de Patagonie. Même les histoires d’amour les plus enflammées ont tendance à tiédir avec le temps. Pourtant, à 86 ans, Lanzmann est toujours épris de Claude Lanzmann, et l’ardeur de sa passion semble n’avoir fait qu’augmenter avec les décennies (1). Jusque dans le titre du livre – référence à une espèce de lièvre, dont il a vu bondir des dizaines de spécimens devant ses phares alors qu’il traversait une sombre forêt du nord de la Yougoslavie durant un voyage dans la région au début des années 1950 – il se livre à un acte d’appropriation primitive (2). Pour Lanzmann, le lièvre est la pure expression, sous forme animale, de la force de vie, du désir de liberté. Et s’il ne dit pas vraiment qu’il en est l’incarnation humaine, il ne laisse aucun doute au lecteur quant à ses convictions : « S’il y a une vérité de la métempsycose et si on me donnait le choix, c’est, sans hésitation aucune, en lièvre que je voudrais revivre. »

Il faut reconnaître que les intellectuels français n’ont jamais eu tendance à se rabaisser excessivement. Certes, il y a toujours eu une tradition de modestie et de litote chez les universitaires du pays ; les modes de présentation non narcissiques – ironique, stoïque, effacé – sont courants dans les écrits de grands savants, de Claude Bernard à Marie Curie (ou, plus récemment, chez des personnalités aussi lumineuses que Jacqueline de Romilly ou le physicien Georges Charpak). À l’inverse, et malgré ses nombreuses vertus, le petit monde des intellectuels non universitaires est une confédération de vantards, remontant à Charles Péguy et Charles Maurras à droite, à Henri Barbusse à gauche, jusqu’aux glorieuses décennies de l’après-Seconde Guerre mondiale, où Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir tenaient le haut du pavé, quand Paris était à bien des égards le centre du monde culturel occidental, et Lanzmann encore une figure mineure. De nos jours, cet égocentrisme décadent est incarné par le personnage absurde de Bernard-Henri Lévy, qui a réussi à discréditer l’amour de soi mieux que tout autre intellectuel français.

Le lecteur non francophone doit être conscient de ce contexte culturel. Qui tenterait de lire Le Lièvre de Patagonie sans avoir lu le panneau de mise en garde – sans comprendre, comme l’a dit Tony Judt, que la devise des intellectuels français du milieu du XXe siècle comme Sartre, Beauvoir et Lanzmann était « Ne jamais demander pardon » – risque d’avoir l’inquiétante impression de découvrir l’étude d’un cas de vanité dans un manuel de psychologie (3). Lanzmann se vante de ses prouesses dans à peu près tous les domaines auxquels il s’est intéressé : politique, philosophie, journalisme, mais aussi sport et érotisme (y compris les positions sexuelles qu’il préférait).

Mais ses Mémoires ne sont pas simplement la somme des irritations qu’ils provoquent. Malgré sa vantardise puérile, Lanzmann est une personnalité majeure, qui a écrit un livre majeur. Avec son étonnant chapitre inaugural, évocation passionnée, presque viscérale, de l’horreur que lui a toujours inspirée la peine de mort et son obsession pour les bourreaux et leurs victimes, Le Lièvre de Patagonie retrace le vécu d’un homme qui, malgré sa personnalité déplaisante, a été l’acteur ou le témoin de nombreux événements et débats politiques ou moraux parmi les plus décisifs du XXe siècle, et qui fut étroitement lié – comme ami ou ennemi, collègue, camarade ou amant – à certains des personnages les plus intéressants de ce siècle. Autrement dit, malgré le caractère partial de ce récit et sa tendance à l’autocélébration, c’est une chronique inestimable de son époque, qui ne fut pas n’importe quelle époque mais une ère de géants intellectuels.

La seconde raison, et la plus importante, pour laquelle Le Lièvre de Patagonie est un livre majeur, c’est que Lanzmann y évoque à la fois le tournage de Shoah, documentaire de plus de neuf heures sur l’extermination des Juifs d’Europe par les nazis, sorti en 1985, et la réflexion qui a guidé les choix sur lesquels repose ce film. Shoah est une œuvre véritablement majeure, l’un des documentaires les plus originaux jamais réalisés. Ici, la comparaison avec Bernard-Henri Lévy (dont Lanzmann fait l’éloge) est instructive. BHL est aujourd’hui une présence dominante – ses adversaires diraient écrasante – sur la scène française. Pourtant, ses livres, sans parler de sa production stakhanoviste en matière d’essais et d’articles, sont tous devenus vite périmés – à l’exception peut-être de sa méditation sur Sartre, publiée en 2000 (4).

Par comparaison, même si aucune œuvre n’est éternelle – tout comme le temps efface le souvenir des événements historiques les plus terribles –, on peut affirmer sans risque d’erreur que Shoah est un film qui comptera, qui continuera de nous inspirer, nous instruire et nous provoquer, tant que l’on réfléchira sur l’Holocauste. Les défauts personnels de Lanzmann ne diminuent en rien les mérites ou les chances de survie de son film. Avec Bernard-Henri Lévy, si vous retirez le personnage, il ne reste pratiquement rien à examiner, en dehors d’une chemise blanche fort bien coupée. Si vous retirez le personnage Lanzmann, la réussite monumentale de Shoah reste intacte, à moins que vous ne pensiez que la moralité privée d’un artiste peut invalider ou saper son travail. Pour ne citer que quelques exemples évidents, cela nous obligerait à rejeter le compositeur Gesualdo (qui tua sa femme), Bach (qui abusa de ses choristes), Wagner (par où commencer ?) ou T. S. Eliot (pour antisémitisme).

Si j’insiste sur ce point, ce n’est pas pour minimiser le lien existant entre l’œuvre de Lanzmann et ses prises de position publiques, notamment dans Le Lièvre de Patagonie. L’auteur est persuadé de l’importance de ce lien, et il a raison. C’est aussi ce que pensent les rares journalistes, principalement dans la presse anglophone, qui se sont montrés sévères envers le livre (les Mémoires de Lanzmann ont été presque universellement acclamés en France lors de leur parution en 2010 ; les mots « chef-d’œuvre » et « visionnaire » se sont déversés comme des confettis). Le meilleur de ces comptes rendus, de loin, est paru dans la London Review of Books sous la plume d’Adam Shatz (5). Celui-ci y démêle patiemment les relations entre la biographie de Lanzmann, la vision du monde qui est derrière Shoah et le fait que, presque tout au long de sa carrière, l’intellectuel fut non seulement le partisan mais aussi le propagandiste d’Israël, pays qu’il visita pour la première fois en 1952, en tant qu’envoyé spécial du Monde. Cela se voit non seulement à ce qu’il a écrit à propos de l’État hébreu, mais aussi et surtout aux sujets qu’il a évité d’affronter (l’Intifada, le siège de Gaza), non seulement dans Le Lièvre de Patagonie mais aussi dans son premier film, Pourquoi Israël, sorti en 1973, et dans Tsahal, documentaire de cinq heures, flagorneur et étrangement plat, consacré aux forces de défense israéliennes, sorti en 1994 (6). Cela se voit encore à la façon dont Lanzmann néglige son implication dans la plupart des causes qu’il défendit dans les années 1950 et 1960 : son rôle clé dans l’organisation de l’opposition à la guerre d’Algérie parmi les intellectuels français, et plus encore son rôle de militant influent du Parti communiste, dont il semble avoir partagé les positions sans réserve jusqu’à l’invasion de la Hongrie par les Soviétiques en 1956, et avec lequel il ne devait rompre que bien des années après. La Hongrie est d’ailleurs l’une des rares erreurs de jugement qu’il reconnaisse dans son livre (7).

Notre admiration pour l’homme Lanz­mann a donc de quoi être tempérée par l’obsession de sa vie entière pour la judaïté et l’antisémitisme (obsession en grande partie déterminée par l’histoire et donc au moins à ce titre tout à fait justifiable) ou par sa dévotion durable (celle d’un apparatchik, diraient certains) à la cause sioniste et à l’État d’Israël. Ces traits peuvent être jugés aberrants, voire malfaisants. Mais est-ce une raison pour tempérer notre admiration pour l’artiste ? Shatz semble guidé par le mot fameux de l’écrivain et critique John Berger : « Un chanteur peut être innocent ; la chanson, jamais. » Selon moi, au contraire, Berger et Shatz (si j’ai bien compris son article) raisonnent à l’envers : pour filer la métaphore, une chanson vraiment excellente – ou, dans le cas de Shoah, un film vraiment excellent – peuvent être innocents, même s’il est totalement impossible d’en dire autant du chanteur.

Lanzmann a raison de dire qu’il a vécu une vie extraordinaire. L’adolescent juif en cavale, qui avait quitté Paris occupé par les Allemands pour se réfugier dans un village auvergnat, allait devenir résistant dans un réseau communiste clandestin à Clermont-Ferrand. C’est dans cette ville que, lycéen, il vécut muni de faux papiers attestant sa pleine appartenance à la race « aryenne ». Comme il l’écrit dans ses Mémoires, « la question du courage et de la lâcheté est […] le fil rouge de ma vie ». En effet. Dans la Résistance, Lanzmann accomplit de nombreux actes de bravoure, mais deux expériences le marquèrent au point qu’elles pourraient aussi bien avoir été gravées dans sa chair : un acte de courage et un acte de lâcheté, tous deux liés à ses parents.

À l’insu de Claude, qui faisait passer des armes en contrebande pour les Jeunesses communistes, son père Armand, qui ignorait tout de ses activités, était devenu dans la région de Clermont-Ferrand un des chefs de ce qu’on appelait en 1944 les MUR, les Mouvements unis de la Résistance, dont l’ambition était d’intégrer toutes les unités maquisardes. Ayant reçu de ses supérieurs communistes l’ordre de trahir son père, le fils trouva le courage de refuser. Il choisit de rejoindre le groupe d’Armand – ce qui lui valut d’être condamné à mort par ses anciens camarades.
« Je me suis conduit en véritable antisémite »

Si Lanzmann évoque cet épisode avec une fierté compréhensible, il en relate un autre avec une honte qui semble encore le consumer près de soixante-dix ans après. Il se rappelle avoir quitté l’Auvergne pour regagner Paris occupé afin d’aller voir sa mère, Paulette, et Monny de Boully, poète surréaliste mineur qu’elle avait épousé après avoir quitté Armand en 1934. Durant le séjour de son fils, Paulette l’emmena dans un magasin de chaussures. Pris de peur que l’« énorme nez juif » de sa mère ne les fasse arrêter et tuer tous les deux qu’il se sauva en courant, la laissant seule dans la boutique : « Je me suis conduit cet après-midi-là en véritable antisémite, dans sa variante à mes yeux la plus répugnante, le Juif antisémite. »

Cette phrase contient toute la vision du monde qui est la sienne, à la fois passionnée, manichéenne, oscillant entre l’autoflagellation et l’exaltation de soi. Sans même songer à se disculper, un individu plus humble aurait pu écrire : « Ce fut une époque terrible, je fus courageux la plupart du temps, mais pas toujours. » Lanzmann, qui s’aime tant par ailleurs, ne peut pas faire cela. « Il n’y a pas à ergoter là-dessus, écrit-il, aucune de mes excuses ne tient et toute la scène du magasin, que je viens de décrire comme si je cherchais à expliquer et justifier ma lâcheté, à engendrer ma fuite par une concaténation de raisons, ne lavera pas plus l’horreur de mon acte que les parfums de l’Arabie ne purifieront les mains sanglantes de Lady Macbeth. » S’il a passé une bonne partie de sa vie à affirmer le droit de juger le monde – jugements qui, pour l’essentiel, étrange contrepoint avec sa profonde horreur de la peine capitale, relèvent intellectuellement et moralement de la justice la plus expéditive –, il commença par se juger lui-même.

Il ne le dit pas, mais on se demande s’il pensait survivre à la guerre. L’ayant fait, le combattant adolescent troqua son arme contre la défroque de l’étudiant et regagna Paris (peut-être lutta-t-il aux côtés de son père, mais il semble avoir toujours été plus proche de sa mère), où il termina ses études secondaires au lycée Louis-le-Grand, l’une des grandes serres intellectuelles du système français, puis obtint un diplôme de philosophie à la Sorbonne, où il consacra son mémoire à la théorie de la compossibilité chez Leibniz (8). Lanzmann évoluait déjà dans les cercles littéraires, assistant régulièrement aux réunions organisées par sa mère et Monny de Boully, où il rencontra Louis Aragon, Francis Ponge et d’autres personnalités éminentes de l’époque. Parmi ses camarades d’études figuraient plusieurs des écrivains qui allaient dominer la vie littéraire et intellectuelle française des années 1960 et 1970 : les romanciers Michel Butor et Michel Tournier, et le philosophe Gilles Deleuze, qui devait lui aussi écrire sur la compossibilité selon Leibniz, et dont la sœur de Lanzmann, Évelyne, tomba follement et désespérément amoureuse. Tantôt partagée, tantôt repoussée, cette passion la hantera jusqu’à son suicide en 1966.

Après la Sorbonne, Lanzmann fit un choix qui dut alors paraître profondément étrange, lourd de sens aux plans psychique et politique : il partit poursuivre ses études de philosophie en Allemagne, à l’université de Tübingen, et finit par aller enseigner à l’Université libre de Berlin, en zone américaine. En 1950, il était de retour à Paris et avait commencé à se faire un nom comme journaliste, gagnant sa vie, comme l’ont fait tant d’écrivains, en rédigeant des portraits de stars du cinéma, de chanteurs et d’intellectuels célèbres (une spécificité française) pour France Soir, France Dimanche ou Elle, périodiques qui appartenaient alors au groupe Lazareff, tout en collaborant à des journaux ou des magazines plus sérieux. Lanzmann fut aussi nègre ; dans ses Mémoires, il évoque avec une méchanceté enjouée le commandant Cousteau, l’un de ses clients. En 1951, sa série de reportages publiés dans Le Monde sous le titre « L’Allemagne derrière le rideau de fer », sur son voyage clandestin accompli trois ans auparavant en RDA, impressionna tellement Sartre (et Beauvoir, peut-on supposer, même si Lanzmann ne le précise pas) que le philosophe lui ouvrit d’abord son comité éditorial puis les pages de sa revue Les Temps modernes ; le jeune homme se mit à écrire pour lui des articles accusateurs sur toutes sortes de sujets, mais avec une insistance croissante sur la peine de mort.

Quelques mois après avoir rencontré Simone de Beauvoir, qu’il désigne le plus souvent comme « le Castor », surnom qu’elle avait acquis dans sa jeunesse (et que Sartre utilisait presque invariablement), Lanzmann s’installa chez elle, avec le consentement du philosophe, parfaitement au courant de la situation. Telles étaient les règles du jeu dans le cercle magique où il fut convié, que Sartre et Beauvoir aimaient appeler « la famille ». Quels qu’aient pu être par ailleurs leurs arrangements érotiques et domestiques, l’attachement que Sartre et Beauvoir eurent l’un pour l’autre tout au long de leur vie ne fut jamais sérieusement remis en question ; parler à leur sujet de « la famille » n’avait rien de stupide ou d’inexact. De plus, même si les mœurs sexuelles du Paris du milieu du XXe siècle peuvent ébaucher un sourire condescendant sur les lèvres de bien des gens dont le goût et la philosophie ont été modelés par une époque bien plus prude et corsetée (la fin du XXe et le début du XXIe siècle), la liaison entre Lanzmann et Beauvoir, son aînée de dix-sept ans – et plus tard, au vu et au su de Beauvoir, celle qui unit Sartre à Évelyne, la sœur de Lanzmann –, fonctionnait étonnamment bien pour tous les intéressés, comme en témoigne l’évocation profondément affectueuse mais lucide de Lanzmann dans les Mémoires de Beauvoir.

 

Voracité intellectuelle

Ils vécurent ensemble de 1952 à 1959, parfois comme amis, et restèrent si proches qu’ils prirent ensuite l’habitude de se voir au moins deux fois par semaine dès qu’ils étaient à Paris (selon Lanzmann). C’est à d’abord à Beauvoir qu’il se confia pendant les douze années où il travailla sur Shoah, et c’est Beauvoir qui fut la première à prendre la défense du film à la une du Monde, à sa sortie en 1985. Elle, aussi, qui écrivit la préface du livre. À l’approche de sa mort en 1986 (Sartre l’avait précédée de six ans), Lanz­mann et la fille adoptive de Beauvoir, Sylvie Le Bon, restèrent à son chevet pour la veiller. Il évoque avec une sincérité touchante sa culpabilité d’être allé à Los Angeles recevoir une récompense pour Shoah alors que la mort l’emportait. Dans La Force des choses, Beauvoir écrit que son union avec Lanzmann lui a redonné un corps et permis de retrouver de nombreuses joies de la vie qu’elle s’était résignée, passé la quarantaine, à ne plus jamais connaître. Mais, vers la fin de leur liaison, elle semble avoir admis qu’il la traite comme une mère plus que comme une amante.

Lanzmann en convient, sa relation avec Sartre et Beauvoir favorisa sa carrière. Mais il écrit ensuite cette chose plus intéressante : Sartre et Beauvoir « m’ont formé […]. Ils m’ont aidé à penser ». Ce qu’il veut dire par là n’est pas tout à fait clair : lui ont-ils appris à penser à leur manière, caractérisée par une voracité intellectuelle, une assurance suprême et la certitude que rien dans la condition humaine n’échappait à leur compétence ? En ce cas, Lanzmann a certainement raison. Et si son arrogance a parfois surpassé celle de Beauvoir et même de Sartre (au point qu’il le défia souvent dans Les Temps modernes), on sait bien que les disciples sont extrêmes dans la reproduction des idées des maîtres et serviles dans l’imitation de leur style.

Ce n’était visiblement pas ce que voulait dire Lanzmann, car les passages consacrés à ses relations avec Sartre et Beauvoir reposent sur l’idée que sa pensée est l’égale de la leur. Mais ces mêmes passages démontrent le contraire. Pour commencer, sa pensée, avec toutes ses positions de principe manichéennes, sa division du monde en héros et en monstres, ne saurait être plus éloignée du fondement existentialiste des écrits de Sartre et de Beauvoir, non seulement comme philosophes mais aussi comme romanciers, dramaturges et critiques littéraires. Beauvoir l’avait bien vu : « Son manichéisme m’étonna, car il avait une intelligence subtile et retorse. » Cela ne signifie pas qu’elle trouvait que Lanzmann manquât de culture. À lire Le Lièvre de Patagonie, avec son accumulation de références philosophiques, artistiques et littéraires, on pourrait d’ailleurs l’imaginer aussi cultivé qu’il croit l’être. Ce n’est pas le cas.

Certes, la littérature a toujours compté pour lui : pas seulement les grandes œuvres du passé, mais aussi celles de certains des écrivains majeurs de sa génération, dont quelques-uns furent ses intimes. Il émeut quand il explique combien il doit être aujourd’hui impossible aux plus jeunes de comprendre quels lecteurs voraces étaient les gens de sa génération. Les allusions littéraires et artistiques abondent dans son livre, dont beaucoup sont choisies avec brio. Mais, dans le cas particulier de sa collaboration avec Sartre et Beauvoir, Lanzmann dit clairement que, son amour pour Beauvoir mis à part, l’attirance qu’il éprouvait à leur égard tenait à leur statut d’« intellectuels publics », selon l’expression américaine ; en d’autres termes, il admirait leurs prises de position sur les questions politiques centrales de leur temps. Ce que Lanzmann ne semble pas comprendre – mais il faut reconnaître que Sartre et Beauvoir ne l’ont pas toujours compris non plus –, c’est que leurs idées sur le stalinisme, la peine capitale, le Parti communiste français, l’Indochine, l’invasion de la Hongrie en 1956 ou la guerre d’Algérie étaient ce qu’il y avait de moins important en eux.

Nous estimons Beauvoir pour Le Deuxième Sexe ; pour son roman à clé, Les Mandarins, dont Lanzmann prétend lui avoir suggéré le titre ; ou pour son récit d’un courage stoïque du trépas de sa mère, Une mort très douce ; non pour La Longue Marche, cet exercice cryptocommuniste atrocement servile qu’elle commit après un séjour de deux mois en Chine en 1954, à l’apogée de sa liaison avec Lanzmann. On trouverait également peu de gens, y compris parmi les anti-existentialistes endurcis, pour nier la grandeur de Sartre. Mais ce même Sartre confierait aussi dans une interview qu’il avait toujours su l’existence du Goulag soviétique, mais s’était tu pour ne « pas désespérer Billancourt ».

Lui, comme Beauvoir, ne s’était pas distingué pendant l’Occupation. Les censeurs allemands à Paris ne formulèrent aucune objection quand leur fut soumis le manuscrit de L’Être et le Néant – sans doute le plus grand ouvrage philosophique de Sartre – et le livre fut publié tel qu’il avait été écrit. Lanzmann raconte avoir été profondément influencé par cet opus qu’il lut à Clermont-Ferrand en 1943, alors qu’il était lycéen le jour et résistant la nuit. Bien plus profond fut pourtant sur lui l’effet produit par Réflexions sur la question juive (1946), méditation de Sartre sur le problème général de l’« étiologie de la haine », qui utilisait l’antisémitisme européen comme cadre de ses réflexions. Pour Lanzmann, ce fut une révélation, qu’il décrit en termes quasi religieux, presque médicaux. Sartre l’aurait « autorisé à vivre » et la lecture de ce livre l’aurait « guéri » de la culpabilité qu’il ressentait depuis ce jour où il avait fui ce magasin parisien, craignant que la judéité du nez de sa mère ne les trahisse aux yeux de la Gestapo.

Même pour ces durs à cuire qu’étaient Sartre et Beauvoir, Lanzmann était un cas difficile. Dans ses Mémoires, Beauvoir raconte qu’il la réveillait en pleine nuit en criant : « Vous êtes tous des Kapos ! » et que, une fois pleinement éveillé, il lui disait souvent : « J’ai tout le temps envie de tuer. » Selon elle, sa rancœur à l’encontre des « goys » était inextinguible. Ce sentiment n’avait peut-être rien de bien remarquable pour un survivant juif dans l’Europe des années 1950 et, à notre époque thérapeutique et médicalisée, on aurait diagnostiqué, avec raison, un trouble de stress posttraumatique. Ce qui est remarquable, c’est que, plus d’un demi-siècle après, Lanzmann ait écrit ses Mémoires sous le signe de cette même rancœur.

