Adam Smith l’avait bien noté en son temps : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais du souci qu’ils ont de leur intérêt propre. » Certes, mais qu’en était-il de la mère de Smith, cette femme dévouée qui, chaque jour, préparait à manger pour son vieux garçon de fils ? La question est posée dans un livre au titre transparent (« Qui préparait le dîner d’Adam Smith ? ») de la journaliste suédoise Katrine Marçal. À travers Adam Smith, c’est à toute la théorie économique classique et néoclassique qu’elle reproche d’avoir délibérément ignoré la sphère domestique et le travail non rémunéré des femmes. « Chaque aspect de la personnalité d’Homo economicus correspond à tout ce que nous avons été amenés à appeler “masculin” au cours de l’Histoire », lit-on dans ces pages. Quant à la femme, elle est l’exact opposé de cet archétype : « Il est rationnel ; elle est émotionnelle. Il est indépendant ; elle est dépendante. Il est égoïste ; elle se sacrifie », écrit Caroline Criado-Perez dans le New Statesman. « Le livre ne manque pas de perspicacité et bien des analyses de Marçal donnent à réfléchir », estime Jessica Abrahams dans Prospect. Mais si « elle a raison de dire que l’économie simplifie les gens, elle-même simplifie l’économie ». Outre que la pensée d’Adam Smith est loin d’être aussi caricaturale que semble le considérer Marçal (lire « Le véritable legs d’Adam Smith », Books, avril 2011), celle-ci a une fâcheuse tendance à passer sous silence les théories qui réconcilient, comme elle le souhaite, l’économie avec les femmes : « De nombreuses pages sont consacrées à l’école de Chicago, alors que la pensée de quelqu’un comme Esther Duflo, dont les travaux répondent à nombre de préoccupations de Marçal, est ignorée », constate Abrahams.

« Mon Dieu, qu’elle est laide ! » Telle fut la première réaction de Pinin Brambilla Barcilon devant La Cène de Léonard de Vinci. La restauratrice d’art ignorait à ce moment qu’elle allait passer plus de vingt ans à scruter le moindre détail du tableau, nettoyant des écailles de peinture de la taille d’un grain de riz, dans l’espoir d’en révéler la matière et la teinte originelles. À 90 ans, Barcilon raconte dans un livre son « tête-à-tête avec Léonard ». Peinte entre 1495 et 1497, La Cène a pratiquement d’emblée été détériorée par l’humidité. Elle fut repeinte deux fois au XVIIIe siècle et une fois au cours du siècle suivant. En 1796, des soldats français transformèrent en étable le réfectoire du couvent de l’église qui l’abritait, à Milan. Cent cinquante ans plus tard, en 1943, ce fut une bombe qui transperça le toit de l’édifice, laissant le chef-d’œuvre de Léonard exposé aux éléments pendant trois ans. Dans un entretien au magazine Panorama, Barcilon décrit son travail acharné, des premières étapes de la restauration à son achèvement, en 1999. Une passion qui eut, comme elle la relate, sa part d’aliénation (les heures de labeur, de jour comme de nuit, au détriment de sa vie personnelle) et ses moments de grâce (la redécouverte du visage imberbe de saint Matthieu fut, dit-elle, un émerveillement). « Leonard a été pour moi un mari et un fils », résume  Pinin Brambilla Barcilon.

Nous savons l’influence qu’ont eue sur Gandhi les écrits du Britannique John Ruskin, de l’Américain Henry David Thoreau (l’auteur de La Désobéissance civile) ou du Russe Léon Tolstoï. Mais celle qu’ont exercée les penseurs allemands et de langue allemande sur nombre d’intellectuels précurseurs ou contemporains du mouvement pour l’indépendance reste assez méconnue. Ces relations sont au cœur de l’ouvrage acclamé d’un jeune historien de l’université américaine Tufts, Kris Manjapra. Un livre que son confrère David Motadel qualifie dans la Literary Review de « jalon dans le domaine naissant de l’histoire intellectuelle globale ».

