1942
Ô, puissé-je être mort il y a dix mille ans et revenu, depuis, trois fois déjà.

Tu ne dois pas mourir (Premier Commandement).

 

15 juin 1942
Il y a cinq ans aujourd’hui que ma mère est morte. Depuis, la planète a connu d’effroyables bouleversements. Mais j’ai l’impression que c’était hier. Est-il possible que j’aie vécu cinq ans et qu’elle n’en sache rien ? Je voudrais la faire sortir de son cercueil, quand bien même il me faudrait desserrer chaque vis avec les lèvres. Je sais qu’elle est morte. Je sais qu’elle a pourri. Mais je ne le concevrai jamais. Je voudrais la ramener à la vie. Où trouverai-je les éléments qui la composaient ? L’essentiel de ce qu’elle était continue d’exister à l’intérieur de mes frères et moi. Mais ce n’est pas assez. Je voudrais retrouver chaque personne qu’elle a connue. Je voudrais reprendre possession de tous les mots qu’elle a un jour prononcés. Il me faudrait arpenter les lieux qui furent les siens et respirer les bouquets qu’elle respira, les arrière-petites-filles des fleurs qu’elle tint sous ses larges narines. Je voudrais rassembler les bris du miroir qui a un jour reflété son image. Je voudrais connaître chaque syllabe qu’elle aurait pu dire, dans chaque langue. Où sont ses ombres ? Où est sa colère ? Je lui prêterai mon souffle. Elle aura le droit de marcher sur mes jambes.

Il est ridicule, celui qui, aujourd’hui, dit quelque chose contre la mort : semblable à quelqu’un qui ne boit pas de lait mais mange des rats et des vers. La mort est à la mode. On la recherche. Elle vient d’elle-même. Elle est honorable. Elle est du côté de la patrie [Vaterland] ; et qu’est-ce qui pourrait être plus sacré que le pays [Land] et le père [Vater] réunis ? Elle se blinde. Elle est explosive. Elle bénéficie des moteurs les plus rapides. Elle a toujours un coup d’avance. Elle combat de tous les côtés. Elle n’a pas qu’une patrie, elle n’est pas partisane. Dieu a une vieille alliance avec elle. Il la prend de temps en temps à son service : elle est son ange. La mort est sage. Elle exécute les ordres. Elle les a elle-même promulgués auparavant. Elle est ponctuelle, elle a un pacte avec l’horloge. Vénale, elle ne l’est qu’en apparence : à y regarder de plus près, on ne peut nier que la conclusion est toujours la même. Elle ne cède que des miettes. Mais a-t-elle vraiment cédé ? On peut parfois recoudre un cœur qu’elle détenait déjà. Mais, en échange, elle emporte ceux qui l’ont recousu. Elle est joyeuse parce que tout le monde a peur d’elle, même les patriotes. Il n’y a rien de plus amusant que de susciter la peur ; elle a surgi de la peur comme l’amour de la mer. Elle est contre la terreur ; quand elle apparaît terrible, c’est seulement pour réduire la terreur en peur. Elle habitue les hommes à la vie et leur apprend à aimer même ce qui est terrible. Elle se réjouit parce qu’elle est inutile. Tout, en dehors d’elle, est si important. Elle ne porte que des pantalons à carreaux pour ne pas se poser de question à chaque fois qu’elle en change. Elle joue de la flûte nasale car ses lèvres restent closes, et elle aussi doit quelquefois séduire. Elle a de très longs orteils mais dépourvus d’ongles parce qu’ils lui ont été arrachés par certains de ceux qui livraient leur dernier combat. En guise de talon, elle a des sabots troués ; des dents longues comme des doigts pendent à ses coudes. Elle dévore à la fois par-devant et par-derrière, des deux côtés, et cette activité n’a rien d’une plaisanterie. Elle ne restitue rien. Ô mort, où est ton intestin ? Les proches attendent les reliefs de ses repas, quels qu’ils soient, ils s’en contenteraient, les recueilleraient, les choieraient, chériraient, dorloteraient ; elle est avare et n’a pas de selles. Elle n’entend que d’une oreille afin de pouvoir être sourde de l’autre. Ses yeux tintent doucement sur ses cils, ils accompagnent la flûte nasale. Ses cheveux sont toujours brûlés et ils tombent en touffes rousses et puantes.

 

1943
La mort est fille de Dieu, et elle a dévoré son père.

Il serait plus facile de mourir s’il ne restait absolument rien de soi, aucun souvenir que garderait une autre personne, aucun nom, aucune dernière volonté, et pas de cadavre.

 

1948
Croître en âge c’est renoncer au mouvement. D’abord on voyage partout à travers le monde. Puis on s’installe dans une ville. Au bout de quelques années, on se confine dans sa maison, puis dans sa chambre. La chambre devient un fauteuil. Le vieillard ne s’en lève même plus et il s’y endort.

 

1951
Qu’est-ce qui est le plus sacré, la victime qui ne se doute de rien ou la victime consciente, Abraham ou Isaac, n’importe quel mourant ou le Christ, l’animal ou le soldat ? C’est la grande question de toute religion et qui osera la trancher ?

 

1952
Une langue qui ne connaîtrait pas le mot « mort » serait-elle viable ?

 

1955
Raconter, raconter jusqu’à ce que plus personne ne meure. Mille et une nuits, un million et une nuits.

 

1960
Que vais-je faire si le médecin me dit : vous n’avez rien ? Je vais appeler Veza [son épouse], puis j’irai me promener un peu en ville et peut-être achèterai-je quelques livres. Car sans achat de livres, je ne peux pas éprouver d’émotion, c’est comme l’alcool chez d’autres. Ensuite, dès cette nuit, je me mettrai à écrire comme un fou et, chaque jour, j’accoucherai d’un nombre déterminé de pages, qui ne devra pas être trop petit, au moins cinq.

Que vais-je faire si le médecin me dit : vous avez un cancer ? Je vais appeler Veza et lui dire exactement la même chose que dans l’autre cas de figure. Peut-être prendrai-je une voix plus joyeuse pour être plus convaincant. Au lieu d’aller me promener, j’irai dans un café discuter avec moi-même. Je n’achèterai plus de livre. Le soir, avant même que la nuit tombe, je m’assoirai à ma table de travail et me mettrai à écrire. J’accoucherai d’au moins dix pages par jour et, en trois mois, d’un roman prodigieux. Entre-temps j’irai à Paris m’entretenir avec mon frère. L’été, je voyagerai avec Veza. Je veux aller à Paris et à Zurich, à Munich et à Vienne. Je vivrai enfin comme j’aurais toujours dû vivre, dans une activité fébrile, et même s’il ne me reste qu’une année à vivre, je laisserai le plus grand roman de notre époque, dont aucun mot n’a encore été écrit, et beaucoup d’autres choses en plus.

Quelqu’un qui a accompli l’œuvre de sa vie à trente ans et meurt centenaire. Il a le temps de connaître la gloire, l’oubli, une redécouverte.

 

1964
J’ai constitué une bibliothèque qui me tiendra bien trois cents ans, et tout ce dont j’ai besoin, c’est seulement de ces années.

 

1965
Image des innombrables voitures de cette ville, leur écoulement incessant qui débouche sur des accidents.

La voiture est encore à inventer, dans laquelle on serait à l’abri de tous les dangers. Ce ne serait qu’en la quittant qu’on serait de nouveau susceptible de mourir. Des voitures sûres, absolument sûres, dans lesquelles les gens monteraient pour, l’espace d’un moment, se sentir immortels.

Ma voiture à l’abri de tout risque, ce sont mes crayons. Tant que j’écris, je me sens (complètement) en sécurité. Peut-être est-ce la seule raison pour laquelle j’écris. D’ailleurs, ce que j’écris n’a pas d’importance. Ce qui compte, c’est de ne pas m’arrêter. Cela peut être n’importe quoi tant que c’est pour moi, que ce n’est pas une lettre, rien qui soit suscité ou exigé de l’extérieur. Si je n’écris rien pendant plusieurs jours, je suis perdu, désespéré, maussade, vulnérable, méfiant, cerné par mille dangers.

Je voulais la solitude. Je l’ai à présent. Mais est-ce que je la veux encore ? Il n’y a de solitude que contre les vivants. Contre les morts, elle n’existe pas. Ils sont toujours là.

 

1966
Les découvertes les plus sensées, les plus raisonnables, les plus douloureuses, les plus patientes, les plus exactes n’ont pas même encore égratigné la surface de la mort.
Tant qu’elles resteront aussi impuissantes, les poètes peuvent gratter tranquilles.

 

1971
Le souvenir d’un seul être que l’on a perdu peut vous donner de l’amour pour tous les autres. Qui le Christ a-t-il perdu ? La lacune des Évangiles.

Je lis ce que les philosophes les plus divers ont écrit sur la mort et j’ai honte pour eux. Suis-je le seul à avoir retrouvé le chemin menant au sentiment originel de l’humanité primitive ? Est-ce concevable ? Est-ce la mort prématurée de mon père qui m’a permis d’emprunter cette voie ? Fut-il la victime nécessaire à cette redécouverte essentielle ?

Il ne fait pour moi pas l’ombre d’un doute que j’aurais été une personne complètement différente si, à l’époque, j’étais resté en Angleterre, si mon père n’était pas mort si tôt (1). Vraisemblablement, je serais devenu un poète de langue anglaise, mais je n’arrive pas du tout à imaginer ce que, sans ce traumatisme initial, j’aurais eu à écrire, du flan, rien qui vaille, il aurait mieux valu que je devienne médecin. – Il ne fait pas l’ombre d’un doute qu’il y a des événements capitaux qui vous transforment de fond en comble.

Une fenêtre, minuscule, ouvrant sur un avenir débarrassé de la mort.

 

1973
Note de l’époque zurichoise, quand nous habitions la Scheuchzerstrasse : « Je voudrais avoir une mort héroïque pour ma mère. »
J’écrivis ça sur un bout de papier que je mis dans un livre. Grand sentiment de honte quand ma mère trouva le bout de papier. Je pensais à un incendie dans lequel je me jetterais pour la sauver. Je m’imaginais l’extirpant des flammes dans mes bras. Je n’avais à l’époque guère plus de douze ans, j’étais petit et chétif, mais je ne me souciais pas outre mesure de la manière dont je m’y prendrais pour la porter. Je voyais l’incendie dans lequel je me jetais courageusement, je me voyais moi, portant ma mère dans mes bras. Mais j’avais beau réussir à la sauver, je mourais en me sacrifiant pour elle. Je ne pensais ni aux brûlures, ni à la douleur, la seule chose qui importait, c’était que je meure pour elle.

 

1975
Des enfants, plutôt que survivre : ça se discute. Très tentant.

 

1978
Qu’adviendra-t-il de tout ce qui s’est accumulé en toi, de toutes ces choses, toutes ces choses, un tas macabre de souvenirs et d’habitudes, de questions jamais posées, de réponses gelées, de pensées, d’émotions, de douceurs, de duretés, tout cela, tout cela, qu’adviendra-t-il de tout cela si la vie s’éteint en toi ?
L’excès de cette accumulation, et tout cela pour rien ?

 

1980
Le tremblement de terre est la forme de mort la plus propre : la terre comme assassin.

Ce qui est terrible, ce n’est pas que les animaux se dévorent, car que savent-ils de la mort ? C’est que les hommes, qui, eux, savent ce qu’est la mort, continuent à tuer.

Combien de temps faut-il vivre pour être débarrassé de ce qui vous a empoisonné jeune ?

 

1981
Dans ce manteau que fut l’existence de Goethe sont enveloppés : Jean Paul, Hölderlin, E.T. Hoffmann, Kleist, Novalis, Hegel.
Beaucoup de place dans cette vie.

 

1982
Lorsque ma mère mourut, je me jurai d’écrire le livre contre la mort. J’ai relu cette promesse avant-hier, dans les lettres que j’ai écrites à Veza. J’ai lu ça la moitié de la nuit (comme au bon vieux temps). J’écrivis aussi à cette époque que ma mère devait devenir immortelle. Elle l’est devenue, depuis, ainsi que celle à qui je l’écrivais. Elle aussi est devenue immortelle. Tant qu’il y aura des hommes, personne ne pourra leur enlever cela.