Il affirme que son intérêt pour Israël est resté en sommeil pendant plus d’une décennie après son premier voyage en 1952. « La vie avec Simone de Beauvoir, écrit-il, les voyages, la découverte du monde, mon travail alimentaire, les luttes anticoloniales, Les Temps modernes m’avaient requis tout entier. » C’est l’une des formules les plus révélatrices du livre. La loyauté à l’égard de ses amis est un trait aussi remarquable, dans ses Mémoires, que la tendance à diaboliser ses ennemis : davantage encore que l’enflure, c’est le plus grand solécisme moral du livre : à part Beauvoir (et curieusement, Frantz Fanon, qu’il défend bec et ongles), il n’est personne envers qui il se montre plus loyal que Sartre. Mais point n’est besoin d’être un freudien orthodoxe pour se demander si, à partir des années 1960, et surtout au début des années 1970, le réengagement de Lanzmann en faveur d’Israël, alors que Sartre condamnait ce pays et soutenait la cause palestinienne – et par la suite, sa « découverte bouleversante des possibilités que m’offrait le cinéma » et le début de son travail sur Shoah –, ne constitue pas la nécessaire rupture avec le père intellectuel. Autrement, Lanzmann n’aurait pas été psychiquement libre d’accomplir le travail pour lequel il s’était préparé inconsciemment pendant toute sa vie adulte.

C’est pourquoi, aussi perspicace soit-elle, la critique des idées et des conceptions politiques de Lanzmann par Shatz dans son article passe à côté de l’essentiel. Shatz déplore avec un mélange d’indignation et de regret qu’un « chroniqueur de l’Holocauste ait pu devenir le champion mystique de la force militaire, le défenseur inébranlable de la guerre d’Israël contre le peuple palestinien, niant ses crimes avec la plus grande habileté ». Shatz oppose la cécité politique de Lanzmann à la perspicacité d’un Jean Daniel, fondateur du Nouvel Observateur et contemporain de Lanzmann, qui, dans La Prison juive (2003), dénonçait ses semblables, les Juifs français, pour être restés aveugles aux souffrances palestiniennes et à l’oppression israélienne, au nom de l’idée des Juifs comme « peuple élu », du souvenir de l’Holocauste et du soutien inconditionnel à Israël.

 

Idolâtrie de la force

Mais si Daniel reprochait à Shoah d’être injuste envers les Polonais, il considérait que c’était un si grand film que, lorsqu’il le vit pour la première fois, il déclara à son auteur : « Cela justifie une vie. » L’essentiel est que Shoah soit un grand film, opinion que je partage avec Jean Daniel. Mais ce n’est pas un grand film dont l’auteur aurait mal tourné sur le plan moral et politique. Au contraire, que cela nous plaise ou non, c’est un grand film dont l’optique, l’argumentation et l’approche sont inséparables de l’attitude que Lanzmann eut toute sa vie – avant tout cette idolâtrie de la force dont Beauvoir comprit, peu après avoir commencé de vivre avec lui, qu’elle devait être attribuée à son ADN – et de ses idées politiques, à commencer par sa défense d’Israël envers et contre tous ses détracteurs. Pour le dire autrement, la Weltanschauung du film résume entièrement celle de son créateur. Lanzmann ne s’en cache pas, il l’affirme à plusieurs reprises, mais dans des formulations différentes, tout au long des quelque 500 pages du Lièvre de Patagonie.

L’une des expressions les plus claires en est l’opposition entre la facilité avec laquelle il put écrire ses articles sur l’Allemagne de l’Est pour Le Monde en 1951 et son incapacité à mener à bien la même mission après son premier voyage en Israël l’année suivante. « Israël était passé pour moi dans le domaine privé, le plus intime en vérité : les questions que cette jeune nation suscitait, celles qu’elle me contraignait à affronter me regardaient d’abord et j’éprouvais qu’il y aurait quelque chose d’obscène à les exposer au grand jour de la publicité. » Lanzmann raconte qu’à son retour en France il expliqua ces sentiments à Beauvoir et à Sartre, et que ce dernier suggéra qu’il en tire un livre plutôt que des articles, un livre qui combinerait le reportage sur l’État hébreu et son histoire personnelle. Il accepta avec enthousiasme, et la phrase par laquelle il évoque ce que ce récit aurait dû être montre bien qu’Israël et lui-même se sont toujours superposés dans son esprit. Sartre lui avait offert la solution : « Je pourrais parler de la condition juive, de moi, d’Israël, d’Israël et de moi, librement, sans obscénité. » En fait, le projet avorta ; Lanzmann fut incapable de rédiger plus d’une centaine de pages. Il n’était pas prêt. Pour écrire ou faire un film sur Israël, il avait d’abord « à grandir, à vieillir pour résoudre, dans un autre plan que celui où je me les posais alors, les questions qui s’étaient levées en moi » lors de ce voyage en Israël. Ce reportage et ce livre avortés allaient devenir, vingt ans après, la base du film Pourquoi Israël.

À un moment, Lanzmann se demande pourquoi il n’a pas émigré en Israël, appris l’hébreu, étudié la Torah. Sa réponse est révélatrice. « Je n’aurais jamais réalisé Pourquoi Israël ou Tsahal si j’avais choisi de vivre là-bas […]. De même, je n’aurais jamais pu consacrer douze années de ma vie à accomplir une œuvre comme Shoah si j’avais été moi-même déporté. » Au lieu de quoi ses trois films ont été réalisés dans la perspective de ce qu’il appelle « le témoin », et sont indissolublement liés ; comme si, écrit-il, on lui avait attribué « une position précise ». Qu’on y voie de la mégalomanie ou le sentiment d’une mission, ce que ces Mémoires montrent clairement, c’est que dans son cas il est impossible de distinguer entre la vie et l’œuvre. Après la première projection de Pourquoi Israël au New York Film Festival en 1973, une journaliste lui demanda si son pays était la France ou Israël. Il répondit : « Madame, ma patrie, c’est mon film. »

En ce qui concerne l’État hébreu et les Juifs, l’objectivité ne lui a jamais paru d’une grande valeur morale, pas plus qu’en ce qui concerne son propre travail. Bien avant la parution du Lièvre de Patagonie, on savait déjà qu’il avait tourné Pourquoi Israël et Tsahal à la demande (et avec les fonds) du gouvernement et de donateurs israéliens. Fait qui surprendra peut-être ceux qui détestent ces deux films pour des raisons politiques ou morales, mais qui admirent Shoah, ce dernier était aussi, à l’origine, une commande de l’État hébreu. C’est son ami Alouph Hareven, haut fonctionnaire au ministère israélien des Affaires étrangères au début des années 1970, qui lui suggéra de faire un film sur l’Holocauste, chose que Lanzmann n’avait jusque-là jamais sérieusement envisagée ; « Non pas un film sur la Shoah mais un film qui serait la Shoah », lui dit Hareven.

On ne sait trop ce que Hareven voulait dire, en dehors du fait qu’il n’existait alors aucun grand film sur l’Holocauste. Lanzmann semble avoir compris presque d’emblée que la Shoah ne pourrait être évoquée grâce aux techniques canoniques du cinéma documentaire, mais il ne semble pas avoir été tout à fait sûr de ce que serait le noyau du film. De l’extermination, il dit : « Comme la plupart des Juifs de ma génération, je croyais en posséder une connaissance innée, l’avoir dans le sang, ce qui dispensait de l’effort d’apprendre, du tête-à-tête sans échappatoire avec la plus effrayante réalité. » Lanzmann se condamne avant de condamner quiconque. En vérité, il ne savait rien, « rien d’autre qu’un résultat, un chiffre abstrait : six millions des nôtres avaient été assassinés ». Au cours des douze ans pendant lesquels il travailla sur ce projet – en tant qu’artiste, Lanzman a toujours été marathonien plutôt que sprinteur –, avançant « par essais et erreurs », il en vint à penser que le véritable sujet du film était « la mort même, la mort et non pas la survie », thème des plus grands écrits des rescapés des camps, le plus éloquent étant certainement Primo Levi.

Beauvoir écrivit que Shoah réussit à communiquer ce qui lui avait toujours semblé entièrement incommunicable. Pour y parvenir, pour réaliser un film qui refléterait la réalité du meurtre de six millions d’individus comme seuls auraient pu le faire les photographies ou les films du moment réel de la mort dans les chambres à gaz (s’ils avaient existé), Lanzmann a décidé de réaliser un long métrage sans images d’archives, sans récit, sans musique ; il se composerait presque exclusivement des interviews de personnes ayant été en contact étroit avec les victimes. Il rechercha des Allemands qui avaient été gardes ou officiers dans les camps de concentration (il en filma certains clandestinement avec une caméra cachée), ainsi que des Polonais et des Tchèques qui avaient travaillé pour les Allemands, vivaient dans des fermes ou de petites villes voisines, ou avaient facilité le meurtre, tel ce conducteur de train qui transportait les Juifs vers la mort. Il est difficile d’imaginer comment il persuada tant de gens de lui parler, car, dans le cas des Polonais et des Allemands, presque tout ce qu’ils disent est horriblement antisémite, ils s’apitoient sur leur propre sort sans le moindre repentir ; en Pologne, Lanzmann fut accusé d’avoir présenté comme la norme un point de vue atypique. Plus étonnant encore, il réussit à convaincre quantité de gens non seulement de se rappeler mais aussi de revivre leurs actes pendant l’Holocauste. Henrik Gawkowski, le cheminot polonais, accepta de conduire un train loué par Lanzmann. Assis dans un canot, Simon Srebnik, envoyé à 13 ans au camp de Chelmno, chante Wenn die Soldaten, chanson militaire prussienne qui lui valut les faveurs de ses gardes SS et que, note Lanzmann avec stupeur, l’irréprochable antinazie Marlene Dietrich avait enregistrée. Franz Suchomel, ancien SS qui commandait les Goldjuden (« Juifs d’or »), unités chargées de trouver l’argent ou les bijoux dans les vêtements de ceux qui venaient d’être gazés et d’arracher les dents pour en extraire l’or, braille la chanson que ses camarades et lui obligeaient jadis les détenus à interpréter. « C’est unique, se vante-t-il dans le film. Il n’y a plus aujourd’hui un seul Juif en vie qui puisse la chanter. »

Pour l’essentiel, même s’il y a plusieurs interviews de détenus qui ont réussi à s’échapper, et deux vétérans du soulèvement du ghetto de Varsovie, la plupart des protagonistes juifs du film étaient membres des Sonderkommandos, unités spéciales dont la tâche était d’emmener les condamnés dans les chambres à gaz, puis d’éliminer les cadavres. Lanzmann a même pu dénicher, d’abord dans le Bronx, puis en Israël, un barbier juif nommé Abraham Bomba, qui coupait les cheveux de ceux qu’on envoyait à la mort au camp de Treblinka. Bien que Shoah cherche à rendre imaginable, communicable, ce qu’un survivant interviewé décrit comme la « mécanique du meurtre », et même si Lanzmann répugne à présenter le contexte de l’Holocauste, et surtout à entrer dans le débat historique à ce sujet, il isole Bomba comme un « héros » inoubliable du film. L’interview est terrible, et on a reproché au réalisateur la manière dont il l’avait menée, ce dont il se défend de façon convaincante dans son livre, en affirmant que, loin d’être motivé par une forme de sadisme, il s’était soumis à la nécessité morale de dire la vérité, si pénible fût-elle.

Dans la séquence, Bomba, vêtu de la blouse jaune qu’il porta pendant des années dans le salon de coiffure de la Grand Central Station de New York où il travaillait, se trouve dans un salon de Tel-Aviv emprunté pour l’occasion et il fait semblant de coiffer l’un de ses amis tout en racontant à Lanzmann comment il en faisait autant pour ceux qu’attendaient les chambres à gaz. À la fin de la séquence, Bomba est en larmes, il supplie Lanzmann de ne pas l’obliger à continuer. Puis, tandis que sa voix s’éteint peu à peu, il fait un tout petit geste de la main qui incarne cet effort de communiquer l’incommunicable. Selon Lanzmann, le geste de Bomba signifiait « à la fois la futilité et l’impossibilité de continuer à raconter et aussi, ce qui est la même chose, l’impossibilité, la vanité de comprendre [l’Holocauste] ». En cela, Bomba semble parler pour Lanzmann. Même s’il consulta des historiens durant le tournage de Shoah, notamment le grand érudit israélien Yehuda Bauer et l’historien américain Raul Hilberg, qui apparaît dans le film, Lanzmann prévoyait avant tout que « les vivants s’effaceraient devant les morts pour s’en faire les porte-parole ». Loin du sadisme dont on l’a accusé, c’était là son véritable objectif lorsqu’il harcelait les survivants, jusqu’au bout du traumatisme pour les Juifs, ou de l’indifférence pour les Allemands et les Polonais. Il voulait qu’ils agissent comme ils l’avaient fait un demi-siècle auparavant : couper des cheveux, conduire un train et chanter une chanson. Tout le reste devait être impitoyablement sacrifié pour que le « chœur immense de voix » qu’on trouve dans son film témoigne, « dans une véritable construction de la mémoire, de ce qui a été perpétré ».

 

« Description épaisse »

Cela ne revient pas à diminuer l’importance des interprétations qui divergent ou contredisent l’opinion de Lanzmann sur l’histoire polonaise, allemande, soviétique ou juive, ou sur le sort des victimes non juives des nazis, sur la culpabilité des États-Unis et de la Grande-Bretagne qui ne firent rien des informations sur les camps de concentration que le diplomate polonais Jan Karski présenta à Washington en 1943. Karski est filmé dans Shoah, mais sans que son action soit évoquée, ce contre quoi il s’insurgea. Lanzmann prit ses récriminations au sérieux et réalisa (hélas, dix ans après la mort de Karski en 2000) un film de quarante-neuf minutes, Le Rapport Karski. Le diplomate avait aussi reproché à Lanzmann de ne pas avoir inclus l’interview de Wladyslaw Bartoszewski : son témoignage sur les Juifs sauvés par les réseaux clandestins polonais aurait contrebalancé l’impression créée par Shoah d’un antisémitisme général en Pologne. Malgré ces critiques, Karski exprima toujours son admiration pour Shoah et se joignit même à Lanzmann pour la première du film à Jérusalem.

Mais, pour tenir compte de ces objections, Lanzmann aurait dû faire des compromis narratifs qui auraient sapé tout le projet. Il l’avait compris dès le départ, comme l’illustre sa réponse à Karski au sujet de Bartoszewski. Selon lui, Bartoszewski avait raconté le passé, alors qu’il voulait que les interviewés incarnent ce passé. Lanzmann ne voulait pas « comprendre », au sens que donnent à ce mot les journalistes ou les historiens. Au contraire, il juge aberrant, presque fou, que l’on puisse appliquer cette méthodologie à l’Holocauste. Le génie du film est la priorité donnée à l’expérience vécue. Cela aurait été impossible si le réalisateur ne s’était pas inébranlablement et de manière quasi obsessionnelle focalisé sur son objectif, au risque d’être parfois tendancieux, et s’il n’était pas resté fidèle à son principe qu’une description véritablement exacte est en soi un acte moral. Pour emprunter une expression à l’anthropologue américain Clifford Geertz, la « description épaisse » qui se trouve au cœur de Shoah est incompatible avec la contextualisation historique que les critiques de Lanzmann lui reprochent de ne pas avoir intégrée au film. Par une ironie du sort, le seul mérite que le cinéaste ne revendique pas dans Le Lièvre de Patagonie est celui qu’on lui reconnaîtrait le plus volontiers : Shoah est le grand film incarnant l’esprit de l’existentialisme sartrien, c’est une confrontation épique avec le néant où, contre toute attente, Lanzmann réussit à exprimer l’inexprimable. Face à cela, ses positions politiques contestables et son égocentrisme puéril sont aussi négligeables qu’une virgule chez Tolstoï, comme aimait à dire feu le poète Joseph Brodsky. L’expression « monstre sacré » n’a pas d’équivalent en anglais.

Le Lièvre de Patagonie n’est ni facile ni agréable à lire. Si ce livre n’est pas comparable aux plus grands Mémoires français, comme ceux du duc de Saint-Simon au XVIIIe siècle, aux Mémoires d’outre-tombe de Chateaubriand au XIXe siècle, ou aux Antimémoires d’André Malraux au XXe, c’est parce que, bien qu’aucun de ces hommes n’aient manqué d’ego, leurs livres évoquent fondamentalement leur temps vu par leurs yeux, alors que le grand sujet de Lanzmann, c’est Lanzmann. Le Lièvre de Patagonie révèle un échec au plan humain. Mais Shoah est une œuvre de génie, comme il en existe peu à chaque époque, surtout la nôtre. Et cela justifie bien une vie.

 

Une version longue de cet article est parue dans The Nation, le 2 juillet 2012. Il a été traduit par Laurent Bury.

Inégalités et impôt

Les Français ont parfois une vision étonnamment juste des choses. D’après un sondage récent,  neuf sur dix pensent que les riches sont utiles à la société (1). Ils pensent aussi qu’une personne est riche quand son revenu net est supérieur à 6 500 euros par mois. C’est loin d’être absurde, puisque cela correspond à peu près à ce que gagnent les 1 % les plus riches. De même pour le patrimoine : ils jugent qu’une personne est riche quand elle a un patrimoine supérieur à 630 000 euros. Dans les faits, cela correspond à ce que possèdent environ 5 % des Français les plus fortunés.

Comme l’illustre notre dossier, que les riches et même les très riches soient utiles à la société n’est pas contesté par les économistes, de gauche comme de droite. Les sujets qui fâchent ?  Le degré d’inégalité et l’impôt.

Les inégalités ont considérablement augmenté ces dernières décennies aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Une étude récente montre que la part du revenu national perçu par les 1 % les plus riches des Américains, hors gains du capital, est passée de 8 % en 1979 à 18,3 % en 2007. La fortune des 400 plus riches selon le magazine Forbes est passée de 92 milliards de dollars en 1982 à 1 530 milliards en 2011. Au positif, cette évolution est largement due à ceux qui ont créé leur entreprise : ils forment 69 % des plus riches contre seulement 40 % en 1982. La tendance est comparable en Grande-Bretagne.

Ce n’est pas le cas en France, du moins en ce qui concerne les revenus. Selon l’Observatoire des inégalités, le rapport entre les 10 % les plus riches et les 10 % les plus pauvres est le même en 2010 qu’en 1996 ou en 1979 (3,5). On observe cependant un creusement de l’écart  depuis 2004, surtout pour les plus riches d’entre les riches.

L’intérêt d’imposer fortement les plus hauts revenus fait l’objet d’un consensus croissant chez les économistes des deux côtés de l’Atlantique. Pour Emmanuel Saez, Français officiant à l’université de Californie (évoqué dans notre dossier p. 41), taxer davantage les plus riches « réduit l’inégalité des revenus avant impôt sans affecter la croissance (2) ».

Dennis Nielsen : « J’étais le mouton rose de ma famille »

« Quelles que soient les circonstances atténuantes qui peuvent être tirées de mon passé, je me sens moralement coupable […]. Aucun “syndrome” ne peut m’absoudre, justifier ou excuser mes actions, parce que l’homme sain d’esprit a le devoir d’agir contre la puissance destructrice de son pouvoir personnel ou de ses faiblesses […]. J’accepte donc la pleine responsabilité de mes actions passées, car c’est ce qui forme la stature d’un homme […] de pécher gravement et de se repentir pour ses crimes. La vraie punition a toujours été de connaître ses transgressions […], la connaissance de ce qu’on a fait et des conséquences pour autrui […] et la conscience que celui-là est méprisé de tous et relégué au statut d’être méprisé. »

 

 

« Et maintenant ils ont ajouté l’homophobie à la longue liste de mes crimes. S’il y avait eu un Noir parmi mes victimes, cela ferait apparemment de moi un raciste, s’il y avait eu un Français, cela m’aurait peut-être élevé au rang de francopohobe ou de xénophobe, s’il y avait eu un Juif, cela aurait fait de moi un antisémite. »

 

 

« Toutes mes victimes étaient de jeunes hommes […]. Voilà tout […] aucun autre facteur n’avait d’incidence sur le caractère vital de mon rituel. Si mes geôliers ne voient pas cela, ils ne peuvent rien comprendre de pertinent […] sur mes crimes. »

 

 

« La vraie question est de savoir comment ces “batailles intérieures” se sont produites ; cela revient à étudier les racines, les germes du “conflit” […]. La solution ne peut être trouvée dans les actes et les faits mais dans les motivations et les émotions présentes à l’esprit de l’auteur. »
« Si j’avais vraiment été fort moralement, j’aurais appelé la police le matin même où j’ai tué Stephen Holmes [sa première victime] […]. Je ne l’ai pas fait et beaucoup d’autres sont morts parce que je m’accrochais égoïstement à mon instinct de conservation et restais soumis au pouvoir égoïste du rituel […]. Un petit démon dans ma tête pourrait me dire : “Mais, Des, ce rituel était tout ce que tu avais comme faculté d’expression émotionnelle et tu ne pouvais simplement pas y renoncer.” Mais tout ce que mes victimes avaient, c’était leur vie et j’ai pris tout ce qu’elles avaient et auraient jamais […]. La bête veille sur sa proie avec ses motivations crûment égoïstes. »

 

 

« Quand on est piégé par son “dialogue intérieur”, on ne peut que faire des conjectures sur les sentiments réels de ces “autres” qui sont en dehors de vous-même. Aussi projette-t-on ses propres sentiments sur eux pour remplir le vide. Nous avons créé une réponse émotionnelle à l’intérieur de nous et pour nous et ainsi la créons dans et “pour” les autres. »

 

 

« Paradoxe stupéfiant, je n’ai pu me libérer mentalement que quand mon corps, du fait de mon arrestation, a été physiquement emprisonné. Mon conflit intérieur apparaissant au grand jour, je me suis réconcilié avec ses composantes. Si c’est cela la réalisation de soi, alors qu’il en soit ainsi. »

 

 

« Je ne m’étais jamais fait moi-même. Je suis devenu ma propre dysfonction […] “devenu” le pathétique produit psychologique de mes conditions de vie, où des rituels fantasmagoriques étaient la base “affective” émotionnellement active de ma vie […] dans cet océan infini de solitude. »

 

 

« Quand l’empathie meurt, des gens meurent aussi. »

 

 

[À propos de son enfance : ] « À la racine du problème en évolution, une absence de volonté de satisfaire les besoins de l’enfant […]. Un processus ininterrompu de l’enfance et jusqu’à l’âge adulte […]. De ce fait ses relations affectives ont dû être conduites en interne et non avec les autres […]. Dans l’arène du mal potentiel, il est plus facile de rester à l’intérieur de soi plutôt que de risquer d’en sortir. On parle beaucoup du “solitaire”, beaucoup moins des conditions dans lesquelles le “solitaire” est advenu. »

 

 

« En m’imaginant manier leur forme passive [le cadavre] je m’imaginais moi-même comme mon grand-père me tenant en tant qu’enfant mâle passif, me donnant plaisir et douleur à la fois […] dans une série de chocs traumatiques, électriques, qui s’imprimaient en moi et que, dans la suite de ma vie, j’eus inconsciemment “besoin” de recréer. »