« La vie intellectuelle allemande a offert une nouvelle toile de fond au dialogue indo-européen, hors du cadre de l’Empire », explique Pratap Bhanu Mehta dans l’Indian Express. Correspondances, articles de revues, comptes rendus de visites et de colloques fournissent à Manjapra un témoignage éloquent de ces échanges dans des domaines aussi variés que la physique, l’économie, la psychologie, les sciences politiques ou l’art. À partir des exemples d’Ashutosh Mukherjee – un éminent pédagogue qui ne jurait que par le modèle humboldtien de l’université –, de Radhakamal Mukerjee – un économiste qui débattait, déjà, des bienfaits du modèle allemand – ou encore du psychanalyste Girindrasekhar Bose – correspondant et traducteur de Freud qui adapta ses théories au contexte colonial du Bengale –, l’auteur « tente de placer la rencontre [entre ces deux aires culturelles] dans le contexte de la fin du XIXe siècle, quand les trois signifiants de l’universalisme occidental – l’Europe, les Lumières et l’Empire – étaient remis en question. »

Comme le rapporte Motadel, les intellectuels cités dans le livre partageaient une commune détestation de l’hégémonie britannique. Pour les Indiens, « l’Allemagne – nation montante en Europe et locomotive intellectuelle du monde – représentait un autre “Occident”, source de modèles alternatifs ». Une influence que l’on retrouve en particulier dans la pensée marxiste en Inde.

En sens inverse, d’Inde vers l’Allemagne, l’influence intellectuelle semble moins évidente. Force est de constater, selon Mehta, que le livre est « un peu moins assuré » dans cette partie du propos. Les théories de Schopenhauer, celles de l’école orientaliste allemande, l’apport des marxistes indiens aux réflexions sur l’impérialisme sont mentionnés, mais sans qu’émerge une ligne directrice très claire.

Quel pouvoir ont les médias dans la société actuelle et comment se caractérise-t-il à l’ère des réseaux sociaux ? La question traverse le recueil dirigé, fin 2014, par un jeune politologue argentin, Ivan Schuliaquer. Sous le titre « Le pouvoir des médias », l’ouvrage rassemble de longs entretiens réalisés par l’universitaire avec six intellectuels, dont les travaux ont abordé le thème : les sociologues italiens Toni Negri et Gabriel Vommaro, les philosophes Gianni Vattimo et Ernesto Laclau, le psychologue argentin Pablo Boczkowski et l’anthropologue Néstor García Canclini. Les six théoriciens se rejoignent sur une idée : l’époque où les populations avaient une confiance aveugle en des journaux jugés objectifs et neutres est bel et bien révolue. « Aujourd’hui, la défiance règne. Partout les médias sont tombés en disgrâce », résume Rogelio Demarchi dans le quotidien argentin La Voz.

Pour les sociologues comme Vommaro ou Negri, célèbre théoricien de la « multitude » et chantre de l’altermondialisme, « cette crise de représentation des médias n’est que l’autre face de la défiance généralisée vis-à-vis du politique », rapporte La Diaria de Montevideo. Aujourd’hui, « les gens » se sont substitués au « peuple », explique Vommaro en analysant la dépolitisation des sociétés contemporaines : « Le peuple est dans la rue, les gens sont à la maison. » Et si des millions de « gens » manifestent à l’appel des réseaux sociaux, cette multitude-là ne le fait « pas toujours pour défendre le bien commun, mais réunit souvent des personnes aux origines et aux motivations distinctes », agrégeant plutôt des revendications particulières. Une somme d’intérêts privés qui ne portent pas toujours une politique commune.

L’histoire d’Anna Lyndsey (un pseudonyme) est si stupéfiante que l’on peine à la croire : lorsqu’elle était âgée d’une trentaine d’années, cette femme, haut fonctionnaire au ministère britannique du Travail, est devenue allergique à la lumière. Une forme rare et extrêmement sévère de « dermatite séborrhéique photosensible », dont aucun médecin n’est parvenu à identifier la cause. Les symptômes ont commencé un jour de 2005. Sans aucune raison apparente, alors qu’Anna Lyndsey est devant son ordinateur, sa peau se met à la brûler : « Une brûlure comme le pire des coups de soleil. Comme si quelqu’un tenait un lance-flammes devant ma tête », écrit-elle dans son récit Girl in the Dark. Les semaines suivantes, les symptômes ne cessent de s’aggraver : en plus de l’écran d’ordinateur, la peau de Lyndsey se met à réagir à la lumière des néons et au soleil. Contrainte de démissionner de son travail, la jeune femme se lance dans la quête désespérée d’un traitement. Constatant l’échec des prescriptions médicales, elle se voue à tous les saints (« A pour acupuncture », « C pour chélation », « P pour la prière », énumère-t-elle). Sans succès.

