Noitía est un nom imaginaire, mais c’est bien la seule chose qui le soit dans l’histoire de ce petit village des côtes de Galice. Avec son dernier roman, Tout est silence, l’Espagnol Manuel Rivas explore le narcotrafic qui s’est développé dans les années 1970 et 1980 dans le nord-ouest de l’Espagne, sur la façade atlantique de la péninsule Ibérique. Ce sujet, Rivas le connaît bien. Cet ancien journaliste a souvent enquêté sur la question. Pourtant, Tout est silence n’a aucune prétention documentaire. « Je ne voulais surtout pas faire une radiographie des réseaux du narcotrafic en Galice », explique le romancier dans un entretien au quotidien mexicain Proceso, intéressé d’apprendre que le trafic de drogue, qui gangrène aujourd’hui le Mexique, s’est aussi emparé de certains territoires de l’autre côté de l’Atlantique. « Au contraire, j’avais besoin d’écrire une fiction sur le sujet, précisément pour aller plus loin que je n’avais pu le faire jusqu’ici. Dans ce livre, tout est fictif, mais tout est vrai. »

Adolescents, Fins, Leda et Brinco comprennent vite que les temps changent à Noitía. La contrebande a toujours été une activité courante chez les pêcheurs de Galice : au début du XXe siècle, on passait la frontière portugaise voisine avec des vêtements pour en revenir chargé d’huile, d’oranges et de morue ; dans les années 1960 et 1970, on faisait dans la contrebande de tabac ; entre-temps, on avait trafiqué du wolfram, le principal minerai du tungstène, utilisé dans l’armement et très convoité par les Allemands pendant la Seconde Guerre mondiale. Mais dans les années 1980, avec l’internationalisation du narcotrafic, les anciens contrebandiers de Noitía se transforment en mafia, et les vieilles barques qui transportaient jadis des oranges et du tabac cèdent la place aux hors-bord chargés de ballots de cocaïne en provenance d’Amérique latine. Le petit hameau de pêcheurs entre dans l’ère de la mondialisation, Leda et Brinco deviennent de riches trafiquants en rejoignant la bande de Monsieur Mariscal, le capo du village. Fins, au contraire, choisit d’entrer dans la police, où il traquera son ancien amour et son meilleur ami.

Comme tout bon roman, celui-ci veut avant tout dire la condition humaine et la façon dont les hommes se métamorphosent sous l’effet de la jalousie, du pouvoir et de l’argent. Dans Tout est silence, il est d’abord question de « ce qu’on ne veut pas dire, ni voir, ni entendre », explique pour sa part le quotidien madrilène El País. « La bouche, c’est pas fait pour parler, mais pour la fermer », lance d’emblée Mariscal. Plus qu’un thriller, ce roman est une tragédie, dans laquelle les personnages s’aveuglent eux-mêmes sur le destin de cette localité où le crime organisé finit par tout contaminer – la société comme les institutions –, en instaurant la loi du silence et en acculant chaque habitant à la complicité ou à l’indifférence.

À l’orée de la vieillesse, Léonard de Vinci s’amusa à inventer un bestiaire, l’un de ces ouvrages d’histoire naturelle dont l’origine remonte à l’Histoire des animaux d’Aristote et à l’œuvre anonyme, composée à Alexandrie cinq siècles plus tard, le Physiologus. Le genre s’épanouit au Moyen Âge : des manuscrits enluminés associent ce qu’on sait de diverses créatures – réelles ou imaginaires – à des contes moraux censés édifier le lecteur. Le bestiaire de Léonard enrôle ainsi la perdrix pour délivrer une leçon sur la vérité : « Bien que les perdrix se volent leurs œufs entre elles, les jeunes retournent toujours à leurs vrais parents. » Le renard sert à illustrer la tromperie : « Lorsque le renard aperçoit une volée d’oiseaux, il fait le mort, en gardant la bouche grande ouverte. Lorsque les oiseaux viennent béqueter sur sa langue, il referme ses mâchoires sur leur tête. » Le créateur de l’homme de Vitruve fut l’un des derniers grands visionnaires pour qui la distinction entre l’art et la science n’avait pas de sens et c’est pourquoi il fut capable de créer l’un des derniers grands bestiaires de la tradition médiévale.

Dans son Incroyable Bestiaire, Caspar Henderson nous apprend que, « dans l’histoire, tous les efforts des hommes pour se comprendre et se définir ont été intimement liés à la manière dont ils voyaient et se représentaient les autres animaux ». Au-delà des ouvrages de l’Antiquité ou du Moyen Âge, les bestiaires appartiennent à une tradition qui remonte aux peintures de Lascaux ou Chauvet, et à leur art aussi méticuleusement fidèle que puissamment symbolique. S’inspirant du Livre des êtres imaginaires de Jorge Luis Borges, Henderson s’est demandé s’il était possible de créer un bestiaire moderne qui serait peuplé non d’animaux fabuleux, mais d’animaux bien réels. Dans son introduction, il observe que nous avons une connaissance si faible de la plupart de ces derniers qu’en général « nous les avons à peine imaginés ».

C’est ainsi que commence le projet d’Henderson : un livre envoûtant qui cherche à nous époustoufler uniquement par la complexité, la diversité et la multiplicité des formes de vie qui partagent avec nous la planète. Dans ce qu’il appelle modestement une « tentative » de bestiaire du XXIe siècle, il mêle la zoologie, la littérature, la mythologie, l’histoire, la paléontologie, l’art et l’anecdote à travers vingt-sept essais brillamment menés – une créature pour chaque lettre de l’alphabet (pour une raison mystérieuse, il en choisit deux pour la lettre X – le xenoglaux (ou chevêchette nimbée) et le xénophyophore. Chacun d’entre eux s’achève sur une réflexion philosophique, souvent liée à l’impact de l’humanité sur les autres créatures, qui prend la place de la « morale » des bestiaires médiévaux. Ce sont des essais au sens originel, « montaignesque », du terme, qui passent librement d’un sujet à l’autre, selon les fantaisies de l’auteur. Une discussion à propos des tortues mène à une exploration de la place de Brahma dans la cosmologie indienne. Un passage sur la crise des missiles à Cuba débouche sur un exposé des tentatives russes pour féconder des chimpanzés avec du sperme humain. Un éloge de la pieuvre conduit à une réflexion sur l’importance d’avoir une enfance heureuse.

Il arrive qu’Henderson balise son propos. Ainsi le chapitre sur le nautile promet d’explorer trois prodiges associés à cette sous-classe de céphalopodes : leur durée de vie (ce qui amène à une discussion sur les ammonites, Italo Calvino et Tristram Shandy), leur coquille divisée en loges (les batailles navales, les sous-marins et Jules Verne) et leur vue (l’acuité visuelle de l’aigle, les appareils photo à sténopé et les daguerréotypes). Mais le plus souvent, le lecteur est confronté à des associations libres et rocambolesques, qui n’ont rien à envier à celles d’un Laurence Sterne ou d’un Robert Burton. Charles Darwin est l’un des héros d’Henderson, tout comme le médecin et érudit du XVIIe siècle sir Thomas Browne ainsi que son grand admirateur W. G. Sebald. Il existe une certaine manière d’écrire sur la nature qui enchante parce qu’elle nous encourage à réexaminer ce qui nous semble familier. Quelqu’un comme [la romancière américaine] Annie Dillard, par exemple, l’illustre superbement. Mais tout en lui rendant hommage, Henderson tourne le dos à cette tradition et préfère nous faire découvrir des espèces bizarres que la plupart d’entre nous ne croiserons jamais. Les deux tiers des exemples qu’il a choisis sont issus de la mer, ce qui n’a rien d’étonnant sur une planète occupée aux deux tiers par les océans.

