Il y a au moins deux points communs entre la controverse climatique et celle sur la « théorie du genre ». Le premier est que, dans les deux cas, nous avons affaire à une discipline institutionnelle (la climatologie pour l’un, les gender studies pour l’autre) relayée par des organisations militantes déjà structurées (environnementales pour l’un, féministes et LGBT pour l’autre) et qui se trouve en butte à des contestations dont les plus bruyantes émanent, elles, d’une « base citoyenne » formée pour l’occasion (les blogs climatosceptiques, la Manif pour tous).

En écrivant cela, j’entends déjà les hurlements de la meute de ceux qui voudraient profiter de l’occasion pour mettre ainsi climatoscepticisme et « anti-genre » dans le même panier. En réalité bien sûr, l’adhésion à l’un des deux ne présage en rien d’une adhésion à l’autre, et quiconque prétendrait déduire quoi que ce soit de mon climatoscepticisme assumé au sujet de mon opinion sur les questions sociétales posées par les gender studies ou le mariage pour tous commettrait une grossière erreur.

Le second point commun entre les deux controverses, celui qui m’intéresse plus particulièrement ici, a été illustré il y a peu par la polémique créée par Michel Onfray il y a quelques jours sur France Culture, lorsque celui-ci s’est plaint de ce que l’école enseigne la « théorie du genre ». Aussitôt prononcés, ces mots ont valu au philosophe une volée de bois vert sur l’air désormais connu : il n’y a pas de « théorie du genre » mais seulement des gender studies, des « études sur le genre ». L’objection est parfaitement exacte, et il est tentant de reprocher à Michel Onfray d’être tombé si bêtement dans une erreur aussi classique. Pour autant, une question mérite d’être posée : quel est donc le mot ou l’expression qu’il aurait été légitime à Michel Onfray d’employer ? Quoi que l’on pense du bien-fondé d’enseigner à l’école des questions relevant des stéréotypes garçon/fille, il devrait en effet exister un terme simple et clair pour désigner ce type de contenu pédagogique. C’est d’autant plus indispensable qu’on ne compte plus les prises de position sur la question.

C’est là que nous rejoignons la question climatique. Dans celle-ci non plus, il n’existe aucun terme générique pour désigner la théorie selon laquelle les émissions humaines de gaz à effet de serre provoqueraient un changement climatique à l’échelle planétaire. J’ai proposé il y a quelques années le terme, aussi neutre que possible, de « carbocentrisme ». Le mot a fait son chemin, mais surtout chez ses opposants climatosceptiques. Ceux qui pourraient s’appeler carbocentristes n’ont pas adopté ce terme, ni aucun autre qui serait venu de leurs rangs.

Dans les deux cas, tout se passe donc comme si le camp « institutionnel » refusait de se désigner lui-même. Il est facile d’identifier l’avantage d’une telle position : se désigner par un mot, c’est circonscrire ce que l’on est, et donc admettre en creux la possibilité d’une dissidence, car n’importe quel tartempionisme risquera toujours de faire face à un antitartempionisme un jour ou l’autre. Refuser de se désigner soi-même pour empêcher l’expression d’un concept contestataire n’est possible, bien sûr, que si l’on est en situation dominante – ce qui est le cas lorsqu’on dispose de l’essentiel de la puissance institutionnelle ou académique.

Le résultat de ce positionnement hors du langage est que les seules dénominations utilisables viennent précisément des points de vue contestataires. Et comme ceux-ci, pour le climat aussi bien que pour les gender studies, se révèlent plus vigoureux que ce que l’institution dominante avait prévu, nous n’avons sans doute pas fini d’entendre parler des « réchauffistes » et de la « théorie du genre ».

Benoît Rittaud

Cela fait maintenant dix-neuf ans que la température du globe est stable. Telle est la conclusion de Ross McKitrick (université de Guelph, Canada), qui publie dans l’Open Journal of Statistics une nouvelle étude sur les données globales de température. Les émissions de gaz à effet de serre, qui progressent, elles, à un rythme toujours aussi soutenu, laissent décidément notre planète de marbre. À ceux qui annonçaient que bientôt nos enfants ne sauraient plus ce que c’est que de voir la neige tomber, notre bonne vieille planète oppose une tranquille indifférence. Ces dix-neuf ans de stabilité font que plus aucun de nos enfants n’a désormais connu le « réchauffement global » dont ils ont pourtant tant entendu parler à l’école et à la télévision. Nous sommes entrés dans l’ère du Plateau des températures, que les carbocentristes, éternellement certains que le retour de la hausse est pour demain, appellent la « Pause ».