Les nombreux articles consacrés à son livre décrivent un quotidien à peine imaginable, vécu dans la pénombre d’une maison du Hampshire et d’une chambre totalement occultée, où l’auteure peut rester enfermée plusieurs mois en période de crise. Lors des phases de rémission, Lyndsey ne s’autorise que des sorties d’une heure, à l’aube (avant le lever du soleil) ou au crépuscule (avant l’allumage de l’éclairage public). Elle ne supporte la télévision que dans le reflet d’un miroir. Et elle est contrainte de porter, même chez elle, des vêtements anti-UV.

« Comment se peut-il qu’il n’y ait pas de traitement ? De nos jours, à notre époque ? Comment une jeune femme peut-elle se retrouver à passer presque une décennie dans le noir ? », interroge Louise Carpenter dans le Times, tandis que dans le Guardian une autre journaliste s’étonne de l’absence de symptômes extérieurs, rougeurs ou desquamation, qui témoigneraient de sa photosensibilité : « Lyndsey brûle, comme elle le dit, d’un “feu invisible”. »

Pour autant, la jeune femme n’admet pas que sa maladie puisse avoir une origine psychosomatique. Au long des pages, elle insiste, encore et encore, sur la « réalité physique » de son mal, son caractère « rationnel ». Cas spectaculaire de somatisation, dérèglement neurologique ou même canular, l’histoire d’Anna Lyndsey n’en a pas moins donné naissance, selon la Literary Review, à « un premier livre stupéfiant ».

« Rétablissons d’abord la sécurité. On verra ensuite pour la gouvernance. » Tel est, écrit Sarah Chayes, le raisonnement des responsables occidentaux engagés dans des guerres ou des opérations de rétablissement de la paix à l’étranger. Arrivée en Afghanistan en tant que journaliste en 2001, Chayes – qui est aujourd’hui analyste pour la fondation Carnegie – a quitté le pays après y avoir été tour à tour employée d’une ONG locale, dirigeante d’une petite entreprise artisanale et conseillère auprès du haut commandement militaire à Kaboul. L’ONG en question était dirigée par l’un des frères du président Hamid Karzai et, comme l’admet Chayes, il lui fallut un certain temps avant de prendre conscience que la structure était partie prenante d’un système de corruption généralisée. De cette expérience, à laquelle se sont ajoutés des séjours dans différents pays du Moyen-Orient, Chayes a retiré la certitude que la corruption n’est pas seulement une conséquence du désordre ou d’un État failli. Bien souvent, il s’agit en soi d’un « accélérateur de conflit », comme le rapporte Patrick Radden Keefe dans le New Yorker. « Face à des détournements flagrants, Chayes a découvert que des citoyens ordinaires pouvaient ressentir un sentiment d’injustice tel qu’il les remplissait d’un sentiment pire encore que la colère : un désir de revanche. » C’est ce désir qui, selon elle, nourrit les fondamentalismes et, dans les cas les plus extrêmes, le basculement vers le terrorisme. Mais attribuer à la corruption le renouveau des talibans après 2001, comme le fait Chayes dans son livre, peut sembler « quelque peu réducteur », admet Radden Keefe. D’une manière plus générale, l’idée selon laquelle la corruption nourrit le terrorisme et les insurrections bute sur la situation de nombreux pays comme la Russie, la Chine et une grande partie de l’Afrique, où les agissements des dirigeants ne débouchent sur aucun mouvement politique ou religieux d’ampleur.

Reste qu’en plaçant la corruption sur le terrain sécuritaire et non plus seulement sur celui de la justice sociale et de l’efficacité économique, Sarah Chayes renouvelle les termes du débat. « C’est la véritable innovation intellectuelle du livre : donner un nouveau pouvoir rhétorique » à la lutte contre ce fléau, conclut Radden Keefe.

Un ouvrier cosaque qui verse le sang d’un enfant pour accéder à un trésor dans La Nuit de la Saint-Jean, de Nikolaï Gogol ; un vieux professeur de biologie  qui, croyant sa femme adultère, décide de la faire mourir le plus cruellement possible dans La Vengeance, de Vladimir Nabokov ; un retraité du KGB supplicié à l’aide d’une pioche dans un texte de l’écrivain contemporain Vladimir Sorokine… Plus glaçantes les unes que les autres, les 32 nouvelles rassemblées dans « Un cruel récit russe » ont été sélectionnées à dessein. Comme le souligne le site The Village, Sorokine, qui a dirigé l’ouvrage, « a plus d’une fois affirmé que la violence était la clé de compréhension de tout ce qui est russe – un code pour appréhender la littérature, mais aussi, par exemple, les rapports entre le peuple et le pouvoir ou les relations amoureuses et familiales ». Le lecteur du pays a beau être « familier de la plupart de ces auteurs et de ces textes », leur effet se trouve décuplé. Mais pas pour les raisons que l’on pourrait croire : « Ce ne sont pas les événements relatés qui rendent ces nouvelles terrifiantes, mais le fait qu’elles soient toutes parfaitement construites et strictement intellectuelles », souligne Sergueï Koumych dans le magazine Profil.