On trouve d’autres ressemblances avec les anciens bestiaires. Magnifiquement illustré avec des photographies et des schémas, chaque chapitre étant agrémenté de motifs décoratifs dans le style des enluminures médiévales, le livre d’Henderson est en outre rempli de marginalia, imprimées à l’encre rouge, renvoyant à des caractères, rouges eux aussi, à l’intérieur du texte. Le résultat est une sorte d’hyperlien médiéval où l’œil est attiré vers les marges du texte, pour picorer des notes, des faits ou des interpolations délicieusement pointus. Quelques exemples : les pieuvres ont du cuivre à la place du fer dans leur hémoglobine ; le mot pour dire « tortue » en hongrois signifie quelque chose comme « grenouille à bol » ; la productivité du phytoplancton est intimement liée à la teneur de l’eau en excréments de baleine. Henderson adore les métaphores musicales (« Le chêne est comme une partition musicale massive, mouvementée ; le nautile, un accord parfait ») et je vais en hasarder une de mon cru : ces marginalia sont comme les arpèges qui parcourent la symphonie du livre. Aucun n’est indispensable, mais chacun contribue à l’harmonie de l’ensemble. J’en ai tant souligné sur mon exemplaire que lorsque je l’ai fini, je me suis mis à le relire, mais uniquement pour ses marges.

En 1959, C. P. Snow prononça sa fameuse conférence sur les « deux cultures », dans laquelle il déplorait l’abîme existant chez les intellectuels, à l’aise soit dans les sciences, soit dans les humanités, mais très rarement dans les deux. Plus d’un demi-siècle plus tard, le paysage semble toujours aussi clivé. Nous n’avons pas comblé cet abîme qui aurait paru incompréhensible à un homme comme Léonard de Vinci, et qu’un homme comme Henderson – un diplômé de littérature anglaise devenu journaliste scientifique – cherche à enjamber. En tant que médecin devenu lui-même écrivain, l’auteur de cet article ne peut qu’applaudir à cette ambition et espérer que cet ouvrage extraordinaire réunira un large public venu de chaque culture.

Cet article est paru dans le Guardian le 25 décembre 2012. Il a été traduit par Baptiste Touverey.

Cela se passe dans une grande ville indéterminée, d’un pays indéterminé – « le Pakistan, probablement », commente Omar Ahmed dans le quotidien DNA. Au long des deux cent quarante pages du tout dernier roman de Mohsin Ahmid (l’écrivain le plus en vue de la scène littéraire pakistanaise), le héros progressera, en huit décennies d’existence, de la misère crasse à la richesse extrême… et retour. Une longue carrière, au cours de laquelle le protagoniste aura tout connu en matière de trafics, corruptions, brutalités, coercitions et autres malversations.

Cadet d’une famille rurale très pauvre, le héros deviendra en effet un magnat de l’eau en bouteille (d’abord frelatée, puis de plus en plus propre), avant d’être ruiné par son ancien beau-frère. Ce n’est pas tant la teneur de l’intrigue que l’originalité de sa narration qui vaut au roman les louanges unanimes de la presse. Car Mohsin Ahmid a l’audace d’utiliser, entre autres ressorts, le déroutant récit à la deuxième personne. Un procédé rarement employé depuis la parution de La Modification de Michel Butor, en 1957. Or, s’il ne donne « pas accès à l’intériorité du personnage, comme dans un récit à la première personne, constate Zehra Nabi dans le magazine Newsline, il permet de développer avec lui un rapport à la fois intime et distant ».

Autre originalité : le récit est structuré à la manière d’un manuel de « développement personnel », genre très en vogue en Asie comme ailleurs, que l’auteur prend un malin plaisir à parodier. Chacun des chapitres s’ouvre sur une exhortation : « Étudiez ! », « Méfiez-vous des idéalistes ! », etc. Le chapitre « Ne tombez pas amoureux ! » avertit même contre le danger de l’amour, qui risque de « faire baisser la pression dans la chaudière de l’ambition », rapporte Malcolm Forbes dans The National.

Des conseils aussi ridicules que vains. Essoré par les tumultes d’un récit mené tambour battant, le lecteur ne peut en effet, à la fin de l’ouvrage, formuler qu’une seule conclusion : pour devenir « pourri de fric » dans l’environnement darwinien de la « rising Asia », il faut certes être intelligent, plein d’énergie et totalement dénué de scrupules. Mais l’essentiel, là peut-être plus qu’ailleurs, c’est la chance ! Comme le relève l’Indo-Américaine Parul Sehgal dans les colonnes du New York Times, « l’impuissance du héros face au destin est le véritable thème au cœur du récit » de Mohsin Ahmid.

En octobre 1971, une équipe de scientifiques soviétiques survola les environs en flammes de Hanoi. Un couloir de sécurité avait été ménagé pour leur avion de ligne par les Phantom de l’armée américaine, alors en train de dévaster la campagne alentour. Trois jours après leur arrivée dans la capitale du Nord-Vietnam, les chercheurs furent conduits dans la jungle profonde. Là, dans une chaleur tropicale torride, ils découvrirent au bout d’un chemin baptisé « Sentier du coq » la parfaite réplique, en miniature, de leur lieu de travail à Moscou : le mausolée de Lénine sur la place Rouge. À l’intérieur, sous un sarcophage de verre, vêtu d’un costume blanc, le corps embaumé d’Hô Chi Minh, décédé deux ans plus tôt.

Les troupes américaines ne trouvèrent jamais ce site placé sous bonne garde, bien qu’elles aient atterri une fois, par hasard, à proximité. À l’équipe venue de Moscou, un général nord-vietnamien avait confié que, si le corps devait un jour tomber aux mains de l’ennemi, Hanoi était prêt à libérer tous ses prisonniers de guerre pour le récupérer.

Hô Chi Minh repose à présent dans une chambre réfrigérée au sommet d’un temple géant, place Ba Dinh. Comme le mausolée de Kim Il-sung à Pyongyang, il compte parmi les reliques d’une néoreligion dont le cœur battait à Moscou, et un temps aussi répandue que les régimes satellites de l’URSS. Ce culte exigeait : le corps d’un dirigeant disparu, déjà promu de son vivant au rang de surhomme ; le savoir-faire des embaumeurs de Moscou ; un imposant bâtiment pour l’accueillir ; et toute une série de sacrements annuels au cours desquels les successeurs du dirigeant, montant au mausolée tels des prêtres à l’autel, exerçaient leur pouvoir consacré pour transmettre au peuple la sagesse du mort, son esprit révolutionnaire et ses bienfaits.

Dans la plupart des pays, ce rite eut la vie brève. Le président angolais Agostinho Neto, mort en 1979, fit des débuts difficiles au purgatoire de la conserve, ses successeurs ne parvenant pas à s’entendre pour savoir s’il devait, ou non, être embaumé avec ses lunettes. La grande tour censée abriter son corps ne fut jamais construite et, en 1992, l’ancien chef d’État fut enterré. Les Tchèques avaient incinéré Klement Gottwald en 1956, trois ans seulement après l’avoir momifié et placé dans un mausolée à Prague.

À Moscou, les rites officiels prirent fin en 1991. Mais le corps de Lénine et son temple sont toujours là. Les mal nommés « communistes » continuent d’attribuer un pouvoir mystique au lieu, manière de Stonehenge socialiste. Aux autres, il fait l’effet d’un spectacle sordide, avec un petit côté L’Homme au masque de cire. Ce qu’offre le mausolée de Lénine, c’est le frisson de la proximité avec un géant de l’histoire. Quiconque le souhaite peut toujours plonger un bref instant dans l’obscurité réfrigérée du sanctuaire pour contempler les traits momifiés de Vladimir Ilitch, 145 ans en avril prochain. Mais les longues files de visiteurs au pas traînant s’en sont allées et le mausolée est souvent fermé.