 

 

 

« Je n’ai jamais été le mouton noir de ma famille, j’en étais le mouton rose […]. Une espèce qui allait bien au-delà de leurs facultés de compréhension ou d’empathie […]. J’imagine ma mère disant : “Si seulement il était un meurtrier normal […] on l’accepterait. Mais un sodomite et un pervers sexuel […] impardonnable ; une personnalité avec laquelle il faut couper les ponts, pour ne plus en entendre jamais parler.” »

 

 

« Si je n’avais pas eu ma configuration génétique je n’aurais jamais pu dysfonctionner comme je l’ai fait […]. Cela ne veut pas dire qu’il y a un “gène du crime” ni un déterminisme crûment génétique […]. Des parties de notre cerveau sont sculptées par nos expériences […] depuis l’enfance. »

 

 

 

« Je conduis mes observations sur mon existence pour tenter de comprendre comment ma vie et ma personnalité se sont développées […]. Rien de plus […]. Sans du tout chercher des excuses pour mes aberrantes actions passées […]. Mes autobiographies ne doivent en aucun cas être considérées comme de la “science” mais comme un ensemble d’indices pouvant mener un jour […] à une conclusion scientifique dans l’étude d’un homme et, par extension, de l’humanité (1). […] Les actions de l’homme et ses contradictions […] vont continuer à échapper à la rigueur de la science exacte […]. Les comportements humains font l’objet d’études approfondies […] mais le lien avec le cerveau reste largement inconnu. À cet égard, les comment et les pourquoi restent un mystère presque complet […]. »

 

 

« Ceux qui prennent des risques extrêmes ont plus d’un germe suicidaire dans leur subconscient […] symptôme significatif de quelque trouble psychologique comprenant des sentiments de faible estime de soi […]. J’ai fini par suivre à cet égard trois règles de conduite. Ne jamais monter dans une voiture avec un conducteur ivre, lunatique ou serial killer. Si vous suivez ces règles, vous avez de bonnes chances de toucher votre retraite. »

 

 

« Peut-être que si j’avais été un fumeur de cannabis et pas un habitué des cuites, mon style de vie solitaire, de plus en plus corrosif, n’aurait pas tourné au désastre. Me saouler était une partie intégrante et dangereuse de mon “cycle addictif d’agression rituelle” […]. Cela accélérait la “dépression” et supprimait l’inhibition morale. »

 

 

« Il est stérile de chercher à évaluer sérieusement le problème en invoquant des explications faciles, sèches, du genre de celles chéries par les penseurs creux, qui règlent le sujet d’un revers de mot en parlant du “mal”. Au centre de l’apparente absence de cœur, il y a le dysfonctionnement humain. Parler de monstres mythiques crée un écran de fumée entre les individus et leurs motivations à commettre des actes criminels destructeurs. »

 

 

« Il était “facile” pour Ian Brady et Myra Hindley [un couple de tueurs en série qui a sévi dans les années 1960 près de Manchester] d’assassiner leurs jeunes victimes, parce qu’ils ne ressentaient pas d’empathie pour elles en tant que personnes. Ils étaient intellectuellement conscients de faire le mal mais n’avaient pas suffisamment de sentiments à l’égard de leurs victimes pour pleinement “connaître” la pleine nature et qualité de leurs actes, dans lesquels les pulsions de pouvoir brutes du rituel submergeaient le lien émotionnel avec les victimes. »

 

 

« Le département de psychologie de cette prison (sinon de toutes les prisons) n’est qu’un service de gestion dont la politique ne se soucie aucunement de la santé mentale des prisonniers en tant qu’individus, plongés dans un environnement psychologique déplorable avec des programmes de soins du type Orange Mécanique […]. Je connais ce territoire pour l’habiter depuis vingt ans. Je connais ce désert désolé par cœur […]. Je ne suis pas ici connu comme Dennis Nilsen l’homme mais comme Dennis Nilsen ensemble de crimes de grande gravité. »

 

Textes tirés de Prison Diaries. Letters from a Serial Killer, de Matthew Malekos (Lambert Academic Publishing, 2012).

 

La famille dans les révolutions et sous les dictatures

Dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel, la famille est le premier moment de la vie éthique, l’étape initiale d’un processus dialectique dont l’aboutissement est l’État. On peut interpréter cette caractérisation de la famille comme la traduction, dans le langage très abstrait et théorique de la philosophie, d’une observation presque triviale. Dans les termes que commenceront à utiliser quelques dizaines d’années après Hegel les sociologues et les anthropologues, la famille, qui peut prendre de multiples formes dont la famille nucléaire moderne n’est que le dernier avatar, est une « institution primitive », l’une des premières structures stables de la vie sociale, qu’on retrouve à toutes les époques et dans toutes les civilisations.

Les rapports de la famille et de cette autre institution fondamentale, plus sophistiquée et tardive, qu’est l’État, sont complexes et loin d’avoir toujours été complètement harmonieux. Dans l’histoire, ils ont revêtu des aspects variés qui n’ont pas systématiquement bénéficié de l’attention qu’ils méritaient. L’histoire de la famille en général, de son évolution et des différents modèles familiaux qui se sont succédé ou ont coexisté est aujourd’hui assez bien documentée et connue. Mais celle de la famille dans ses rapports avec l’État l’est nettement moins. Dans la plupart des travaux d’histoire générale et politique du XXème siècle, relève Paul Ginsborg en ouverture de son ouvrage Family Politics. Domestic Life, Devastation and Survival 1900-1950, la famille brille par son absence. C’est précisément dans le but de remédier partiellement à cette carence qu’il a rédigé ce gros livre, qu’il présente comme une histoire « des événements et des régimes de la première moitié du XXème siècle vus essentiellement à travers le prisme de la vie familiale ».

Paul Ginsborg n’a pas été amené par hasard à s’intéresser à l’histoire de la vie domestique. Établi en Italie depuis les années 1980 après avoir étudié et enseigné à Cambridge, professeur à l’Université de Florence depuis 1992, il est un spécialiste renommé de l’histoire de l’Italie contemporaine, à laquelle il a consacré deux ouvrages, le premier couvrant la période 1943-1980, le second les années 1980-2001. Dans ces deux livres, simultanément publiés en anglais et en italien et qui ont été salués comme figurant comme parmi les meilleurs jamais écrits sur ce thème, en Italie et dans le monde anglophone par d’excellents connaisseurs du sujet comme Perry Anderson ou Alexander Stille, Ginsborg (par ailleurs connu pour ses prises de position très critiques au sujet de la carrière et de la politique de Silvio Berlusconi, sa sympathie pour les idéaux de centre gauche et son intérêt pour la démocratie participative), prenant pleinement en compte le rôle notoirement central joué dans le fonctionnement de la société italienne par la famille, faisait à celle-ci une grande place dans ses analyses.

Family Politics prolonge, approfondit, systématise et étend cette approche en l’appliquant à cinq pays à des moments particulièrement tourmentés de leur histoire, marqués par des troubles politiques et révolutionnaires et l’installation de régime dictatoriaux : la Russie de la révolution d’Octobre et l’URSS de Staline, la Turquie de la révolution qui mit fin à l’Empire ottoman et de Mustafa Kemal Atatürk, l’Italie fasciste de Mussolini, l’Espagne de la guerre civile puis de la dictature franquiste, enfin l’Allemagne du Troisième Reich. Dans les pages consacrées à chacun de ces cas de figure, il est question des politiques familiales (family policies) menées par les gouvernements concernés, mais aussi, plus largement, des familles dans la politique (family politics). Original par son sujet et son approche d’histoire comparée, Family Politics l’est aussi par sa méthode, plus exactement par la variété de méthodes qu’emploie Ginsborg dans un livre qui combine histoire sociale, politique, économique et juridique, réflexions sur une série de représentations artistiques et aperçus biographiques.

  1. Quelques figures emblématiques

Pour chacun des pays qu’il étudie, Paul Ginsborg utilise comme point d’entrée et fil conducteur de son récit la vie d’une personnalité illustrative à un titre ou un autre de l’histoire de la famille au moment considéré. Trois de ces cinq personnes sont de remarquables figures féminines, ferventes avocates des droits des femmes : Aleksandra Kollontai, intellectuelle proche de Lénine, l’unique femme commissaire du peuple dans la Russie révolutionnaire ; Halide Edib, romancière, journaliste et patriote turque ; et Margarita Nelken, elle aussi écrivain et la figure centrale du féminisme dans l’Espagne des années 1930. Dans le cas de l’Italie, Paul Ginsborg entame son récit par une évocation de la vie de Filippo Tommaso Marinetti, fondateur du futurisme, le fameux mouvement artistique et d’idées italien des années 1920, et sympathisant du fascisme jusqu’à la dernière heure. Et il ouvre le chapitre sur l’Allemagne par un portrait de Joseph Goebbels, bras droit d’Hitler, architecte et maître d’œuvre de la propagande nazie.

Dans une recension par ailleurs très élogieuse de Family Politics, l’historien britannique Richard Overy s’étonne du choix de ces deux derniers personnages, qu’il estime peu indiqués comme supports d’une réflexion sur la famille. On pourrait en effet s’interroger sur l’opportunité de leur élection à ce titre. Porte-parole d’un mouvement qui, dans son fameux manifeste, célébrait « la virilité, la rapidité et la violence », Marinetti, dont le monde idéal, de son propre aveu, était un monde peuplé « de mâles ardents et de femelles inséminées », et qui n’hésitait pas à déclarer « la guerre démontre que les femmes ont besoin d’une copulation quotidienne », voyait dans la famille une institution préhistorique et « dévirilisante », qu’il décrivait comme « quasiment une prison […] et souvent une tente de Bédouins avec son mélange sordide de vieillards fragiles, de femmes, d’enfants, de porcs, de mulets, de chameaux de poulets et d’excréments ». Quant à Goebbels, il fut l’artisan direct ou indirect du malheur de nombreuses familles allemandes et du massacre de millions de familles juives et, peu après le suicide d’Hitler, il n’hésita pas à exterminer la sienne en tuant les six enfants qu’il avait eus avec sa femme Magda, avant que le couple ne se donne la mort.

À l’évidence, les trois femmes dont Ginsborg a décidé d’exploiter la vie pour illustrer l’histoire de la famille dans leur pays sont des personnalités, non seulement plus attirantes, mais aussi plus riches et plus intéressantes. Eu égard à la problématique étudiée, le choix des deux hommes n’est cependant pas dépourvu de pertinence. Les vues de Marinetti étaient représentatives d’un culte de la virilité qui, au-delà du futurisme, caractérisait le fascisme et a influencé sa vision de la famille. Et dans l’imagerie nazie, la famille de Goebbels (qui incluait un fils de Magda issu d’un premier mariage), avait été transformée par le maître propagandiste en symbole et modèle de la vie domestique nazie : une famille ordonnée, disciplinée, riche d’enfants, d’hérédité saine et d’une pureté raciale hors de doute.

Ginsborg ne peut toutefois s’empêcher de souligner les contradictions entre les opinions professées par certaines de ces personnalités et leur propre vie, notamment dans leurs dernières années. Après avoir survécu aux purges staliniennes, Aleksandra Kollontai, qui préconisait la disparition de la famille, vit sa vieillesse éclairée par la découverte des joies de la vie familiale et la compagnie de ses quatre enfants. Margarita Nelken, qui dénonçait la famille bourgeoise comme « une hypocrisie et une farce », vivait comme une bourgeoise et éprouvait pour les membres de la sienne beaucoup d’affection. Et Marinetti, qui stigmatisait la salle à manger familiale comme « le réceptacle quotidien de la bile, de la mauvaise humeur et des préjugés », une fois marié avec une femme qu’il admirait et père de trois filles qu’il adorait, se comporta en père de famille des plus traditionnels au sein d’une famille fonctionnant comme « une structure aimante classique, avec à sa tête un patriarche vieillissant, bienveillant et jaloux, et à la barre une femme forte et dévouée ».

On trouvera aussi dans Family Politics un aperçu de la vie familiale et des conceptions de la famille des différents dictateurs. De tous, Francesco Franco, mari attentif et fidèle et père affectueux, est le seul qu’on puisse décrire comme un authentique « bon père de famille » pouvant légitimement considérer sa propre famille comme une incarnation des valeurs qu’il prônait. C’est loin d’être le cas des quatre autres. Attaché à l’émancipation et l’éducation des femmes dans les limites de sa vision très paternaliste des rapports entre sexes dans la sphère privée, brièvement marié et rapidement divorcé, Kemal Atatürk appréciait surtout la société masculine de ses compagnons de beuverie, ses amis de l’armée, qui était sa véritable famille. Fameux pour ses multiples conquêtes et la façon très fanfaronne dont il les évoquait, Benito Mussolini était un homme à femmes dépourvu de toute sentimentalité, dont les incessantes et violentes disputes avec son épouse ont durablement marqué leurs enfants. Adolf Hitler, qui se décrivait comme l’opposé parfait d’un homme de famille et dont l’idéal féminin était « une jolie petite chose naïve, tendre, douce et stupide », ne fonda jamais de famille et entretenait avec les membres de celle dont il provenait des rapports sans la moindre aménité.

Quant à Staline, chez qui une enfance malheureuse avait encouragé le développement d’un caractère soupçonneux et le goût du secret (sauvagement battu par son père, un alcoolique violent, il n’avait échappé à l’enfer familial que pour se retrouver enfermé à l’initiative de sa mère dans un collège religieux où sévissaient une mentalité arriérée et des mœurs cruelles), il infligea à sa famille davantage de souffrances qu’il n’en avait lui-même subi. Sa seconde femme s’étant suicidée après qu’il l’eut insultée en public à l’occasion d’une querelle au sujet de la collectivisation forcée de la paysannerie à laquelle elle était opposée, basculant dans une méfiance paranoïaque à l’égard de tous ceux qui l’entouraient, le dictateur répudia, fit déporter en Sibérie ou exécuter la plupart des membres de sa famille, à l’exception de sa fille Svetlana à laquelle il était extrêmement attaché.

Dans l’esprit d’étude comparée qui est celui de son livre, Paul Ginsborg souligne souvent les traits que possèdent en commun certains de ces dictateurs, tout en mettant en lumière de façon subtile ce qui le sépare, comme dans cette observation au sujet du général Franco : « Peut-être la comparaison la plus intéressante à faire est-elle, non avec Mussolini, mais avec Mustafa Kemal, un autre homme extraordinairement dur et déterminé. Bien sûr, il y avait entre eux de profondes différences. Franco était le grand défenseur de la religion organisée, que Kemal fustigeait souvent. Franco voulait restaurer le passé et célébrer l’extraordinaire tradition impériale de l’Espagne, quand Kemal tournait dédaigneusement le dos à la tradition ottomane […] Kemal était un innovateur, Franco un partisan fanatique de la restauration. Mais les deux hommes étaient des soldats de métier, habitués à commander un grand nombre d’hommes sur les champs de bataille, à mener des guerres d’une indescriptible sauvagerie [et] à éliminer leurs opposants ».

  1. La famille dans la Russie communiste et la Turquie de Mustafa Kemal

Pour brosser le tableau de la situation de la famille dans la Russie communiste, Paul Ginsborg part des idées révolutionnaires d’Aleksandra Kollontai : « [Aleksandra Kollontai était] une romantique, mais une romantique d’une espèce assez particulière, parce que chez elle la relation entre le privé et le public qui caractérise le romantisme était inversée. Elle était terriblement romantique dans la sphère publique, avec sa foi extraordinaire dans la capacité de transformation de la révolution socialiste. Mais dans la sphère privée elle rejetait l’amour romantique, dans lequel elle voyait une base pernicieuse pour bâtir de nouvelles relations intimes ». Le modèle de relations qu’elle rêvait de voir advenir était celui d’hommes et de femmes placés sur pied d’égalité se comportant comme des amis et des camarades dans une société où ce serait la collectivité, non le couple, qui fournirait stabilité et identité à l’individu, dans l’esprit de cette commune de travailleurs décrite par Nikolaï Tchernychevski dans son célèbre roman Que faire ?, dont la lecture l’avait fortement influencée. Seule parmi les marxistes à défendre cette position, Aleksandra Kollontai prônait de surcroît une grande liberté sexuelle, non dans un esprit d’encouragement à la promiscuité, mais comme l’expression de rapports égalitaires entre les sexes dans une société où la femme ne serait plus la propriété du mari, comme elle l’était dans la famille bourgeoise.

Des idées aussi radicales n’avaient guère de chance de séduire les leaders de la révolution communiste. Peu d’entre eux étaient prêts à aller jusqu’à collectiviser la vie privée. Et en matière de mœurs, la plupart étaient résolument conservateurs, à commencer par Lénine, que Ginsborg n’hésite pas à qualifier, en ces matières, de « victorien », avec tout ce que ce terme peut d’ailleurs impliquer d’hypocrisie puisque marié (sans enfants, son seul enfant, dit-on volontiers, ayant été la révolution russe), il a entretenu durant des années une liaison avec une femme nommé Inessa Armand, marxiste et féministe aussi ardente qu’Aleksandra Kollontai, dont il ne partageait bien sûr pas davantage les idées que celles de cette dernière.

Les vues plutôt traditionnelles des dirigeants communistes en matière familiale ne les empêchèrent cependant pas d’adopter, en septembre 1918, un code civil rompant résolument avec les dispositions en vigueur dans la Russie tsariste. À côté de changements profonds en matière d’héritage et de droits des enfants, il autorisait en effet le divorce par consentement mutuel et l’avortement. Surtout, il accordait à l’homme et la femme, au sein de la famille, des droits égaux qui ne seront instaurés dans les pays d’Europe occidentale que bien plus tard. Si radical qu’il fût, ce code n’envisageait cependant aucune forme d’organisation de la vie sociale alternative à la famille du type de celle qu’Aleksandra Kollontai appelait de ses vœux. Il attribuait par contre un large spectre de responsabilités et de pouvoirs à l’État bolchevique.

En 1926, un nouveau code familial, adopté après de longues discussions, entra en vigueur. Tout en renforçant certaines mesures décidées en 1918 (la procédure de divorce, par exemple, fut encore simplifiée), il revenait sur certaines autres, en matière d’héritage notamment, en augmentant le montant des biens qui pouvaient être transmis des parents aux enfants. De manière générale, malgré certaines dispositions qui, considérées superficiellement, semblaient remettre en cause l’existence de la famille, comme la reconnaissance de couples de facto, ce nouveau code traduisait une claire volonté d’encourager la stabilité du mariage et de protéger les femmes et les enfants. Dix ans plus tard, après que Staline eut accédé au pouvoir, le gouvernement soviétique prenait une nouvelle série de mesures en matière familiale, en principe destinées à renforcer la famille comme structure de base de la société communiste, mais qu’on a aussi pu caractériser comme l’expression et le reflet de politiques « incohérentes et contradictoires ».

Quoi qu’ait pu ou voulu entreprendre Staline en faveur de la famille en général, ses politiques de collectivisation forcée de l’agriculture (et les famines qui s’en suivirent), d’industrialisation à marche forcée, de répression politique des soi-disant paysans riches (koulaks) et d’exécution ou de déportation de millions de non moins imaginaires « ennemis du peuple », victimes de la délation organisée, eurent sur les familles un effet dévastateur : « Staline mettait en avant la nécessité d’une famille qui soit une unité de production féconde, fertile et loyale. [Mais] beaucoup de familles réelles ou imaginaires ne se conformaient pas à ses critères et ceux de sa police secrète […] Le résultat fut une société fracturée en profondeur, ou après avoir exécuté les pères et les mères on pouvait reléguer leurs enfants dans des orphelinats, les déclarer « parents de traîtres à la patrie » et attendre qu’ils y meurent de chagrin, de maladie ou de faim ».

Quoique moins radicaux que ceux que les révolutionnaires russes ont entendu apporter à l’organisation et au fonctionnement de la vie familiale, les changements qui ont affecté à peu près à la même époque la famille en Turquie à la suite de la révolution de Kemal Atatürk n’en étaient pas moins assez profonds. Les pages que Paul Ginsborg consacre à la vie familiale en Turquie (dont il reconnaît qu’elles n’auraient pu être écrites sans l’aide de sa femme, une universitaire turque à qui l’ouvrage est dédié) font pénétrer le lecteur dans un univers qui lui est a priori beaucoup moins familier. L’empire ottoman était un pays immense, cosmopolite et musulman. La République turque fondée par Kemal Atatürk, issue de la guerre d’indépendance menée suite au démembrement de l’Empire après la fin de la première guerre mondiale, était un État géographiquement limité à l’Anatolie, qui se voulait moderne et laïque et où dominait une idéologie fortement nationaliste. Dans le prolongement d’une évolution spontanée qu’on commençait à observer dans la population bourgeoise et intellectuelle d’Istanbul, sous l’influence directe ou indirecte des idées d’une des figures les plus originales du mouvement des « Jeunes Turcs » qui avait commencé à ébranler le sultanat, le penseur et politicien Ziya Gökalp, « inventeur » d’un modèle familial proprement turc en réalité tiré d’un passé largement imaginaire, Kemal Atatürk s’employa à encourager le développement d’un type de famille proche du modèle occidental, tout en étant adapté à ses objectifs politiques.

Le moyen essentiel utilisé à cette fin fut l’adoption du nouveau code civil curieusement calqué sur le code civil suisse. Pourquoi le code suisse ? Parce qu’il était récent, simple et court, mais peut-être aussi, suggère Ginsborg, parce que s’y exprimait une vision paternaliste des rapports entre hommes et femmes que Kemal, si épris de modernité qu’il fût, était incapable d’abandonner. Comme le code russe de 1918, le nouveau code civil turc rompait radicalement avec la tradition en bannissant la polygamie, autorisant le divorce et extrayant le mariage de la sphère de la religion. Tout en formalisant et renforçant le statut et les droits de la femme en matière économique et d’héritage, notamment, il maintenait cependant entre l’épouse et le mari des rapports asymétriques. De manière générale, loin de mettre en cause l’institution familiale, la politique de Kemal visait à la fortifier : « La révolution [kémalsite] avait pour objectif de rendre la famille républicaine turque plus solide [en la transformant en] une unité monogame et nucléaire dans laquelle les femmes et les hommes avaient des droits et des devoirs, un « nid » sûr servant de cellule de base dans la vie de la nation ». Ceci sous l’autorité d’un État dominé par l’institution militaire et investi de pouvoirs considérables.

  1. Politiques familiales du fascisme, du franquisme et du nazisme

En contraste avec les cas russe et turc, ce qui caractérise la politique familiale du régime mussolinien est la distance énorme entre les ambitions affichées et les résultats obtenus. Dans ce domaine comme ailleurs, peu dans les faits observables est venu faire écho à cette rhétorique grandiloquente et ces déclarations solennelles et théâtrales dont Mussolini et son gouvernement étaient coutumiers. Pour le philosophe officiel du régime Giovanni Gentile, les trois composantes de la triade de Hegel, la famille, la société et l’État, devaient fusionner au service de ce dernier en dehors duquel rien n’était censé exister. Mais les dirigeants fascistes n’iront jamais jusque-là, notamment parce que toute tentative en ce sens était condamnée à se heurter au puissant modèle familial de l’Église catholique.