Dans la salle tout en pénombre et en fresques d’un monastère bénédictin, un vieil homme vêtu de blanc est assis devant un piano quand arrive un mystérieux « Invité » qui lui impose un face-à-face « dramatique, douloureux, exténuant ». Telle est, évoquée dans le Corriere della Sera, la trame de « l’entreprise littéraire extraordinaire » du romancier sicilien Sergio Claudio Perroni : la confrontation entre celui que l’on devine être le pape Benoît XVI et son juge, un Dieu outragé, intransigeant, qui lui reproche d’avoir « abandonné le troupeau », lit-on dans la Stampa. Leur dialogue est d’autant plus singulier qu’il est entièrement composé de versets bibliques, sélectionnés et agencés par Perroni dans un travail de composition virtuose. « Les classiques ont un pouvoir merveilleux, explique-t-il dans La Repubblica. Ces mots écrits il y a des siècles parviennent à dire les états d’âme contemporains comme nuls autres. Et la Bible est, bien entendu, la mère de tous les classiques. »

La littérature anglo-saxonne du XXe siècle n’a pas eu Proust. Qu’à cela ne tienne, elle a inventé un succédané : la proustologie ! Chercheurs,  historiens, écrivains d’outre-Manche et d’outre-Atlantique ont consacré tant d’ouvrages à l’écrivain français qu’on peut presque y voir un sous-genre littéraire, avec de multiples sous-sous-genres.

D’abord, les biographies. George D. Painter (1) , William C. Carter, Mary Ann Caws, Edmund White, Neville Jason, James F. Austin, Ronald -Hayman, Harold March – ils ne sont pas loin de dix à avoir fouillé tous les recoins, même et surtout les plus sombres, de la vie de Proust, où ils voient la clé de son œuvre. Et ce, malgré l’avis explicite de ce dernier : « L’homme qui fait des vers et qui cause dans un salon n’est pas la même personne », écrit-il dans Contre Sainte-Beuve. Ensuite, il y a les readers, des livres d’aide à la lecture de La Recherche, qui permettent au public anglo-saxon de s’économiser : Roger Shattuck, -Milton Hindus, David Ellison, Richard Bales, P. A. Spalding, Patrick Alexander, Howard Moss offrent ainsi chacun, en une ou deux centaines de pages, la visite guidée d’un ouvrage qui en comporte en anglais plus de trois mille.

Face à cette intense compétition, les proustologues anglo-saxons sont donc souvent contraints de se choisir un « angle », parfois insolite. L’amour pour William C. Carter (2) ; l’homosexualité avec Harold March ou Edmund White ; l’usage par Proust des aventures de ses amis (William Sansom) et de son environnement social (Derwent May ou Seth Wolitz) ; Proust et le monde moderne (William C. Carter, encore) ; la peinture (Erik Karpeles) ; la recherche neuropsychologique, comme Edmund F. N. Jephcott, qui examine la « dilatation de la conscience » chez Rilke et chez Proust, ou comme Jonah Lehrer, qui soutient que Marcel était un « neurologue » lui-même et que, « pour ce qui est de la compréhension du cerveau, l’art devance souvent la science ». Quant à Eve Kosofsky Sedgwick, elle profite d’une investigation sur les rapports de Proust au temps qu’il fait – une obsession qui reprend en mode mineur celle du temps qui court – pour gloser sur son mysticisme, voire son bouddhisme (le temps retrouvé, une forme de réincarnation !).

Ce tour d’horizon serait incomplet sans une mention spéciale pour deux types de textes. D’abord, ceux qui analysent les effets de la lecture de Proust sur le lecteur lui-même. Dans « L’année où j’ai lu Proust », Phyllis Rose évoque ainsi le souvenir des heures de sa jeunesse studieuse : celles, diurnes et placides, dévolues à l’examen du plaisir de lire La Recherche ; et celles, nocturnes et moins placides, dévolues à la prolongation de cet examen avec un professeur de littérature. Quant à Alain de Botton, il explique méticuleusement dans Comment Proust peut changer votre vie (3) les bénéfices supplémentaires de la fréquentation de l’écrivain français : l’apprentissage des mérites de l’amour, de l’amitié, de la souffrance, de la lecture, et on en passe… Par ailleurs, quelques Anglo-Saxons n’hésitent pas à dire – implicitement, comme Samuel Beckett (4), ou explicitement, comme Malcolm Bowie – que non seulement la littérature de Proust explique ce qu’est la littérature en soi, mais qu’elle contient toutes les littératures.