Il est plus facile, maintenant que le culte a quasiment disparu, de saisir le caractère fatidique de la décision de conserver en l’état le corps de Lénine. Prise immédiatement après sa mort en janvier 1924, ce fut bien plus qu’une ruse cynique visant à berner les paysans superstitieux : cette décision marque le moment précis où l’URSS et le communisme se séparèrent, pour ne plus jamais se retrouver. En momifiant un seul corps et en lui conférant le statut d’un fétiche, les dirigeants soviétiques firent un grand bond vers la métaphysique, dont ils ne retomberaient pas. Car le leadership ne se contentait pas de signaler ainsi son empressement à rompre sur les plans politique, économique et sociétal avec l’Occident : il indiquait sa volonté d’en finir avec la tradition de la pensée rationnelle et de l’investigation héritée des Lumières – chose que n’avaient jamais envisagée Lénine et la plupart des premiers bolcheviques.

Neuf nuances de chair décomposée

À la fois poignants et laconiques, les Mémoires d’Ilya Zbarski sont pour partie un récit de la manière dont son opportuniste de père, Boris, en vint à diriger le laboratoire chargé de conserver le corps de Lénine dans un état impeccable. Ils racontent aussi, ce faisant, le destin de la science soviétique sous Staline et ses successeurs. Les deux histoires se déroulent en parallèle. On est frappé à la lecture de ce récit, écrit en collaboration avec le journaliste français Samuel Hutchinson, par la bêtise outrageante des autorités soviétiques et la mesquinerie de leurs motivations. L’un des moyens les plus simples de donner du lustre à sa place dans l’histoire est de la parer de cadavres innocents : en un sens, Staline et ses laquais tiennent toujours leurs victimes en otages en défiant les historiens de les tourner en dérision, puisque se moquer du régime, c’est se moquer aussi de ceux qu’il a exécutés.

Une puissante faction au sein de la direction soviétique souhaitait congeler Lénine plutôt que de l’embaumer. On commanda des équipements spéciaux à l’étranger et, en mars, le Comité central vota en faveur de ce procédé. Mais le cadavre s’était entre-temps tellement dégradé qu’Alexandre Pasternak, frère du poète, porta neuf nuances de chair décomposée sur une aquarelle qu’il fit du corps.

L’équipe d’embaumeurs, dirigée par Vladimir Vorobiov, un professeur d’anatomie de Kharkov, retira à Lénine ses poumons, son foie et sa rate ; elle lava sa cage thoracique à grands jets d’eau distillée et fixa les tissus avec du formol (le cerveau avait déjà été prélevé pour y rechercher la preuve d’une intelligence surhumaine). Alors que l’extérieur du corps était recouvert d’ouate imprégnée d’une solution de formaldéhyde, on nettoya l’intérieur avec de l’acide acétique puis on injecta du formol dans les parties les plus vulnérables de la chair. Après quoi, Vorobiov réclama un bain de caoutchouc pour y faire tremper le corps. C’était un samedi et rien de tel n’était susceptible de se trouver à Moscou. Felix Dzerjinski en personne somma les ouvriers d’une usine située à la périphérie de la ville de venir fabriquer ce bain pendant leur jour de repos (1).

La peau et les muscles soigneusement incisés au niveau de l’abdomen, des épaules, des cuisses et du dos, afin de permettre une meilleure absorption, le corps de Lénine y marina pendant trois mois, au cours desquels on perfectionna la formule qui allait permettre de le conserver. La soupe chimique dans laquelle il fut finalement mis – 240 litres de glycérine, 110 kilogrammes d’acétate de potassium, 150 litres d’eau et une petite quantité de chlore de quinine – est encore utilisée aujourd’hui pour les bains que l’on donne une fois tous les dix-huit mois à l’ancien chef du monde communiste, afin de le maintenir souple. Les lèvres de Lénine furent cousues ensemble, des prothèses implantées à la place des yeux, ses paupières scellées et son corps emmailloté dans des bandes de caoutchouc afin d’empêcher le liquide d’embaumement de s’écouler. Ne restait plus à Kroupskaïa, sa veuve, qu’à fournir les vêtements, et la momie était fin prête pour le spectacle.

C’est Dzerjinski qui fit passer l’embaumement de Lénine de l’état d’idée à celui de projet, lorsqu’il s’adressa au comité funéraire deux jours après la mort du dirigeant : « Les rois sont embaumés car ils sont des rois. Pour ce qui me concerne, la question principale n’est pas de décider s’il faut ou non préserver durablement le corps de Vladimir Ilitch, mais bien de savoir comment parvenir à ce résultat. » Selon une source digne de foi, cependant, la proposition émana initialement de Staline, qui la formula au cours d’une réunion secrète tenue trois mois avant le décès de Lénine. Le futur dictateur y évoqua vaguement l’inquiétude des « camarades de province », selon lesquels « en tant qu’homme russe, Lénine ne peut être incinéré ». Trotski, Boukharine et Kamenev – trois membres du Politburo qui allaient devenir les principaux opposants et victimes de Staline – saisirent immédiatement la portée de ce propos. « Quant à l’idée d’embaumement, je vois là un étrange relent de “prêtrise” qu’Ilitch lui-même dénonçait dans ses écrits philosophiques », déclara Kamenev. Il avait raison, bien entendu. Mais avoir raison commençait déjà d’être dangereux si cela signifiait être en désaccord avec Staline.

Des corps desséchés de moines

La tombe de Toutankhamon avait été découverte deux ans seulement avant la mort de Lénine. Toutefois, les Russes n’avaient pas pour tradition d’embaumer leurs dirigeants. Derniers autocrates d’Europe, les tsars qui se croyaient littéralement bénis par Dieu n’en étaient pas moins inhumés et placés dans des sarcophages de métal au Kremlin et à la forteresse Pierre-et-Paul de Saint-Pétersbourg. Il est vrai que les Russes disent adieu à leurs chers disparus en face à face. Le cortège funèbre de la princesse Diana parut bizarre aux yeux des Russes, avec son corbillard fermé sur lequel la foule endeuillée retenue par des barrières jetait des bouquets : Lady Di aurait dû reposer dans un cercueil ouvert, placé dans un lieu public, afin que chacun puisse venir en procession lui rendre un dernier hommage. Hormis Ivan Pirogov, un chirurgien du XIXe siècle dont la momie repose toujours en Ukraine occidentale, les seuls Russes dont on ait préservé les restes sont des saints et des saints hommes – d’où le soupçon de Trotski et des autres à l’égard de Staline, un ancien séminariste orthodoxe de Géorgie. À Kiev, le berceau de l’Église orthodoxe russe, on trouve des catacombes sous les clochers et les églises de l’ancien monastère de Pechersk, accroché aux pentes qui surplombent le Dniepr. Le long des couloirs, des niches abritent les corps desséchés de moines disparus depuis longtemps. Les bolcheviques avaient-ils renversé les tsars, l’aristocratie, ainsi que l’appareil honni et corrompu de l’Église pour voir l’inclination au mysticisme et à la superstition du peuple russe se fixer sur d’autres idoles ? La réponse de Staline était positive, et sa vision devait l’emporter. Avant les révolutions de février et octobre 1917, les maisons paysannes possédaient un krasny ugol, un « beau coin » où était accrochée l’icône d’un saint. Après la déification de Lénine, son image devint la nouvelle icône du « beau coin » – l’adjectif krasny, qui signifie « beau » en vieux russe, signifiant aussi « rouge ». L’Armée rouge était la « belle armée », et l’Armée du drapeau rouge, symbole du sang versé, s’embarqua dans un combat métaphysique contre les forces du mal.