Entre les deux conceptions de la famille existaient de fortes convergences : « L’Église et le régime voulaient l’un et l’autre des familles prolifiques et étaient complètement opposés à l’avortement et à l’homosexualité […] Tous les deux préféraient la société rurale à la société urbaine et craignaient la corruption des grandes villes ». Mais les ambitions respectives de deux protagonistes les mettaient en même temps en concurrence : « Mussolini aspirait à exercer un contrôle total sur la société, en préparation de l’expansion impérialiste de l’Italie […] Mais le programme de contrôle temporel et spirituel de l’Église n’était pas moins absolu. Les familles étaient censées servir Dieu par son intermédiaire ». En dépit du rapprochement opéré par le truchement de la signature du Concordat et des accords du Latran en 1929, l’Église et le gouvernement mussolinien ne cessèrent donc jamais de s’opposer sur des sujets comme la famille et l’éducation.

Très doués pour les déclarations fracassantes, les dirigeants fascistes étaient par ailleurs peu capables de traduire leurs paroles en actes. La réforme du code civil qu’ils souhaitaient mettre en œuvre ne fut promulguée qu’en 1942, et longtemps les seules dispositions légales nouvelles reflétant leurs vues sur la famille furent quelques articles répressifs du code pénal. L’idéal de virilité agressive que le fascisme avait hérité du futurisme se révéla par ailleurs peu compatible avec la faible propension à la bellicosité du mâle italien. Et lorsqu’il fut mis en pratique dans les territoires coloniaux par les militaires et les travailleurs expatriés, qui prenaient des concubines indigènes avec lesquelles ils fondaient des familles, la crainte de contamination de la race italienne que ces comportements suscitèrent conduisit le régime à stigmatiser et réprimer légalement de telles pratiques.

La politique nataliste et de soutien à l’enfance volontariste mise en place par Mussolini ne produisit pas non plus de résultats notables. L’action de l’Opera Nazionale per la Maternità e l’Infanzia n’eut que peu d’influence sur le taux de mortalité infantile, comme les mesures incitatives ou répressives (prohibition de l’avortement, taxe sur le célibat, forte limitation ou interdiction du travail des femmes) sur le taux de natalité. Au bout du compte, les deux domaines dans lesquels le régime fasciste manifesta un véritable savoir-faire et dans lesquels il obtint un réel succès furent : premièrement la mobilisation de la jeunesse dans des organisations de masse qu’il parvint à faire fonctionner sans créer d’insurmontables tensions avec les familles, parce que leurs activités, à l’opposé de celles des organisations équivalentes de l’Allemagne nazie et de la Russie stalinienne, étaient fondamentalement orientées vers le sport, le loisir et le bien-être ; deuxièmement et peut-être surtout la propagande et la mise en scène, avec des manifestations symboliques comme la « Giornata dell Fede » de 1935, au cours de laquelle des centaines de milliers de femmes mariées offrirent solennellement leur anneau nuptial au régime, afin qu’il soit fondu pour aider à financer la guerre en Éthiopie.

Dans le cas de l’Espagne, l’affrontement des conceptions traditionnelle et moderne de l’organisation familiale revêtit un caractère beaucoup plus violent, et les conséquences des événements qui précédèrent et accompagnèrent l’arrivée au pouvoir du régime dictatorial se révélèrent bien plus terribles pour les familles. En 1931, peu après l’effondrement du régime dictatorial du premier ministre Primo de Rivera, le roi Alphonse XIII abdiquait et la seconde république était proclamée. Peu de temps après, une nouvelle constitution était adoptée, dont l’entrée en vigueur était de nature à entraîner de profondes conséquences pour la vie familiale en Espagne.

L’article de cette constitution consacré à la famille, tout en plaçant celle-ci explicitement sous la protection de l’État (manifestation d’une volonté de la protéger qui prive de fondement les accusations ultérieurement portées à l’encontre des républicains de vouloir la détruire), établissait en effet le principe de la stricte égalité de l’homme et de la femme dans le mariage. Il introduisait également le principe du divorce par consentement mutuel, prévu on l’a vu dans le code civil de la Russie communiste, mais qui ne fera son apparition dans les autres pays européens que bien plus tard (en 1971 et 1975, respectivement, pour la Grande-Bretagne et la France). La constitution accordait aussi le droit de vote aux femmes, une disposition à laquelle certaines féministes, en premier lieu Margarita Nelken, s’étaient opposées pour des raisons tactiques, craignant qu’elle ne confère un avantage au parti catholique, en faveur duquel une majorité de femmes voteraient.

Suite à une période d’agitation et d’instabilité politiques, de troubles, de grèves, d’affrontements, de violences et d’assassinats, le soulèvement d’une partie de l’armée, en 1936, donna le coup d’envoi de la guerre civile, qui se terminera par la victoire des troupes commandées par le général Franco, puis l’instauration d’une dictature militaire sous l’autorité de ce dernier. Peu après son arrivée au pouvoir, le nouveau gouvernement abolissait les dispositions constitutionnelles adoptées par les républicains en matière de mariage et de divorce. Incapable, faute de moyens financiers dans un pays ruiné par la guerre, de mener une politique positive en faveur de la famille, qu’il avait à cœur de soutenir et de protéger, le régime franquiste défendit essentiellement cette dernière par l’intermédiaire de mesures négatives, comme la pénalisation de l’abandon de foyer et de l’adultère.

entre-temps, la guerre civile avait eu sur les familles espagnoles un impact terrible, à la description duquel Paul Ginsborg consacre plusieurs pages. Divisions entre familles, divisions à l’intérieur des familles et multiples conséquences des combats, qui furent d’une rare violence et accompagnés de manifestations de cruauté extrême : « Les deux camps commirent des atrocités. On ne peut oublier les évêques, prêtres, moines et religieuses massacrés durant les premiers mois de la guerre principalement par les anarchistes. […] Mais les horreurs perpétrées par les nationalistes […] les dépassent tellement en étendue et en brutalité qu’une différence quantitative se mue [ici] en différence qualitative ».

La fin du conflit, rappelle Ginsborg, ne marqua de surcroît pas celle des souffrances accablant les familles, du fait des nombreuses exécutions après des procès sommaires qui eurent lieu durant les premières années de la dictature, ainsi que de la déportation des accusés qui avaient échappé à la condamnation à mort dans des camps de travail où un grand nombre d’entre eux périrent : « Les autorités permettaient que des colis de nourriture soient envoyés aux prisonniers par leurs familles.[…] Ceux dont les familles résidaient trop loin ou n’étaient pas en mesure de leur envoyer quelque chose n’avaient guère de chance de survivre, sauf si l’un ou l’autre de leurs codétenus partageait avec eux un peu de ses propres vivres. »

L’Allemagne nazie, enfin, offre un cas de figure encore différent. La vision de la famille qui y prévalait s’est développée dans le prolongement des inquiétudes qui se manifestaient dans la république de Weimar dans une atmosphère d’incertitudes et de tensions politiques engendrée par l’irruption de la modernité dans une société développée mais encore largement attachée aux valeurs traditionnelles, et par les conséquences désastreuses de la première guerre mondiale aux plans démographique, économique, social et psychologique.

Au cœur de la philosophie de la famille du régime nazi figurait, non l’État mais la « Volksgemeinschaft » (la « communauté du peuple » ou « communauté nationale »). Contrairement à ceux de plusieurs autres régimes dictatoriaux de cette époque, les penseurs et dirigeants nazis ne souhaitaient en effet pas mettre directement la famille au service de l’État : « La société allemande devait trouver en elle-même l’énergie, le sens de la solidarité, la discipline et l’autorité nécessaires pour mener à bien un projet national de grande ampleur. Bien sûr, l’État continuait à exister, et sous une forme très puissante ; mais […] en dernière analyse, c’est la communauté nationale qui se voyait investie de ses pouvoirs ». De la famille, dans ce contexte, on attendait tout d’abord qu’elle soit fertile et prolifique. Pour cette raison, la procréation était encouragée, l’avortement interdit et deux des motifs de divorce autorisés étaient l’infertilité et le refus d’avoir des enfants. Mais la famille était aussi censée aider à développer par l’éducation les valeurs perçues comme indispensables à la réalisation du destin national : l’obéissance, la discipline et le sens du devoir.

Ces considérations ne valaient toutefois que pour une catégorie de familles, les familles aryennes. À côté de celles-ci, objet de grande attention et d’un fort soutien du régime, existait en effet un autre type de familles, celles qui menaçaient la pureté ethnique allemande et l’intégrité de la nation du fait de la présence en leur sein d’individus affectés de tares ou de leur appartenance à des races inférieures. Dans le cas des familles « aimées », l’intérêt dont elles bénéficiaient et les faveurs qui leur étaient accordées furent payés au prix fort d’une invasion de la vie privée par le régime, de la pénétration de la politique dans leur intimité et de la mobilisation des enfants et des adolescents dans des organisations de jeunesse paramilitaires comme la Hitlerjungend, qui, sans prendre complètement le dessus sur les familles ainsi que l’auraient souhaité certains idéologues du régime comme Alfred Rosenberg, contribuaient à diffuser un idéal de camaraderie guerrière masculine et une certaine forme de culte de la mort héroïque très éloignés des valeurs familiales. Le sort des familles des groupes stigmatisés et exclus fut bien pire. On sait ce qu’il advint d’elles et la manière dont le régime organisa leur relégation hors de la communauté nationale, leur persécution et leur extermination.

Paul Ginsborg conclut son analyse de la place de la famille dans l’Allemagne nazie par quelques réflexions sur la thèse défendue par les penseurs marxistes Max Horkheimer et Erich Fromm selon laquelle le modèle traditionnel de la famille allemande, caractérisé par la domination de la figure paternelle et une division fortement asymétrique entre les rôles des deux sexes, aurait joué un rôle fondamental dans l’essor du nazisme, thèse qu’il commente avec une sympathie non exempte de réserves : « L’établissement, par l’école de Francfort, d’un lien entre la formation dans l’enfance de la personnalité autoritaire et le triomphe du nazisme était une idée importante et nouvelle, mais il ne faudrait pas exagérer son pouvoir d’explication ».

  1. L’histoire comparée des faits et des représentations

Dans l’article mentionné plus haut, Richard Overy s’interroge sur les limites dans lesquelles il est possible de comparer des pays aussi différents les uns des autres par l’histoire, la culture et le niveau de développement économique que l’étaient les cinq considérés dans Family Politics. Et il se demande dans quelle mesure une analyse en termes de classes sociales n’aurait pas été plus pertinente, compte tenu des fortes ressemblances entre les vies familiales des paysans, des ouvriers et des élites possédantes dans les différents pays.

C’est faire injustice à Paul Ginsborg. Dans Family Politics, une grande attention est en effet accordée aux éléments de la vie familiale qui étaient liés à l’appartenance à telle ou telle classe sociale (la paysannerie, le prolétariat, la bourgeoisie cultivée), dans le cadre d’une approche comparative mise en œuvre avec énormément d’intelligence, de doigté, de finesse et un sens aigu des nuances, comme le montre ce passage tiré du chapitre sur l’Allemagne, dont on pourrait trouver de nombreux équivalents ailleurs dans l’ouvrage : « Des différents types de famille rurale examinés dans ce livre, ce sont les plus riches des villageois de Körle (les éleveurs de chevaux et de bovins) qui ressemblent le plus aux métayers toscans d’Impruneta. Les uns et les autres jouissaient d’un bon niveau de vie, vivaient à proximité d’une ville, tiraient fierté de leur savoir-faire agricole et célébraient leur appartenance à une « maisonnée » basée sur un tissu complexe de relations familiales. Mais il y a aussi bien sûr des différences significatives. Les fermiers de Körle étaient propriétaires de leurs terres, ce que les métayers n’étaient pas […] Les paysans italiens vivaient dans des fermes isolées dispersées dans les collines, quand les familles allemandes étaient agrégées au sein du village […] Finalement, le respect de l’autorité établie à tous les niveaux, y compris celui des représentants de l’État, était très fort dans la vie des villages allemands [alors qu’en Italie] l’État, même l’État fasciste, était considéré avec indifférence ».

Richard Overy s’interroge aussi sur ce qu’il en était de la vie familiale ailleurs en Europe, en suggérant qu’un certain nombre de problèmes auxquels étaient confrontées les familles dans les dictatures (les pressions économiques, les conséquences de l’exode rural et celles de la présence généralisée de l’idéologie eugéniste) les affectaient également dans les pays démocratiques. Cette question, Overy le reconnaît, sort à l’évidence du cadre de Family Politics, dont on pourra par contre regretter que Paul Ginsborg n’y ait pas fait une petite place, à côté des cinq dont il s’est occupé, à un régime autoritaire qui faisait de la famille une priorité si grande qu’elle figurait, encadrée par le travail et la patrie, au cœur de sa devise, celui de la France du maréchal Pétain.

Dans l’ensemble, Family Politics est un livre dense, touffu, d’une exceptionnelle richesse et très éclairant. Parce qu’il affectionne les détails et ne redoute pas les digressions (le plus souvent bien plus apparentes que réelles), Paul Ginsborg offre aux lecteurs toute une série d’aperçus, d’informations et de réflexions sur une grande variété de sujets : les idées, dangereusement vagues, de Marx et Engels sur l’abolition de la famille dans la société post-capitaliste (les vues des Trotsky sur la famille, strictement opposées, étaient par contre très élaborées) ; la vie sociale et culturelle de Berlin à l’époque de la république de Weimar et la manière dont, dans l’esprit des Allemands provinciaux, « l’infertilité, la promiscuité et l’hédonisme [y] avaient remplacé les solides vertus familiales de la procréation, de la propreté et de la respectabilité » ; le contenu de la doctrine catholique au sujet du mariage et de la maternité telle qu’elle est formulée dans différentes encycliques papales, de la fin du XIXème siècle à celle du régime mussolinien, et bien d’autres sujets.

On soulignera aussi la variété et la solidité des références de l’ouvrage. Ginsborg s’appuie les meilleurs historiens des périodes considérées (Paul Preston pour la guerre civile espagnole, Robert Paxton pour le fascisme, Anne Appelbaum et Nicolas Werth pour l’histoire du goulag, Ian Kershaw pour la vie d’Hitler et Peter Longerich pour celle de Goebbels). Il cite abondamment et toujours avec beaucoup d’à-propos de nombreux écrivains et penseurs (Pouchkine, George Orwell, Antonio Gramsci, Victor Serge, Siegfried Kracauer, Walter Benjamin, Victor Klemperer, Max Aub, pour n’en mentionner que quelques-uns), dont il évoque les œuvres avec talent et justesse, comme dans cette observation au sujet de Federico García Lorca : « L’œuvre théâtrale de Lorca se distinguait par l’usage de métaphores frappantes, un sens de l’indéfini et du mystère, la manière dramatique dont elle rendait compte de passions violentes et obscures ».

Pour mettre en lumière les représentations de la famille en circulation durant ces années, Ginsborg commente de surcroît avec perspicacité quelques toiles de peintres de l’époque. À la suite du théoricien de l’art Rudolf Arnheim, il identifie au cœur de Guernica de Picasso un thème familial, dont il met en rapport l’expression tragique avec à la fois le drame de la guerre civile, un épisode traumatisant de l’enfance du peintre et le désordre de sa vie privée. Il souligne le contraste entre l’image d’une famille détruite de l’extérieur qui ressort de cette célèbre toile et celle qui se dégage du tableau Famiglia du peintre moderniste italien Mario Sironi, caractérisée par une intimité forte entre la mère et l’enfant dans la tradition des Madones de la peinture classique, mais aussi l’éloignement mutuel des figures de l’homme et de la femme, reflet de la vie matrimoniale malheureuse du peintre.

Ginsborg oppose aussi les images de la famille qu’on trouve dans les toiles des peintres de la république de Weimar Otto Dix, Max Beckmann et George Grosz, produit de la vision critique que jetaient ces artistes sur une société agitée et traversée de tensions, et le portrait « solennel et ordonné », caricaturalement harmonieux d’un groupe familial qu’offre aux regards un des plus fameux échantillons de l’art nazi, le tableau La famille de paysans de Kahlenberg d’Adolf Wissel, dont la reproduction sert de couverture à l’ouvrage. Il attire l’attention à cet égard sur la différence d’attitude des différents régimes en matière artistique. Mussolini a encouragé le développement d’un « art fasciste », mais c’était sans donner d’instructions précises sur la forme qu’il devait prendre, au-delà de sa nécessaire connexion avec la grande tradition de l’art italien. Et si dans l’Italie mussolinienne l’art officiel, celui des monuments publics, était strictement encadré, le fascisme célébrait parallèlement les avant-gardes artistiques comme le futurisme. Dans l’Allemagne nazi, par contre, le régime exerçait un contrôle total sur l’activité artistique, en imposant des canons de beauté inspirés de l’esthétique « völkisch », romantique, populiste et traditionaliste, et stigmatisait sous le nom d’« art dégénéré » toutes les formes d’expression nouvelles.

En complément des reproductions d’œuvres picturales rassemblées dans un cahier central en couleur, le livre est par ailleurs agrémenté de nombreuses illustrations en noir et blanc – portraits officiels, clichés de propagande, photos de famille, scènes saisies sur le vif, photos de presse anonymes ou dues à de grands noms du domaine comme Robert Capa et Willy Römer, toutes évocatrices, chacune à sa manière, et beaucoup carrément saisissantes, comme un étonnant portrait de Kemal Atatürk le visage dur et le regard féroce sous un chapeau haut de forme, ou les images poignantes de la guerre civile espagnole et de Berlin en ruines en 1945.

De manière générale, Family Politics, si savant que soit l’ouvrage, se caractérise par l’empathie que Paul Ginsborg y témoigne envers les souffrances endurées par les familles au cours de ces années sanglantes, le ton de compassion sobre et sans emphase sur lequel il évoque la détresse des victimes des violences qui se sont déchaînées durant la première moitié du XXème siècle en Europe : millions d’orphelins sans logis qui hantaient l’Union soviétique dans les années qui ont suivi la guerre civile, femmes, enfants et vieillards arméniens abandonnés sur le chemin de l’exil forcé dans un désert inhospitalier, après que les troupes turques eurent exécuté les hommes jeunes et d’âge mûr, ou ces milliers de ressortissants des deux camps impitoyablement massacrés durant la guerre d’Espagne.

  1. La suite de l’histoire

À deux reprises, à la fin de l’introduction et de la conclusion, Paul Ginsborg fait état de son intention de prolonger cette étude de la famille sous les révolutions et les dictatures au cours de la première moitié du XXème siècle par un autre livre consacré à son histoire dans les démocraties durant la période commençant en 1945. On attend avec beaucoup d’intérêt la parution de ce deuxième ouvrage, en se disant toutefois qu’il sera plus difficile à écrire, en tout cas pour ce qui concerne les dernières années, du fait de l’ampleur des changements qui ont récemment affecté son objet. Des changements en vérité si profonds qu’on peut ne peut s’empêcher de se demander dans quelle mesure l’objet en question n’est pas en train de s’évanouir progressivement, et de s’interroger sérieusement sur son avenir.

Depuis qu’elle existe, l’institution familiale a résisté à la misère, aux épidémies et aux famines, aux guerres civiles et aux guerres mondiales, aux déportations et aux exodes. Elle est sortie des bouleversements révolutionnaires et des totalitarismes meurtrie mais à peu près intacte. Survivra-t-elle à la société d’abondance et à la marchandisation de toutes les activités de service, à l’essor de l’individualisme que permet et encourage le progrès économique et technique, parce qu’il rend les êtres humains moins dépendants les uns des autres, et aux possibilités de plus en plus nombreuses qu’il offre de s’affranchir des contraintes de la nature ?

Les deux fonctions primordiales de la famille sont la reproduction des individus et la transmission du nom et des biens. En autorisant et encourageant un large éventail de modes de vie, l’évolution des mentalités (l’idée que le couple et la famille sont essentiellement fondés sur les sentiments, en dehors de toute tradition historique, convention sociale ou limite naturelle), ainsi que le progrès des technologies du vivant, tendent à complexifier les conditions dans lesquelles ces deux fonctions sont exercées à un degré qui pourrait un jour devenir assez élevé pour priver l’institution familiale de son utilité et de sa signification.

Si la famille n’a pas été détruite par la violence de la nature et des hommes, c’est d’autre part parce qu’elle permettait de mieux leur résister, cette capacité constituant même une autre de ses raisons d’être et une explication complémentaire de son existence. Dans une des plus belles séquences du film The Straight Story de David Lynch, le vieil homme qui en est le héros, lors d’une des étapes de l’étonnant périple à motoculteur à travers plusieurs États des États-Unis qu’il a entrepris pour retrouver son frère avec lequel il est en froid depuis de nombreuses années, rencontre une jeune fugueuse déterminée à ne jamais regagner son foyer. La famille, lui fait-il gentiment observer, c’est un peu comme un fagot de branchettes qu’on ne parvient pas à briser, alors qu’il est dérisoirement facile de rompre l’une d’entre elles si on la prend isolément.

Durant des siècles, la famille a de fait été un instrument de solidarité et un moyen de protection des individus contre l’adversité sous toutes ses formes. Mais dans les sociétés les plus prospères et avancées du début du XXIème, ces fonctions sont perçues comme pouvant être assurées par d’autres moyens, impliquant le plus souvent une relation de nature commerciale. Les institutions sont le produit du besoin. Elles n’existent que parce qu’elles sont nécessaires et sont considérées comme telles, et ne subsistent qu’autant qu’elles le demeurent. Le jour où elles cessent de l’être, elles disparaissent. Que va devenir la famille dans une société qui donne l’impression de pouvoir se passer d’elle à bien des égards ? De l’histoire de la famille dans les démocraties libérales d’après-guerre, Paul Ginsborg déclare – ce sont les derniers mots de son livre – qu’elle est « une autre histoire, qui reste à raconter ». A fortiori le dira-t-on du destin de la famille au XXIème siècle.