Mais ce que je n’ai pas écrit, c’est ce livre contre la mort. Ça, j’en suis coupable, depuis le 15 juin 1937, depuis quarante-cinq ans.
Je voudrais trouver le temps pour ce livre.

 

1983
Aujourd’hui Hera [sa seconde épouse] a eu cinquante ans.

D’avoir pu vivre ce jour me console de beaucoup de choses.

Nous étions assis tous les trois [Canetti, Hera et leur fille Johanna] à la table sur laquelle se trouvent les roses jaunes grandes ouvertes et à laquelle nous nous sommes habitués depuis qu’elle est disposée autrement.

Ce fut une journée toute calme, le rire heureux de Johanna, le sourire lumineux d’Hera, mes plaisanteries un peu lourdes.

Personne ne sait de quoi est fait l’avenir, des souffrances se profilent de toutes parts, pour l’heure elles sont passées, peut-être ne partiront-elles pas la prochaine fois, peut-être que ce sera la fin, mais cette journée aura été. J’ai été assis en compagnie de mes bien-aimées, de ma déesse et de mon ange, et si je dois m’en aller, cette image restera dans mes yeux.

Il est possible que l’on tienne d’autant plus à ses patries que l’on n’en a non pas une seule, mais plusieurs. Mais ce n’est pas tout. Certes, je suis attaché aux endroits que j’ai bien connus : à Vienne, à Paris, mais ce qui y compte le plus pour moi, ce sont les lieux où mes morts ont été. Ce qui m’attire, ce n’est pas leur tombe, mais les lieux de leur vie. J’ai honte de rendre visite aux tombes de mes proches, car, face à elles, je me sens coupable d’avoir survécu, la tombe de ma mère, au Père-Lachaise, je ne l’ai jamais revue depuis son enterrement (juin 1937), celle de mon père, à Manchester (octobre 1912), je ne la connais même pas, j’ai été sur la tombe de Friedl en 1953, à Grinzig, son nom n’avait pas encore été indiqué sur la pierre. Les cendres de Veza sont encore dans l’appartement d’Hampstead. Je n’ai pas encore pu me résoudre à la confier à une tombe ou à une urne. Il est évident que j’évite les tombes de mes morts. Je ne m’en rends que plus volontiers dans les lieux où ils ont vécu.

Des hommes avec la durée de vie d’un éphémère. Serait-ce enfin suffisamment excitant ?

 

1986
Il est mort dans son sommeil. À quoi rêvait-il ?

 

1987
Est-il temps de renoncer à la mort ? Tout le monde sait que tu la hais. La répétition ne rend pas ta haine plus aiguë, seulement plus ennuyeuse.

 

1990
Dans chaque mort, c’est le monde entier qui trépasse.

C’est là la signification du Christ sur la croix.

Penser que la croyance des Juifs se rattache à celle des Égyptiens. Penser que j’ai abandonné Dieu en faveur d’Osiris.

J’aurais participé à l’Exode, mais je ne serais pas resté aux côtés de mes coreligionnaires. Dans le pays de Canaan, je n’aurais pas sacrifié à Baal, mais à Isis.

Parmi les Romains, je ne serais pas devenu chrétien, j’aurais succombé à Isis. Non pas l’Isis qui porte son enfant, mais l’Isis qui cherche les morceaux d’Osiris et les retrouve.

Il y a de longues et sombres périodes dans ma vie pendant lesquelles j’oublie Isis. Mais voilà qu’un de mes proches meurt et je me lance, comme elle, dans ma quête.

Je n’ai encore jamais retrouvé les morceaux.

Ce qu’il y a de « puéril » en toi, c’est qu’après soixante-dix-huit ans tu n’as toujours pas accepté la mort de ton père – tu avais 7 ans. C’est cette puérilité, précisément cette puérilité, qui serait nécessaire au monde.

 

1992
J’en viens peu à peu à me dire qu’il n’y a rien de plus vulgaire, de plus banal, de plus trivial, de plus démagogique que mon combat contre la mort.

Je me suis mis à en avoir honte, mais je le poursuis sans me décourager.

Pourquoi n’est-ce pas indifférent, le lieu où l’on a sa tombe ?

Des gens viennent, plus tard, voir où l’on « repose ».

Il ne respirait plus et continuait à lire.

 

1993
Le nonagénaire que je suis a pour projet de devenir un nouveau Proust. Il commencera demain.

On ne laisse rien. On laisse des phrases mal écrites et plus mal comprises encore.

Mais si vraiment tout est vain, si vraiment quatre-vingt-huit années n’ont rien donné de bon, si chaque heure de chaque jour, de chaque mois, de chaque année se perd dans le néant – pourquoi alors continues-tu à noter ce qui te tourmente, ces phrases ne sont-elles pas là pour être lues de quelqu’un qu’elles éclaireront, qui s’en saisira, les soupèsera, y réfléchira, en fera son miel ?

 

Das Buch gegen den Tod d’Elias Canetti est paru aux éditions Carl Hanser en 2014 (© Carl Hanser Verlag München 2014). Ces extraits ont été traduits par Baptiste Touverey.

En 1990, le gérontologue russe Jaurès Medvedev recensait plus de trois cents théories du vieillissement. C’est dire la confusion des esprits. À cette époque, la thèse dominante était encore celle dite du taux de vie, selon laquelle la longévité est liée à la vitesse à laquelle se produisent les réactions chimiques impliquées dans le métabolisme. En refroidissant des mouches ou des puces, ce qui permettait de ralentir leur métabolisme, on allongeait leur durée de vie. Après quoi les chercheurs se sont rendu compte qu’on pouvait obtenir le même résultat en restreignant l’apport alimentaire de rats et de souris. Et les grands mammifères, qui vivent plus longtemps que les petits, ont un métabolisme plus lent. Une théorie secondaire vint en renfort : celle des radicaux libres oxydants, sous-produits du métabolisme. Ceux-ci ont une action d’autant plus délétère que le métabolisme est rapide ; et leur effet sur les cellules s’accroît avec l’âge. Mais une observation plus poussée du monde animal a infirmé ce point de vue. Les oiseaux ont un taux de métabolisme deux à trois fois supérieur à celui des mammifères de taille comparable et leur température corporelle est plus élevée. Pourtant, les oiseaux vivent longtemps. Jusqu’à près de 70 ans pour le corbeau, plus d’un siècle pour certains perroquets.

Le vieillissement se comprend mieux à la lumière de la théorie de l’évolution. L’idée est apparue dans les années 1930 à partir d’une constatation simple. Une maladie neurologique mortelle, la chorée de Huntington, est due à un seul gène. Or sa fréquence est étonnante (une personne sur quinze mille). Comment expliquer qu’un gène aussi délétère n’ait pas été plus ou moins complètement éradiqué par la sélection naturelle ? Simplement parce que le gène n’agit pas avant un certain âge. Il permet à l’individu de procréer dans un état normal. Tant qu’il ne s’exprime pas, il ne peut donner prise à la sélection naturelle.

Dans la nature, la plupart des espèces connues ont un âge maximal de vie. Il est à l’évidence déterminé par l’expression des gènes. Si la plupart des individus n’atteignent pas cet âge, c’est qu’ils connaissent des accidents de parcours, souvent provoqués par l’environnement, mais aussi parfois eux-mêmes d’origine génétique. De nombreux gènes moins terrifiants que celui de Huntington ne font sentir leurs effets que tard dans la vie. « Ils s’accumulent dans notre génome comme des épaves sur une plage », écrit le biologiste américain Steven N. Austad*. Et multiplient les effets délétères, avec un impact variable selon les individus. Certains gènes dits pléiotropes ont des effets positifs au début de la vie (jusqu’à l’âge de la reproduction), négatifs ensuite. Le secret de la longévité est double : un environnement durablement favorable et un bon bagage génétique…

La théorie de l’évolution explique-t-elle cependant pourquoi nous mourons ? C’est moins sûr. Le biologiste André Klarsfeld citait avec amusement le point de vue catégorique du Grand Larousse universel de 1993 : « L’utilité de la mort est évidente : elle seule permet à la biosphère de trouver place sur une planète qui ne grandit pas ; elle seule rend possible l’évolution biologique**. » Comment alors expliquer le succès des bactéries, qui se reproduisent par division cellulaire depuis trois milliards d’années ? Et le succès de ces méduses qui semblent mourir mais dont certaines cellules s’échappent du cadavre pourrissant pour former de nouvelles méduses, identiques à leur génitrice, et ainsi de suite indéfiniment*** ? Et le succès des pissenlits, qui se reproduisent par clonage aux quatre coins de la planète ? Ou l’existence de ces peupliers de l’Utah, en parfaite santé, vieux de 80 000 ans ? Dans le monde vivant, la mort n’est pas une fatalité. Si l’on oublie les bactéries, le fait que la plupart des êtres vivants meurent est probablement un effet accidentel de leur complexité. Et si l’on réintègre les bactéries dans le paysage, force est de le constater : l’essentiel de la matière vivante échappe à la mort.

 

Marilena Fernandes commençait tout juste à reprendre goût à la vie, neuf ans après la mort de son mari, quand un accident de la route emporta, en 2005, Paulo, son fils de 20 ans. Elle décida alors d’ouvrir grand les rideaux de sa maison et de la remplir de fleurs. Elle ne voulait pas que l’existence de ses trois autres enfants sombre dans la désespérance. Depuis lors – voilà maintenant cinq ans –, elle noie chaque année sa tristesse dans l’exubérance joyeuse, en défilant avec son école de samba pour le carnaval.

Alice Quadrado, elle, a transformé en altruisme la souffrance causée par la mort de sa fille Eliana, à 25 ans. Quand elle s’est rendu compte que d’autres parents ayant traversé la même épreuve se sentaient eux aussi très seuls, elle a fondé l’association Casulo, dont les membres se soutiennent mutuellement et trouvent ensemble la force de continuer à vivre. « C’était un moyen de donner du sens à un événement profondément douloureux », explique-t-elle.

Marilena et Alice ont toutes deux découvert qu’on pouvait surmonter la perte d’un enfant, l’une des pires douleurs qui soit. « J’ai enterré des amis, des frères, ma mère. Mais rien n’est comparable à la perte d’une fille », confie Ana Cristina de Freitas Rocha, une femme de 57 ans, mère de Tatiana, morte en 2005, à l’âge de 20 ans, d’une septicémie diagnostiquée trop tard. « C’est une souffrance hors concours », affirme-t-elle, employant une expression française pour signifier qu’elle n’est comparable à aucune autre.

Les scientifiques tentent aujourd’hui de comprendre la cascade d’émotions qui engloutit celui qui a perdu un être cher. Ils ont donc posé à des personnes endeuillées la question qui vient à l’esprit face à des tragédies comme celles que nous avons évoquées : comment est-il possible de surmonter cette souffrance ? En serions-nous capables ?

À vrai dire, il y a de bonnes raisons de croire que oui. « Nous sommes plus forts que nous ne le pensons », explique le psychologue américain George Bonanno, chercheur à l’université Columbia, aux États-Unis, et spécialiste des émotions engendrées par la mort. Dans un ouvrage intitulé De l’autre côté de la tristesse, il analyse un ensemble d’études qui ont récemment contraint les spécialistes à revoir leurs hypothèses sur nos réactions face à la mort. Ces recherches semblent en effet montrer que la majorité des gens surmontent rapidement la perte d’un être cher, parfois en quelques semaines. Ces études laissent aussi penser qu’il n’existe pas une séquence déterminée d’émotions menant de la souffrance à la guérison, comme l’affirme une théorie admise jusqu’à très récemment. Selon cette thèse des « cinq phases du deuil », développée par la psychiatre suisse Elizabeth Kübler-Ross, en 1969 [voir « La curieuse alchimie du deuil », Books, avril 2011], l’individu passe, avant de surmonter la perte d’un proche, par des phases successives de déni, colère, marchandage, dépression et acceptation. Cette théorie est d’ailleurs si prégnante qu’elle est entrée dans la culture populaire : un épisode de la série américaine Grey’s Anatomy ne lui a-t-il pas été consacré ? Kübler-Ross a eu le mérite d’attirer l’attention sur un sujet jusqu’alors ignoré, mais ses recherches pionnières n’ont hélas pas été suivies de nouvelles études.