Cette façon d’utiliser la science au service de cet objectif non scientifique qu’était la transformation d’un cadavre humain ordinaire en objet de vénération reflète parfaitement l’attitude soviétique envers le travail intellectuel. La science et la philosophie n’allaient être tolérées en URSS que dans la mesure où elles aidaient à se maintenir au niveau de l’ennemi, augmenter la production et perpétuer l’idéologie – sans jamais heurter bien sûr les caprices et les préjugés de la classe dirigeante. Le laboratoire créé pour prendre soin de la momie de Lénine ne cessa de gagner en ampleur. Après guerre, un trio de responsables du mausolée, dont Zbarski, parcourut la zone d’occupation soviétique en Allemagne avec l’autorisation de piller tout ce qui pourrait l’aider dans sa tâche. Chaque chercheur de l’Institut – en 1970, l’année du centenaire de Lénine, l’équipe enfla jusqu’à compter cent personnes – disposait d’un cadavre pour ses expériences. Ces corps se trouvent toujours là, dans le grand immeuble moderne qui abrite l’Institut au centre de Moscou – où l’on vit désormais de l’embaumement des gangsters assassinés et de la conservation des momies congelées découvertes par les archéologues dans le sud de la Sibérie. À l’époque soviétique, le mausolée et son laboratoire étaient des citadelles de l’establishment de la recherche. Mais la dévalorisation de la science qu’ils représentaient affecta cet establishment, y compris, en fin de compte, les employés du mausolée.

Bouffon maléfique

Car l’esprit mystique, antiscientifique et somme toute nationaliste qui fit embaumer Lénine est celui-là même qui permit l’ascension du bouffon maléfique de la recherche soviétique, Trofim Lyssenko. Son entêtement à affirmer que les caractères acquis par une génération peuvent se transmettre à la suivante, conjugué à cette façon brutale, autoritaire et injurieuse de dénoncer les contestataires qui permettait de gravir les échelons dans la carrière staliniste, a paralysé la recherche médicale et biologique du pays pendant une génération. Certains scientifiques qui s’opposèrent à lui furent arrêtés ; d’autres se suicidèrent plutôt que d’accepter sa croyance selon laquelle les gènes n’existaient pas et qu’il suffisait de traiter un pin comme un sapin pour qu’il le devienne (2). La « Grande encyclopédie soviétique » présentait les gènes comme un concept mythique. Après la guerre, alors que le chauvinisme russe était à son comble, pratiquement toutes les découvertes de l’histoire des sciences furent réattribuées à des scientifiques du pays. Dans les manuels, le Britannique Michael Faraday devint Mikhaïl Faraday (3).

Contrairement à la majorité de leurs voisins, les Zbarski ont échappé à la Grande Terreur des années 1930. À un moment donné, des scellés de la police secrète furent apposés sur trente-quatre des trente-six appartements de l’immeuble de prestige où ils résidaient. Alors qu’il était déjà âgé, on montra à Zbarski fils un document datant de 1949 qui recommandait à Staline de les arrêter, lui et son père, pour « conversations contre-révolutionnaires ». Le dictateur avait griffonné dans la marge qu’il fallait d’abord leur trouver des remplaçants. Mais les Zbarski étaient juifs. En 1952, le père fut arrêté et le fils perdit son poste. Le premier avait écrit un livre à propos du mausolée : entre autres « accusations », il se vit reprocher d’avoir ajouté une barbiche à l’un des membres de la garde d’honneur sur une photographie de cet ouvrage, afin de le faire ressembler à Trotski. Zbarski père fut libéré après la mort de Staline, en 1953. Il mourut un an plus tard. Quant à son fils, il trouva finalement le moyen, après avoir été réhabilité, de revenir à ce qui le passionnait le plus : la recherche sur le noyau cellulaire. Le corps embaumé de Staline fut placé à côté de celui de Lénine pendant huit ans, jusqu’à ce que Khrouchtchev réussisse à le faire enterrer, en 1961. Lénine continua de dormir seul.

Le tour fatidique que prit l’URSS en décidant d’embaumer Lénine ne fut jamais corrigé. Il y eut des rebondissements sur le plan économique et des variations de degré dans la répression. Mais ni Khrouchtchev ni Brejnev ne renouèrent avec l’internationalisme des premiers communistes. Et aucun n’essaya de rabaisser le statut du mausolée comme arche d’alliance russo-soviétique. La mort de Staline ne signifia jamais que le remplacement d’un culte (celui de Staline) par un autre (celui de la Grande Guerre patriotique). À bien des égards, Gorbatchev fut ce qui se rapprocha le plus d’un dirigeant socialiste authentique en URSS depuis l’embaumement de Lénine. Mais c’est à lui que les derniers des prétendus communistes réservent leur plus grande haine, à la manière d’une hiérarchie sacerdotale qui juge plus douloureux d’abandonner les rites que de perdre la foi elle-même.

Cet article est paru dans la London Review of Books, le 18 mars 1999. Il a été traduit par Delphine Veaudor.

Peintre parmi les plus controversés et les plus charismatiques de l’histoire de l’art européen, personnification de l’« artiste maudit » du baroque, le Caravage est aujourd’hui victime d’une profusion « d’interprétations, de publications et de recherches très approximatives », estime l’historien de la philosophie Giuseppe Fornari. Que cette « Caravage-mania » a poussé à aller chercher le peintre « là où il voulait être trouvé », c’est-à-dire « dans ses œuvres », précise la revue Critica Letteraria. Mêlant analyses épistémologiques et réflexions personnelles, l'auteur entend débusquer les « mythes » que la modernité a plaqués sur le vrai Caravage. Ainsi du « psychologisme », qui prête au peintre une démarche introspective et intime et qui serait, à lire l’essai de Fornari, une « énorme erreur ».

Pour lui, le peintre ne s’intéresse jamais à la psyché des personnages, mais cherche « l’homme dans l’action – dans sa vérité crue ». Ailleurs, Fornari s’attaque à l’irréligiosité supposée du Caravage. À rebours des interprétations dominantes, il voit dans l’hyperréalisme de ses scènes – le cadavre livide de sainte Lucie, la mise au supplice terrifiante de saint Pierre, celle de saint Jean-Baptiste – le signe non d’un abaissement du religieux, mais d’une transcendance. « Goya et le Caravage nous enseignent que dans le christianisme, comme dans la plus grande partie de l’art chrétien, l’expérience certaine du Mal est aussi la meilleure preuve du Bien, l’inébranlable résurrection de sa beauté », écrit Fornari, pour qui le Caravage n’est pas étranger à la figure du prophète. Avec elle, il partage un parcours difficile et accidenté, mais aussi « la force irréductible et la capacité d’évoquer la présence de Dieu à partir de rien ».

Quand j’étais enfant, petit garçon malheureux et geignard, je tuais le temps en calculant la valeur d’une vie humaine. Pas la valeur de l’âme d’un individu, de son apport à la civilisation, des économies de sa vie entière, ni sa valeur assurable ou la somme que pourraient obtenir ses héritiers en portant plainte pour décès fautif. Non, je m’intéressais à ce que vaut une vie lorsqu’on la réduit au matériau dont elle est constituée, à ses morceaux, quand elle est retournée poussière. Que vaut, donc, votre poussière ?

La réponse dépend de ce qu’on considère comme votre dépouille. D’après mon souvenir, la valeur théorique des éléments chimiques constituant un corps vivant, ou récemment décédé, était de 75 cents dans les années 1950. Aujourd’hui, il s’agirait, dit-on, de 4 ou 5 dollars, ce qui montre, parmi tant d’autres choses, que la valeur de la vie n’a pas suivi le cours de l’inflation. Un être humain se compose principalement d’oxygène, de carbone et d’hydrogène, qui représentent à eux trois 83 % de sa masse corps et âme. L’azote, le calcium et le phosphore comptent pour 5,5 % ; viennent ensuite de plus petites quantités de potassium, de soufre, de sodium, jusqu’aux doses infinitésimales de bore, de manganèse, d’arsenic et d’uranium, avec des traces de fer et de zinc. Pour un adulte de taille moyenne, les cendres après incinération – essentiellement les résidus des parties dures – pèsent environ 2,5 kilos, et semblent n’avoir absolument aucune valeur marchande (les implants en titane et les dents en métal précieux peuvent être rendus à la famille après crémation ou, dans certaines circonstances, commercialisés au poids du métal). Autrefois, les « résurrectionnistes » déterraient les corps récemment inhumés dans le but de les vendre aux facultés de médecine pour les cours d’anatomie, mais les proches parents du cadavre n’en tiraient jamais aucun profit. Les assassins Burke et Hare, eux, n’attendaient pas que la nature ait accompli son œuvre pour fournir des dépouilles toutes fraîches aux anatomistes (1) ; le tarif se situait entre huit et dix livres pièce.