Mais attention : la passion de nos voisins, ce n’est pas l’écrivain seul qui l’a suscitée ; il faut rendre son dû à Charles Scott Moncrieff, premier traducteur de Proust, chronologiquement sinon qualitativement. Comme John Florio avant lui pour Montaigne, Scott Moncrieff n’est en effet pas seulement crédité d’avoir su transposer l’auteur français en anglais, mais bel et bien de l’avoir recréé – d’avoir écrit une « Recherche bis » d’une telle qualité littéraire que Joseph Conrad la jugeait supérieure à l’original et que Virginia Woolf lui trouvait une « vraie puissance érotique ». Proust revu par Scott Moncrieff, « c’est Casals interprétant Bach », lit-on dans The Guardian : pas 100 % fidèle, mais si beau… Et les Anglais poussent la ferveur proustienne jusqu’à réserver le meilleur accueil à un énième ouvrage, consacré cette fois non pas à Proust mais au traducteur en question. Le très britannique Charles Scott Moncrieff, snob–homo-espion-polyglotte et (de son propre aveu) piètre poète, n’est pas en lui-même indigne d’une bio-graphie ; mais si on le célèbre aujourd’hui, c’est pour avoir entrepris, dès 1919, la tâche herculéenne de traduire un texte que Proust lui-même déclarait être « écrit en une sorte de langue étrangère ». Scott Moncrieff a travaillé nuit et jour, parallèlement à Proust, qui pour-suivait l’écriture de La Recherche, et avec seulement un volume de retard sur lui. Et, comme pour Proust lui-même, les éditeurs ne le soutenaient pas vraiment (« Qui se soucie de ce Mr. Prévost ? » déclarait l’un d’eux, confondant Marcel avec un de ses obscurs rivaux).

Que pense le public anglo-saxon de cette proustomanie et du déferlement d’ouvrages qu’elle provoque ? Sans doute, comme l’écrit Patrick McGuinness dans The Telegraph, y trouve-t-il son compte : « Un livre si fameux, on n’a pas besoin de le lire pour en parler. »

Pour ceux qui n’aiment pas croire aux coïncidences, la date de l’attentat terroriste contre Charlie Hebdo, le 7 janvier, et celle de la parution du dernier roman de Michel Houellebecq, Soumission, où un musulman est élu président de la République française, sont unies par un lien mystérieux, même si l’on n’en connaîtra jamais la nature exacte. À coup sûr, le roman avait fait l’objet d’une énorme publicité avant sa publication, de sorte que tout le monde avait connaissance de son propos. Si le roman est mort, comme beaucoup l’ont prétendu, son fantôme est assurément encore capable de nous hanter.

Houellebecq est un écrivain animé par un unique thème sous-jacent : le vide de l’existence humaine dans une société de consommation dénuée de croyance religieuse, de projet politique, de continuité culturelle, où de plus, grâce à l’abondance matérielle et à la Sécurité sociale, il n’existe aucune véritable lutte pour l’existence, qui pourrait donner un sens à la vie de millions de gens. Une telle société ne vous laissera pas avoir faim ou vivre dans cette pauvreté abjecte qui était jadis la rançon de l’oisiveté, volontaire ou involontaire. Dans la vision du monde de Houellebecq, cela confère une intense inutilité à toute l’activité humaine, qui n’est plus que lutte pour l’acquisition de biens de consommation superflus incapables d’apporter le moindre bonheur, ni de nous distraire de ce vide même. Pour Houellebecq, donc, la vie intellectuelle ou culturelle est de l’ordre du soap opera pour personnes intelligentes, plutôt qu’un exercice possédant une importance ou une valeur intrinsèque. C’est pourquoi, dans l’un de ses livres, un professeur d’économie à l’université décrit son travail comme l’enseignement de mensonges flagrants à des crétins carriéristes, et non comme l’éveil de jeunes esprits à la tâche fascinante de réduire la complexité des interactions sociales à des principes généraux, par exemple.