Ce n’est qu’à partir des années 1990 qu’une nouvelle génération de chercheurs, parmi lesquels Bonanno, a pris acte des lacunes de nos connaissances sur le deuil et lancé une série de recherches inédites sur le sujet. « Nous sommes parvenus à des conclusions surprenantes, parce que nous posions tout bonnement des questions évidentes que nul n’avait encore posées », explique Bonanno. Il est alors apparu que les rares études antérieures avaient été réalisées avec des volontaires ayant sollicité l’aide de psychiatres et de psychologues. Ces sujets, qui avaient par définition plus de difficultés que la moyenne face au deuil, biaisaient les résultats.

 

Les leçons du 11 Septembre

Le schéma des cinq étapes du deuil est emblématique de ce genre de déformation. Kübler-Ross avait en effet développé sa théorie à partir de l’observation de malades en phase terminale (1). Or ceux-ci n’ont pas nécessairement la même réaction que d’autres face à la mort (2). Les différentes étapes étaient fondées sur une interprétation subjective des entretiens que la psychologue et ses collègues avaient eus avec ces patients. Jusqu’à sa disparition en 2004, Kübler-Ross eut beau insister sur le fait que son étude n’avait pas été bien comprise, qu’elle n’avait jamais dit que ces cinq phases s’appliquaient à tous les cas, ni qu’elles étaient nettement séparées, sa théorie se révéla simplificatrice.

Les nouvelles études, fondées sur un éventail plus large de sujets, ont conclu qu’il existait en réalité d’autres manières de faire son deuil. « Près de la moitié des gens surmontent facilement la perte d’une personne chère et retrouvent une vie normale en quelques semaines, affirme Bonanno. Le quart d’entre eux souffrent pendant une période plus longue, qui peut durer de quelques mois à un an. Et environ 15 % éprouvent de graves difficultés, qui affectent leur vie sociale et leur efficacité au travail. »

La disparition de plus de trois mille personnes dans les attentats du 11 Septembre a joué un rôle inespéré dans les nouvelles recherches sur la mort. Ce traumatisme a ravivé l’intérêt de la science pour cette question et donné lieu à une série de travaux sur la capacité de récupération psychologique des New-Yorkais. Les résultats se sont révélés surprenants. Six mois seulement après la tragédie, 65 % des personnes interrogées semblaient avoir retrouvé leur équilibre émotionnel. Un pourcentage élevé, que l’on retrouve chez les personnes ayant perdu un ami ou un parent dans la tragédie : 54 % d’entre elles n’avaient pas vu leur équilibre émotionnel compromis, 35 % s’étaient rétablies après avoir subi un traumatisme et 11 % avaient encore du mal à faire leur deuil. Ces chiffres, semblables à ceux des premières études menées par Bonanno et ses collègues, ont contribué à imposer le nom donné à l’autre côté de la tristesse dont il est ici question : la résilience.

Ce terme, emprunté à la physique, exprime de manière imagée ce qui se produit chez l’individu qui surmonte la perte d’un être cher : comme certains corps, il reprend sa forme initiale après avoir subi un choc. Cela ne signifie ni qu’il n’a pas souffert, ni que le processus fut facile. Mais les résilients ont en commun d’avoir décidé de continuer à vivre – consciemment, comme Ana Cristina, ou inconsciemment, comme Maria de Fátima Ferreira, qui a développé un cancer du sein juste après la mort de son fils de 21 ans, Francesco, en 2004. « Les gens pensaient que je n’allais pas tenir le coup. Et moi non plus », déclare-t-elle. Mais elle a vaincu la maladie. Il y a quatre mois, les médecins l’ont déclarée guérie.

Pour les scientifiques, nous sommes capables de réactions comme celle de Maria de Fátima – inexplicable même pour elle – grâce à une capacité de dépassement innée. Nos gènes et nos circuits neuronaux auraient été programmés, au fil de milliers d’années d’évolution, pour supporter le traumatisme provoqué par la mort d’êtres aimés. Même la dépression, décrite par des milliers de personnes ayant vécu une tragédie, participerait de cette stratégie de survie. La tristesse entraîne en effet une sensation de torpeur : le monde semble tourner au ralenti, on perd l’appétit, la libido et l’envie de vivre. Or cette prostration nous empêcherait de prendre des décisions susceptibles de mettre notre existence en danger pendant cette période. Aujourd’hui, cette fonction du chagrin peut nous paraître accessoire. Mais il y a 10 000 ans, c’était vraiment une question de survie. La torpeur pouvait empêcher un individu de disputer sa nourriture à un autre, sous le coup d’une impulsion, sans s’être assuré d’abord de la présence d’un partenaire pour le soutenir le cas échéant. La période de dépression correspondrait à une période d’adaptation de nos circuits neuronaux à la nouvelle réalité.

En outre, quiconque a vécu la mort d’un proche sait que la tristesse n’est pas présente vingt-quatre heures sur vingt-quatre, sept jours sur sept. Certains jours, nous sombrons dans un profond abattement. D’autres, la vie semble revenue à la normale et on peut connaître de vrais moments de joie. La théorie des cinq phases est décevante car elle présente comme linéaires des étapes qui sont en réalité cycliques.

Mais alors, si le deuil n’est pas toujours aussi éprouvant qu’on l’imagine, et si la plupart des gens parviennent à surmonter sans problème une disparition, pourquoi certains – ces 15 % dont parle Bonanno – rencontrent-ils tant de difficultés, et vivent-ils pendant des années les moments les plus violents du deuil, d’ordinaire cantonnés aux premiers temps ? Ceux-là ne parviennent pas à reprendre le fil d’une vie normale et connaissent une souffrance permanente que les spécialistes appellent « deuil pathologique » ou « deuil complexe ». Outre qu’il détériore la qualité de vie, celui-ci augmente les risques de troubles graves comme la dépression profonde et les crises d’angoisse. Une étude menée par l’université Yale a montré que les personnes sujettes à ce type de souffrance courent sept fois plus le risque de se suicider.

 

Hypersensibilité au stress

Dans une vaste étude menée en 2008 sur les causes du deuil complexe, la neuropsychologue américaine Mary-Frances O’Connor, de l’université de Californie à Los Angeles, a demandé à des femmes ayant perdu leur mère ou une sœur à la suite d’un cancer du sein, de passer un examen IRM pendant qu’elles regardaient une photo de la disparue. Les zones du cerveau associées à la douleur étaient activées aussi bien chez les volontaires « résilientes » que chez celles qui présentaient les symptômes d’un deuil prolongé. Mais, chez les premières, on voyait également s’activer une zone du cerveau liée au système de récompense et à la sensation de plaisir, le noyau accumbens. « Cela signifie que les personnes résilientes semblent intégrer la perte d’un être cher de manière rapide et efficace », affirme O’Connor.

Selon les chercheurs, les gènes qui régulent nos réponses au stress conditionnent la sensibilité de chacun aux situations anxiogènes. L’un de ces gènes, connu sous le nom de 5HTT, est associé à la fabrication de la protéine qui transporte la sérotonine dans les neurones – substance qui contribue à transmettre les informations d’une cellule du cerveau à l’autre. Or il existe deux formes de ce gène. L’une produit davantage de molécules porteuses de sérotonine, favorisant une personnalité plus stable et équilibrée. L’autre forme accroîtrait en revanche la sensibilité de l’amygdale, une zone associée à la peur et aux émotions. « Plus de cinquante études ont évalué ce gène et 70 % ont montré que l’une de ces formes rend l’individu plus sensible aux situations stressantes », affirme la psychologue Terrie Moffitt, chercheuse à l’université Duke, et auteure de certaines de ces études.

Le 5HTT n’explique cependant pas tout à lui seul. Il existe au moins des dizaines d’états de ce gène qui contribuent à définir notre seuil d’anxiété. Les facteurs environnementaux sont également décisifs. « La réaction d’une personne face à la mort dépend bien évidemment du contexte dans lequel celle-ci survient », rappelle la psychologue brésilienne Cristina Moura, chercheuse à l’université de Brasília. Entrent en jeu, par exemple, la distance physique avec le défunt ou le choc causé par un décès soudain et inattendu.

Dans la cinquième édition du célèbre Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM), l’Association américaine de psychiatrie a ajouté le deuil complexe à la nomenclature des maladies psychiques. Mais comment le distinguer du deuil « ordinaire » ? L’un et l’autre se caractérisent par une baisse d’énergie, des crises de larmes, une perte d’appétit, la tendance à l’isolement. Le propre des cas pathologiques, c’est de voir ces symptômes s’aggraver au fil du temps. « Cette reconnaissance est importante parce qu’il faut comprendre que le deuil prolongé est un problème spécifique et requiert un traitement spécialisé », estime l’épidémiologiste Holly Prigerson, coordinatrice de l’équipe du Dana-Faber Cancer Institute, qui tente de définir clairement ce qu’est le deuil prolongé.

Il s’agit là, précisément, d’une question délicate pour la science : jusqu’à quel point une personne endeuillée a-t-elle besoin d’une aide psychologique pour continuer à vivre ? La théorie des cinq phases, qui a influencé et influence toujours les spécialistes, a amené à considérer des personnes au comportement normal comme des sujets problématiques, leurs parents et amis les incitant à suivre un traitement. Mais certains chercheurs pensent que la thérapie peut dans certains cas faire plus de mal que de bien. Des études ont ainsi montré que les patients qui vivaient convenablement leur deuil ont fini par se croire insensibles après avoir entrepris une thérapie – ils ne souffraient pas autant qu’ils auraient dû aux yeux de leur entourage. D’autres ont commencé à se demander s’ils avaient vraiment de l’affection pour le défunt. Tous se sentaient dans l’obligation de souffrir, et ils se sont attelés à cette tâche. Sur la base de ces travaux, le psychologue Scott Lilienfeld, de l’université Emory, aux États-Unis, a même inclus la thérapie du deuil dans une liste des traitements psychologiques potentiellement dangereux. « Si une thérapie risque d’avoir des effets négatifs, il vaut mieux la mettre en œuvre avec précaution », écrit Lilienfeld dans l’article qu’il a fait paraître en 2011 à ce sujet dans la revue Perspectives on Psychological Science.

Comme pour tout traitement psychologique, le résultat dépend d’abord de la bonne volonté du malade. « Aucune thérapie n’est efficace si la personne croit qu’elle n’a pas besoin d’aide et ne coopère pas. Tout le monde n’a pas besoin d’aide », affirme de son côté Maria Júlia Kovács, coordinatrice du Laboratoire d’études sur la mort de l’université de São Paulo.

Julio Peres est l’un des rares psychologues brésiliens à étudier ses effets sur le cerveau de personnes ayant subi un traumatisme psychique. En observant seize patients soumis à tomographie, Peres s’est aperçu qu’au bout de huit séances l’activité cérébrale s’accentuait dans le cortex préfrontal (siège des raisonnements logiques et de la conceptualisation des expériences) et diminuait dans l’amygdale (zone liée à nos réponses émotionnelles) lorsque les patients se remémoraient l’événement. « Les thérapies de la parole, tout comme la thérapie cognitive et la psychanalyse, obligent la personne à structurer ses expériences, explique Peres. C’est comme tirer le fil d’une pelote de laine. » Parler de la douleur – tout comme étudier nos réactions face à celle-ci – aide semble-t-il à apprivoiser la présence de la mort autour de nous.

 

Cet article est paru dans Época en mars 2010. Il a été traduit du portugais par Émilie Audigier.