Le rendement augmente substantiellement lorsqu’on vend des organes entiers. Le site Cadaver Calculator indique combien vos différents composants valent en principe sur le marché libre. Avant de recevoir une estimation personnalisée, il faut remplir un questionnaire où l’on vous demande quel est votre âge (rapport à l’usure ?), si vous fumez et buvez, si vous êtes chauve (inutilisable pour les perruques ?) et si l’on vous a retiré votre appendice (pourquoi ? aucune idée). J’ai été estimé à 4 415 dollars, ce qui est bien en dessous de la moyenne, si j’en crois divers forums en ligne. Voici quelques années, le magazine Horizon proposait des estimations plus généreuses. Les valves cardiaques en parfait état peuvent aller chercher dans les 7 000 dollars pièce, et on en a quatre ; les tendons valent 1 000 dollars l’unité ; une paire de cornées se vend 6 000 dollars. Les têtes, apparemment très demandées pour les tests de traumatisme, sont à 6 000 dollars, et j’ai appris avec intérêt qu’un cerveau valait exactement dix fois moins que la tête qui le contient. Wired, au penchant plus entrepreneurial, attribue à vos organes une valeur encore plus élevée, en précisant la différence entre marché légal et trafic illégal, et en soulignant les variations d’un bout à l’autre de la planète : un cœur coûte près d’un million de dollars, un foie plus d’un demi-million, la peau se vend 1,5 dollar le centimètre carré. Vers la fin de notre existence, nous risquons fort de valoir plus cher morts que vifs, et bien des personnes sur cette planète ont eu une valeur à la casse supérieure à ce qu’elles ont pu gagner durant toute une vie de labeur.

« Tourisme de transplantation »

Dans la plupart des pays développés, il est interdit d’acheter ou de vendre des organes humains, mais cela se fait quand même [lire « L’argent peut-il tout acheter ? », Books, mai 2014]. Les pays pauvres pourvoient à ce qu’on appelle un « tourisme de transplantation ». Il y a plusieurs années, les os du cadavre ravagé par le cancer du journaliste américain Alistair Cooke furent subtilisés, et vendus pour environ 6 000 dollars. Les États-Unis ont d’ailleurs connu plusieurs scandales où l’on a vu des corps « légués à la science » être découpés en morceaux et leurs organes les plus précieux faire l’objet d’un trafic : « Beaucoup d’argent change de mains, a déclaré un professeur d’anatomie. Il est plus facile d’introduire en Californie une caisse de têtes qu’un cageot de pommes. Dès qu’il s’agit d’un produit agricole, les autorités veulent tout savoir. »

À la question « Que vaut un corps ? », on peut donc répondre : entre quelques dollars et quelques millions. Cette vision des choses remonte aux consignes d’un réalisme incroyable laissées par Jeremy Bentham sur l’usage à faire de son propre cadavre (2). Dans le discours laïc moderne, le corps humain mort n’est qu’une masse en putréfaction rapide, composée de chair, de cartilage, d’os, de graisse et de liquide. Il n’a ni conscience de son état, ni sentiment, et ne peut nullement s’intéresser à son sort. Le cadavre ne peut être ni satisfait ni embarrassé, quoi qu’il lui arrive. Privé de vie, c’est une ex-personne, qui n’a pas plus conscience de sa décomposition ou des rituels dont il fait l’objet que les cendres de votre cheminée, dans lesquelles vous pouvez voir de l’ex-charbon. Rien d’immatériel ne s’est libéré d’une mystérieuse relation avec la chair ; il n’existe aucune entité non charnelle qui souffre ou se réjouisse dans l’au-delà ; rien qui puisse, quelles que soient les circonstances, être finalement réuni à la chair. La seule valeur attribuable au cadavre est sa valeur marchande.

Mais ceux qui feignent ce réalisme le soutiennent rarement de manière cohérente, et il est peu répandu dans la société moderne. Par une forme de sensiblerie, nous semblons prêter au corps une valeur nulle, voire négative, puisque bien peu de gens tentent d’en toucher les dividendes potentiels, et que la plupart d’entre nous épargnent en vue de son inhumation. Autre variante de cette sensiblerie, nous nous cabrons à la simple idée de monnayer la chair humaine, et nous dépensons à la fois des ressources et de l’énergie émotionnelle pour nous assurer que notre cadavre, ou celui de nos proches, ne fera jamais l’objet d’un usage commercial. À ce compte-là, la dépouille mortelle est inestimable ; elle n’est pas et ne doit pas être une denrée marchande.

L’apparente confusion des croyances contemporaines concernant le corps mort tient en partie à ce que nous sommes de plus en plus coupés de sa réalité physique. Ces affaires ne font plus, comme autrefois, partie de l’étoffe de la vie. C’est un lieu commun, mais il n’est pas vide de sens. L’an dernier, j’ai demandé à une classe d’une cinquantaine d’étudiants si l’un d’eux avait déjà vu un cadavre ; seuls trois ont répondu oui (j’ai personnellement vu mon père et ma mère décédés, et j’ai peut-être aperçu quelques victimes d’accidents de la route. Étant donné l’époque où j’ai vécu [Steven Shapin est né en 1943], c’est peu. Pour mes étudiants et moi, la mort et les vicissitudes du corps sans vie sont un simple bruit de fond). Sans doute est-ce cette expérience restreinte et la fascination pour le secret qui expliquent la prolifération des cadavres dans les médias populaires – avec, par exemple, l’inévitable élévation du médecin légiste au rang de héros de télévision, ou des séries comme Six Feet Under et Autopsie, sans oublier l’exposition itinérante de corps plastinés organisée par Gunther von Hagens, Body Worlds, qui a déjà attiré trente-deux millions de visiteurs à travers le monde (3). Quelques jours avant son ouverture à Londres, l’initiative était condamnée dans une émission télévisée par le député conservateur Teddy Taylor (qui ne l’avait pas vue) : « Cela ne peut que séduire certains groupuscules friands de spectacles macabres. Quel avantage une personne normale pourrait-elle bien retirer de la contemplation de corps morts ? »

Le mot autopsie vient du grec autopsia, « voir de ses propres yeux », mais comme nous voyons très rarement les dépouilles, nous ignorons en général leur destinée, tout en étant fort désireux de savoir. Dans Naissance de la clinique, Foucault notait que la pratique de la dissection aux XVIIIe et XIXe siècles avait fait sortir le cadavre humain du sombre espace culturel du « respect lugubre » pour le placer sous la lumière de la science où, son intérieur étant révélé au regard public, « le cadavre devient le plus clair moment dans les figures de la vérité ». Pourtant, très peu d’entre nous accèdent à ce moment de clarté. Occupant une position inconfortable entre le profane et le sacré, le cadavre est vénéré, exécré et redouté. Parfois, nous l’utilisons pour la science ; le plus souvent, nous frissonnons et nous passons à l’écart. Nous le chargeons de tant d’émotion, sommes si ambivalents quant à son identité, que nous ne supportons guère de savoir ce qu’il est vraiment. Autant les phénomènes se déroulant entre la conception et la naissance font désormais partie du visible grâce à la technologie, autant ceux qui surviennent entre la mort et la dissolution finale sont devenus opaques. Les deux types de quasi-personne – le cadavre et le fœtus – sont de plus en plus envisagés sous des angles différents.