Michel André

Ortega y Gasset, la philosophie et la vie

« Toute vie est plus ou moins une ruine dans les décombres de laquelle nous devons découvrir ce que la personne aurait voulu avoir été ». En écrivant cette phrase à propos de Goethe, dans un des textes qu’il a consacrés à ce dernier durant les années 1930 et 1940, le philosophe espagnol José Ortega y Gasset ne songeait-il pas spécialement à lui-même ? Les biographes de Goethe, faisait-il remarquer, ont essentiellement décrit sa vie de l’extérieur, contribuant ce faisant à façonner une statue qui donne de lui une image mensongère. En les invitant et en s’employant lui-même à reconstruire sa vie « de l’intérieur », par la comparaison de ce qu’elle a effectivement été et du rêve qui animait l’écrivain, Ortega ne faisait qu’appliquer l’idée, au cœur de sa philosophie, que toute vie est définie par une « vocation » que chacun parvient plus ou moins à réaliser, dans un combat de tous les jours très difficile à gagner  : « la vie est de manière constitutive un drame, parce qu’elle consiste en la lutte frénétique contre les choses et contre notre propre caractère pour accomplir ce que nous sommes en projet ».

Il est cependant difficile de ne pas faire un lien tout particulier entre la phrase citée et la vie d’Ortega y Gasset lui-même, dont l’histoire est celle « d’une frustration et […] d’un succès insuffisant » déclare Jordi Gracia en ouverture du remarquable livre qu’il vient de lui consacrer. Publié dans la collection « Españoles Eminentes » dans laquelle sont notamment déjà parues des biographies de Miguel de Unamuno et Pío Baroja – deux écrivains par rapport auxquels (et en grande partie contre lesquels), Ortega s’est défini dans sa jeunesse – cet ouvrage se distingue des précédentes biographies du philosophe par la grande attention qui y est portée à sa personnalité.

Une image nuancée et complexe

La littérature sur Ortega y Gasset est extraordinairement abondante. Longtemps, elle s’est limitée à la présentation et l’étude de ses idées philosophiques, sociologiques, politiques et esthétiques. Ce n’est qu’assez récemment que sont apparues les premières biographies en bonne et due forme. Deux des plus fouillées, par Rockwell Gray et Javier Zamora Bonilla, coordinateur de la nouvelle édition des œuvres complètes d’Ortega en dix volumes, sont essentiellement, pour reprendre l’expression utilisée par le premier de ces deux auteurs à propos de son livre, des biographies « intellectuelles ». En filigrane de l’exposé des idées d’Ortega et de leur évolution, un certain nombre d’aspects de sa vie personnelle et de son caractère y étaient toutefois évoqués. Jordi Gracia va plus loin encore dans cette direction, en s’appliquant à mettre en évidence, grâce à l’exploitation de nombreux documents dont certains inédits (notes privées, correspondance), le jeu serré des interactions entre la personnalité d’Ortega, ses idées et les péripéties de sa vie. Dense, touffue, farcie de citations et rédigée sur un ton souvent subjectif, personnel et passionné, épousant les reliefs et les sinuosités de la vie intellectuelle et émotionnelle d’Ortega plutôt que de présenter de manière linéaire, distante et méthodique les événements de son existence et le contenu de ses œuvres, cette biographie, dont la lecture profitera surtout à ceux qui sont déjà un peu familiers des théories du philosophe et de sa trajectoire, jette sur le personnage une lumière nouvelle.

L’image qui ressort de ce portrait est nuancée et complexe. C’est celle d’un homme « d’une intelligence insolente […] impérialement sûr de lui et souriant, plaisantin, jovial, fanfaron et séducteur », d’un travailleur forcené et infatigable doté d’une imagination puissante, mais aussi d’un homme anxieux, tourmenté et non sans contradictions, s’efforçant avec opiniâtreté de surmonter des faiblesses dont il était en partie conscient, vulnérable au découragement et qui a traversé plusieurs épisodes de dépression psychologique paralysante. Comme l’indique sans équivoque la première phrase du livre, c’est aussi l’image d’un homme pouvant penser que sa vie avait été, au moins partiellement, un échec. Pour quelles raisons ?

Dans son élogieux compte rendu de l’ouvrage de Jordi Gracia, Mario Vargas Llosa, lecteur assidu d’Ortega y Gasset et grand admirateur du philosophe en qui il voit un héraut du libéralisme humaniste, évoque le « grand échec » qu’a représenté pour Ortega l’impossibilité de traduire dans les faits ses idéaux politiques. C’est assurément dans ce domaine que la distance entre ses ambitions et la réalité a été la plus grande et la plus lourde de conséquences. Fils de l’écrivain et journaliste José Ortega Munilla, directeur du supplément littéraire du journal El Imparcial, petit-fils, par sa mère, du fondateur de ce même journal, rejeton, en un mot, de la bourgeoisie intellectuelle, cultivée et progressiste madrilène de la fin du XIXe siècle, Ortega y Gasset a embrassé dès sa jeunesse les idéaux de cette génération dite « de 1914 » dont il  allait devenir la figure la plus notoire. Les représentants de la génération précédente, dite « de 1898 », Unamuno, Baroja et d’autres écrivains comme Azorin et Valle-Inclán, exprimaient dans leurs œuvres une vision tragique, irrationaliste et volontiers pessimiste de la vie et étaient fortement attachée à l’identité espagnole. Les membres de ce nouveau groupe, dont les plus connus et représentatifs, à côté d’Ortega, étaient ses deux amis le médecin lettré Gregorio Marañon et l’écrivain et journaliste Ramón Pérez de Ayala, l’écrivain et politicien Manuel Azaña et le diplomate Salvador de Madariaga, étaient par contre de fervents rationalistes, tournés vers l’action et animés par la volonté de moderniser l’Espagne et de l’ouvrir à l’Europe en s’appuyant sur une élite intellectuelle sensible à l’idéal du progrès et acquise aux valeurs du libéralisme.

Un libéral conservateur

Dans un premier temps, Ortega apparaît avoir identifié cet idéal avec celui du socialisme, un socialisme non marxiste de caractère social-démocrate qui le séduisait au plan intellectuel au moins autant que strictement politique : « Ce qui attirait Ortega dans le socialisme, observe pertinemment Javier Zamora Bonillo, était sa rationalité ». Sa vision politique évoluera assez rapidement. « Dans sa maturité, résume Gracia, [Ortega] a été un libéral conservateur cherchant à redéfinir le libéralisme démocratique, identifiant les deux totalitarismes des années trente comme de néfastes régressions à un état antérieur au libéralisme du XIXe siècle [et cherchant] à protéger ce libéralisme contre les conséquences négatives et les faiblesses des démocraties modernes ». Dans son livre le plus connu et le plus traduit, La Révolte des masses, Ortega se livre ainsi à un plaidoyer pour les valeurs du libéralisme éclairé en mettant en garde, dans un esprit proche des réflexions de Tocqueville au sujet des dérives de la démocratie, contre les dangers liés à la massification des individus, une massification dont il voyait dans le nazisme et le communisme à la fois l’expression extrême et le produit le plus dévastateur.

Mais Ortega n’eut la satisfaction, ni de pouvoir appliquer ses idées politiques lui-même, ni de les voir mettre en œuvre par d’autres. À deux reprises, il s’engagea dans la politique active, pour s’en retirer chaque fois rapidement. La deuxième occasion est la plus connue. Quelques semaines avant la proclamation de la seconde république espagnole, qui mit fin, au mois d’avril 1931, à la dictature du général Primo de Rivera, premier ministre du roi Alphonse XIII durant les dernières années de la restauration monarchique, Ortega avait fondé avec Gregorio Marañon et Ramón Pérez de Ayala un mouvement intellectuel et politique baptisé « Agrupación al Servicio de la República ». Transformé en parti, il remporta aux élections suffisamment de voix pour faire élire Ortega au Parlement. Choqué par les excès du parti républicain, Ortega démissionna de son siège au bout de quelques mois, en déclarant renoncer à toute vie politique active. Peu de temps après, le déclenchement de la guerre d’Espagne allait le placer face à un choix impossible.

Un choix impossible

La position politique d’Ortega pendant et après le conflit a donné lieu à d’innombrables gloses et commentaires. Plus personne, à présent, n’ose affirmer que le silence public qu’il s’est imposé reflétait une stricte neutralité. Homme d’ordre, abhorrant le communisme, Ortega, à l’instar de ses amis libéraux Marañon et Perez de Ayala, souhaitait à titre privé la victoire du camp nationaliste, qu’ils considéraient tous les trois comme un moindre mal face au risque de voir s’établir en Espagne un régime totalitaire. Parce qu’il avait malgré tout signé, dans des circonstances très discutées (peut-être suite à des menaces), un manifeste en faveur des républicains, craignant pour sa vie et sa sécurité, il choisit de s’exiler. À Paris tout d’abord, puis en Argentine où il s’était déjà rendu plusieurs années auparavant et avait eu l’occasion de donner des conférences, à Lisbonne, enfin, où il établit sa résidence et resta domicilié jusqu’à sa mort, en dépit de séjours en Espagne durant les dernières années de sa vie, régulièrement entrecoupés de voyages dans d’autres pays.

Ces années furent les plus pénibles de l’existence d’Ortega. À Paris, où s’était également réfugié Gregorio Marañon, il souffrit de graves problèmes de santé qui mirent ses jours en danger. En Argentine, la fréquentation de milieux conservateurs lui valut l’opprobre des intellectuels progressistes, avec pour effet de le placer dans une situation de terrible isolement. L’étrange théorie du penseur comme prophète condamné à la solitude qu’il développa à ce moment dans plusieurs articles, à rebours de sa vision de toujours du rôle de l’intellectuel, pourrait être interprétée, suggère judicieusement Eve Giustiniani, comme une tentative d’auto-légitimation de cette solitude forcée – preuve supplémentaire, s’il était nécessaire, de l’impact permanent des épisodes de sa vie sur sa pensée.

De manière générale, les anciens républicains et ceux qui avaient sympathisé avec leur cause accusaient Ortega d’avoir trahi leur idéal. Ils furent confortés dans ce sentiment lorsqu’en 1946, dix ans après la victoire des troupes du général Franco et l’instauration de la dictature militaire, le philosophe décida de réapparaître officiellement en Espagne et de s’y exprimer publiquement. L’initiative était malheureuse, parce qu’elle pouvait être (et a effectivement été) interprétée comme une caution apportée au régime franquiste. « Le drame d’Ortega » résume très bien Andrés Trapiello dans son histoire des écrivains dans la guerre civile espagnole Les Armes et les Lettres, « fut d’être un libéral dans un monde qui n’acceptait pas le libéralisme, d’être obligé, par conséquent, de choisir un camp quand aucun n’était accueillant à ses idées et aucun, bien entendu, ne s’accordait à son tempérament pacifique, érudit et intellectuel ».

Mais Ortega a-t-il réellement été franquiste ? Certains l’ont soutenu et tenté de le démontrer, en premier lieu Gregorio Morán dans El Maestro En El Erial, un livre brillant et à bien des égards très éclairant sur la vie politique et intellectuelle espagnole d’après-guerre et la personnalité d’Ortega, mais dont, dans sa radicalité, la thèse centrale apparait fragile, tant elle implique de solliciter les témoignages et les documents. Jordi Gracia, qui connaît très bien l’histoire des intellectuels sous le franquisme pour l’avoir étudiée dans plusieurs ouvrages, est au contraire d’avis qu’Ortega n’a jamais été franquiste au sens fort et strict du mot. On peut aisément le suivre sur ce point.

À l’évidence, Ortega n’avait en effet aucune sympathie intellectuelle pour l’idéologie franquiste. Résolument agnostique (par fidélité avec ses convictions sur ce plan, sa famille, à sa mort, refusa les funérailles religieuses qu’envisageaient les autorités), il se sentait à des années-lumière du conservatisme clérical et religieux du parti de Franco. Il est incontestable qu’une partie des phalangistes au pouvoir se sont emparés de certaines de ses idées dans le but de fournir au régime une légitimité intellectuelle. Mais de cela on ne peut le tenir responsable. On ne peut pas non plus vraiment lui reprocher d’avoir naïvement pensé que le régime franquiste pouvait évoluer dans le sens de la démocratie. On peut par contre lui faire grief de s’être laissé aller, par manque de courage ou par opportunisme, à tenir des propos et à prendre des initiatives qu’il aurait pu éviter, ainsi que d’avoir continuellement maintenu autour de sa position politique une ambiguïté troublante. Il la paiera lourdement : regardé avec méfiance par les opposants au régime comme par les responsables de celui-ci, il passera les vingt dernières années de sa vie dans une situation peu claire et inconfortable en Espagne, ne bénéficiant d’une réelle reconnaissance sans réserve et sans arrière-pensées qu’en dehors des frontières du pays.

Des États-Unis d’Europe

Ortega est par ailleurs mort deux années trop tôt pour pouvoir assister au triomphe de l’idée de l’unification européenne dont il avait été un pionnier sous la forme, dans La Révolte des masses, de l’appel à la création des « États-Unis d’Europe ». Cette idée, Ortega la défendait au nom du principe « L’Espagne est le problème, l’Europe la solution », un slogan très révélateur de ses préoccupations profondes. Dans son célèbre portait contrasté d’Unamuno et Ortega y Gasset, Salvador de Madariaga met bien en évidence combien il n’est pas simple de caractériser les deux hommes dans leurs rapports à l’Espagne et l’Europe. Avocat de l’hispanité et férocement attaché à l’université de Salamanque au cœur de l’Espagne la plus hispanique, mais polyglotte et intellectuellement cosmopolite, Unamuno peut cependant être considéré comme un véritable esprit européen et universel. Face à lui, Ortega, peu à l’aise dans d’autres langues en dépit de sa grande maîtrise passive de l’allemand et dont l’œuvre, dit très bien Rockwell Gray, « semble souvent plus résolument programmatique dans son besoin de mesurer tout ce qui est européen aux besoins de l’Espagne », bien qu’à première vue davantage européen, se révèle en réalité plus espagnol que son aîné. C’est ce qu’avait d’ailleurs bien aperçu un des rares penseurs français à s’être intéressés à lui, Albert Camus, qui écrivait à son propos : « [Ortega y Gasset] est  peut-être le plus grand écrivain européen après Nietzsche, et pourtant il est difficile d’être plus espagnol ».

Essayiste, homme de presse et d’édition (il a fondé un quotidien, El Sol, cinq revues, dont El Spectator et laRevista de Occidente et une maison d’édition), commentateur politique, agitateur d’idées, analyste de la société, Ortega se voyait et se présentait avant tout comme un philosophe. Dans ce domaine, ce qu’il a réalisé a-t-il été à la hauteur de ses aspirations ? Rationaliste fervent, Ortega respectait la science. Comme l’a montré l’historien des sciences José Manuel Sanchez Ron, il avait même une assez bonne connaissance (certes de seconde main et approximative) de certaines disciplines et réalisations, par exemple la théorie de la relativité en physique. Pour Ortega, aux yeux de qui la véritable justification de la science moderne n’était pas sa capacité à énoncer des vérités sur la réalité, mais le succès des réalisations techniques auxquelles elle a donné lieu, la connaissance scientifique n’était cependant qu’une expression subalterne de la raison. Dans son esprit, la véritable connaissance était la connaissance philosophique.

« Moi et mes circonstances »

Des milliers de pages ont été écrites sur la philosophie de José Ortega y Gasset, dont il demeure difficile de se faire une image d’ensemble parfaitement cohérente. Bien qu’il ait toujours prétendu avoir conçu un système, Ortega était en effet par tempérament un penseur non-systématique. Ses idées n’ont de surcroît jamais cessé d’évoluer, en conformité avec une des thèses centrales de sa philosophie. C’est ce que lui-même soulignait en commentant en ces termes une de ses affirmations les plus fameuses : « « Je suis moi et mes circonstances ». Cette phrase, qui apparaît dans mon premier livre [Meditaciones del Quijote] et qui condense […] ma pensée philosophique n’est pas simplement l’énoncé de la doctrine que mon œuvre expose et propose, elle est elle-même une illustration de cette doctrine. Mon œuvre est, par essence et dans son existence même, circonstancielle. »

Esprit curieux et lecteur vorace, Ortega a emprunté des idées ou des concepts à de nombreux penseurs, pour les mettre au service d’une intuition centrale : « le socle de toutes mes idées philosophiques, écrira-t-il, est l’intuition du phénomène de la vie humaine ». L’idée que l’objet de la philosophie ne peut être que l’existence humaine dans ce qui fait sa singularité – le fait qu’elle ne se réduit pas à sa réalité biologique et possède une dimension historique au plan individuel et collectif –  Ortega l’a trouvée dans la lecture de penseurs comme Nietzsche, Bergson et surtout Wilhelm Dilthey, psychologue et philosophe allemand qu’il considérait comme « le philosophe le plus important de la seconde moitié du XIXe siècle ».

Dans un ouvrage par ailleurs exceptionnellement intelligent et d’une grande richesse, l’historien John T. Graham s’efforce d’établir l’existence d’une influence déterminante du pragmatisme du psychologue américain William James sur les idées d’Ortega. Il est difficile de l’exclure complètement, mais on a beaucoup de peine à se convaincre qu’elle a eu l’importance que lui attribue Graham. De manière générale, Ortega, qui a étudié à Leipzig, Berlin et Marbourg, mettait au plus haut la philosophie allemande, dont deux écoles de pensée contemporaines, le néo-kantisme d’Hermann Cohen et Paul Natorp, et (surtout) la phénoménologie d’Edmund Husserl et Max Scheler, l’ont significativement marqué. De l’une et l’autre il héritera certaines idées, tout en soulignant rapidement ce qu’il percevait comme leurs limitations. Du néo-kantisme, par exemple, il retiendra l’insistance sur le rôle central de la raison dans la structuration de l’expérience humaine et la volonté de construire une philosophie de la culture et de l’éducation, tout en lui reprochant de manquer par un excès d’intellectualisme la réalité de l’existence humaine. Dans le même esprit, il accusera la phénoménologie de s’en tenir à l’analyse de la conscience. Ces penseurs allemands ne furent toutefois pas ses seules sources d’inspiration. Chez Unamuno, par exemple, dont il dénonçait pourtant avec véhémence l’irrationalisme et le spiritualisme, Ortega a trouvé (à tout le moins retrouvé) une de ses idées fondamentale, celle du caractère foncièrement tragique de la vie.

À partir de tous ces éléments, Ortega réalisera une synthèse très personnelle organisée autour du concept de « raison vitale » qui lui permettait, pour reprendre la belle formule de Fernando Savater, de « combiner lucidité intellectuelle […] et urgence vitale ». Au bout d’un certain temps, cette « raison vitale » sera élargie à la dimension collective de l’Histoire sous la forme de la « raison historique ».  « L’Ortega de la maturité, résume Jordi Gracia,  n’est ni kantien ni néokantien, mais un exemple rare de déserteur de la phénoménologie par l’intermédiaire du néo-nietzschéisme, moins préoccupé par les problèmes du savoir et de la théorie de la connaissance […] que par l’étude des conditions historiques de l’existence humaine ».

Un leitmotiv des remarques d’Ortega au sujet des philosophes du passé et des penseurs contemporains qui l’ont inspiré est qu’ils ne se sont pas montrés assez « radicaux » – « radical » et « radicalité » sont des mots clés de son vocabulaire et de sa pensée – et qu’il convient donc de les « dépasser ». Une des raisons de ceci est qu’il ne trouvait pas chez eux l’écho de son intuition fondamentale de l’existence humaine. Une autre, sans doute plus déterminante, est qu’Ortega, très soucieux d’affirmer son originalité et sa supériorité, ne supportait guère l’idée d’avoir des rivaux. Lorsque les vues de Husserl, dans La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, semblèrent se rapprocher de sa théorie de la raison historique, il ne tarda pas à souligner tout ce qui dans les idées du père de la phénoménologie manquait pour rendre compte de ce que le concept qu’il avait lui-même forgé permettait d’expliquer.

La découverte de Heidegger

Un choc considérable à cet égard a été la parution, en 1927, de L’Être et le Temps, l’ouvrage qui a fait connaître Martin Heidegger. À plusieurs endroits de son livre, Jordi Gracia évoque le bouleversement qu’a engendré chez Ortega la découverte de la philosophie de Heidegger, dont la proximité apparente des idées avec les siennes ne pouvait manquer de le perturber. Conformément à son habitude, Ortega prit soin de se distancer de Heidegger en pointant du doigt ce qu’il critiquait comme les faiblesses de sa pensée : dans un premier temps ce qu’il appelait son pessimisme, bien illustré dans son esprit par le rôle dévolu dans L’Être et le Temps à l’angoisse comme révélateur de la condition humaine ; plus tard ce qu’il présentait à juste titre comme la dérive de la pensée de Heidegger vers des considérations de caractère religieux et théologique, lorsque ses préoccupations ont évolué d’une philosophie de l’existence à des réflexions ontologiques (sur la nature de l’être en général).

Un des rares endroits de son œuvre où Ortega s’étend un peu sur la pensée de Heidegger est une longue note de bas de page d’un de ses textes sur Goethe. Significativement, après y avoir qualifié L’Être et le Temps de « livre admirable », il s’empresse de faire remarquer qu’« on peut à peine trouver [dans cet ouvrage] un ou deux concepts importants qui ne préexistaient pas, parfois avec une antériorité de trois ans, dans [ses propres] livres.» Cette question d’antériorité était d’autant plus sensible pour lui que plusieurs de ses élèves et disciples portaient aux nues le philosophe allemand. (Ortega n’aura l’occasion de rencontrer Heidegger qu’en 1951, à la satisfaction apparente des deux hommes qui, semble-t-il, s’apprécièrent beaucoup).

Il est une autre parenté d’esprit encore plus flagrante qui semble avoir échappé à Ortega, vraisemblablement parce qu’il n’a jamais lu très attentivement l’auteur concerné. Dans une réflexion sur le thème d’Ortega et la sagesse, qui est en réalité une plongée au cœur même de sa pensée, le philosophe Jesús Mosterín énumère tous les termes et les expressions qu’il utilise pour faire référence à l’idée centrale et fondamentale de sa philosophie : « Vocation ; vocation inexorable ; vocation vitale ; destin ([employé dans le sens] non de ce qui doit se passer et se passe, mais de ce qui devrait se passer et souvent ne se passe pas) ; destin intime ; destin exclusif ; plan vital ; programme vital ; programme d’existence ; projet vital ; projet d’existence ; projet d’être ; vie-projet ; mission […] ».

À la lecture de cette liste, comme de tout ce qu’Ortega a écrit sur ce thème, il est difficile de ne pas faire le rapprochement avec les idées d’un philosophe dont le nom n’a curieusement été que rarement associé au sien (essentiellement par Alfred Stern et à sa suite John Graham), celui de Jean-Paul Sartre. « La thèse fondamentale d’Ortega », rappelle Mosterín, « est que chaque vie humaine est caractérisée par une vocation déterminée de manière univoque, indépendante de la volonté [de la personne concernée] et de ses capacités ». On est vraiment très près, ici, du concept de « projet existentiel » au cœur de l’anthropologie philosophique du Sartre d’avant la rencontre avec le marxisme, et au centre des études biographiques qu’il a consacrées à Baudelaire, Genet et Flaubert.