Bien que la mort ait depuis toujours inexorablement succédé à la vie, les historiens ont longtemps présumé qu’elle n’avait pas d’histoire. Ils préfèrent en général les événements spectaculaires aux grandes constantes de la condition humaine – la naissance, l’enfance, le mariage, la vieillesse et le trépas. Lesdites constantes ont pourtant changé, même si ce fut lentement et imperceptiblement. Donner naissance et mourir sont des expériences bien différentes aujourd’hui de ce qu’elles étaient dans l’Antiquité. Et à l’heure actuelle encore, à l’intérieur des frontières américaines, les Apaches, les Hopi, les Cocopa, les mormons, les juifs orthodoxes et les bourgeois de Los Angeles ne les vivent pas de la même manière. Si les anthropologues ont traité la mort comme un rite de passage susceptible de révéler les traits fondamentaux d’une civilisation, les historiens du culturel s’en tiennent le plus souvent à la Culture avec grand C – ou avec un grand K puisque la « Kulturgeschichte » est le produit des universités allemandes du XIXe siècle. Ils auraient beaucoup à gagner à suivre les ethnologues sur le terrain.

Vers la fin du Moyen Âge, l’homme à l’agonie tenait le premier rôle dans une pièce de théâtre surnaturelle. Il mettait en scène et gouvernait sa mort selon un rite obligé, conscient d’avoir atteint le point culminant de sa vie, conscient que le paradis et l’enfer pesaient dans la balance et qu’il pouvait sauver son âme en s’assurant une « bonne mort ». L’art de bien mourir* [les expressions suivies d’un astérisque sont en français dans le texte, ndlr], l’ars moriendi, devint l’un des thèmes les plus populaires et les plus répandus de la littérature et de l’iconographie au XVe siècle.

L’ars moriendi campe un homme sur son lit de mort, entouré de saints et de démons en lutte pour la possession de son âme. Les diables reproduisent ses péchés et le revendiquent pour l’enfer. S’il résiste aux tentations de l’orgueil et du désespoir, et s’il se repent sincèrement, il meurt bien. Les mains croisées, la tête orientée à l’est en direction de Jérusalem, le visage tendu vers le ciel, il exhale son âme avec son dernier soupir. Elle sort de sa bouche, ressemblant à un nouveau-né, et un ange l’emporte au paradis. Ce spectacle révèle le sens médiéval de la réalité, un imbroglio cosmologique de noble et d’ignoble, dans lequel les objets ordinaires sont chargés d’une signification transcendante.

Au Moyen Âge et à l’aube des Temps modernes, l’homme avait en horreur la mort soudaine, qui risquait de le priver de son rôle au moment crucial, métaphysique. En cas de sombre pronostic, le médecin avait pour premier devoir de faire quérir un prêtre. Il était dans l’obligation solennelle de prévenir le patient en cas de mort possible, même s’il s’agissait d’une éventualité lointaine, car il avait besoin de temps pour s’y préparer et l’accueillir selon le cérémonial traditionnel, alité. La scène du lit de mort avait lieu en public. Prêtres, médecins, parents, amis, des passants, même, s’entassaient dans la chambre de l’agonisant. Lors d’une « bonne mort », celui-ci faisait le bilan de sa vie, appelait ses ennemis pour leur accorder son pardon, bénissait ses enfants, se repentait de ses péchés, puis recevait les derniers sacrements. Avec des variantes selon le rang du mourant et l’époque, son testament arrêtait les dispositions de l’enterrement et du deuil jusque dans les moindres détails : la composition du cortège, le nombre de chandeliers à porter, le caractère de la sépulture et le nombre de messes à dire pour son âme. Après la période prescrite de retrait du monde où l’on portait les vêtements appropriés, les membres de la famille pourraient recommencer à vivre, fortifiés en vue de leur propre rencontre avec la grande faucheuse.

La « bonne mort » représentait un « idéal culturel » (pour reprendre l’expression de l’historien Johan Huizinga) et non la réalité car, à l’époque de la Mort noire, on agonisait piteusement et abondamment (1). En période de famine, on retrouvait des cadavres avec de l’herbe dans la bouche. En période de peste, les victimes étaient souvent abandonnées et les dépouilles empilées et brûlées, ou jetées sans cérémonie dans des fosses communes. La mort était familière, omniprésente. Elle faisait même l’objet de plaisanteries et de commentaires, comme on le voit dans la littérature populaire sur la « danse macabre ». En Europe, il y a quelques siècles, les exécutions publiques étaient un sport-spectacle. Les enfants trouvaient des vagabonds morts dans les granges, des « croquants* ». Et les cimetières servaient de lieux de rencontre où l’on venait jouer, mener son troupeau ou faire du colportage, boire, danser et courir le jupon.

Au lieu de présider à sa mort, l’homme moderne se l’est fait « voler », pour utiliser l’expression de Philippe Ariès (2). Aux États-Unis, huit décès sur dix environ ont aujourd’hui lieu à l’hôpital et dans les « maisons » de retraite (3). La plupart des Américains meurent dans l’isolement, entourés de ces inconnus que sont les praticiens hospitaliers, plutôt que de leur famille. Le prêtre a été remplacé par le médecin, que sa formation ne prépare pas à répondre aux besoins psychologiques de l’agonisant, et qui dissimule au patient l’arrivée de la mort. Celui-ci sombre sans le savoir : loin d’être confronté à la réalité ultime, il décède comme si le trépas n’était que la dernière chute sur le graphique de sa courbe de température.

 

La célébration victorienne de la mort

L’inhumanité de ce positivisme sans douleur a suscité un débat considérable et une abondante littérature médicale, psychologique et sociologique. Hôpitaux et écoles de médecine ont récemment modifié leurs pratiques. Mais, comme l’ont montré de nombreux spécialistes en sciences sociales, le problème va au-delà de la seule gestion hospitalière : il touche un tabou profondément ancré dans la culture américaine.

L’art et la littérature du haut Moyen Âge décrivaient les vers, la saleté et la décomposition qui s’emparent des cadavres. L’art baroque mettait aussi l’accent sur la mort dans une veine de réalisme macabre. Les cimetières du XIXe siècle affichaient leur fonction avec une ostentation que James S. Curl a décrite comme « la célébration victorienne de la mort » (4). Mais l’art des pompes funèbres aux États-Unis peint la mort pour la faire ressembler à la vie, la scellant dans des cercueils étanches et l’escamotant comme par magie dans des cimetières camouflés en jardins. Les Américains se réfugient derrière des euphémismes : « s’éteindre », « phase terminale », « malignité ». Et ils déritualisent la mort.

Ceux qui ont perdu un proche ne se distinguent plus en portant du noir ou en se retirant de la vie sociale pour quelque temps. C’en est presque fini des veillées. De nombreuses familles endeuillées dissuadent les amis d’envoyer rituellement des fleurs, et leur demandent plutôt de donner à des organisations caritatives. Souvent, les enfants n’assistent plus aux obsèques de leurs proches, et leurs parents évitent de parler de la mort (prévention qu’ils n’ont pas pour le sexe). Le code de conduite veut qu’on ne manifeste pas son chagrin lors des funérailles. Les veuves de chefs d’État ont érigé en norme le fait de ne pas « craquer » – à l’opposé de l’idéal d’autrefois, qui rendait les pleurs obligatoires.

Le comble, en matière de réfutation du cérémonial et de répression des sentiments, semble avoir été atteint chez les cadres supérieurs britanniques : c’est un cas de vide rituel, que Geoffrey Gorer a décrit de façon émouvante dans Ni pleurs ni couronnes (1965) (5). Cet anthropologue regrette la disparition des rites qui permettaient d’exprimer la tristesse et de réconforter les proches. Mais le « mode de mort » américain, plus démonstratif, a été condamné avec autant de virulence par Jessica Mitford, qui assure dans un livre publié voici quelques années que le commerce s’est emparé de l’expression du chagrin aux États-Unis, pour l’exploiter à son profit. Dans les deux pays, la mort est devenue le contraire de ce qu’elle était voici cinq cents ans (6).

 

Voyage personnel vers le salut

Comment cette transformation a-t-elle eu lieu ? Philippe Ariès, ce remarquable historien de la société qui a écrit L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, a été l’un des premiers à la déceler. Et il tente d’en retracer les étapes dans son dernier livre. À ses yeux, la conception « traditionnelle » de la mort s’est imposée à l’esprit des hommes pendant le millénaire qui a suivi l’effondrement de l’Empire romain. Au début du Moyen Âge, la population voyait la mort comme un destin collectif, ordinaire, inévitable, et pas particulièrement effrayant dans la mesure où elle devait ravir tous les chrétiens, comme dans un grand sommeil, jusqu’à ce qu’ils se réveillent au paradis lors de la seconde venue du Christ.

Entre 1000 et 1250, l’accent s’est déplacé du collectif vers l’individuel ; et, depuis le Moyen Âge tardif jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, la mort a principalement servi à aiguiser le sens du moi. Elle est devenue le moment suprême du voyage personnel vers le salut. Elle pouvait cependant, si on la gérait mal, conduire à la damnation, comme l’illustrait l’ars moriendi. La mort s’est donc faite plus spectaculaire, tout en restant fondamentalement la même – une présence familière, agissant ouvertement au milieu de la vie –, et les mêmes rituels suffisaient. L’homme entendait trépasser selon les règles de la « bonne mort », au lit et en public, résolu, repentant et préparé par les sacrements à monter enfin au Tribunal céleste.

Au XIXe siècle, un nouveau sentiment d’affection est venu lester ce rituel. La mort signifiait d’abord être séparé d’êtres chers. Au lieu d’être vécue comme ordinaire, elle devint une rupture catastrophique avec le familier et le familial ; car l’entourage avait beau la prendre en charge, il ployait sous le fardeau du chagrin. La mort plongeait l’endeuillé dans un royaume d’irrationalité terrifiant, expérience évoquée par les thèmes morbides de la littérature romantique et l’émotivité exubérante des sculptures tombales. Puis, au milieu du XXe siècle, les Occidentaux tentèrent d’éviter le paroxysme de la douleur en jetant l’interdit sur la mort. D’abord aux États-Unis, puis en Grande-Bretagne et en Europe du Nord, enfin dans les pays latins, ils ont abandonné le rituel traditionnel, dissimulé son destin aux yeux de l’agonisant et transféré le trépas du domicile à l’hôpital, où le « patient » abandonné quitte la vie de façon imperceptible, par degrés, son instant « terminal » devenant un détail technique au lieu d’un acte spectaculaire auquel il préside.

C’est une histoire époustouflante, racontée avec l’efficacité et la maîtrise caractéristiques des travaux d’Ariès. Mais est-elle vraie ? Les règles de la preuve dans l’histoire des « mentalités* » restent floues. Les changements de vision du monde se produisent normalement à un rythme glaciaire, sans événement marquant ni tournant visible. Cette matière ne peut être traitée de la même façon que les batailles, les victoires électorales et les fluctuations des marchés financiers qui ponctuent avec tant de précision l’« histoire événementielle* ». Les « mentalités » doivent être étudiées sur la « longue durée », et Ariès utilise toutes ces formules dans la première phrase de son livre, comme s’il était un ambassadeur de l’école des Annales venu présenter ses lettres de créance à l’université Johns Hopkins, qui l’avait invité à rendre compte de son travail dans une série de conférences (7).

Le livre issu de ces exposés comporte quatre essais sur quatre moments de l’attitude occidentale envers la mort : la mort « apprivoisée » traditionnelle du premier millénaire de la chrétienté ; la mort plus personnelle des 750 années suivantes ; l’obsession des familles pour la « mort de toi », celle du proche, qui a prévalu de la fin du XVIIIe siècle au début du XXe ; puis la « mort interdite » des trente dernières années (8). Très formel et très français, le livre est organisé d’une façon qui peut paraître un peu trop schématique. Mais il a l’avantage de montrer comment une mutation culturelle peut se produire à des rythmes différents. L’attitude occidentale s’est transformée à une vitesse croissante jusqu’à échapper à tout contrôle à l’époque contemporaine, ère qu’Ariès définit avec vigueur comme celle d’une « brutale révolution des idées et sentiments traditionnels ».