Houellebecq décrit si brillamment la pénible vacuité de la vie de ses protagonistes que l’on soupçonne (on sait ?) le contenu fortement autobiographique de ses livres, non au sens superficiel où l’écrivain aurait nécessairement vécu les incidents qu’ils relatent, mais au sens plus profond où ce qu’on pourrait appeler l’intonation affective de ses protagonistes est bel et bien la sienne. Cette intonation est en un sens pire que le simple désespoir, qui a du moins le mérite de la force et de formuler une solution possible, le suicide ; l’humeur houellebecquienne est ce que la maladie chronique est à la maladie aiguë – une douleur diffuse plutôt qu’une souffrance ponctuelle. Dans Soumission, par exemple, le protagoniste, professeur de littérature à l’université, décrit son quotidien (et, par extension implicite, le nôtre) comme une simple succession de problèmes triviaux et ennuyeux et de tâches impératives qui sont, pour ainsi dire, le côté obscur du confort moderne : « lavabo bouché, Internet en panne, perte de points de permis, femme de ménage malhonnête, erreur de déclaration d’impôts ». Je pense que personne – dans la bourgeoisie, en tout cas – n’ignore ces agacements qui, s’ils s’accumulent, en viennent si facilement à dominer nos pensées et affecter notre attitude envers la vie.

La nourriture et le sexe participent du manque de sens du monde chez Houellebecq. Par exemple, le micro-ondes est presque le seul élément de sa batterie de cuisine, et, lorsque cet appareil refuse de réchauffer les repas tout prêts achetés au supermarché, le héros est réduit au houmous et au tarama ou à la livraison à domicile. Quant au sexe, c’est simplement une démangeaison intermittente à laquelle il faut céder ; ce n’est jamais l’expression de l’affection, encore moins de l’amour, et si par hasard un lien se tisse entre les participants, il est voué à dégénérer en ennui ou à se terminer en récriminations. La facilité même avec laquelle le sexe est désormais possible le prive de toute signification particulière et le rend purement physiologique.

L’apparence physique de Houellebecq, telle qu’elle apparaît dans la presse, laisse entendre qu’il habite pleinement le monde qu’il décrit. Il a l’air d’être sorti à quatre pattes d’un cendrier géant après une beuverie prolongée, portant des vêtements qui n’ont pas été lavés depuis des semaines. Cela ne signifie pas qu’il approuve le monde où il vit : simplement, il ne peut en concevoir d’autre, au moins pour l’homme occidental, et si quelqu’un pense autrement, il se trompe. Le sordide, c’est le réel ; tout le reste n’est que vernis illusoire.

La réussite même du projet des Lumières est l’origine de son échec. Ayant exclu de la vie humaine le mythe et la magie, il a extirpé de la société jusqu’à la foi en les Lumières même. C’est ce que Houellebecq laisse entendre avec son économie de moyens caractéristique lorsque son protagoniste part, de manière arbitraire et sans objectif clair, pour le village de Martel, du nom de Charles Martel, le vainqueur de la bataille de Poitiers, qui arrêta l’avancée de l’islam en 732. Le héros de Soumission songe que dans cette région, « les hommes de Cro-Magnon chassaient le mammouth et le renne ; ceux d’aujourd’hui ont le choix entre un Auchan et un Leclerc, tous deux situés à Souillac ». Le courage et l’enthousiasme ont cédé la place au confort et à la commodité ; la dégénérescence en est le résultat inévitable.

Peu importe que le monde occidental, tel que le dépeint Houellebecq, soit en réalité bien plus complexe, bien moins déprimant qu’il ne le prétend, peu importe que le progrès technique continue, par exemple, ou que tout le monde ne mène pas l’existence semi-hobbesienne (désagréable, brutale, longue et solitaire) qu’il décrit. Cela reviendrait à prendre Le Meilleur des mondes et 1984 pour des prévisions météo plutôt que pour des présages. Des présages qui, en avertissant l’opinion des dangers annoncés, peuvent contribuer à éviter la catastrophe. Houellebecq est un visionnaire plutôt qu’un sociologue empirique ; s’il tient à vivre cette vie dont ses livres nous affirment qu’elle est – ou pourrait être – notre avenir, il faut supposer que c’est en raison de particularités psychologiques qui lui sont propres.