Comme Sartre, rempli de lui-même

Les points communs ne s’arrêtent pas là. Comme chez le premier Sartre, les concepts d’«authenticité » et de « vie authentique » jouent un rôle important dans la pensée d’Ortega. Et entre la « situation » du premier et les « circonstances » du second, la différence n’est pratiquement que de mot. Si manifestes qu’elles soient, ces ressemblances ne témoignent nullement d’une influence directe dans un sens ou un autre. Les idées d’Ortega étaient formées plusieurs années avant que Sartre n’énonce les siennes, et rien n’indique que Sartre ait été significativement influencé par le philosophe espagnol, qu’irritait d’ailleurs de manière générale l’ignorance de son œuvre par les existentialistes français.

Le parallèle pourrait être poussé plus loin encore, jusqu’à inclure un trait psychologique particulier des deux hommes, leur attitude face aux penseurs et aux artistes dont ils traitaient. Ortega analysait la vie de Goethe, Velasquez ou Goya à la lumière de leur « vocation fondamentale » exactement comme Sartre lisait celle des écrivains dont il parlait en référence à leur « projet existentiel ». Mais l’un et l’autre tendaient de surcroît à se projeter dans la vie et la personnalité des créateurs sur qui ils écrivaient, d’une façon qui conférait aux portraits qu’ils livraient d’eux le caractère d’autoportraits implicites et déformés. Comme Sartre, Ortega était rempli de lui-même, même si c’est d’une manière très différente, la forme particulière d’orgueil de Sartre lui interdisant cette vantardise dans laquelle le philosophe espagnol tombait volontiers. Mais, comme lui, il a réussi à faire de cette caractéristique psychologique une force, en développant une vision de la vie qui, tout en nous parlant ostensiblement de lui-même, possède à l’évidence une portée universelle.

Ortega était conscient de la valeur de ses idées, et s’il a pu éprouver un sentiment d’échec et de frustration au plan philosophique, ce n’est pas de n’être pas parvenu à en formuler qui fussent fortes. C’est de ne pas avoir réussi à les présenter sous une forme systématique. « Nous avons la chance », faisait remarquer l’écrivain mexicain Octavio Paz, « qu’Ortega n’ait jamais cédé à la tentation du traité ou de la somme ». Cette affirmation est à la fois exacte et inexacte. Elle est exacte en ce sens qu’il est heureux que les idées d’Ortega nous aient été transmises sous une autre forme, dans laquelle il excellait. Mais il est faux qu’il n’ait jamais tenté de leur conférer une forme plus systématique. Il s’y est au contraire longtemps évertué, mais sans succès. Comme tous les autres biographes d’Ortega, Jordi Gracia évoque le triste feuilleton de deux projets de livres, indéfiniment reportés, dans lesquels Ortega aurait voulu respectivement condenser ses idées sociologiques et sa philosophie de la raison vitale et de la raison historique. Ils ne verront jamais le jour, en tous cas pas de son vivant (le premier, L’homme et les gens, sera publié à titre posthume), parce qu’Ortega, pourtant un travailleur acharné, n’avait pas le type de caractère nécessaire pour mener à bien ce type d’entreprise.

Essais, articles et conférences

« La première chose à dire au sujet de mes livres », reconnaissait-il d’ailleurs volontiers, « est que ce ne sont pas à proprement parler des livres ». De fait, dans les dix mille pages de ses œuvres complètes, on ne peut identifier qu’un seul livre originellement conçu et voulu comme tel, le premier qu’il ait publié, lesMeditaciones del Quijote, qu’on pourrait d’ailleurs en réalité considérer comme l’assemblage de deux textes indépendants. Tous ses autres ouvrages sont des collections réalisées après coup d’articles de journaux ou de revues, de textes de conférences ou de divers essais de circonstances sur un même thème, assortis le cas échéant de textes d’introduction, de préfaces et de postfaces écrits pour les besoins de la cause. C’est notamment le cas de La Révolte des masses, dont, dans l’édition sous lequel nous le connaissons, le corps du texte, directement dérivé d’articles parus dans la presse, est flanqué d’un « Prologue pour les Français » et d’un « Épilogue pour les Anglais » rédigés respectivement huit et neuf ans plus tard à l’occasion de la publication de traductions de l’ouvrage, dans lesquels Ortega introduit un certain nombre de précisions, de nuances et d’idées nouvelles.

Si Ortega a choisi de s’exprimer presque exclusivement de la sorte, c’est certainement pour pouvoir toucher un large public, en conformité avec ce qu’il voyait comme son rôle d’éducateur de l’élite. Mais c’est aussi pour des raisons liées à son caractère et sa personnalité, justement soulignées par son disciple Julian Marias : « Écrire un livre requiert un tempérament bien plus ascétique que celui d’Ortega. […] Le caractère voluptueux des sujets [qu’il traitait], qu’Ortega ressentait intensément d’une manière qui faisait de lui non seulement un intellectuel, mais un écrivain au sens plein du terme, le distrayait très fréquemment et l’entraînait vers des questions secondaires et, surtout, vers de nouveaux sujets […]».

Le nombre très important de textes de conférences dans son œuvre illustre de surcroît ce fait qu’Ortega était avant tout un homme de la parole prononcée plutôt qu’écrite. « Ortega aimait parler, bavarder, converser. Probablement plus qu’écrire » rappelle José Lasaga Medina dans le très utile petit livre qu’il lui a consacré. Dénonçant la « tristesse spectrale de la parole écrite », il trouvait l’expression orale mieux accordée à la fluidité de la pensée, comme à la mobilité foncière de l’objet de la philosophie, la vie humaine. Comme souvent avec lui, cette justification théorique était aussi le reflet de dispositions et de préférences personnelles : au témoignage unanime de ceux qui ont eu l’occasion de l’écouter, Ortega était un orateur et un débatteur exceptionnellement brillant au magnétisme puissant, dont les conférences et les interventions lors des innombrables « tertulias » (réunions intellectuelles) qu’il a animées au cours de sa vie laissaient ses auditeurs et interlocuteurs remplis d’admiration. C’est avec raison que Mario Vargas Llosa fait de ce point de vue le rapprochement avec Isaiah Berlin, auquel Ortega fait songer non seulement par sa conception essentiellement philosophique, politique et éthique (plutôt qu’économique) du libéralisme, mais aussi par des caractéristiques comme son incapacité à mener à bien des projets de livres annoncés de longue date, sa franche prédilection pour l’expression orale et le brio de ses exposés improvisés ou formels.

Canotier et voitures décapotables

Au plan personnel, enfin, la vie de José Ortega y Gasset peut-elle être considérée comme une réussite ? En dépit de son admiration palpable pour l’homme, Jordi Gracia ne cherche nullement à dissimuler les défauts, les faiblesses de caractère et les traits psychologiques les moins plaisants d’Ortega, souvent relevés avec amusement, indulgence, affliction, sévérité ou cruauté selon les cas par ses contemporains et plusieurs de ses biographes, de moins en moins réservés à ce sujet à mesure que le temps passe. Déterminé, sous l’emprise de ses préjugés idéologiques à son égard, à proposer d’Ortega un portrait à charge au plan humain également, Gregorio Morán, par exemple, multiplie les anecdotes qui ne montrent guère le philosophe à son avantage. Son parti pris est évident. Mais sous une forme atténuée, on retrouve sous la plume d’autres commentateurs un certain nombre de ses observations indignées ou sarcastiques sur ses traits de personnalité les moins flatteurs.

Au titre de ceux-ci, l’écrivain Javier Cercas énumère ainsi « [la] pédanterie d’Ortega, son snobisme, sa tendance aux jugements arbitraires, son nationalisme mal dissimulé, son autoritarisme de salon [et] son goût pour les gens prétentieux », caractéristiques dont Jordi Gracia, tout en soulignant à l’envi ses qualités (sa générosité intellectuelle, son courage dans l’adversité, son tempérament combatif et passionné), ne tente pas de faire davantage mystère que des traits physiques et de comportement qui leur sont liés et sont autant de composantes de l’image qu’il voulait donner (et que nous avons) de lui : l’élégance vestimentaire extrême, le canotier et les voitures décapotables décapotées même en hiver, habitude dont la combinaison avec l’assuétude à la cigarette, a-t-on dit, a pu contribuer aux problèmes respiratoires dont il a souffert durant toute sa vie.

Un des aspects les plus embarrassants de la personnalité d’Ortega est son attitude à l’égard des femmes et sa vision du monde féminin. Au moins aussi fasciné par la figure de Don Juan que son ami Marañón, qui lui a consacré un livre, Ortega, qui adorait plaire et séduire en général, aimait tout particulièrement plaire aux femmes et les séduire par son verbe éclatant. Appréciant et recherchant la société des femmes, qu’il affirmait préférer à celle des hommes, il éprouvait un vif plaisir à s’entourer de femmes belles, riches et intelligentes. C’était le cas de deux des trois femmes dont, selon Jordi Gracia, il fût le plus éperdument amoureux au cours de sa vie, la plus fameuse étant l’éditrice et écrivain argentine Victoria Ocampo. En contradiction apparente avec ce goût affiché pour les femmes cultivées, et en dépit du fait que parmi ses plus brillants élèves, collègues et interlocuteurs figuraient des femmes (Maria Zambrano, Rosa Chacel), Ortega défendait toutefois dans ses écrits des opinions sur les femmes, leurs capacités intellectuelles et leur place dans la société qu’on a justement pu qualifier de « préhistoriques », archaïques et particulièrement conservatrices, même pour un homme de sa génération.

À l’instar de Gregorio Marañon, libéral dans beaucoup de domaines mais professant sur ce point des vues terriblement traditionnelles en les appuyant sur la thèse d’un déterminisme hormonal presque absolu de la psychologie masculine et féminine, Ortega, « antiféministe congénital » aux dires de sa fille Soledad, n’envisageait pratiquement pour la femme d’autre fonction dans la société que d’adoucir le caractère belliqueux des hommes et d’offrir à ceux-ci le spectacle de leur beauté et la possibilité de s’élever au-dessus d’eux-mêmes dans l’exaltation de la passion amoureuse.

Solitude radicale

L’excellente opinion qu’Ortega avait et exprimait de lui-même et cette volonté de singularité si prononcée qu’elle le poussait à refuser l’idée d’avoir des disciples, ont à l’évidence profondément affecté ses relations avec son entourage. Jordi Gracia attire l’attention sur ce fait remarquable que dans la totalité de ses lettres avec presque tous ses correspondants Ortega emploie le vouvoiement : « En dehors des membres de sa famille, la seule personne qu’il tutoie est Victoria Ocampo, et ceci sans doute à l’initiative de cette dernière. Cette incapacité à moduler les relations personnelles, à descendre de son piédestal, est significative. » La solitude radicale dont parlait Ortega, conclut Gracia, n’était pas seulement métaphysique, elle avait aussi un caractère personnel.

« Quand je mourrai », écrivait José Ortega y Gasset à l’âge de vingt-et-un ans, « j’espère que ma vie aura laissé un sillon profond et fécond dans l’histoire de l’Espagne ». Lorsqu’un cancer des voies digestives l’emporta en 1955, à l’âge de soixante-douze ans, pouvait-il avoir le sentiment d’avoir réalisé cette ambition de jeunesse ? À la question « Ortega y Gasset est-il le plus grand philosophe contemporain de langue espagnole ? », Gracia répond par cette autre question, rhétorique : « En existe-t-il un autre ? ». L’absence de réelle concurrence a certainement contribué à la stature acquise par la figure d’Ortega en Espagne. Elle n’explique cependant pas à elle seule qu’il soit presque impossible pour un intellectuel de langue espagnole aujourd’hui d’ignorer Ortega : la vigueur de sa pensée et la qualité littéraire de ses écrits y sont tout de même pour beaucoup.

D’un autre côté, d’être espagnol ne l’a pas toujours servi. S’il avait été français ou anglais, faisait observer Mario Vargas Llosa (mais il n’est pas le seul à s’être exprimé de la sorte), il serait aujourd’hui aussi célèbre que Jean-Paul Sartre ou Bertrand Russel. Il y a du vrai dans cette affirmation, dont il ne faudrait cependant pas conclure que l’œuvre d’Ortega est ignorée en dehors de l’Espagne et, plus généralement, du monde hispanophone. En Allemagne, par exemple, elle fait l’objet d’une grande attention, tout comme aux États-Unis – il n’est pas fortuit que deux des meilleurs ouvrages existant sur Ortega, sa biographie par Rockwell Gray et la discussion de ses idées philosophiques et de leur origine par John Graham, soient dus à des auteurs américains. C’est moins le cas, il est vrai, en Grande-Bretagne, et encore moins en France, où l’œuvre d’Ortega à quelques exceptions près (par exemple Alain Guy, Paul Aubert et Eve Giustiniani pour l’époque récente), n’a guère bénéficié de l’intérêt qu’elle mérite.

Une pépinière d’idées

Dans son propre pays, la personne et l’œuvre de Ortega y Gasset, après avoir dominé la vie intellectuelle, ont successivement connu les deux types de périodes de purgatoire qu’un penseur ou un écrivain peut traverser : une  première de son vivant, durant les vingt dernières années de sa vie au cours desquelles sa position ambigüe à l’égard du régime franquiste l’a contraint à mener une vie publique largement exempte de reconnaissance et d’honneurs officiels, sans pour autant bénéficier de l’aura attachée à l’opposition franche à la dictature ; la seconde posthume, au cours des premières décennies qui ont suivi sa mort, en conséquence du désintéressement du monde intellectuel espagnol, tout occupé à découvrir, avec le retour de la démocratie, d’autres horizons que celui de la pensée nationale, pour un auteur trop rapidement perçu comme dépassé. Aujourd’hui, grâce notamment au travail d’archives et d’édition réalisé par la Fondation José Ortega y Gasset dirigée par la fille du philosophe (aujourd’hui Fundación José Ortega y Gasset – Gregorio Marañón), une nouvelle génération d’historiens et de critiques est en train de redécouvrir Ortega, en qui il est presque commun à présent de voir, pour employer l’expression de Jordi Gracia, « un penseur pour le XXIe siècle ».

Après avoir souffert l’indignité de l’oubli, Ortega mérite-t-il ce que certains pourraient appeler un excès d’honneur ? José Ortega y Gasset a énormément écrit et s’intéressait à une étonnante variété de sujets : « Anatomie d’une âme dispersée », cette expression utilisée dans le titre d’un de ses articles de jeunesse consacré à Pío Barojà, fait remarquer Gracia, pourrait tout aussi bien lui être appliquée. Son œuvre abondante et peu structurée est de qualité inégale. Si brillants que soient certains des essais qu’il a rédigés durant ses dernières années (par exemple ses réflexions sur Leibniz et ses portraits de Velasquez et Goya), il est généralement reconnu que c’est dans la première partie de sa vie que se concentre le meilleur de son œuvre. Ortega est par ailleurs resté aveugle ou insensible à beaucoup de choses. Convaincu de la supériorité de la pensée allemande, il a presque totalement ignoré la philosophie analytique anglo-saxonne contemporaine. Et s’il admirait Proust, ses vues sur l’art et la littérature modernes étaient souvent sommaires et dédaigneuses.

Dans l’ensemble, cependant, Ortega est un penseur robuste, puissant et original. Dans son désordre apparent, son œuvre, pour reprendre la jolie métaphore de Fernando Savater à son sujet, est une véritable « pépinière d’idées ». Il n’est guère de page de ses écrits qui ne contienne deux ou trois réflexions stimulantes et autant de formulations heureuses et mémorables. En dépit des facilités d’écriture qu’il s’accordait par intermittence avec indulgence, ces expressions hyperboliques et ces phrases trop somptueusement fleuries que l’écrivain catalan Josep Pla appelait des « orchidées verbales » et le critique Rafael Sánchez Ferlosio des « ortegajos », Ortega était un écrivain de grand talent et un remarquable styliste s’exprimant dans une langue à la fois élégante et précise, musclée, rythmée, expressive et imagée.

Quoi qu’il en soit des mérites de son œuvre (et ils sont hors de doute), on ne peut en tout cas qu’être frappé par le degré auquel la vie d’Ortega y Gasset vérifie ses idées sur la vie. Est-ce parce qu’il vivait en conformité avec sa conception de l’existence humaine, objet central de ses réflexions et, à son opinion, de la philosophie ? Parce que ses idées et sa philosophie sont largement le produit et le reflet de sa vie et de la manière dont il l’a vécue ? Ou parce que ces idées sont justes et capturent une caractéristique essentielle de toute vie ? Un peu de ces trois choses à la fois, sans doute, raison pour laquelle, de tous les philosophes, Ortega y Gasset est sans doute un de ceux dont on peut le moins ignorer la vie, dont il était par conséquent le plus nécessaire et utile d’écrire, une nouvelle fois, la biographie.

Michel André

Deux souvenirs à propos de Geneviève de Gaulle

Avant d’être déportée, elle fit un séjour à la prison de Fresnes. Je l’ai entendue un jour répondre à un homme qui lui disait : « Vous qui avez été torturée… » Elle répondit : « J’ai été frappée, rouée de coups, mais je n’ai pas été torturée. »

 

*

 

Pour Jacques Chirac, elle était une amie mais incarnait aussi un rattachement symbolique et très fort à l’action du Général de Gaulle. Il décida de la faire Grand Croix de la Légion d’honneur et d’en faire ainsi la première femme à recevoir cette dignité.

La vie de Geneviève, la Résistance d’abord puis l’énorme entreprise de secours qu’était ADT Quart Monde faisait d’elle un exemple parfait puisqu’il n’y entrait ni politique ni finance.

La cérémonie eut lieu bien sûr dans le grand salon de l’Elysée. Geneviève restait assise, ne pouvant plus se tenir debout pendant un grand moment. Quand Jacques Chirac pencha sa grande silhouette, le cordon de la Légion d’honneur tomba jusqu’aux pieds de la frêle silhouette de Geneviève.

La salle était pleine, mais de la façon dont Geneviève avait voulu la remplir. En dehors de sa famille et de ses plus proches amis, elle était remplie d’hommes et de femmes sauvés par ATD Quart Monde du froid et de la faim. On sentait une très grande timidité chez ces hommes et ces femmes, dont certains s’habillaient pour la première fois de leur vie, s’avançant timidement vers le buffet. Geneviève désirait probablement que soient ce jour-là auprès d’elle ceux qui avaient été les plus misérables et qui se retrouveraient mis en lumière grâce à l’honneur qui lui était fait à elle.

François Dujarric

Un mot sur Books

Les Anglais s’apprêtent à célébrer le centenaire de la victoire de Waterloo. Ils ont raison contre Victor Hugo, car ce sacré Napoléon avait fini par succomber à une folie des grandeurs dévastatrice pour l’Europe. Mais cela agace plus d’un historien britannique, pour qui Waterloo relève du mythe populaire. La vraie victoire était Leipzig, sept mois plus tôt. Le stratège corse avait plié devant le stratège russe. Il était mort. Waterloo n’est qu’un codicille, juste bon pour une opérette.

Comme l’illustre le débat sur les programmes dans les écoles françaises, l’histoire est un enjeu idéologique et elle peut être dite de bien des façons. Le propre de l’enseignant idéal est de le faire comprendre à ses élèves. Si j’explique à des jeunes que 732 n’est pas ou à peine mentionné dans les annales de l’historiographie arabe, et si je tente de leur expliquer pourquoi, je leur rends un service intellectuel qui restera gravé dans leur tête. C’est, en gros, la mission que Books s’est assignée. Déplacer le regard, mettre en évidence la diversité des angles de vue possibles, sur tous les sujets. À partir des livres – les bons, de préférence –, car le livre est « un instrument de médiation pour observer toute l’humanité, un noyau autour duquel tout savoir, toute expérience, toute science et tout ce qui fait l’idéal et le concret de notre nature peuvent se rassembler », comme le disait Margaret Fuller. Qui devint en 1844 aux États-Unis « le » premier journaliste à être rémunéré à temps plein pour exercer le métier de critique littéraire, au New York Tribune. Notre démarche n’a donc rien de très nouveau : elle s’inscrit dans une tradition profonde, qui remonte au siècle des Lumières. Seulement voilà, cette belle tradition se perd. Le marché de la presse écrite rétrécit, et la place réservée aux book reviews de qualité par les grands journaux et magazines se réduit d’année en année, des deux côtés de l’Atlantique. Un signe parmi d’autres du déclin de la « haute culture » chère à l’infatigable George Steiner. Elle ne cesse de perdre du terrain face au privilège donné par Internet à l’expression des jugements superficiels et à la lecture rapide. Si vous pensez comme moi que la bataille n’est pas perdue, que l’on doit et que l’on peut résister, apportez-nous votre soutien en adressant vos dons à l’association Presse et Pluralisme, qui a été créée pour permettre aux lecteurs de devenir des partenaires du développement de leur titre préféré. L’association nous transférera vos dons. L’enjeu n’est pas seulement la survie de Books, mais le devenir de la culture et de l’esprit critique.

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Sénèque, philosophe en eaux troubles

En l’an 65 ap. J.-C., le vieux philosophe Lucius Annaeus Seneca fut contraint de se suicider sur ordre de Néron – il avait 69 ans. D’abord précepteur de l’empereur, puis son conseiller, il s’était retiré des affaires quand la vraie nature de ce règne était apparue au grand jour. Quelque temps auparavant, il s’était associé d’un peu trop près à un projet manqué de coup d’État (on ne saura jamais quel fut son degré d’implication exact). (1) Probablement ne fut-il pas surpris quand le tribun d’une cohorte prétorienne (2) vint frapper à sa porte.

Ses hommes avaient déjà pris position autour de la maison du philosophe, située dans la proche périphérie de Rome. Ironie du sort, l’officier avait lui aussi trempé dans le complot, mais s’était finalement résolu à exécuter les ordres de l’empereur pour sauver sa peau. Comme le note laconiquement Tacite, « il grossissait le nombre des crimes dont il avait conspiré la vengeance ». (3) Après un bref interrogatoire, on ordonna à Sénèque de mettre fin à ses jours, ce qu’il fit à grand-peine : il se trancha les veines mais, étant donné son âge et sa maigreur, peu de sang s’écoula des plaies. Il demanda alors qu’on lui apporte la ciguë qu’il avait conservée en cas de besoin, mais la plante n’eut à son tour que peu d’effet. Sénèque mourut plus tard, quand ses esclaves le transportèrent dans une étuve dont la vapeur le suffoqua.

Tout au long de ce processus, le philosophe adressa des paroles rassurantes aux amis qui dînaient avec lui à l’arrivée des prétoriens. Il leur léguait, dit-il, le seul bien qui lui restait, mais le plus précieux : « l’image de sa vie » – imago vitae suae. Il prit également soin de dicter à ses secrétaires quelques ultimes pensées philosophiques, afin qu’elles circulent après sa mort. Dans ses dernières paroles, il offrit une libation à « Jupiter libérateur ».