En traitant du XXe siècle, l’auteur part d’une position de force, car il peut s’appuyer sur les travaux de sociologues comme Gorer, le premier à avoir montré la déritualisation et le déni caractéristiques de l’approche contemporaine de la mort. Ariès aurait même pu aller plus loin, en exploitant davantage la littérature de plus en plus abondante sur le sujet dans les domaines de la psychologie, de la sociologie ou de la « thanatologie ». Quand il analyse les comportements plus anciens face à la mort, l’historien dispose de moins d’éléments sur lesquels s’appuyer, mais il a davantage à apporter car il cartographie une région inexplorée de la conscience humaine au gré de son évolution dans le temps. L’audace de l’entreprise est digne d’admiration, même si elle n’a pas plus de rapport avec la réalité que les cartes d’Amerigo Vespucci (9). Gorer a pu étudier les comportements britanniques à l’aide d’un échantillonnage, de questionnaires et d’entretiens conçus de manière scientifique. Ariès a dû, lui, rassembler tous les éléments qu’il a pu trouver, fouillant dans l’archéologie, la sémantique, la littérature, le droit et l’iconographie. Pour fascinante que soit sa démonstration, son hétérogénéité et son caractère disparate affaiblissent inévitablement l’argumentation. Ariès affirme par exemple que la vision que l’on avait du Jugement dernier a changé de manière significative entre le VIIe et le XVe siècle. Pour fonder sa thèse, il se réfère à une tombe du VIIe  siècle, une demi-douzaine de tympans de cathédrales des XIIe et XIIIe, un hymne du XIIIe et une fresque du XVe. Le lecteur est libre d’imaginer les contre-exemples dans l’art de ces huit siècles, expédié en quatre pages. Ariès prend pour preuve de l’individualisation de la mort entre le XIIIe et le XVIIIe siècle l’importance des plaques des bienfaiteurs dans les églises et cite un exemple, de 1703. Pour illustrer le caractère public du rite médiéval du lit de mort, il cite une source de la fin du XVIIIe. Il enjambe allègrement les continents et les siècles et entraîne sans effort le lecteur de la Table ronde du roi Arthur au mir (assemblée de village) de Tolstoï en passant par le gold country de Mark Twain (10). Présenter ces sources en mode accéléré n’est peut-être pas aussi illégitime qu’il y paraît, parce que bien des vestiges des coutumes d’antan ont longtemps survécu à l’ère moderne. Mais, sans la preuve solide que telle pratique était effectivement répandue dans le passé, on ne peut savoir si son existence tardive était un vestige. L’histoire longue ne dispense pas d’une documentation rigoureuse.

La difficulté est à son comble quand la recherche concerne le peuple, qui vivait et disparaissait sans laisser de trace de sa conception de la vie et de la mort. Ariès contourne généralement le problème en cantonnant son analyse à la haute culture et aux classes supérieures. Quand il interprète les attitudes des débuts du Moyen Âge, il se tourne vers La Chanson de Roland. Arrivé au XIXe siècle, il cite Lamartine et les sœurs Brontë. Il exploite l’histoire de l’art mais se limite habituellement à celui de l’élite.

Il ne fait guère d’exception, et c’est la partie la plus originale du livre, qu’avec son analyse des coutumes d’inhumation et de la conception des cimetières. Il observe que les premiers enterrements chrétiens ont inversé la coutume des patriciens romains, qui étaient inhumés dans des mausolées individuels à l’extérieur des villes. Les chrétiens de l’Antiquité avaient une croyance quasi magique dans l’efficacité de l’enterrement près des reliques de saints et préféraient donc que le rite ait lieu à l’intérieur des églises situées au centre des villes. Pendant un millénaire, cette pratique est restée essentiellement collective. Les riches et les bien nés étaient placés sous les dalles de l’église, les gens du peuple dans des fosses autour de l’édifice. Quand il n’y avait plus de place, les ossements étaient transférés dans des ossuaires communs, où ils étaient empilés et présentés avec un art macabre. Pendant ce temps, bétail, enfants, colporteurs et filles de joie investissaient les cimetières.

L’interpénétration intime de la mort et de la vie parut naturelle aux Européens jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, quand des administrateurs français éclairés la jugèrent malsaine et inconvenante, interdirent les enterrements dans l’église et déplacèrent les cimetières à l’extérieur de la ville (11). Même les gens du peuple commencèrent d’être inhumés dans des concessions individuelles. La tombe personnelle, surmontée d’une pierre avec une inscription biographique, en vint à être considérée, au XIXe siècle, comme un domaine réservé inviolable. La famille se rendait sur la sépulture pour honorer ses défunts en privé et à l’occasion de cérémonies comme la Toussaint. Un véritable culte des morts se développa, particulièrement dans l’Europe latine, où statuaires et mausolées recherchés transformèrent l’allure des cimetières. Et puis soudain, au cours des dernières décennies, la tendance s’est inversée. Dans la Grande-Bretagne actuelle, la plupart des gens sont incinérés et ne laissent donc derrière eux aucun témoignage physique de leur existence ; les survivants font rarement apposer une plaque ou se contentent d’inscriptions dans le « Livre du souvenir » fournit par le crématorium.

Les coutumes funéraires illustrent donc la thèse d’Ariès : l’homme occidental a d’abord conçu la mort comme le destin familier, collectif, de tous les chrétiens ; il l’a ensuite considérée comme le moment suprême d’une vie ; puis l’a investie de l’affection familiale ; pour finalement tenter de la nier. Mais, aux États-Unis, la résistance à la crémation, les funérariums cérémonieux et les cimetières recherchés ne cadrent pas avec ce schéma. L’auteur n’explique pas pourquoi la déritualisation est aussi peu sensible dans ce pays, où la « révolution » est supposée avoir commencé, au contraire de la Grande-Bretagne où elle a atteint sa forme extrême (12).

Si Ariès dévoile certains aspects fascinants et peu connus de la civilisation occidentale, il cherche tout au long de son livre à comprendre la mentalité populaire en analysant la « haute » culture, une méthode douteuse, surtout quand elle est appliquée à l’histoire relativement récente. Au Moyen Âge, il est vrai que la culture de l’élite et la culture populaire n’étaient pas différenciées. L’homme du peuple a gravé sa cosmologie sur son église, où des historiens de l’art comme Erwin Panofsky ont été en mesure de la déchiffrer. Dans La Peinture à Florence et à Sienne après la peste noire, Millard Meiss a mis en relation les tendances stylistiques de l’art toscan et une crise générale de la civilisation médiévale tardive, crise où la Grande Peste a joué un rôle crucial (13).

Huizinga a décrit cette même crise dans son Automne du Moyen Âge, un chef-d’œuvre qui lui fut inspiré par Van Eyck. Alberto Tenenti a tenté avec moins de succès de saisir les visions du monde à travers l’art du XVe siècle (14). Et les historiens de la littérature de la Renaissance, comme Jean Rousset et Theodore Spencer, ont exploré les liens entre la haute culture et l’attitude à l’égard de la mort. Cette approche s’est montrée particulièrement efficace dans l’étude de genres comme la tragédie élisabéthaine et d’œuvres spécifiques comme The Faerie Queene (15), dont Kathrine Koller a montré que certains motifs sont dérivés du populaire ars moriendi.

Ariès peut donc se réclamer d’une riche tradition, et il le fait avec imagination et érudition. Il est regrettable qu’il s’appuie beaucoup sur Tenenti, alors qu’il aurait pu exploiter les travaux plus approfondis sur l’ars moriendi de Mary Catharine O’Connor et Nancy Lee Beaty. Il fait aussi trop peu usage d’un autre genre populaire, la danse macabre, étudiée par J. M. Clark et d’autres (16). Mais on ne saurait lui reprocher de ne pas intégrer dans son « histoire des mentalités* » l’histoire culturelle traditionnelle. Ce qu’on peut lui reprocher, en revanche, c’est de ne pas interroger les relations entre l’art et ce qui n’a pas été exprimé. Quand et jusqu’à quel point la « haute » culture s’est-elle coupée des milieux les plus modestes ? Alors que ce problème devrait être central dans l’histoire des attitudes populaires, la notion de classe est quasiment absente chez Ariès.

 

Préserver les vieilles coutumes

Gorer, lui, a découvert des différences frappantes dans la manière dont les classes réagissent à la mort dans la Grande-Bretagne contemporaine. Il a montré par exemple que l’isolement du mourant croît à mesure que l’on monte dans l’échelle sociale (dans les cas qu’il a étudiés, des membres de la famille sont présents dans un décès sur trois chez les ouvriers et employés et un décès sur huit chez les cadres supérieurs). Les milieux modestes semblent entretenir une relation beaucoup plus familière avec la mort et en avoir moins peur ; ils tendent aussi à préserver plus longtemps les vieilles coutumes (les stores sont tirés après un décès dans les quatre cinquièmes des cas qu’il a étudiés en milieu populaire ; dans les deux tiers des cas chez les classes moyennes ; la pratique semble avoir disparu dans les classes supérieures). La signification culturelle de la mort a donc pu varier énormément selon la catégorie sociale et a pu évoluer selon des schémas très différents. Ariès ignore ce genre de nuance et s’en tient au canevas général, présumant qu’il ne faisait qu’un et qu’on peut le connaître en étudiant l’élite.

Non démontrées, ces hypothèses pourraient néanmoins se révéler justes. S’il en est ainsi, Ariès aura réussi la tâche monumentale de tracer les contours de l’évolution des attitudes occidentales face à la mort. Mais alors comment l’explique-t-il ? Son interprétation, implicite, dérive de ses travaux antérieurs sur l’enfance et la famille. Au cours du millénaire de la « mort apprivoisée », soutient-il, hommes et femmes étaient intégrés presque immédiatement à la collectivité sans passer par l’étape bien définie de l’enfance et sans nouer de liens forts avec leur famille. Mais, à la fin du XVIIIe siècle, la famille avait pris en charge la socialisation des petits, et l’enfance elle-même était perçue pour la première fois comme une étape cruciale dans le développement de l’individu. La nouvelle donne démographique exposant moins la jeunesse et le mariage à la mortalité, la famille devint alors l’institution dominante de la société : d’où le culte des morts au XIXe siècle. Loin d’avoir décliné, comme certains le soutiennent, la famille est à présent le centre des affections. Une mort en son sein laisse donc l’homme moderne foudroyé par le chagrin, car il s’investit peu émotionnellement dans d’autres institutions, et n’a plus que les restes vidés de leur substance de la religiosité et des rituels traditionnels pour le soutenir dans son deuil.

L’argument paraîtrait convaincant si L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime valait démonstration. C’est un livre brillant mais qui fait reposer l’histoire de l’enfance sur le fil ténu de celle de l’enseignement, notamment secondaire et supérieur. Comme peu de gamins bénéficiaient d’une instruction formelle avant les Temps modernes, il est improbable que les institutions éducatives aient eu beaucoup d’impact sur les attitudes générales envers l’enfance. À l’inverse, chaque petit avait une famille. Contrairement à ce qu’Ariès affirme, aucun élément sérieux n’étaye l’idée que celle-ci n’a pas pris en charge la socialisation des enfants en tout temps en Europe occidentale et, à vrai dire, dans toutes les sociétés. Il est étrange qu’Ariès ignore ce point crucial, depuis longtemps au cœur de la littérature anthropologique (17). La cohésion familiale a probablement beaucoup varié au cours de l’histoire de l’Occident, et elle est sans doute plus forte que jamais aujourd’hui ; mais elle était peut-être déjà très forte au Moyen Âge. En échafaudant une interprétation non démontrée de l’évolution des attitudes devant la mort sur une interprétation non démontrée de l’évolution de la famille, l’auteur empile ses hypothèses en équilibre si précaire qu’elles pourraient s’effondrer.