Rigor mortis

Si vous voulez vraiment savoir ce qui arrive au cadavre, le livre de Norman Cantor en offre une description concise. En quelques minutes, la pâleur mortelle s’installe, tandis que le sang abandonne les capillaires de surface et reflue dans les zones plus profondes. Au bout de quelques heures, le sang – qui ne circule plus – obéit à la gravité et s’accumule dans les membres inférieurs, auxquels il donne une couleur violette désoxygénée (livide). La rigor mortis – le raidissement des muscles – commence entre une et six heures après le décès, atteint son apogée au bout de douze heures environ, et prend fin un jour ou un jour et demi après le trépas, quand le corps devient tout à fait détendu. Le cadavre se met bientôt à se dissoudre en liquides et gaz nauséabonds, et, selon la température, l’humidité et d’autres facteurs, la puanteur devient inévitable au bout de deux ou trois jours (les « vers », comme dit la chanson commencent vraiment à « ramper » (4), les bactéries, les insectes et leurs larves aidant à la décomposition). La libération de gaz – notamment du sulfure d’hydrogène, du méthane et de l’ammoniac – gonfle le cadavre, et la pression accumulée peut faire suinter le liquide par les orifices corporels. Avant de devenir poussière, nous sommes une sorte de boue qui sent le fromage. Parfois cette boue éclate : « La pression du gaz est capable de faire exploser les cavités thoracique ou abdominale, écrit Cantor. Avant que l’embaumement ne se généralise, les cercueils scellés éclataient parfois » pour cette raison. On raconte que la dépouille de la reine Elizabeth Ire, conservée pendant un mois avant les funérailles, explosa, réduisant en miettes le cercueil de bois et le sarcophage de plomb où elle était entreposée (l’anecdote elle-même était de la dynamite politique, et ses courtisans tentèrent bien sûr de la garder secrète, tandis que les papistes propageaient avec enthousiasme l’histoire de l’explosion du cadavre royal, preuve de la corruption morale des protestants).

L’embaumement moderne consiste à vider le cadavre de son sang et à injecter dans les artères des conservateurs liquides, des substances comme le formol, le méthanol et l’éthanol. Les formes extrêmes de momification peuvent préserver le corps de la putréfaction pendant des semaines ou davantage, mais le but est en général simplement d’éviter que le cadavre ne sente mauvais, ne suinte ou n’éclate, bien entendu, en attendant de pouvoir être enterré. Dans les cultures qui procèdent très rapidement à l’inhumation (chez les juifs, les musulmans et les hindous, par exemple), l’embaumement n’est pas vraiment nécessaire, et il est en général interdit ou réprouvé. On estime suffisant de laver le corps et de l’habiller d’un vêtement funéraire. Mais lorsqu’il y a exposition, surtout quand le cadavre est conservé pendant une longue période (comme c’est le cas pour les personnalités politiques), on a recours à des techniques d’embaumement plus élaborées, en prêtant davantage d’attention aux cosmétiques. Quand l’utilisation idéologique de la dépouille est très importante – on songe à Lénine, Staline, Eva Perón, ou à l’embaumement horriblement raté de Mao –, les technologies de pointe sont mises à contribution pour perpétuer un objet de vénération (5). Empêcher la décomposition du corps de Lénine, c’est un peu comme repeindre la tour Eiffel : tous les dix-huit mois, le corps est plongé dans une solution d’acétate de potassium et de glycérine, et l’on traite avec soin les défauts de la peau qui s’accumulent [lire l’article de James Meek]. L’enterrement – même à six pieds sous terre dans un cercueil métallique scellé – ne peut que ralentir la dissolution finale. La transformation en squelette d’un corps inhumé non embaumé prend entre cinq et quarante ans, selon les conditions. Mais si vous ne voulez pas attendre, et surtout si vous souhaitez éviter le tracas d’un enterrement, d’une concession et d’une pierre tombale, la crémation vous réduit en poussière proprement et rapidement. Cette méthode est de plus en plus souvent adoptée : en Grande-Bretagne, près des trois quarts des morts sont désormais incinérés ; aux États-Unis, ils sont environ 40 %, contre 25 % en 1998, et seulement 1 % dans les années 1920 (6). La crémation nous mettait jadis mal à l’aise (il y a un siècle, les pompes funèbres américaines condamnaient cette procédure de « cuisson ») : aujourd’hui, nous avons tendance à la trouver propre, rapide et bon marché. C’est l’option idéale.

Les « élus de la congélation »

Se débarrasser au plus vite des cadavres est un comportement typiquement moderne ; les garder intacts aussi longtemps que possible en est un autre. Ted Williams, célèbre joueur de baseball de l’équipe des Boston Red Sox, est à présent – la tête séparée du torse – un « corpsicle » (de corpse, cadavre, et icicle, glaçon), suspendu dans l’azote liquide (à – 196 °C) à la Fondation Alcor Life Extension, en Arizona, site de cryogénisation commerciale. Comme une centaine d’autres « élus de la congélation », il est là parce que lui ou son entourage était convaincu que le progrès produirait bientôt des technologies créatrices d’immortalité (et les moyens d’être congelé puis décongelé sans danger). C’est encore une croyance marginale, mais qui se propage, et elle est à présent partagée par quelques-uns des représentants les plus innovants de la pensée technoscientifique aux États-Unis. Ray Kurzweil, éminent futurologue, s’est inscrit pour subir l’opération en Arizona, et Marvin Minsky, ingénieur au MIT, l’un des grands spécialistes de l’intelligence artificielle, est membre du comité consultatif scientifique d’Alcor. Il compare le choix de la cryogénisation au pari de Pascal : ça pourrait marcher, et si ça ne marche pas, on n’a pas tant que ça à y perdre (le tarif tourne apparemment autour de 100 000 dollars).

Face à l’immortalité cryogénique, Cantor se montre sceptique pour des raisons pragmatiques, mais c’est parce que la science à laquelle il se fie n’est pas celle à laquelle se fient Kurzweil et Minsky [sur Kurzweil, lire « Quand le cerveau défie la machine », Books, octobre 2011]. L’idée qu’on pourrait ramener à la vie un corps congelé, et surtout sa tête tranchée, revient à « vouloir retransformer en vache un morceau de steak ». La seconde loi de la thermodynamique suggère que ce ne sera pas facile (7). L’espoir de mettre fin à la mort était et est toujours au cœur des eschatologies chrétiennes ; à présent, il apparaît également dans les eschatologies scientifiques. L’idiome a changé, mais c’est bien d’eschatologie qu’il s’agit. Comme l’écrit John Gray, l’espérance chrétienne d’une vie éternelle « a été remplacée par la croyance selon laquelle la mort peut être vaincue ». Ce qu’il appelle le « techno-immortalisme » est une forme de confusion philosophique – qui mélange sans réfléchir le profane et le sacré – et une incapacité morale d’affronter la mortalité qui donne sens à la vie (8).

Le livre de Cantor a pour centre de gravité le débat juridique, politique et éthique sur ce qui peut et doit être fait des restes humains. C’est une étude générale de la façon dont on conçoit et dont on traite aujourd’hui les cadavres : comment est déterminée la mort, ce que la loi permet ou interdit de faire d’un corps et de ses organes, l’évolution des pompes funèbres, le déroulement et l’objectif des autopsies, ce que disent le droit et la morale en matière de don et de transplantation d’organes. Cantor est un moderniste laïc, membre enthousiaste de l’école de la chair morte : le trépas est à la fois le point final et, pour le défunt, la fin des points d’interrogation. Sa famille et ses amis peuvent se soucier de lui, mais ils devraient savoir qu’il est au-delà de ça ; ce qui est fait de la dépouille devrait logiquement l’être pour eux, et au nom du bien de l’humanité, et non pour le trépassé (comme Cantor le montre, la loi voit les choses d’un autre œil).