Tacite, à qui nous devons les analyses les plus fines du régime autocratique des césars, rapporta ainsi la scène dans ses Annales, environ un demi-siècle après les faits. Il n’est guère douteux qu’il s’appuya sur des sources sérieuses (d’après plusieurs historiens modernes, il aurait même interrogé des témoins directs), mais il les transcrivit dans son propre langage. La mort et l’avilissement qui la précède comptent parmi les thèmes de prédilection de l’œuvre de Tacite : celui-ci insiste à plusieurs reprises sur l’idée que le despotisme impérial bouleverse non seulement les cycles de vie naturels, mais également le trépas. Les gens meurent pour de mauvaises raisons, au mauvais endroit, et dans le mauvais ordre. Les enfants assassinent leurs parents. Des bûchers funéraires sont dressés avant même que la victime n’ait rendu son dernier souffle. Tacite ouvre d’ailleurs son récit du règne de Néron par la formule suivante, lugubre et éloquente : « Le premier meurtre du nouveau règne… » (4) Le suicide de Sénèque, tel que raconté par Tacite, symbolise parfaitement cette mort corrompue.

D’abord parce que Sénèque, malgré tous ses efforts pour suivre les méthodes habituellement considérées comme fiables, échoua presque face à la mort. Pour un philosophe ayant consacré une si grande part de ses écrits à la préparation au trépas (ce que rappelle le titre de la nouvelle biographie que lui consacre James Romm, « Mourir tous les jours ») (5), sa prestation fut très médiocre quand son tour vint. Ensuite, à cause de la théâtralité ostentatoire que Sénèque conféra à sa propre agonie – alors même qu’il adhérait publiquement à la philosophie stoïcienne, qui exaltait avec intransigeance l’importance de la « vertu », dans la vie comme dans la mort. Cette philosophie était beaucoup plus stricte que ne le laisse entendre l’adjectif moderne « stoïque », qui a pris le sens atténué d’« impassible ».

Mais le trépas de Sénèque fut surtout une imitation outrancière de celui de Socrate : il dicta ses dernières pensées (comme dans le Phédon de Platon) ; il eut recours à la ciguë ; et il fit une ultime offrande aux dieux (une libation à Jupiter, cette fois-ci, et non, comme dans les dernières paroles de Socrate, un sacrifice à Asclépios). (6) Pourtant sa mort n’est, au bout du compte, qu’une bien pâle copie de l’original. Comme le résume joliment Emily Wilson, dans « La mort de Socrate » (7) : « Tout se passe comme si Sénèque, à force de vouloir apprendre de Socrate comment mourir, était devenu incapable de vivre cette expérience pour lui-même. L’étude théorique du sujet avait desséché son corps au point qu’il ne pouvait même plus saigner. »

 

Un exemple de bravoure philosophique

Cela dit, les jugements portés sur le suicide de Sénèque (tel que nous le raconte Tacite) n’ont pas toujours été aussi négatifs. Certains admirateurs du philosophe ont préféré voir dans sa mort un exemple de bravoure et de courage philosophique hors du commun, au milieu des dépravations de la Rome impériale. Tacite, soutiennent-ils, voyait en Sénèque l’un des rares hommes capables d’exercer une influence positive sur Néron, et qui auraient pu empêcher son règne de prendre un tour aussi catastrophique.

Par son suicide, luttant contre la débilité récalcitrante de son propre corps, il était allé résolument vers la mort à laquelle on l’avait cruellement condamné ; et il en avait fait une leçon définitive sur l’art de bien mourir. Ce n’était pas par ostentation mais bien plutôt pour édifier et instruire les générations futures qu’il avait dicté ses dernières pensées, pendant sa longue agonie. Voilà probablement le message que nous livre le célèbre tableau de Rubens. On y voit Sénèque debout, presque nu, dans un bain peu profond. Sa posture rappelle de manière frappante le Christ souffrant dans de nombreux Ecce homo du Moyen Âge et de périodes ultérieures. (8) Le but est de montrer un homme qui triomphe de la mort, au lieu d’y succomber.

Pourtant, comme le souligne Romm – ainsi que Wilson, dans « Le plus grand empire » –, il est impossible de ne pas percevoir une certaine ambi­valence, à tout le moins, dans la version que nous livre Tacite des dernières heures du philosophe, et dans le jugement plus général qu’il porte sur l’homme. Romm s’intéresse en particulier à l’expression imago vitae suae (« l’image de sa propre vie »), désignant selon Tacite le legs de Sénèque à ses disciples. Pour l’historien Roland Mayer, il faut voir ici une référence aux portraits [en latin, imago] qui ornaient les demeures des riches Romains, et qui étaient censés encourager les générations suivantes à imiter les exploits de leurs illustres prédécesseurs. C’est en effet très probablement l’un des sens de cette formule : Sénèque donnait un exemple positif, destiné à être ultérieurement suivi. Cependant, comme l’observe Romm à juste titre, « imago est un terme polysémique » et, de même qu’« image » en français, il peut aussi signifier « illusion », « fantôme » ou « apparence trompeuse ».

Le problème, avec Sénèque, c’est qu’il a toujours été difficile de le ranger dans une catégorie précise (et la difficulté reste entière aujourd’hui). Dans des termes choisis avec soin, Tacite nous explique que, durant les dernières heures de son existence, le philosophe continua à « façonner » une imago de lui-même – celle qu’il avait passé sa vie à polir, corriger et modifier pour lui donner mille formes différentes. Qu’on le veuille ou non, la personnalité de Sénèque a quelque chose d’insaisissable, voire de légèrement manipulateur.

Romm considère les différents portraits du philosophe qui sont parvenus jusqu’à nous comme un symbole éclatant de ce caractère fuyant. Avant le XIXe siècle, l’image canonique du penseur (aujourd’hui ravalée au rang de « Pseudo-Sénèque ») était un buste « décharné, hagard et tourmenté », dont il existe plusieurs versions antiques. La sculpture ne porte aucun nom mais elle correspondait parfaitement à l’image que l’on se faisait alors du vieux Sénèque. On a donc tout simplement supposé qu’il s’agissait de lui. En 1813, toutefois, on a mis au jour à Rome un buste à deux faces représentant deux individus placés dos à dos, et datant probablement du IIIe siècle de notre ère. Deux inscriptions, l’une en grec et l’autre en latin, identifient ces personnages comme étant respectivement Socrate et Sénèque.

Ce Sénèque diffère totalement du précédent : son visage rond, chauve et assez inexpressif évoque davantage la caricature d’un homme d’affaires bourgeois qu’un philosophe torturé. J’ai du mal à comprendre ce qui pousse Romm à conclure qu’il s’agit là de son « véritable » portrait : le sculpteur sans grand talent qui exécuta cette œuvre deux siècles après sa mort ne savait sans doute pas mieux que nous à quoi il ressemblait. Mais le contraste est tout de même révélateur et reflète les multiples identités de Sénèque, incertaines et souvent contradictoires.

Le portrait de Rubens nous offre un autre symbole de cette confusion, peut-être plus puissant encore. Les sources dont l’artiste s’est inspiré étonnent par leur diversité : la pose du sujet évoque le Jésus d’un Ecce homo ; son visage hagard est celui du Pseudo-Sénèque, considéré à l’époque de Rubens comme un portrait authentique ; et le reste du corps s’inspire d’une autre sculpture antique célèbre, aujourd’hui au Louvre, censée représenter le philosophe chenu debout dans le bain où il se trancha les veines. Presque tout le monde s’accorde aujourd’hui à y reconnaître un vieux pêcheur. Et le musée a depuis retiré la baignoire, qui s’est révélée être un ajout moderne.
Ces ambiguïtés concernant l’identité de Sénèque, ce qu’il représentait, ce à quoi nous le reconnaissons (et surtout, le degré d’admiration ou de déception qu’il nous inspire) émaillent toute l’histoire de sa vie, ainsi que les nombreux volumes des œuvres qui lui sont attribuées, à tort ou à raison. Celles-ci comprennent des traités philosophiques et scientifiques (il était spécialiste des tremblements de terre), mais aussi des tragédies particulièrement sombres, une satire hilarante (très probablement de lui, même si nous n’en avons pas l’absolue certitude) décrivant l’apothéose posthume de l’empereur Claude, et une correspondance évidemment apocryphe que le philosophe aurait entretenue avec saint Paul.

Ces lettres, comme le tableau de Rubens, témoignent du fait que Sénèque a été admis par la tradition chrétienne au sein d’un groupe très sélect de « bons païens » : elles s’efforcent d’établir des liens entre l’éthique chrétienne et la philosophie stoïcienne. Certains auteurs chrétiens médiévaux, note Wilson, sont allés jusqu’à prétendre que Sénèque se serait converti au christianisme dans les derniers moments de son existence, et même «  qu’il fut baptisé dans son bain mortuaire ». En réalité, les relations entre stoïcisme et christianisme sont au mieux ténues (même si chacun des deux mouvements abritait une diversité de courants). Dans sa version extrême, le stoïcisme était une doctrine déterministe, voire fataliste, qui plaçait presque au-dessus de tout une vie (et une mort) conformes à la vertu, en n’accordait que peu de place à la fragilité humaine.
« Mouvementée » est l’adjectif le plus généreux que l’on puisse appliquer à la carrière de Sénèque. Né en Espagne dans une famille de colons romains, vers l’an 4 av. J.-C., il monta à Rome en compagnie de Novatus, son frère aîné, et tous deux gravirent les échelons de la hiérarchie sociale et politique de la ville. Novatus entra effectivement en contact avec saint Paul. Sa célébrité, à l’époque moderne, tient surtout à son rôle de figurant dans les Actes des apôtres. Selon le texte biblique, Novatus, alors gouverneur d’Achaïe, opposa un refus à des juifs qui voulaient poursuivre l’apôtre en justice (ce qui était sans doute plus un signe de défiance à l’égard des juifs que d’affection envers les chrétiens).

Sénèque, pour sa part, passa l’essentiel de sa vie dans la pénombre dangereuse de la cour impériale. Le stoïcisme pur et dur qu’il professait, prônant un idéal de vertu sans tache, ne l’empêcha pas de participer aux intrigues de la cour, ni de développer un certain goût du luxe. Il noua certainement des liens avec les sœurs de l’empereur Caligula, et c’est officiellement pour avoir commis l’adultère avec l’une d’elles, Julia Livilla, qu’il fut exilé en Corse au début du règne de Claude (accusation peut-être erronée, mais nous n’en savons rien). Sénèque ne fut rappelé à Rome que près de huit ans plus tard (en 49), quand Claude épousa Agrippine, une autre sœur de Caligula. On le chargea alors de l’instruction de Néron, le fils de Claude – une tâche qui, avec le recul, nous semble peu enviable.

 

Précepteur d’un tyran

Quand le nouvel empereur monta sur le trône, en 54, Sénèque fut d’abord l’un de ses plus proches conseillers et rédigea ses discours. On lui attribue l’éloge funèbre de Claude, que Néron prononça lors des obsèques. Le texte fut généralement bien accueilli par ceux venus pleurer le défunt – même si, comme l’observe sombrement Tacite, c’était la première fois qu’un empereur était contraint de recourir « au talent d’autrui » en pareille occasion.

Cependant, de l’avis général, Néron se montra vite difficile à manier : quelques discours élégants ne suffirent bientôt plus à gérer ses relations avec le sénat, ainsi qu’avec les courtisans et officiers plus honnêtes. Difficile de savoir, cependant, si Sénèque continua de « prêter » son éloquence à l’empereur plus longtemps qu’il ne l’aurait souhaité, notamment pour l’aider à dissimuler certains de ses crimes les plus atroces. Après avoir vu Néron commanditer l’assassinat de son propre beau-frère, Britannicus, de sa mère Agrippine et de sa belle-sœur et épouse Octavie, Sénèque jugea préférable (moralement, mais sans doute pas seulement) de prendre quelques distances avec la cour. Il est même possible, comme le pensait l’empereur, qu’il ait joué un rôle important dans la conspiration qui entraîna sa condamnation à mort.

Les contradictions de sa carrière sautent aux yeux, et elles ont plongé dans l’embarras bon nombre d’observateurs, dans l’Antiquité comme aujourd’hui. Elles soulèvent entre autres la question de savoir comment Sénèque conciliait son implication étroite dans le jeu politique brutal de la cour romaine avec les principes élevés de sa philosophie morale. C’est précisément à ce problème que s’est intéressée Miriam Griffin dans son essai, devenu un classique, intitulé « Sénèque : un philosophe en politique » (9) ; et Romm et Wilson lui emboîtent le pas.

Comment ce philosophe authentiquement stoïcien, qui exaltait avec tant de vigueur, dans ses écrits, l’importance de la vertu en politique, pouvait-il accommoder sa conscience au rôle de bras droit de Néron qu’il s’était choisi ? Ou, pour le dire autrement, comment un homme qui dénonçait la tyrannie pouvait-il être le précepteur d’un tyran ? Les subtils historiens modernes, nous dit Wilson, se sont généralement gardés de taxer le penseur d’hypocrisie. Une telle accusation reviendrait, écrit-elle, à appliquer des « normes simplistes et anachroniques relatives aux rapports qu’entretiennent la vie et l’œuvre d’un auteur ». Pour être honnête, « hypocrisie » est pourtant bien le terme (peu subtil, certes) qui nous vient à l’esprit, comme c’était déjà le cas il y a deux mille ans.

Le personnage de Sénèque n’était pas seulement problématique sur le plan des relations entre théorie et pratique politique ; il y avait d’autres questions embarrassantes, à commencer par sa fortune. Les stoïciens étaient réputés indifférents aux richesses, et Sénèque tint souvent un discours radical à ce sujet, louant la pauvreté comme un bien philosophique. Pour les stoïciens, c’était la vertu elle-même (et certainement pas les espèces sonnantes et trébuchantes) qui devait constituer le véritable objectif. Or on estimait généralement, à l’époque, que le philosophe avait exploité sa position élevée à la cour pour amasser une fortune immense.

Tacite fait d’ailleurs écho à l’accusation portée contre Sénèque par un certain Suillius Rufus (un personnage peu sympathique au demeurant) : selon ce dernier, le philosophe aurait « entassé, en quatre ans de faveur, trois cent millions de sesterces ». (10) Cette somme est considérable si on la rapporte au salaire annuel d’un légionnaire de l’époque, inférieur à 1 000 sesterces. Dion Cassius, au début du IIIe siècle de notre ère, ajoute qu’il possédait cinq cents tables en bois de citronnier munies de pieds d’ivoire, toutes identiques, et dont il se servait pour organiser des dîners. Dion affirme même plus loin que la révolte de la reine anglo-romaine Boadicée, en 60 ou 61, avait été déclenchée par Sénèque, qui avait subitement décidé de recouvrer les prêts qu’il avait accordés dans la province. (11) Si le fait est avéré, il est clair qu’il devait aussi exploiter les habitants.

 

Les traits d’un homme d’affaires bourgeois

Sénèque tenta parfois de résoudre les paradoxes de la fortune. Ainsi, dans son traité De la vie heureuse, il soutint que les richesses étaient tolérables à condition de ne pas avoir été mal acquises, d’être bien utilisées, et si le philosophe était capable de s’élever au-dessus d’elles. Il est toutefois difficile de ne pas reconnaître le versant cupide de sa personnalité dans les traits de l’homme d’affaires bourgeois du buste à deux faces. Un visage formant un contraste peu flatteur avec celui de Socrate, véritablement austère, qui lui fait pendant.

Un examen plus approfondi des écrits du philosophe n’atténue en rien ces difficultés. Chacune de ces œuvres peut se lire avec beaucoup d’intérêt, même si la première impression est quelquefois décevante. Dans l’ensemble de ses textes philosophiques, de ses courts essais aux Lettres à Lucilius, la mort et sa préparation font ainsi l’objet d’un souci parfois monotone. Ces ouvrages développent souvent le même message stoïcien fondamental : ce n’est pas la mort qui doit nous affliger (car elle est inévitable), mais le fait d’être nés ; une fois morts, les défunts sont délivrés de toute souffrance ; nul ne meurt « trop tôt », car chacun vit aussi longtemps que le veut son destin.

Sénèque, cependant, cherche volontiers à adoucir ce discours, et émaille en tout cas ces truismes philosophiques de tableaux vivants de la vie quotidienne à Rome. Il nous renseigne ainsi en passant sur les jeux des enfants (qui s’amusaient à revêtir des toges bordées de pourpre, comme s’ils étaient des consuls ou des juges), ou sur la difficulté d’être l’épouse d’un gouverneur de province (toujours menacée d’être la proie des rumeurs). L’une de ses descriptions les plus mémorables, et les plus citées, évoque le bruit que faisaient les bains romains : le claquement des chairs battues et frottées, les cris des hommes dont on épilait sans ménagement les aisselles… Ce passage figure au milieu d’une lettre qui n’a rien à voir avec les bains, mais concerne la concentration mentale requise pour la philosophie. (12)

Une question plus délicate est de savoir, au-delà de chaque œuvre prise séparément, quelles leçons nous devons tirer de l’ensemble de ses écrits, et à quel point leurs contradictions sont tolérables. Certaines peuvent tenir à la différence des genres littéraires choisis. Ainsi s’explique sans doute le contraste entre la sobriété dont l’auteur fait preuve dans ses Lettres philosophiques et les passions étranges et effrayantes qu’il met en scène dans ses tragédies. Dans son Thyeste, il représente ainsi le festin cannibale du mythique roi Atrée, qui sert à son frère ses propres enfants à manger ; c’est l’une des œuvres littéraires antiques les plus dérangeantes que nous connaissions.

Mais Sénèque pouvait aussi, comme nous le raconte Tacite, écrire l’éloge funèbre rendu par Néron à Claude, louant la sagesse et le jugement de ce dernier, puis composer, l’instant suivant, une satire ravageuse contenant tout son mépris envers ce même empereur – maladroit, boiteux et bègue – et moquant ses prétentions au statut divin. Un trait généralement considéré comme l’indice d’une certaine hypocrisie. La scène de la satire est certes amusante (Claude y est représenté comme un pauvre vieillard s’efforçant d’accéder au sénat des dieux, sur l’Olympe, pour être finalement rejeté et renvoyé dans les profondeurs de l’Hadès) ; mais on est un peu gêné de la savoir sortie de la plume d’un maître à penser qui plaçait si haut la probité morale et la cohérence éthique.

Tels sont donc les contrastes, conflits et ambiguïtés qu’affrontent Romm et Wilson. Quel espoir avons-nous donc de parvenir à une compréhension cohérente de Sénèque ? La solution que les deux auteurs apportent à ce problème n’est qu’en partie satisfaisante. Romm semble un peu trop enclin à hausser les épaules et à attribuer les fautes de Sénèque à une certaine idée de la condition humaine : « Sénèque était humain, trop humain, avec les défauts inhérents à la condition humaine. » Dans d’autres passages, il préfère contourner le problème – comme le font souvent les biographes du philosophe – et concentrer son attention sur l’histoire de l’empereur Néron, qui présente moins de difficultés.

Wilson est pour sa part nettement plus convaincante quand elle suggère que la quête de cohérence (aussi difficile, voire impossible soit-elle) était précisément l’objectif du philosophe, tout en étant son plus grand problème. Comme elle le souligne fort justement, « la question la plus intéressante n’est pas de savoir pourquoi Sénèque n’a pas réussi à mettre en pratique ce qu’il enseignait, mais pourquoi il le prônait […] étant donné la vie qu’il menait ». Au bout du compte, soutient-elle, il cherchait à s’assurer une certaine maîtrise (un « empire », pour reprendre la formule de son titre, tirée d’une des Lettres), tant sur lui-même que sur le monde.

Mais de temps en temps, « Mourir tous les jours » et « Le plus grand empire » semblent nous pousser vers des conclusions plus intéressantes, qui ne se contentent pas de balayer la question de l’hypocrisie mais la replacent au contraire dans un contexte politique plus large. Cela nous ramène à Tacite, et à l’intérêt qu’il porte au philosophe : dans les livres des Annales traitant du règne de Néron, Sénèque joue un rôle aussi important que l’empereur lui-même.

 

Les ambitions théâtrales de Néron

Pour l’historien antique, en effet, un autre effet corrupteur de l’autocratie romaine concernait le sens prêté aux paroles et aux actes. (À cet égard, les Annales préfigurent de manière troublante le 1984 d’Orwell.) À la cour impériale, telle qu’il l’analyse avec cynisme, personne ne pense ce qu’il dit, ni ne dit ce qu’il pense. La survie de chacun est même fonction de sa capacité à dissimuler et à travestir ses vrais sentiments, à jouer un rôle plutôt qu’à être soi-même. Ce qui explique, en partie, l’attention que Tacite prête aux ambitions théâtrales de Néron (13).

Dans ce monde-là, les pensées et les paroles avaient toujours un double sens. Néron se montra aimable et généreux avec sa mère, l’embrassa et lui fit des adieux pleins d’affection le soir même prévu pour son assassinat. Le sénat vota l’attribution d’honneurs divins à l’enfant défunte de Néron, alors que la plupart de ses membres jugeaient la chose ridicule (ou du moins gloussaient en lisant la satire de Sénèque sur la déification de Claude). L’empereur organisa une fête fastueuse pour célébrer ses victoires, remportées non pas sur le champ de bataille, mais dans des concours musicaux ou athlétiques. Et quand le jeune Britannicus s’effondra, lors d’un dîner impérial, empoisonné sur ordre de Néron, sa sœur Octavie fut la seule à réagir de manière « correcte » – en poursuivant son repas. Il appartenait aux naïfs indécrottables, peu au fait des conventions, de réagir de manière « naturelle » et de s’enquérir de la santé du jeune homme.

Comme le montrent Romm et Wilson, il est très difficile de dévoiler le « vrai » Sénèque. La première personne est fréquemment employée dans l’ensemble de son œuvre, mais ces « je » sont encore plus performatifs qu’il n’est d’usage dans les textes autobiographiques. Même les ouvrages les plus privés du philosophe, écrit Wilson, sont « des performances publiques composées avec minutie […]. Les œuvres littéraires de Sénèque jouent de manière fascinante avec le désir qu’éprouve le lecteur d’obtenir des détails sur le vécu de l’auteur ». Et c’est précisément la raison pour laquelle Tacite leur accorde de l’importance. Sénèque était à ses yeux le courtisan impérial « parfait ». Pour lui (comme pour Octavie), l’hypocrisie et la dissimulation étaient devenues un mode de vie. L’ironie est ici que cela n’évita ni à l’une ni à l’autre une mort pénible. Comme la dissimulation, la philosophie se révéla au bout du compte inutile.