Il n’en a pas moins produit un livre important et stimulant. Il a enrichi l’histoire en fournissant des pistes qui vont réorienter la recherche, même si beaucoup d’entre elles se révèlent stériles. Sans beaucoup ajouter à ce qu’il avait déjà écrit, il a fondu ses intuitions en une synthèse éloquente – il couvre presque deux millénaires en une centaine de pages. Il ne serait pas raisonnable d’attendre de lui qu’il prouve sa thèse dans un texte aussi court. Bien qu’il soit le produit d’années de recherche, ce livre est un essai et doit être évalué comme tel (18).

 

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 13 juin 1974. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.
 

« Quand les sondages d’opinion demandent “à quel point êtes-vous croyant ?”, les Japonais se classent parmi les peuples les plus impies du monde. Il m’a fallu une catastrophe pour comprendre à quel point cette auto-évaluation était trompeuse. » Tel est le constat qui irrigue un article stupéfiant que Richard Lloyd Parry, le correspondant du Times à Tokyo, a consacré aux « fantômes du Tsunami »*.  Car le cataclysme de mars 2011 a provoqué dans le pays un bouleversement émotionnel qu’un esprit occidental peine à imaginer. Il y a les 18 000 morts, bien sûr, mais aussi la destruction d’innombrables autels des ancêtres, ces sanctuaires présents dans la plupart des foyers japonais. « Le tsunami a infligé une violence inouïe à la religion des ancêtres, la véritable foi du pays, écrit Parry. En même temps que les murs, les toits et les personnes, l’eau a emporté les autels familiaux, les tablettes mémorielles et les photographies. Les caveaux ont été arrachés et les os des défunts éparpillés. Les temples ont été anéantis, et avec eux les registres contenant les noms des ancêtres sur des générations entières. »

Or, dans la tradition japonaise, quand un être meurt violemment ou prématurément, dans la colère ou l’angoisse, il se transforme en gaki, « fantôme affamé » qui erre entre les mondes, semant la malédiction. En outre, les nombreux ancêtres dont tous les descendants ont été emportés par la vague ne peuvent plus trouver la paix dans l’au-delà, faute de famille encore vivante pour les honorer. « Des milliers d’esprits sont passés de vie à trépas, résume Richard Lloyd Perry. D’autres, innombrables, ont rompu leurs amarres dans l’autre monde. Comment s’occuper de tous ? Qui allait honorer le contrat entre les vivants et les morts ? Dans de telles circonstances, comment pouvait-on ne pas voir se déployer une armée de fantômes ? »

On la vit, cette armée. D’innombrables témoignages en ce sens ont été recueillis, notamment par les prêtres bouddhistes qui organisèrent des « cafés de monku » (« cafés des moines ») : en confiance autour d’une tasse de thé, les sinistrés racontent avoir vu les spectres d’inconnus, d’amis, de voisins ou de chers disparus. Des apparitions à la maison, au travail, dans les bureaux et les lieux publics, sur les plages et dans les villes en ruines. Les expériences vont du rêve angoissant à la possession, en passant par une sensation de vague malaise. C’est par exemple l’histoire d’un chauffeur de taxi qui charge un homme triste désireux de se rendre à une adresse qui n’existe plus ; s’apercevant à mi-parcours, dans le rétroviseur, que le siège arrière est vide, il poursuit sa route, s’arrête devant les fondations d’une maison détruite, et ouvre poliment la porte pour permettre au passager invisible de visiter son ancien foyer. « Ici, les morts ne sont pas aussi morts qu’ils le sont dans la société occidentale, explique le spécialiste Herman Ooms. Depuis toujours, les Japonais traitent les défunts comme des êtres plus vivants que nous ne le faisons… La mort est une variante et non une négation de la vie. »

 

 

En janvier 1985, Pizza Hut a fait diffuser sur les écrans de Caroline du Sud un spot publicitaire dans lequel un condamné à mort passe commande de son dernier repas. Deux semaines plus tôt, l’État avait électrocuté un certain Joseph Carl Shaw, procédant ainsi à sa première exécution en vingt-deux ans. Il se trouve que Shaw avait réclamé une pizza pour ultime dîner. Les protestations n’ont pas tardé. La campagne a été retirée, et un représentant de l’entreprise a prétendu qu’il n’avait jamais été question de la diffuser en Caroline du Sud.

On comprend sans peine pourquoi les créatifs de Pizza Hut ont jugé opportune l’idée de ce spot. Le dernier repas offre ce mélange irrésistible de nourriture, de mort et de crime qui régente une petite industrie voyeuriste et commerciale. Studiofeast, un club gastronomique de New York où l’on dîne sur invitation, organise une soirée annuelle fondée sur les meilleures réponses à cette question : « Vous êtes sur le point de mourir, quel est votre dernier repas ? » Une multitude de livres, d’articles de presse et de projets artistiques traitent des souhaits putatifs, pour leurs ultimes agapes, de chefs starisés comme Mario Batali et Marcus Samuelsson ; ou racontent ce que les hommes célèbres – ou tristement célèbres – ont mangé avant de trépasser.

Les journaux se sont fait l’écho du poulet proposé à Saddam Hussein en la circonstance, lequel a décliné l’offre. Et le magazine Esquire a publié un article sur François Mitterrand en phase terminale, qui dégusta des huîtres de Marennes-Oléron, du foie gras, et, en plat de résistance, deux ortolans (1).

Même si le nombre annuel des exécutions a diminué aux États-Unis après avoir atteint un pic en 1999, avec 98 cas, le site Dead Man Eating a traqué et commenté, tout au long de la décennie 2000, les requêtes formulées par les occupants des couloirs de la mort pour leur souper final. Dans l’un de ses derniers posts, en janvier 2010, le site a rendu publics les vœux de Bobby Wayne Woods, exécuté au Texas pour le meurtre et le viol d’une petite fille de 11 ans : « Deux steaks panés, deux escalopes de poulet poêlées, trois côtelettes de porc grillées, deux hamburgers accompagnés de salade, de tomates et d’oignons en vinaigrette, quatre tranches de pain, 250 g de pommes de terre rissolées aux oignons, 250 g de beignets d’oignons en rondelles avec du ketchup, la moitié d’un gâteau au cho­colat pour six avec glaçage, et deux pichets de lait. »

La tentation existe aussi d’exploiter ce show populaire du dernier repas pour protester contre la peine de mort. Un peintre de l’Oregon a juré de représenter chaque année sur des assiettes en céramique cinquante requêtes de détenus américains, jusqu’à l’abolition du châtiment. Et, en février 2013, Amnesty International a lancé une campagne qui affichait les derniers repas de prisonniers par la suite exonérés de leur crime.

Mais, indépendamment de l’appréhension que l’on a de la peine capitale, manger et mourir sont à l’évidence des processus humains universels et éminemment symboliques. La mort échappe aux vivants, et chacun de nous est attiré par tout ce qui permet ne serait-ce que d’entrevoir ce continent inconnu. Si nous sommes ce que nous mangeons, comme l’a suggéré l’Épicure français Anthelme Brillat-Savarin, alors le dernier repas a tout de l’expression ultime de soi. Et c’est encore plus excitant quand cette expression émane des Timothy McVeigh (1 litre de glace à la menthe avec pépites de chocolat) et autres Ted Bundy (qui a refusé un repas spécial et à qui l’on a servi un steak, des œufs, des pommes de terre sautées, du pain grillé, du lait, du café, du jus de fruit, du beurre et de la gelée) (2). Et quand tout cela se mêle à la relation déjà tourmentée des Américains avec l’alimentation (qu’ils la rêvent « slow » ou « supersized »), le poids et la perte de poids, il paraît presque étonnant que Pizza Hut n’ait pas réussi son coup.

 

La « bénédiction de saint Jean »

Que vous jugiez charitable ou perverse l’idée d’offrir un repas avant d’exécuter un être humain, force est de reconnaître qu’elle est intrinsèquement porteuse d’un curieux paradoxe : marquer la fin d’une vie avec la substance même qui la perpétue semble à la fois chargé de sens et hors de propos. Comme l’a dit Barry Lee Fairchild, exécuté par l’État d’Arkansas en 1995, « c’est comme mettre de l’essence dans une voiture sans moteur ».

Le 14 janvier 1772, à Francfort-sur-le-Main, Susanna Margarethe Brandt prenait place à la table d’un fastueux banquet, en compagnie de six fonctionnaires et juges locaux, dans le cadre des préparatifs pour son exécution – elle avait tué son bébé (3). Ce rituel s’appelait le « Repas du bourreau ». Il y avait au menu ce jour-là « 3 livres de saucisses grillées, 10 livres de bœuf, 6 livres de carpe au four, 12 livres de rôti de veau braisé, de la soupe, du chou, du pain, un dessert et 8 mesures et demie de vin de 1748 ». Eût-elle commis son crime dans la Bavière voisine, Brandt aurait sans doute bu avant cela un verre dans sa cellule, le matin même, avec l’homme qui allait ensuite lui trancher la tête de son épée. Cet apéritif partagé portait le nom de « bénédiction de saint Jean », Jean le Baptiste ayant selon la tradition pardonné à ceux qui s’apprêtaient à lui trancher la tête. Brandt, qui avait 25 ans et aurait inspiré le personnage de Gretchen dans le Faust de Goethe, n’aurait rien pris d’autre qu’un verre d’eau. Ses compagnons de banquet ne s’en seraient pas beaucoup mieux sortis.

Les origines de ce rite ne sont pas bien établies. Bien que le code sumérien d’Ur-Nammu, rédigé au XXe siècle av. J.- C., soit le premier document que nous connaissions sur la peine de mort, certains spécialistes estiment que la tradition du dernier repas remonte selon toute vrai­semblance à la Grèce antique. Et, à Rome, on offrait aux gladiateurs, la veille de leur combat au Colisée, un somptueux festin baptisé la cena libera. Dans le Londres du XVIIIe siècle, les prisonniers bien vus ou nantis étaient autorisés à organiser, au cours de la soirée précédant leur pendaison, une fête ouverte à des invités extérieurs où étaient proposés force mets et boissons. Le jour suivant, au cours de la traversée par le prisonnier des 5 km séparant la prison de Newgate de la potence de Tyburn Fair, la procession faisait halte dans un pub pour le traditionnel « grand bol de bière à boire selon son bon vouloir, comme dernier rafraîchissement de sa vie », que l’on of­frait au condamné. Dans le Nouveau Monde, les Aztèques régalaient certains de ceux qu’ils destinaient au sacrifice ri­tuel, dans le cadre d’une cérémonie de déification préexécution qui pouvait durer jusqu’à un an. Il s’agissait habituel­lement de soldats capturés sur le champ de bataille, et celui qui les avait fait prisonniers recevait parfois après le sacrifice une grande partie du corps, alors intégré au tlacatlolli, un ragoût spécial fait de maïs et de chair humaine servi lors d’un banquet avec la famille du « kidnappeur ».

Aujourd’hui, la plupart des pays qui pratiquent encore la peine de mort offrent une sorte de dernier repas. Le Japon et la Corée du Sud sont les seules démocraties industrielles, avec les États-Unis, à figurer parmi les cinquante-huit pays de la planète où le châtiment suprême est en vigueur. Et au Japon le condamné ignore la date de son exécution jusqu’au matin même. Dans « Le dernier souper », un film sorti en 2005 et signé des artistes suédois Mats Bigert et Lars Bergström, Sakae Menda, qui a passé trente-quatre ans dans le couloir de la mort au Japon, déclare que les détenus peuvent demander tout ce qu’ils veulent ; s’ils ne réclament rien, l’administration pénitentiaire fournit « des gâteaux, des cigarettes et des boissons » (4). Duma Ku­malo, qui a passé trois ans à attendre son exécution en Afrique du Sud, a confié aux réalisateurs qu’on lui avait servi un poulet entier désossé et offert 7 rands – environ 50 centimes d’euro – pour acheter ce qu’il voulait d’autre. « Ce que j’ai acheté avant l’exécution, ce n’était pas des choses que je voulais manger – confie cet homme qui a été gracié 928 minutes avant l’heure H (5) – mais des trucs que j’allais laisser à ceux qui resteraient. Parce que les prisonniers mouraient de faim. »

Aux États-Unis, où les couloirs de la mort – comme les prisons en général – sont remplis pour l’essentiel d’hommes du bas de l’échelle sociale, les requêtes portent avant tout sur les aliments-doudous qu’affectionnent tant les Américains : frites, soda, poulet grillé, gâteaux. Le tout saupoudré d’une bonne dose d’« aliments de prestige », pour reprendre le vocabulaire des sociologues – steak, homard, crevettes –, des produits symboles de richesse dans l’imaginaire populaire. De temps en temps néanmoins, une demande nous ramène à ce qui, dans l’Occident judéo-chrétien, incarne le dernier repas originel, la Cène. Jonathan Wayne Nobles, exécuté au Texas en 1998 pour avoir poignardé à mort deux jeunes femmes, a ainsi demandé à recevoir l’Eucharistie. Converti au catholicisme durant sa réclusion, Nobles était devenu un membre laïc du clergé. Il fit ce que tous les témoins ont décrit comme un long acte de sincère contrition pendant qu’on le sanglait au lit-brancard, et chanta Douce nuit pendant qu’on injectait les produits chimiques dans ses veines.