L’intrigue de Soumission est simple, mais intelligente et plausible (ce qui ne veut évidemment pas dire que, étant située dans l’avenir, elle relève de la prédiction). Après avoir été réélu en 2017 pour un second mandat, François Hollande préside à un déclin économique et social encore plus catastrophique. Aux élections de 2022, une lutte quadrangulaire oppose le Parti socialiste, l’Union pour un mouvement populaire, le Front national et la Fraternité musulmane, nouvelle formation politique islamique imaginée par l’auteur, prétendument modérée, dirigée par Mohammed Ben Abbes, diplômé d’une grande école et fils d’immigrés algériens. Le Front national arrive en première position et la Fraternité musulmane en deuxième. Au second tour, ce dernier parti gagne néanmoins sans mal, les socialistes et l’UMP lui ayant accordé leur soutien plutôt qu’au Front national et ayant formé une coalition avec celui qui est désormais le président Ben Abbes.

La Fraternité musulmane a pris pour modèle les Frères musulmans ; s’appuyant sur une évolution démographique favorable à l’islam en France, et ayant compris que la culture est en fin de compte plus importante que l’économie pour déterminer l’avenir d’une société, ce parti insiste seulement pour prendre le contrôle des écoles et des universités.

Le protagoniste et narrateur de Soumission est professeur de littérature dans une université parisienne, spécialiste de l’œuvre de Joris-Karl Huysmans, aujourd’hui surtout connu pour son roman à l’esthétisme décadent À rebours. C’est un choix malin de la part de Houellebecq, car Huysmans revint au catholicisme vers la fin de sa vie et se fit oblat, son dernier livre étant Les Foules de Lourdes. En d’autres termes, Huysmans suivit le chemin que prendra le héros de Houellebecq, avec son besoin forcené d’échapper au nihilisme de son existence ; pourtant, le catholicisme ayant perdu sa foi et devenant, sous le pape François, à peine plus qu’une forme transcendantale d’action sociale au son des hosannas des bien-pensants, l’islam est désormais en France la seule foi vivante à laquelle se convertir. C’est l’islam faute de mieux.

La subtilité du livre de Houellebecq consiste à prouver que le besoin spirituel du protagoniste peut coïncider avec son intérêt matériel. Après l’arrivée au pouvoir de Ben Abbes, les universités restent un moment fermées, puis rouvrent bientôt. Les enseignants se voient offrir une mise à la retraite avec l’intégralité de leur traitement, et le protagoniste de Soumission est très content d’accepter ces conditions. L’alternative serait de garder son poste, pour un salaire trois fois supérieur, la différence étant financée par les subventions de l’Arabie Saoudite et du Qatar, subventions qui, soit dit en passant, permettent aux universités parisiennes d’échapper à la misère déprimante infligée par les finances de la République pour retrouver un semblant de grandeur de la Sorbonne médiévale. Mais la contrepartie de ce salaire plus élevé et du droit d’enseigner à l’université, c’est la conversion à l’islam.

Le protagoniste accepte d’abord la retraite anticipée avec salaire complet, mais si sa vie était fondamentalement creuse avant cette retraite – la tâche d’enseigner la littérature à des étudiants étant absurde, puisqu’elle mène soit une infime minorité d’entre eux à perpétuer l’enseignement de la littérature, soit la grande majorité à travailler dans des domaines sans la moindre relation avec leur études –, elle atteint désormais le vide absolu.

Les conditions généreuses de cette retraite privent les universités de la plupart des enseignants de renom, mais les bailleurs de fonds saoudiens et qataris souhaitent que « leurs » universités préservent et, si possible, accroissent leur prestige et leur statut mondial (tout comme les propriétaires qatariens de la meilleure équipe française de football, le Paris Saint-Germain, veulent que « leur » équipe compte parmi les premières d’Europe, avec d’énormes avantages financiers pour les footballeurs en question, dont la plupart sont actuellement à peu près aussi parisiens que la reine d’Angleterre). On pense ce qu’on veut du protagoniste, mais c’est en tout cas un spécialiste éminent de la vie et de l’œuvre de Huysmans – parce qu’il n’y en a pas beaucoup d’autres. Pour sa part, il ne se fait aucune illusion quant à l’importance, intellectuelle ou pratique, de son savoir, mais le prestige d’une université dépend de la réputation de ses enseignants, même pour ceux qui n’ouvrent jamais un livre, comme les nouveaux bailleurs de fonds ou propriétaires de facto des universités parisiennes.

Avant l’arrivée au pouvoir de Ben Abbes, le professeur Rediger, président de la Sorbonne, était depuis longtemps connu pour son islamophilie, son antisionisme et son soutien au boycott universitaire d’Israël. D’origine belge, issu d’une famille catholique, il s’est converti à l’islam, mais reste mondain et raffiné et habite une maison magnifique à Paris. Il veut faire revenir le protagoniste dans le giron de l’université et l’invite chez lui, où il lui sert un meursault vraiment excellent pour accompagner des mezze libanais. Le professeur est polygame : il a une épouse âgée, responsable de la bonne gestion de la maisonnée, et une épouse de 15 ans qui l’excite sexuellement mais n’a pas le droit de se montrer à un autre homme, si ce n’est entièrement voilée.