L’auteur rompt avec son détachement habituel lorsqu’il nous exhorte à mettre notre dépouille à disposition en vue de la collecte d’organes et à accepter une définition de la mort qui nous confère la plus grande utilité post mortem. Nous devrions faire le bien en quittant ce monde, et aucune sensiblerie n’autorise les vivants à refuser cette utilisation de leur corps, ni leurs proches à s’y opposer après le décès. Il est favorable à un système de « consentement par défaut » pour le prélèvement d’organes et de tissus, tel qu’il existe déjà en Espagne et en Autriche (9). Il sait que bien des gens ont des réticences à cet égard, tout comme ils rechignent à l’usage des cadavres pour la formation médicale – de façon irrationnelle, ils pensent que le mort a « assez souffert » ou frémissent à l’idée de le voir « mutiler » – mais il n’éprouve aucune sympathie pour eux. Cantor est incapable d’imaginer ce que cela peut être de savoir que, dans une autre vie, « les morts ressusciteront incorruptibles (10) ». Dans les années 1850, le rédacteur en chef du New York Times écrivit que le corps mort n’était pas comme un objet ayant « jadis appartenu au décédé » ; il conservait « un peu de sa personnalité ». Contrairement à toute « autre portion de matière », il « sera ressuscité, oui, le même corps ». Et c’est l’une des raisons pour lesquelles il doit être traité autrement que les autres formes de matière. Beaucoup d’entre nous avons beau être des modernistes laïcs, nous vivons dans une civilisation dont les institutions de gestion de la mort et des cadavres ont été modelées par des croyances ni modernes ni laïques.

À la question « Qu’est-ce qu’un cadavre ? », la biologie et la chimie n’offrent pas de réponse suffisante. Le rédacteur en chef du Times notait que la dépouille n’était pas un bien, mais qu’elle n’était pas non plus une personne, un agent doué de volonté. Conservant seulement « un peu de sa personnalité », elle acquiert aussi certains aspects d’un objet matériel. La complexité de l’identité du cadavre est un problème pour la philosophie comme pour le droit. Les philosophes peuvent réfléchir à ce qu’est une dépouille, mais la loi, elle, doit définir sa nature et régir notre attitude en fonction de cela.

Ni en Grande-Bretagne ni aux États-Unis, la législation n’envisage le cadavre à la manière d’un bien dont on peut disposer comme des autres formes de propriété meuble ou immeuble, sans doute parce que la gestion des dépouilles échappait jadis au droit civil pour tomber sous la juridiction du clergé et des tribunaux ecclésiastiques. Si le corps était considéré comme la propriété du défunt, il pourrait, par exemple, être saisi par les créditeurs pour l’acquittement de dettes impayées, et cela ne serait pas acceptable. Au lieu de quoi le cadavre tend à être vu comme res nullius, une chose qui n’appartient à personne, et se trouve pourtant au cœur d’un réseau d’intérêts humains. Certains de ces intérêts sont ceux de l’État, qui doit assurer l’évacuation sanitaire des défunts et garantir à chacun une « sépulture décente » – une manière moralement et culturellement reconnue de disposer du corps et de le protéger de tout dérangement ultérieur injustifié. Au XIXe siècle, la sépulture décente était juridiquement considérée comme une « mission sacrée » liée aux « sentiments universels de l’humanité ». Le droit civil et la religion chrétienne étaient alors au diapason.

Un chèque dans la poche du cadavre

D’autres intérêts sont liés aux proches du défunt. Les membres de la famille ont leurs croyances, leurs valeurs, qui peuvent influer sur le choix du type de cérémonie funéraire, la décision d’enterrer ou d’incinérer le cadavre, l’opportunité de faire un don d’organe, et ainsi de suite. Quand le mort a laissé des instructions écrites, celles-ci peuvent entrer en conflit avec les vœux des survivants, à moins qu’il n’existe un désaccord entre les membres de la famille quant aux souhaits exprimés ou implicites du défunt. Dans ce cas, les tribunaux peuvent intervenir, pour évaluer plus finement la force des vœux contradictoires. On peut aussi trouver une solution plus informelle. Cantor évoque le cas d’un homme dont le testament stipulait que son argent devait être enterré avec lui : « Lors des funérailles, sa veuve glissa un chèque dans la poche du cadavre. Personne n’y trouva à redire. »

Et puis il y a les intérêts de la dépouille. C’est une question problématique car, dans un discours laïc cohérent, le corps mort n’est pas censé avoir des désirs ou des intérêts. Pourtant, la loi peut faire comme s’il en avait. Par exemple, le droit américain reconnaît les vœux explicites ou présumés d’une entité qui ne souhaite rien et, dans la mesure du possible, respecte ces souhaits concernant le traitement de la dépouille. Un tribunal californien a décidé qu’un individu avait « un intérêt propriétaire suffisant sur son propre corps après la mort pour être capable de prendre des dispositions testamentaires valides et contraignantes » ; le seul traité sur le droit des cadavres affirme que « chacun a ordinairement, durant sa vie, le droit de décider de ce qu’on fera de sa dépouille ».

Un agent vivant a donc des droits légaux (limités) qui doivent être respectés après qu’il a cessé d’être un agent. Mais ce n’est pas si simple. Il existe selon Cantor des droits reconnus assignables à une dépouille qui ne sont pas équivalents aux droits de l’État, de la famille, ou de l’agent jadis vivant qui a formulé des vœux : « Le mauvais traitement d’un cadavre est un tort juridiquement reconnu subi par ce dernier même si ses droits peuvent être défendus par d’autres parties intéressées […]. Les droits à faire respecter sont souvent aussi ceux de la dépouille. Le cadavre maltraité n’a subi aucun préjudice à réparer, mais la loi lui reconnaît le droit à un repos paisible et digne. » Les « droits d’un cadavre » sont juridiquement performatifs : dans la mesure où la loi agit comme s’ils existaient, elle établit le fait que le corps humain mort a bel et bien des droits. Il n’y a pas, écrit Cantor, d’« obstacle intrinsèque à la reconnaissance légale de la défense des non-humains », et la législation américaine a inauguré la tendance en reconnaissant ces droits aux animaux, à certains aspects de l’environnement naturel et, dans un cas célèbre, à cet autre type majeur de quasi-humain qu’est le fœtus. « L’idée est que la loi peut établir des droits chez les êtres et les entités qui ont une dignité morale suffisante aux yeux des juristes, même en l’absence d’équivalence morale avec des personnes. » Ceux-ci découlent de l’incohérence de notre attitude culturelle face au cadavre. Nous ne l’envisageons pas comme un agent vivant, et nous ne le concevons pas comme un simple assemblage de substances chimiques, mais comme une chose à laquelle reste associée une certaine faculté d’agir : un quasi-agent. Ce statut a évidemment une date de péremption. Culturellement, nous reconnaissons le corps mort d’un ami ou d’un parent comme une certaine version d’eux-mêmes : le trépas ne détache pas immédiatement leur personnalité de leurs restes. La dissolution physique du visage suit à peu près la trajectoire de l’identité personnelle : à mesure que les traits expressifs du corps se fixent, s’affaissent puis pourrissent, leur capacité à exprimer les humeurs de la personne s’érode (l’embaumeur emploie ses talents cosmétiques pour aider le cadavre à paraître « paisible », état psychique attribué à une entité qui ne connaît plus d’états psychiques). Quant au droit au repos et à une sépulture décente, il semble expirer avec le temps : quand le terrain est réquisitionné pour d’autres usages, les autorités britanniques et américaines ont l’habitude de déterrer les ossements pour les mettre ailleurs. Au XIXe siècle, le juge anglais lord Stowell émit l’opinion selon laquelle le droit au repos ne dure que l’espace d’une génération, au cours duquel « les restes humains se mêlent à la terre ». Quand on se promène dans un cimetière, on remarque que certaines tombes sont ornées de marques du souvenir – fleurs, pierres, parfois nourriture et attirail sportif –, d’autres pas. L’extinction du souvenir prend à peu près une génération. Si l’on se fie au réseau des gardiens de la mémoire, vous êtes socialement mort environ vingt-cinq ans après avoir été juridiquement déclaré tel.