 

15 825 hommes et femmes exécutés

Le musicien Steve Earle, à qui Nobles a demandé d’être témoin de son exécution, a écrit à propos de l’expérience dans le magazine Tikkun : « Je sais vraiment que Jonathan Nobles a profondément changé pendant son séjour en prison. Je sais que la vie d’autres personnes, avec lesquelles il est entré en contact, a changé aussi ; dont la mienne. Notre système judiciaire n’est pas connu pour sa capacité de réinsérer. Je ne suis d’ailleurs pas sûr que notre société s’intéresse même encore à ce concept. Le problème, c’est que la plupart des gens qui vont en prison en sortent un jour et se promènent parmi nous. Étant donné la quantité d’individus que nous enfermons, nous ferions bien d’apprendre à réinsérer. Je pense que Jon aurait pu nous enseigner comment. À présent, nous ne le saurons jamais. »

Depuis la fondation des premières colo­nies européennes d’Amérique jusqu’en juin 2013, les autorités des États-Unis et les instances coloniales qui les ont précédées ont exécuté 15 825 hommes et femmes. La majorité, semble-t-il, n’ont pas reçu de dernier repas particulier.

Scott Christianson, qui a beaucoup écrit sur l’histoire de la culture carcérale américaine, pense que la norme du dernier repas est sans doute apparue vers la fin du XIXe ou le début du XXe siècle, avec l’essor de l’État bureaucratique moderne. Les exécutions publiques à grand spectacle déplaisaient désormais aux classes moyennes et supérieures à la sensibilité plus raffinée, et l’idée que l’homme était capable de perfectionnement moral alimentait l’opposition à la peine de mort. La réinsertion devenait, en lieu et place du simple souci de dissuader et de punir, l’objectif majeur de la sanction pénale. La peur du tumulte social n’avait pas pour autant disparu ; les énergiques autorités des États fédérés désiraient donc vivement trouver de meilleures manières de maintenir l’ordre dans une nation en plein essor où les villes se développaient, s’industrialisaient et se diversifiaient.

 

Une mise à mort soigneusement chorégraphiée

La solution, semblait-il, consistait à substituer l’incarcération longue dans des pénitenciers gérés par l’État aux sanctions plus communautaires de l’époque coloniale et des débuts de la république – amendes, exil, coups de fouet, travail forcé. Les criminels seraient isolés de la société et purgés de leurs impulsions déviantes. Quant aux exécutions, dont on avait longtemps plaidé l’effet terrifiant sur le public, beaucoup les soupçonnaient à présent d’inspirer la violence même qu’elles étaient censées décourager : on les déménagea dans la cour intérieure des prisons, où elles auraient pour seuls témoins quelques notables triés sur le volet, généralement des fonctionnaires et des négociants en vue.

Outre l’efficacité et la bienséance, écrit Christianson, « cette mise à mort soigneusement chorégraphiée comportait un autre aspect nouveau : la communication à l’opinion de comptes rendus détaillés qui décrivaient précisément », entre autres choses, « ce que le condamné avait demandé pour son dernier repas ». Voilà qui donnait le sentiment d’autorités carcérales humaines et impartiales, tout en exploitant un peu (volontairement ou non) la vieille fascination du public pour les exécutions.

Les journaux, explique Christianson, « en faisaient leurs choux gras ». C’était l’aube de la « penny press », après que l’invention de la rotative à vapeur eut permis le développement des médias de masse aux États-Unis. Au moment même où les exécutions s’escamotaient dans l’enceinte des pénitenciers, les journaux découvraient que l’opinion restait avide de récits sur leur déroulement. En 1835, par exemple, le Sun et le Herald, deux quotidiens new-yorkais, informaient leurs lecteurs que Manual Fernandez, l’un des premiers détenus exécutés à huis clos au sein de la prison Bellevue, avait fumé le cigare et siroté du cognac la veille de son exécution, bontés du directeur.

Près de deux siècles plus tard, l’Amérique est la proie d’une révolution des technologies de la communication plus impérieuse encore que ne l’était celle de la penny press. Or le débat sur la peine de mort, ressuscitée en 1976 après un moratoire national de dix ans, a resurgi en même temps que la curiosité de l’opinion pour les derniers repas. Et la controverse allait bientôt gagner en ampleur, d’abord sous l’effet de la fusion à vitesse grand V des secteurs de l’information et du divertissement, puis sous l’influence d’Internet. En 1992, Bill Clinton, candidat à la présidence et gouverneur de l’Arkansas, fut ainsi vivement critiqué pour avoir refusé de bloquer l’exécution de Rickey Ray Rector, un homme arriéré mental au point de demander qu’on lui garde pour plus tard une part de la tarte aux noix de pécan commandée pour son dernier repas. Et ce fait morbide est devenu le détail qu’on allait retenir de l’histoire. Dans ce contexte nouveau, les services pénitentiaires des États ne tardèrent pas à mettre en ligne sur leurs sites les demandes en matière d’ultime souper. Le Texas, qui avait été le premier à le faire, a fermé sa page en 2003, après avoir reçu des plaintes sur la nature indécente du contenu.

Le dernier repas s’est à vrai dire affirmé comme phénomène culturel alors même que la peine capitale disparaissait du regard. En moins de deux siècles, les États-Unis sont passés des macabres pendaisons publiques, au cours desquelles le prisonnier était parfois involontairement décapité ou laissé suffocant, à l’injection létale, aujourd’hui la forme d’exécution la plus courante, où la mort est « administrée ». Les condamnés sont souvent placés sous sédatifs avant d’être tués. Ils ne sont généralement pas autorisés à écouter de la musique, de peur que celle-ci ne déclenche une réaction émotionnelle. Les derniers mots sont parfois délivrés par écrit plutôt qu’oralement ; s’ils sont prononcés, c’est plutôt devant le personnel pénitentiaire que devant les témoins. Le détachement est tel qu’un membre d’une équipe d’exécution interrogé sur la nature de son travail a répondu : « la jambe droite » (6).

La mise à l’abri des regards de l’assassinat approuvé par l’État reflète au demeurant la ségrégation dont fait l’objet la mort, en général, dans une société qui la fuit de plus en plus. L’agonie, qui se déroulait traditionnellement chez soi, au milieu de la famille et des amis, s’est transportée à partir de la fin du XIXe siècle dans les hôpitaux, où meurent aujour­d’hui la plupart des gens.

Les rituels comme le Repas du bourreau et les banquets sacrificiels aztèques étaient tout sauf détachés. Ils se sou­ciaient de la charge spirituelle de la mort – qu’il s’agisse de pardonner, de sauver, de calmer les dieux, ou de marquer le passage de l’état de vivant à celui de mort. Même si les prisonniers peuvent toujours prier avec un homme d’Église, le processus d’exécution a été vidé de son contenu émotionnel et spirituel. L’ultime dîner est dès lors une tradition étrangement symbolique et porteuse d’un message de vie dans le contexte résolument déshumanisé du couloir de la mort. En ce sens, il est difficile de considérer le dernier repas aujourd’hui en Amérique comme le témoignage de quoi que ce soit.

Ce n’est pourtant, à certains égards, qu’un exemple extrême de la relation intime qu’entretiennent l’alimentation et le trépas dans les coutumes de fin de vie de presque toutes les sociétés. Le christianisme attache l’idée même de la mort à une transgression culinaire : Ève et cette satanée pomme. Les Égyptiens de l’Antiquité peignaient des images de nourriture sur les murs des tombes, pour que l’âme du défunt soit nourrie et réconfortée, même si ses descendants manquaient à leur devoir d’apporter des offrandes. Les Indiens américains accomplissaient différentes cérémonies avec de la nourriture quand un membre de la tribu trépassait. Les Hurons du Nord-Est, par exemple, organisaient un festin d’adieu pour l’aider à mourir courageusement : l’agonisant, habillé d’une robe funéraire, partageait des aliments spé­ciaux avec sa famille et ses amis, prononçait un discours et dirigeait les chants.

Les bouddhistes, pour leur part, font des offrandes alimentaires pour apaiser ce que les Japonais appellent les gaki, ou « fantômes affamés », de peur qu’ils ne reviennent hanter les vivants [lire « Les fantômes du tsunami »]. La nourriture fait également partie intégrante du jour des Morts au Mexique – coutume qui remonte aux fêtes aztèques –, quand l’âme des défunts est censée revenir sur terre (7). Les tombes sont nettoyées, repeintes, et des mets spéciaux sont laissés pour inciter les défunts à rendre visite. Et, aux États-Unis, on apporte de la nourriture à la famille du mort après les funérailles, en guise à la fois de réconfort et de service rendu.

Mais ce sont les Chinois qui utilisent tout particulièrement les aliments afin de sustenter et protéger les morts – dans l’Antiquité, ils enterraient même leurs défunts avec des fours miniatures, pour leur permettre de préparer éternellement leurs repas ; ils espèrent aussi, en retour, attirer sur les proches survivants les vœux de prospérité, de santé et de fertilité du mort. Quand une personne décède, la famille a pour mission première d’aider le défunt à rompre avec la communauté – à la quitter physiquement – et entamer sa mue de l’état de cadavre à celui d’ancêtre. La nourriture est au cœur de ce processus, parfois comme carotte, parfois comme bâton. Dans son livre consacré au « culte des morts dans un village chinois », Emily Ahern décrit le rituel funéraire qui consiste à déposer par terre un petit bol de riz et une tête de poulet cuits (8). Cette nourriture est ensuite présentée à un chien qui, après avoir pris la tête de volaille dans sa gueule, est « battu avec une longue plante qui ressemble à un fouet jusqu’à le faire s’enfuir tout affolé (…). Le chien représente l’homme mort, la tête de poulet la propriété » qui appartient à sa famille. L’idée est de chasser le défunt en expliquant clairement qu’« il a eu sa part de la propriété, et qu’il ne doit donc pas revenir ennuyer les vivants ».

Toutes ces coutumes ont en commun de mettre l’accent sur les besoins des vivants, et pas seulement sur ceux du mort ; il en va de même avec le dernier repas qui précède une exécution. En prenant place pour assister au Repas du bourreau, Susanna Margarethe Brandt signifiait qu’elle coopérait à sa propre mort – qu’elle pardonnait à ceux qui l’avaient jugée et était en paix avec son destin. Nul ne sait si la jeune femme a vraiment fait ces concessions, mais cela importe peu ; les fonctionnaires qui avaient rendu et appliqué sa sentence allaient pouvoir s’endormir cette nuit-là avec la conscience tranquille.

L’essentiel du sens social plus large de la peine capitale, et du dernier repas, s’est perdu depuis que le public américain a été exclu du déroulement de l’exécution. La société n’est plus impliquée. Dans l’Amérique coloniale, les pendaisons étaient des occasions de renforcer publi­quement la croyance calviniste en la dépravation innée de l’homme, et fournissaient aussi quelque distraction. On se pressait pour voir comment se comportait un homme qui affrontait le mystère final de la vie.