 

Cet article est paru le 9 octobre 2014 dans la New York Review of Books. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

De l’inutilité de la peine de mort

XXVII. Douceur des peines

Un des plus grands freins aux délits n’est pas la cruauté des peines, mais leur infaillibilité, et par conséquent la vigilance des magistrats et la sévérité d’un juge inexorable, sévérité qui, pour être une vertu utile, doit s’accompagner d’une législation douce. La certitude d’un châtiment, bien que modéré, fera toujours plus d’impression que la crainte d’un châtiment plus terrible, quand s’y ajoute l’espoir de l’impunité. En effet, quand ils sont certains, les maux, même minimes, effraient toujours les esprits humains ; et l’espérance, don du ciel qui souvent nous tient lieu de tout, éloigne toujours l’idée des maux les plus grands, surtout lorsque l’impunité, accordée dans la plupart des cas par la cupidité et la faiblesse, en augmente la force. L’atrocité même de la peine fait qu’on prend d’autant plus de risques pour l’esquiver que le mal que l’on encourt est plus grand ; elle fait aussi qu’on commet plusieurs délits pour échapper à la peine d’un seul. Les pays et les temps des plus atroces supplices ont toujours été ceux des actions les plus sanglantes et inhumaines, car le même esprit de férocité, qui guidait la main du législateur, tenait aussi celle du parricide et du sicaire. Sur le trône, il dictait des lois de fer à des âmes atroces d’esclaves, qui obéissaient. Dans l’ombre des maisons (1), il poussait à immoler les tyrans pour en créer de nouveaux.

À mesure que les supplices deviennent plus cruels, les esprits humains s’endurcissent. Comme les fluides, ces esprits se mettent toujours au niveau des objets qui les entourent ; et la force toujours vive des passions fait que, après cent ans de supplices cruels, la roue effraie autant que le faisait auparavant l’emprisonnement. Pour qu’une peine obtienne son effet, il suffit que le mal qu’elle procure excède le bien qui naît du délit ; et c’est dans cet excédent de mal que doivent être calculées l’infaillibilité de la peine et la perte du bien que le délit produirait. Tout ce qui est en plus est donc superflu, et pour cela tyrannique. Les hommes se règlent sur les effets répétés des maux qu’ils connaissent, et non sur ceux qu’ils ignorent. Soient deux nations, dans l’une desquelles, sur l’échelle des peines proportionnée à celle des délits, la peine la plus grande serait l’esclavage perpétuel, et dans l’autre la roue. Je dis que dans la première on craindra autant la plus grande peine que dans la seconde ; et s’il y avait une raison pour transporter dans la première les peines les plus grandes de la seconde, cette même raison servirait à accroître les peines de cette dernière, et l’on passerait insensiblement de la roue aux tourments les plus lents et les plus recherchés, jusqu’aux derniers raffinements de cette science trop connue par les tyrans.

Il dérive deux autres conséquences de la cruauté des peines, contraires au but même qui est celui de prévenir les délits. La première est qu’il n’est pas si facile de conserver la proportion essentielle entre le délit et la peine, car, bien qu’une industrieuse cruauté ait multiplié à foison les espèces de ces peines, elles ne peuvent cependant dépasser les forces ultimes qui limitent l’organisation et la sensibilité humaine. Une fois que l’on serait arrivé à cette extrémité, on ne trouverait pas de peine plus grande correspondant aux délits les plus nuisibles et les plus atroces, ce qui serait pourtant nécessaire pour les prévenir. L’autre conséquence c’est que l’impunité elle-même naît de l’atrocité des supplices. Les hommes sont enfermés entre certaines limites, tant dans le bien que dans le mal, et un spectacle trop atroce pour l’humanité ne peut être qu’une fureur passagère, mais jamais un système constant comme doivent l’être les lois. Si elles sont vraiment cruelles, ou bien on les change, ou bien les lois mêmes engendrent une impunité fatale.

Qui, en lisant les histoires, n’est pas saisi par un frisson d’horreur face aux tourments barbares et inutiles, inventés et appliqués froidement par des hommes que l’on appelait sages ? Qui peut ne pas sentir frémir la partie la plus sensible de son être en voyant des milliers de malheureux lacérés, avec des procédures méditées et de lentes tortures, par des hommes doués des mêmes sens et par conséquent des mêmes passions, plaisant spectacle pour une multitude fanatique ? Ces malheureux sont accusés de délits impossibles et fabriqués par l’ignorance et la crainte, et ne sont coupables de rien d’autre que d’être fidèles à leurs propres principes ; et c’est la misère, voulue ou tolérée par les lois, qui ont toujours favorisé le petit nombre et outragé la multitude, qui les a entraînés vers un retour désespéré à l’état de nature primitif.

 

XXVIII. De la peine de mort

Cette inutile prodigalité de supplices, qui n’a jamais rendu meilleurs les hommes, m’a poussé à examiner si la mort est vraiment utile et juste dans un gouvernement bien organisé. Quel peut être le droit que les hommes s’attribuent de trucider leurs semblables ? Certainement pas celui dont découlent la souveraineté et les lois. Celles-ci ne sont qu’une somme de portions minimes de la liberté privée de chacun ; elles représentent la volonté générale, qui est l’agrégat des volontés particulières. Quel est celui qui a jamais voulu laisser à d’autres hommes l’arbitre de le tuer ? Comment peut-il y avoir, dans le plus petit sacrifice de la liberté de chacun, celui du plus grand parmi tous les biens, la vie ? Et quand cela a été, comment un tel principe s’accorde-t-il avec cet autre, qui veut que l’homme n’est pas maître de se tuer, alors qu’il devait l’être s’il a pu donner ce droit à autrui ou à la société tout entière ?

La peine de mort n’est donc pas un droit, dès lors que j’ai démontré qu’elle ne peut l’être, mais une guerre de la nation contre un citoyen, parce qu’elle juge nécessaire ou utile la destruction de son être. Mais si je démontre que la mort n’est ni utile ni nécessaire, j’aurai gagné la cause de l’humanité.
On ne peut croire nécessaire la mort d’un citoyen que pour deux motifs. Le premier c’est quand, même privé de liberté, il aurait encore des relations et une puissance telles qu’elles mettent en danger la sûreté de la nation, et quand son existence pourrait provoquer une révolution dangereuse dans la forme établie du gouvernement. La mort d’un citoyen devient donc nécessaire quand la nation récupère ou perd sa liberté, ou dans les temps d’anarchie, quand ce sont les désordres eux-mêmes qui tiennent lieu de lois ; mais sous le tranquille règne des lois — dans une forme de gouvernement qui réunit les voeux de la nation, bien protégée à l’extérieur et à l’intérieur par la force et par l’opinion (peut-être plus efficace que la force elle-même), où le commandement n’appartient qu’au véritable souverain, et où les richesses achètent des plaisirs et non de l’autorité — je ne vois aucune nécessité de détruire un citoyen, sinon quand sa mort serait l’unique et véritable frein pour dissuader les autres de commettre des délits, ce qui est le second motif pour lequel on peut croire juste et nécessaire la peine de mort.

Si l’expérience de tous les siècles, dans lesquels le dernier supplice n’a jamais empêché les hommes déterminés d’offenser la société, et si l’exemple des citoyens romains et vingt années de règne de l’impératrice Élisabeth de Moscovie (2) — pendant lesquels elle donna aux pères des peuples (3) cet illustre exemple, qui équivaut sans doute à de nombreuses conquêtes acquises par le sang des fils de la patrie — ne persuadaient pas les hommes, à qui le langage de la raison est toujours suspect là où celui de l’autorité est efficace, il suffirait de consulter la nature de l’homme pour sentir la vérité de mon assertion.

Ce n’est pas l’intensité de la peine qui produit le plus grand effet sur l’esprit des hommes, mais son extension (4) ; car notre sensibilité est ébranlée plus facilement, et de façon plus stable, par des impressions minimes mais répétées que par un mouvement fort mais passager. L’empire de l’habitude est universel sur tout être sensible, et de même que, grâce à elle, l’homme parle, marche et pourvoit à ses besoins, les idées morales ne s’impriment dans l’esprit que par des chocs durables et réitérés. Le frein le plus fort contre les délits, ce n’est pas le terrible mais passager spectacle de la mort d’un scélérat, mais le long et pénible exemple d’un homme privé de liberté ; devenu bête de somme, il dédommage par ses labeurs la société qu’il a lésée. Ce retour sur nous-mêmes, efficace parce que très souvent répété, qui nous fait dire : je serai moi aussi réduit à une si longue et misérable condition si je commets de semblables méfaits, est bien plus puissant que l’idée de la mort, que les hommes voient toujours dans une lointaine obscurité.

La peine de mort produit une impression qui, par sa force, ne supplée pas au rapide oubli, qui est naturel à l’homme même dans les choses les plus essentielles, et que les passions accélèrent. Règle générale : les passions (5) violentes surprennent les hommes, mais pas pour longtemps, et sont donc aptes à faire ces révolutions (6) qui transforment des hommes communs en des Perses ou des Lacédémoniens ; mais dans un gouvernement libre et tranquille, les impressions doivent être plus fréquentes que fortes.

La peine de mort devient un spectacle pour la plupart des gens et un objet de compassion mêlé d’indignation pour certains ; et ces deux sentiments occupent l’esprit des spectateurs davantage que ne le fait la salutaire terreur que la loi prétend inspirer. Mais dans les peines modérées et continues, la terreur est le sentiment dominant, car il est le seul. La limite que le législateur devrait fixer à la rigueur des peines semble résider dans le sentiment de compassion, lorsqu’il commence à prévaloir sur tous les autres dans l’esprit des spectateurs d’un supplice conçu plus pour eux que pour le coupable.

Pour qu’une peine soit juste elle ne doit avoir que les seuls degrés d’intensité qui suffisent à détourner les hommes des délits ; or il n’y a personne qui, en y réfléchissant, puisse choisir la perte totale et perpétuelle de sa propre liberté, tout avantageux que puisse être un délit. L’intensité de la peine d’esclavage perpétuel, substituée à la peine de mort, a donc ce qu’il faut pour dissuader tout esprit déterminé. J’ajoute qu’elle a quelque chose de plus. Très nombreux sont ceux qui regardent la mort avec un visage tranquille et ferme, les uns par fanatisme, les autres par vanité, vanité qui presque toujours accompagne l’homme par-delà le tombeau ; d’autres enfin par une tentative ultime et désespérée ou de ne pas vivre ou d’échapper à la misère. Or, ni le fanatisme ni la vanité ne peuvent subsister dans les fers ou les chaînes, sous le bâton, sous le joug, dans une cage de fer, et pour le désespéré les tourments ne sont pas finis mais ne font que commencer. Notre esprit résiste davantage à la violence et aux douleurs extrêmes mais passagères qu’au temps et à l’ennui incessant. En effet il peut, pour ainsi dire, se ramasser tout entier en lui-même, pour un instant, afin de repousser les premières ; mais son élasticité, toute vigoureuse soit-elle, ne suffit pas à résister à l’action lente et répétée des seconds. Avec la peine de mort, tout exemple que l’on donne à la nation suppose un délit ; dans la peine d’esclavage perpétuel un seul délit offre des exemples très nombreux et durables, et s’il est important que les hommes voient souvent le pouvoir des lois, les peines de mort ne doivent pas être très éloignées entre elles ; elles supposent donc la fréquence des délits, et pour que ce supplice soit utile il faut qu’il ne produise pas sur les hommes toute l’impression qu’il devrait produire, c’est-à-dire qu’il soit utile et non utile en même temps. À celui qui dirait que l’esclavage perpétuel est aussi douloureux que la mort, et pour cela tout aussi cruel, je répondrais que si l’on somme tous les moments malheureux de l’esclavage, il le sera certes peut-être encore plus, mais que ces moments s’étendent sur toute la vie, tandis que la mort exerce toute sa force en un seul moment. Et c’est là l’avantage de la peine d’esclavage, qu’elle effraie davantage celui qui la voit que celui qui la subit ; en effet, le premier considère toute la somme des moments malheureux, et le second est distrait du malheur présent par la pensée du malheur futur. Tous les maux s’agrandissent dans l’imagination, et celui qui souffre trouve des ressources et des consolations inconnues et incroyables pour les spectateurs, qui substituent leur propre sensibilité à l’esprit endurci du malheureux.

Voici à peu près le raisonnement d’un voleur ou un assassin, qui n’ont d’autre contrepoids, pour ne pas violer les lois, que le gibet ou la roue. Je sais que développer les sentiments de son propre esprit est un art qui s’apprend avec l’éducation ; mais ce n’est pas parce qu’un voleur n’exprimerait pas bien ses principes que ceux-ci agiraient moins. Quelles sont ces lois que je dois respecter, qui laissent un si grand écart entre moi et le riche ? Celui-ci me refuse un sou que je lui demande, et il s’en excuse en m’ordonnant un travail qu’il ne connaît pas. Qui a fait ces lois ? Des hommes riches et puissants, qui n’ont jamais daigné visiter les misérables chaumières du pauvre, qui n’ont jamais partagé un pain ranci au milieu des cris innocents de ses enfants affamés et des larmes de sa femme. Rompons ces liens funestes au plus grand nombre et utiles à quelques rares et nonchalants tyrans, attaquons l’injustice à sa source. Je retournerai à mon état d’indépendance naturelle, je vivrai libre et heureux pendant un certain temps grâce aux fruits de mon courage et de mon industrie ; le jour de la douleur et du repentir viendra peut-être, mais ce temps sera bref, et je n’aurai qu’un jour de souffrance pour de nombreuses années de liberté et de plaisir. Roi d’un petit nombre de gens (7), je corrigerai les erreurs de la fortune, et je verrai ces tyrans pâlir et palpiter en présence de celui que, avec un faste insultant, ils tenaient pour moins que leurs chevaux, pour moins que leurs chiens. C’est alors que la religion se présente à l’esprit du scélérat, qui abuse de tout ; et en lui offrant un repentir facile et la quasi-certitude d’un bonheur éternel, elle diminue de beaucoup l’horreur de l’ultime tragédie.

Mais celui qui voit devant lui un grand nombre d’années, ou même tout le cours de la vie qu’il devrait passer — devenu esclave de ces lois par lesquelles il était naguère protégé — dans l’esclavage ou dans la douleur sous le regard de ses concitoyens avec lesquels il vit à présent librement et de façon sociable, compare utilement tout cela avec l’incertitude des issues de ses délits, et avec la brièveté du temps dont il jouirait de leurs fruits. L’exemple continu de ceux qu’il voit à présent victimes de leur inadvertance produit en lui une impression beaucoup plus forte que le spectacle d’un supplice, qui l’endurcit plus qu’il ne le corrige.

La peine de mort n’est pas utile à cause de l’atrocité de l’exemple qu’elle donne aux hommes. Si les passions ou la nécessité de la guerre ont appris à faire couler le sang humain, les lois qui modèrent la conduite des hommes ne devraient pas augmenter ce farouche exemple, d’autant plus funeste que la mort légale est donnée avec application et formalité. Ce me semble une absurdité que les lois, qui sont l’expression de la volonté publique, qui détestent et punissent l’homicide, en commettent un elles-mêmes, et que, pour éloigner les citoyens de l’assassinat, elles ordonnent un assassinat public. Quelles sont les lois les plus vraies et les plus utiles ? Ce sont les pactes et les conditions que tous voudraient observer et proposer pendant que se tait la voix toujours écoutée de l’intérêt privé, ou qu’elle se combine avec l’intérêt public. Quels sont les sentiments de chacun sur la peine de mort ? Lisons-les dans les attitudes de dédain et de mépris avec lesquels chacun regarde le bourreau, qui est pourtant un innocent exécutant de la volonté publique, un bon citoyen qui contribue au bien public, l’instrument nécessaire à la sûreté publique au-dedans, comme le sont les valeureux soldats au-dehors. Quelle est donc l’origine de cette contradiction ? Et pourquoi ce sentiment est-il indélébile chez les hommes, en dépit de la raison ? Parce que les hommes, dans la partie la plus secrète de leur âme, qui conserve plus encore qu’aucune autre la forme originaire de la vieille nature, ont toujours cru que leur propre vie n’est au pouvoir de personne sinon de la nécessité, qui avec son sceptre de fer régit l’univers.

Que doivent penser les hommes en voyant que les sages magistrats et les graves prêtres de la justice traînent un coupable à la mort avec une tranquillité indifférente et un lent apparat, tandis qu’un malheureux, en attendant le coup fatal, se trouve dans les affres des dernières angoisses, et que le juge, avec une insensible froideur, et peut-être même avec une complaisance secrète pour sa propre autorité, s’en va goûter les aises et les plaisirs de la vie ? Ah ! diront-ils, ces lois ne sont que les prétextes de la force et les formalités méditées et cruelles de la justice ; elles ne sont qu’un langage de convention pour nous immoler avec plus de sûreté, comme des victimes destinées au sacrifice, à l’idole insatiable du despotisme.
L’assassinat, qu’on nous prêche comme un terrible méfait, nous le voyons pourtant pratiqué sans répugnance et sans fureur. Prévalons-nous de l’exemple. La mort violente nous paraissait une scène terrible dans les descriptions qui nous étaient faites, mais nous voyons que c’est l’affaire d’un moment. Comme elle le sera moins chez celui qui, ne l’attendant pas, s’épargne presque tout ce qu’elle a de douloureux ! Tels sont les funestes paralogismes que font, sinon avec clarté du moins confusément, les hommes disposés aux délits, chez lesquels, comme nous l’avons vu, l’abus de la religion peut plus que la religion elle-même.

Si l’on m’opposait l’exemple de presque tous les siècles et de presque toutes les nations qui ont prévu la peine de mort pour certains délits, je répondrais qu’il s’anéantit face à la vérité, pour laquelle il n’y a pas de prescription ; et que l’histoire des hommes nous donne l’idée d’une immense étendue d’erreurs, parmi lesquelles surnagent quelques vérités confuses, séparées entre elles par de grands intervalles. Les sacrifices humains ont été communs à presque toutes les nations ; mais qui osera les excuser ? S’il n’y a que de rares sociétés, et pour peu de temps seulement, qui se soient abstenues de donner la mort, cela est plus en ma faveur qu’en ma dé­faveur ; car cela est conforme au sort des grandes vérités, qui ne durent que le temps d’un éclair en comparaison de la longue et ténébreuse nuit qui enveloppe les hommes. Elle n’est pas encore arrivée cette époque heureuse dans laquelle la vérité appartiendra au plus grand nombre, comme l’erreur jusqu’à présent, et à cette loi universelle n’ont échappé jusqu’ici que ces seules vérités que la Sagesse infinie a voulu séparer des autres en les révélant.

La voix d’un philosophe est trop faible contre les tumultes et les cris de tant d’hommes qui sont guidés par l’aveugle coutume, mais les quelques sages épars sur la face de la terre me feront écho au fond de leur cœur ; et si la vérité pouvait — au milieu des obstacles infinis qui l’éloignent d’un monarque malgré lui (8) — arriver jusqu’à son trône, qu’il sache qu’elle y arrive avec les vœux secrets de tous les hommes, qu’il sache que se taira face à lui la sanglante renommée des conquérants, et que la juste postérité lui attribuera la première place parmi les trophées pacifiques des Titus, des Antonins et des Trajans.

Heureuse serait l’humanité si pour la première fois on lui dictait des lois, à présent que l’on voit installés sur les trônes d’Europe des monarques bienfaisants, animateurs des pacifiques vertus, des sciences, des arts, pères de leurs peuples, citoyens couronnés ! L’accroissement de leur autorité forme le bonheur des sujets parce qu’il supprime ce despotisme intermédiaire, plus cruel parce que moins sûr, qui étouffait les vœux du peuple toujours sincères et toujours propices quand ils peuvent arriver jusqu’au trône. Si ces monarques, dis-je, laissent subsister les anciennes lois, cela provient de l’infinie difficulté d’ôter aux erreurs la vénérable rouille de plusieurs siècles, et c’est là une raison pour les citoyens éclairés de désirer avec plus d’ardeur l’accroissement continuel de leur autorité.

 

Ce texte est extrait de Des délits et des peines, de Cesare Beccaria. Il a été traduit par Alessandro Fontana et Xavier Tabet.

La complétude du poème

Du plus grand poète portugais contemporain, décédé le 23 mars dernier, on sait très peu de choses : Herberto Helder n’a jamais accordé le moindre entretien. À peine dispose-t-on de quelques photos. Le poète a tout fait pour éradiquer de son œuvre la personne de l’auteur, pour éviter que ce dernier ne s’interpose entre ses textes et les lecteurs. Mais son éloignement, sa distance d’avec le milieu médiatique et son rejet de tout culte de l’auteur ont paradoxalement alimenté un « mythe » Herberto Helder, celui du « poète obscur ». Au fil des ans, écrit António Guerreiro dans le quotidien Público, « son geste de retrait lui a fait gagné une “aura” – cette chose que, depuis Baudelaire, les poètes avaient perdue, sans d’ailleurs chercher à la récupérer ».

« Incertain grandit un poème / Dans les désordres de la chair. / Il monte sans mots encore, purs plaisir et férocité, / Peut-être comme du sang / Ou une ombre de sang irriguant l’être. » Depuis les années 1950, Herberto Helder a composé un édifice de vers et de prose d’une extraordinaire richesse formelle et métaphorique. En 1973, il rassemble tous ses poèmes en un seul, faisant disparaître toute référence au titre des ouvrages et des poèmes de manière à montrer leur multiplicité comme une totalité continue. Un geste qu’il renouvellera à plusieurs reprises, en 1990, 1996… et 2014. « Toute la poésie », « Poème continu », « Poèmes complets » : l’audacieuse anthologie grossit, change de nom, sans jamais perdre foi en la poésie, cet « absolu réel », ni en le poème, « réalité de cet absolu ».

« Empreinte d’une “tonalité orphique”, poursuit le critique de Público, la poésie de Helder exhume une voix ancienne, qui semble ne pas être de notre temps, qui n’est ni d’ici ni de maintenant, et qui n’appartient pas même au temps de l’histoire. Elle vient d’un temps mythique, comme les poèmes des civilisations antiques, gouvernées par les rites et les cycles. Elle renvoie à l’immémorial, qui nous parvient par la voix du mythe et se situe en dehors de notre chronologie. »

Publiée en mars 2014, Poemas completos (« Poèmes complets »), la dernière en date des anthologies de ses œuvres, a fait l’objet de plusieurs retirages pour faire face à la demande des lecteurs portugais depuis la disparition du poète au début du printemps. Helder y anticipait la mort avec une cruauté sans fard. « J’ai oublié de cultiver : famille, innocence, délicatesse, / je vais mourir comme un chien jeté dans la fosse ! » Et puis, un peu plus loin, conscient que ses dons créateurs ne l’avaient pas encore tout à fait abandonné : « La mort fait de ton corps un nœud qui chancelle et s’éteint, / et toi tu regardes vers les petites choses / et vers où tu regardes tout est illuminé. »