Le protagoniste n’ose pas demander au professeur pourquoi il boit encore de l’alcool malgré l’interdit très clair de sa nouvelle religion. Poser une telle question serait naïf, mal élevé ou cuistre et, pour le moment du moins, le vieux savoir-vivre parisien survit encore suffisamment sous le nouveau régime pour que le protagoniste n’ait pas envie de sembler naïf, mal élevé ou cuistre, comme ce serait le cas s’il posait une question aussi évidente, que seul un Anglo-Saxon pourrait poser. Et les relations du professeur avec ses deux épouses – peut-être en a-t-il deux autres cachées quelque part – semblent relever de la domination sans effort, sans problème, en fait. Puisque les rapports du protagoniste avec les femmes ont toujours été difficiles – il n’a jamais pu passer plus d’un an avec la même –, en grande partie parce que l’égalité sexuelle crée si souvent des luttes de pouvoir au sein du couple, le patriarcat impénitent qu’encourage l’islam serait une solution à sa solitude. L’islam du professeur est un état d’hypocrisie heureuse, qui ne semble avoir aucun inconvénient.

Le professeur a écrit un petit livre de 128 pages, avec illustrations calligraphiques, une apologie de la religion musulmane intitulée Dix questions sur l’islam, qui s’est vendu à trois millions d’exemplaires et que, de manière on ne peut plus jésuitique, il remet au héros alors que celui-ci prend congé. Le protagoniste trouve cet ouvrage convaincant et se convertit donc devant douze témoins, à la Grande Mosquée de Paris. Un cocktail est organisé ensuite pour célébrer sa conversion, qui lui vaut de grandes récompenses : il recommence peu après à donner ses cours à l’université, devant des étudiantes « jolies, voilées, timides ». Il vit au septième ciel : « Chacune de ces filles, aussi jolie soit-elle, se sent heureuse et fière d’être choisie par moi, et honorée de partager ma couche. Elles méritent d’être aimées ; et pour ma part, j’ai appris à les aimer. » Le protagoniste a atteint le paradis islamique sur terre : une aisance économique sans limites, avec à sa disposition autant de vierges qu’il en désire. Le livre s’arrête là.

« On perd rarement une liberté d’un seul coup, écrivit Hume. L’esclavage présente un aspect si effrayant aux hommes habitués à la liberté qu’il doit s’insinuer en eux par degrés et se déguiser sous mille formes afin d’être reçu. » Ce livre est une illustration de l’idée de Hume, ou peut être perçu comme tel. L’auteur n’estime pas nécessaire de souligner que le protagoniste, une fois converti, ne sera pas libre de faire machine arrière s’il décide qu’il a commis une erreur ; l’islam est comme nos veines, il possède un mécanisme interne qui empêche tout reflux, de sorte que les conversions sont à sens unique. La libre investigation de nombreux sujets lui sera désormais interdite ; même son sujet d’étude risque finalement d’être prohibé, mais peut-être pas dans l’immédiat.

Ce roman est pourtant loin d’être un grossier pamphlet anti-islam, comme beaucoup auraient pu le supposer d’après la publicité qui a précédé sa parution (Houellebecq s’est exprimé ailleurs sur l’islam en des termes très négatifs). C’est plutôt une méditation, qui certes reprend tous les tropes habituels de l’auteur, tropes heureusement – ou malheureusement, peut-être – susceptibles d’un nombre infini de variations à l’aigreur amusante sur l’état de la civilisation occidentale. Une réflexion sur les raisons pour lesquelles cette civilisation est si vulnérable aux assauts d’une force aussi intellectuellement insignifiante que l’islamisme, qui, selon tous les critères raisonnables, n’a absolument rien de valable à dire aux hommes du XXIe siècle. En d’autres termes, c’est une invitation implicite à l’introspection, à la réflexion sur ce qui ne va pas en nous plutôt qu’en eux. Je doute que nous le lisions ainsi ou qu’ils le lisent ainsi. Quant à offrir une solution, ce n’est guère le rôle d’un roman. Mais quoi qu’il en soit, cette solution n’est certainement pas l’islam.
 Cet article est paru dans The New Criterion en février 2015.  Il a été traduit par Laurent Bury.