 

Des monstres irrécupérables ?

Au cours de la seconde moitié du XXe siècle, l’effet dissuasif de l’incarcération restant à prouver et la promesse de réinsertion étant pour l’essentiel oubliée, le châtiment et la réduction du détenu à l’impuissance sont devenus les buts premiers du système pénal américain. Ce fut en partie dû à un changement de climat politique. Le mouvement néoconservateur est né des cendres de la défaite de Barry Goldwater à l’élection présidentielle de 1964, en capitalisant sur l’inquiétude suscitée dans la population par la criminalité croissante, sur la désaffection grandissante pour les programmes sociaux, et sur l’atmosphère de troubles que créaient l’opposition à la guerre du Vietnam ou les émeutes raciales (9). En réaction, New York adoptait en 1973 les lois Rockefeller contre la drogue, inaugurant ainsi plus de trente ans de politique sécuritaire, et Ro­nald Reagan avertissait des effets corrosifs de la welfare queen qui escroque le système (10). La « responsabilité individuelle » devenait la doctrine clé pour tout, de la vie économique aux stratégies de lutte contre la délinquance.

En 2007, la Cour suprême confirmait de fait la philosophie punitive qui sous-tend la peine capitale, ainsi que l’idée de responsabilité individuelle, en jugeant qu’un détenu souffrant de mala­die mentale ne pouvait être exécuté s’il ne comprenait pas pourquoi l’État le tuait, même s’il était conscient des faits reprochés. Comme le juge Anthony Kennedy l’a écrit pour la Cour, « on peut dire que la peine capitale est pratiquée parce qu’elle a le pouvoir d’amener le criminel à reconnaître enfin la gravité de son crime et de permettre à la société dans son ensemble (…) d’affirmer qu’elle juge la culpabilité du prisonnier si grave que la peine suprême doit être requise et appliquée ».

En d’autres termes, le besoin qu’a l’opinion de punir exige des criminels qu’ils soient d’une certaine manière des monstres irrécupérables : encore capables de distinguer le bien du mal, ils choisissent librement de commettre des actes horribles. Ce ne sont certainement pas les handicapés profonds ou les malheureux sous-produits de ruptures familiales ou sociales. Mais l’image de l’ennemi public moralement coupable est difficile à entretenir dans un système pénal qui enlève au prisonnier toute individualité et tout libre arbitre, le réduisant à un moins qu’humain. Et la population peut à grand-peine éprouver un sentiment de revanche satisfai­sant quand l’État se livre, de fait, à l’extermination d’un élément aberrant et abstrait, à la manière du chirurgien qui enlève une tumeur maligne.

Au XIXe siècle, lorsque l’État améri­cain mit fin aux exécutions publiques, les responsables s’étaient retrouvés devant un dilemme comparable. L’historien Louis P. Masur explique comment, sans les sermons moralisateurs qui accompagnaient les pendaisons publiques, la population aurait « été libre de construire sa propre interprétation plutôt que de s’en remettre uniquement à la version officielle ». On s’inquiétait donc de savoir si les exécutions à huis clos n’allaient pas instiller le doute sur le fait que justice soit rendue : le prisonnier était-il vraiment coupable et le procès équitable ? Autrement dit, le condamné était-il bien un monstre irrécupérable ? Désireuses de reprendre le contrôle du discours sur la peine capitale, les autorités virent alors le parti qu’elles pouvaient tirer de la nouvelle presse populaire pour informer l’opinion sur les exécutions. Les articles donnaient le sentiment que les citoyens contrôlaient encore un tant soit peu les assassinats commis en leur nom.

Daniel LaChance, maître assistant d’histoire à l’université Emory (Atlanta), affirme que le rituel du dernier repas – et le fait de permettre de prononcer quelques derniers mots – s’est perpétué dans ce processus, par ailleurs dénué de toute émotion, précisément parce qu’il rend aux condamnés une part d’humanité. Une part suffisante pour satisfaire le désir qu’a l’opinion d’un châtiment conforme au crime. Il contribue ainsi à assurer un soutien permanent à la peine de mort. « L’État, à travers les médias, alimente une acception de l’individu comme acteur libre, non entravé par les circonstances ou la condition sociale, explique LaChance. Et pourtant, à travers une myriade d’autres procédures destinées à objectiver, pacifier et manipuler le criminel, l’État signale sa capacité à maintenir l’ordre et satisfaire nos envies vengeresses sûrement et humainement. » Ga­gnant-gagnant. Le pouvoir, il est vrai, doit distinguer la violence de son châtiment de celle qu’il punit. En concédant au condamné un dernier repas et une déclaration finale, il lui accorde une dignité et une compassion que le criminel n’a pas témoignées à ses victimes. Le fait que les contribuables paient l’addition de ces requêtes parfois pantagruéliques ne fait que renforcer la juste indignation de l’opinion.

Mais, et c’est l’ultime tour de passe-passe, les prisonniers n’ont généralement pas ce qu’ils demandent. Seule la requête est communiquée à la presse et au public, non ce qui est réellement servi, pour ne rien dire de ce qui est vraiment consommé – souvent peu de chose, voire rien. La plupart des États fixent en effet une limite aux plats qui peuvent être offerts et en quelle quantité, une limite monétaire ou fondée sur les produits disponibles à l’économat de la prison ce jour-là.

Alors, ce filet mignon et cette queue de homard ? Ils ont des chances de se métamorphoser en viande hachée et bâtonnets de poisson, selon Brian Price, un détenu qui a cuisiné les derniers repas des autres prisonniers au Texas pendant plus de dix ans avant d’être libéré sur parole en 2003 et d’écrire un livre sur son expérience.

Le Texas a fini par voter en 2011 une loi stipulant que l’État cessait d’offrir un dernier repas spécial après que Lawrence Russell Brewer a commandé deux escalopes de poulet, une livre de viande grillée, un triple bacon cheeseburger, une pizza « meat lover », trois fajitas, une omelette, un bol de gombos, un demi-litre de glace Blue Bell, des caramels au beurre de cacahouète avec éclats de cacahouètes et trois bières pression – pour ne finalement rien manger du tout. Voilà qui a incité un sénateur furieux à menacer d’interdire le dernier repas si l’administration pénitentiaire ne mettait pas fin à la pratique.

Pour sa répression de ces gueuletons aux frais du contribuable, le sénateur s’est sûrement attiré les poignées de main chaleureuses d’électeurs sensibles au discours sécuritaire. Mais il est d’une certaine manière bienvenu que l’imposture du dernier repas, au Texas du moins – un État qui a exécuté des centaines de personnes de plus que n’importe quel autre au cours des trente dernières années –, ait pu entrer dans l’histoire avec son faisceau de contradictions intact, enterré par la dénon­ciation calculatrice d’un politicien qui ne voulait pas rater une occasion de caresser son électorat dans le sens du poil. À présent, dans l’État à l’étoile soli­taire, les hommes et les femmes tués par le gouvernement mangent ce qui est au menu de la prison ce jour-là. Justice sera rendue.

 

Cet article est paru dans le Lapham’s Quarterly à l’automne 2013. Il a été traduit par Sandrine Tolotti.

En février dernier, l’écrivain Maxim Biller publiait dans le Zeit une tribune incendiaire contre la littérature allemande contemporaine, qu’il juge effroyablement étriquée, ennuyeuse, incapable de s’ouvrir aux auteurs d’origine étrangère. Certes l’Allemagne en compte beaucoup, mais la plupart auraient, selon Biller, accepté de se fondre dans le moule, d’abandonner leur spécificité profonde ou, pire, de verser dans le kitsch et l’exotique toc que l’on attendrait d’eux. L’un des très rares ouvrages récents à trouver grâce aux yeux du critique acerbe était celui de Sherko Fatah, Un Voleur de Bagdad, qui sort à présent en français.

Grâce à lui, confirme Monika Riedel sur le site Literaturkritik, « la littérature germanophone s’enrichit, découvre de nouvelles contrées ». En l’occurrence, l’Irak d’où le père de Sherko Fatah est originaire. Son roman conte le destin hors norme d’Anwar, né en 1921, l’année où le royaume d’Irak naît des cendres de l’Empire ottoman. Jeune homme pauvre, mais prêt à tout pour « se faire remarquer », Anwar emprunte un chemin tortueux, dicté par son seul opportunisme, dans la Bagdad en ébullition des années 1930 : recruté par une bande de malandrins, il se lie ensuite à des nationalistes impatients d’en découdre avec le protectorat britannique, puis au grand mufti de la ville. Partisan de l’alliance avec l’Allemagne nazie contre les Anglais, ce dernier l’emmène avec lui à Berlin…

Lena Bopp du Frankfurter Allgemeine Zeitung voit dans Un Voleur de Bagdad « un antiroman de formation ». De fait, Anwar commettra des actes terribles (il participera notamment, au sein d’une unité SS composée d’autres musulmans, à la répression du ghetto de Varsovie). Mais, au fond, note la journaliste, ce personnage médiocre, ni trop malin, ni trop naïf, n’est qu’un « jouet », victime d’enjeux qui le dépassent : « L’intention de l’auteur est moins de nous raconter les aventures d’Anwar que l’histoire mouvementée de l’Irak au XXe siècle. » « Le lecteur apprend beaucoup sur cette période plutôt méconnue, pendant laquelle le destin du monde arabe fut étroitement lié à celui de l’Allemagne », renchérit Thomas E. Schmidt dans le Zeit. On découvre ainsi, à la faveur des relations complexes nouées par Anwar avec de riches Juifs attirés par le communisme, l’importance de cette communauté dans la vieille Bagdad cosmopolite, où elle était installée depuis des siècles et au dynamisme de laquelle elle contribuait fortement. « Le roman est particulièrement réussi, écrit Karl-Markus Gauss dans le Süddeutsche Zeitung, par la façon dont il éclaire les diverses attitudes de la communauté juive à l’ère du nationalisme arabe. » L’ouvrage s’achève au milieu des années 1950, lorsque, à l’aéroport de Bagdad, les derniers Juifs que compte encore le pays s’apprêtent à embarquer pour Israël.

À l’origine de ce livre, un reportage qui fit date sur l’histoire de la frontière entre les deux Allemagnes, paru en 1994 dans le Spiegel. Mais « ce ne sont pas les fugitifs de l’Est, ni ceux qui leur tiraient dessus » qui occupent le centre de l’ouvrage, explique Philipp Goll dans le Tageszeitung. « Marie-Luise Scherer traite le terrible no man’s land entre la RFA et la RDA du point de vue des chiens de garde qui y patrouillaient. » À partir du milieu des années 1960, ils furent des centaines et, parmi eux, le « héros de cette histoire », un berger allemand croisé répondant au  nom d’Alf, dont Scherer « retrace le destin jusqu’à la chute du Mur ». Outre l’originalité de la perspective adoptée, les grandes forces de ce reportage sont, écrit Goll, sa construction brillante et la « remarquable précision de la langue ».

« L’un des défis qu’ont à relever les écrivains blancs lorsqu’ils créent des personnages noirs, c’est d’éviter de verser dans la caricature et le stéréotype », observe Major Jackson dans le New York Times. Le terrain devient encore plus glissant lorsque, comme c’est le cas dans Wash, un personnage noir est sexualisé à l’extrême. Margaret Wrinkle y met en effet en scène, dans le Tennessee du début du XIXe siècle, un esclave nommé Washington (dit « Wash »), utilisé comme étalon reproducteur par son maître, un vétéran de la guerre d’Indépendance américaine. Et pourtant, l’auteure évite avec succès tous les écueils. Son livre, à en croire Major Jackson, est tout simplement « magistral ». Une réussite qui tient pour beaucoup à la prose poétique de Wrinkle, mais aussi au choix de la période : à travers le personnage du maître, qui, avant de se résoudre à exploiter Wash, fut un temps tenté par l’abolition, Wrinkle rappelle l’ambivalence des Pères fondateurs des États-Unis à propos de l’esclavage.