Le cadavre est un quasi-agent parce que la vie est en grande partie une préparation à la mort : pas nécessairement une fascination morbide pour les funérailles et les tombes, mais un investissement continu dans la fabrication de ce que Cantor appelle une « image mémorielle ». En dehors de toute croyance en l’au-delà, nous agissons dans la vie comme si nous nous souciions de ce qu’on pensera de nous post mortem et comme si nous devions alors nous préoccuper du sort réservé à notre cadavre. Cantor invite les laïcistes qui professent l’indifférence quant à la destinée de leur corps à imaginer ce qu’ils éprouveraient s’ils apprenaient que leur dépouille sera traînée nue dans les rues avec un écriteau à leur nom, puis jetée en pâture aux cochons. Beaucoup penseraient peut-être que ces choses-là comptent, tout en peinant à trouver les mots pour l’expliquer. Nous passons notre vie à construire une image de qui nous sommes, favorable, de préférence. Cette image appartient au cadavre. Dire du mal d’un mort, profaner la dépouille, selon Cantor, c’est insulter cette image mémorielle : « Même si les cadavres ne peuvent ressentir la violation de l’héritage d’une vie entière, leur image et leur identité sont des choses qu’ils se sont efforcés d’établir et qui peuvent être endommagées. » Cette insulte est ressentie par les survivants, mais elle vise le travail accompli toute sa vie par le défunt pour devenir et être qui il était.

« La mort n’est pas un événement de l’existence : nous ne vivons pas pour faire l’expérience de la mort », écrit Wittgenstein dans le Tractatus. Il voulait dire que personne n’a jamais ressenti ce que c’est qu’être mort. La mort n’est pas un état dans lequel nous pouvons ressentir quoi que ce soit, alors pourquoi la craindre ? Wittgenstein est ici à la fois moderniste laïc – il n’y a pas d’au-delà – et penseur implicitement religieux : « Si l’éternité ne signifie pas la durée temporelle infinie mais l’atemporalité, alors la vie éternelle appartient à ceux qui vivent dans le présent. Notre vie n’a pas de fin, tout comme notre champ visuel n’a pas de limites. » Ôtez la religiosité, subsiste une conscience de la mort comme lieu où notre image mémorielle vit quand nous ne vivons plus. Et nous restons avec la crainte laïque de la douleur, de l’inconfort et de l’indignité de l’agonie. Si l’expérience même de l’événement ne peut appartenir à la vie, les pratiques liées à la mort, à la réflexion sur la mort, à l’action découlant de cette réflexion appartiennent tout à fait à la vie. Si vous voulez un laïcisme total, ce n’est pas vers Wittgenstein qu’il faut vous tourner, mais vers Woody Allen : « Je n’ai pas peur de la mort, je veux juste ne pas être là quand elle arrivera. »

Cet article est paru dans la London Review of Books le 14 avril 2011. Il a été traduit par Laurent Bury.

L’Anglais Henry Marsh est un neurochirurgien qui fait mentir les préjugés sur sa profession. S’imagine-t-on, comme Erica Wagner dans le New Statesman, des mains « longues, effilées et délicates » ? Les siennes sont dignes d’un bûcheron. Le pense-t-on froid, trop heureux de mettre à distance les vies qui chaque jour dépendent de lui ? Parus à la veille de son départ en retraite, ses mémoires de trente ans de vie professionnelle ne cachent au contraire rien de l’exaltation et du vertige qui le saisissent à chaque fois qu’il plonge ses instruments dans la masse gélatineuse du cerveau, sondant « la pensée elle-même, l’émotion et la raison ». Des patients, Marsh reconnaît en avoir « brisés ». Nombre de ses opérations ont laissé des corps paralysés, des cadavres et des familles dévastées ; parce qu’il le fallait bien, parce qu’il fallait tenter quelque chose… À moins que non. C’est, selon Euan Ferguson de The Observer, la force de ce livre « phénoménal » que d’admettre le « dilemme de tout chirurgien : il ne peut se prendre pour Dieu. Au lieu de cela, il doit décider, après des nuits d’introspection, si l’opération en vaut la peine. Tout simplisme moral s’évapore comme la brume du matin ».

« C’est une œuvre de la plus grande importance », écrit le philosophe portugais Viriato Soromenho Marques dans les colonnes du Jornal de Letras. Publié en Espagne, un ouvrage bilingue (en portugais et en castillan) se donne pour objectif de rendre justice à ce que l’on a appelé, au XVIe siècle, l’École ibérique de la paix. Rares sont ceux, y compris dans le petit cercle des spécialistes de la philosophie du droit, à avoir jamais entendu parler de Francisco de Vitoria, Francisco Suárez, Fernando Pérez, Pedro Simões ou Antonio de São Domingos – autant de penseurs qui furent pourtant les véritables fondateurs du droit international, avant le Hollandais Hugo Grotius, qui reprit très largement leurs thèses pour les systématiser.

Issu d’un travail mené conjointement par des chercheurs de l’université de Lisbonne et de l’université de Cantabrie, le livre rassemble les textes manuscrits (dont plusieurs inédits) d’une vingtaine d’historiens, juristes, philosophes jésuites et dominicains qui, pour la plupart, participèrent à la conquête du Nouveau Monde et furent appelés à débattre, dans ce cadre, des principes du droit de la guerre et de la paix. Grâce à ces textes, le lecteur assiste à « la genèse de la notion de communauté internationale », explique l’un des coordinateurs de l’ouvrage, Pedro Calafate, au Jornal de Letras. Bien que méconnus, les pionniers présentés dans le livre sont « à l’origine de la formulation des règles régissant les rapports entre communautés culturelles différentes, de l’idée d’une démocratisation du pouvoir civil et de la primauté des droits de l’homme sur la raison d’État ». Et d’égrener quelques-unes des thèses avancées pour la première fois sous la plume de ces maîtres ibères : « Dieu a créé tous les hommes libres. La sociabilité naturelle exige, pour sa pleine réalisation, le pouvoir civil. Le pouvoir civil se fonde sur le droit naturel, qui, par nature et en soi, est égal pour tous les peuples du monde. Le pouvoir civil appartient originellement à l’ensemble de la communauté, qui peut le transférer à qui bon lui semble, par un pacte ou un contrat. L’Empire devra être le fruit d’un pacte ou d’un contrat entre les différentes parties ; l’Empereur n’est pas le maître du monde ; le Pape n’est pas le maître du monde, ni dans l’ordre temporel ni dans l’ordre spirituel, et il ne peut concéder en fief le Nouveau Monde aux Rois Catholiques. Les peuples ont, par nature, le droit à la propriété de leurs biens et à la juridiction sur eux-mêmes. La plus grande rudesse d’un peuple ne légitime pas sa soumission à un autre plus civilisé par le moyen de la guerre. »

Australienne née d’un père jamaïcain et d’une mère guyanienne, elle-même mère de deux enfants qu’elle élève seule, Maxine Beneba Clarke avait sans doute des raisons personnelles de s’attacher à des personnages « pauvres, provinciaux, marginalisés d’une façon ou d’une autre ». Ainsi que le souligne Fiona Wright dans la Sydney Review of Books, en se concentrant sur la « diaspora afro-caribéenne », la majorité des nouvelles rassemblées dans Foreign Soil s’attaquent à un « angle mort de la littérature australienne ». Avec Nathaniel, le docker de Kingston qui rêve à une île plus grande et plus belle que la sienne, avec Asha, la réfugiée soudanaise qui veut tourner le dos à son passé, et avec Harlem Jones, un Noir londonien en révolte, Clarke offre « des histoires et des représentations auxquelles nous ne sommes pas habitués ». Dans un pays marqué par l’arrivée sur ses côtes des boat people asiatiques, le livre invite, selon la critique, à faire « acte d’attention » envers d’autres voix trop souvent inaudibles.