Aux États-Unis, le Wall Street Journal a ouvert ses colonnes à Matt Ridley, qui dresse un bilan impitoyable des prévisions alarmistes du GIEC. En Australie, où l’un des principaux enjeux des élections générales de l’an passé a été la taxe carbone, les électeurs ont tranché : le nouveau gouvernement ne veut plus entendre parler de climat. Les Australiens suivent ainsi la voie ouverte par le Canada qui, fin 2011, s’est officiellement retiré du protocole de Kyoto. Pour des raisons diverses, la plupart des grands pays appuient désormais sur la pédale de frein dans leurs politiques climatiques.

Et pendant ce temps-là, en France, nous produisons un nouveau rapport. Celui-ci nous promet une fois encore le pire : jusqu’à +5,3 C° dans l’Hexagone d’ici la fin du siècle, sans oublier le cortège habituel de catastrophes collatérales. Les journaux comme Le Monde ou Libération en ont aussitôt informé leurs lecteurs, y adjoignant bien sûr les ornements iconiques traditionnels du genre : une cheminée d’usine chez Libération, des enfants allongés sur l’eau chez Le Monde.

En revanche, ces journaux ne se sont pas donnés la peine de porter à l’attention de leurs lecteurs l’existence d’un autre rapport, norvégien cette fois, qui conclut à la quasi-impossibilité d’obtenir un accord international sur une limitation des émissions de gaz à effet de serre lors de la conférence de Paris de 2015. Parmi les motifs : il faudrait impliquer les parties les plus émettrices de gaz à effet de serre (Chine et États-Unis notamment), les faire s’engager sur des réductions drastiques, et enfin être en mesure de vérifier qu’elles honorent effectivement ces engagements. Rien de tout cela n’est acquis, on en est même très loin. Il est donc à prévoir que, après Copenhague en 2009, Paris sera en 2015 un nouveau coup d’épée dans l’eau pour les promoteur de politiques climatiques. En attendant, comme le chantait Joe Dassin, nous pouvons continuer à boire À la santé de cette vieille Terre qui s’en fout.

Benoît Rittaud

En 1890, un obscur capitaine de la marine américaine publia un livre qui allait influencer des générations de stratèges. Dans L’Influence de la puissance maritime dans l’histoire, 1660-1783, le dénommé Alfred Thayer Mahan postulait que les grandes nations doivent posséder une marine imposante, dotée de bases navales lointaines, pour projeter leur puissance sur la totalité du globe (1). Son œuvre eut un tel retentissement que l’empereur Guillaume II se jura de l’apprendre par cœur au moment où il cherchait à triompher d’une Grande-Bretagne alors hégémonique, forte de sa Royal Navy. À sa mort, peu après le début de la Première Guerre mondiale, Mahan fut jugé coupable dans une large mesure d’avoir théorisé la course aux armements à l’origine du désastreux conflit.

Au risque de faire un raccourci un peu simpliste, la nouvelle renommée dont jouit Mahan dans cette autre puissance ascendante qu’est la Chine ne doit probablement rien au hasard. Les livres du stratège ont été allègrement réimprimés dans le pays, l’un d’eux contenant une carte dépliante du Pacifique avec les installations navales américaines dans la région. La leçon pour la Chine est claire : si elle veut devenir une grande puissance, il lui faut rivaliser avec la force navale des États-Unis, au moins dans sa zone d’influence.

La popularité du livre de Mahan est l’un des passionnants fils conducteurs de l’ouvrage de Geoff Dyer « Le match du siècle ». Tandis que le titre a un petit côté reality show, le sous-titre (« Le nouvel âge de la rivalité avec la Chine – et comment les États-Unis peuvent l’emporter ») a le ton du manuel de développement personnel pour superpuissance en déclin. Mais il faut passer outre ces manifestations de démesure éditoriale ; l’ouvrage de Dyer est stimulant, érudit et fondé sur des recherches fouillées ; il tombe à point nommé pour expliquer les conflits en cours en Asie orientale. Et l’auteur prend les questions maritimes pour indice des intentions chinoises, écrivant sans ambages : « Oubliez leur rhétorique insipide ! Les dirigeants chinois réfléchissent énormément en termes géopolitiques et ont l’ambition de saper progressivement les bases de la puissance américaine. »

Cette analyse va à l’encontre des deux visions jusqu’ici dominantes sur le sujet. L’une veut que la Chine soit tellement obsédée par les questions intérieures qu’elle se préoccupe peu de sa présence dans le monde. En corollaire, l’idée que les hiérarques au pouvoir sont trop incertains de la solidité du régime pour songer sérieusement à mettre au défi les États-Unis. Mais Dyer – un ancien chef du bureau pékinois du Financial Times – rappelle que la Chine a d’ores et déjà des engagements à l’étranger, et que « l’insécurité intérieure, loin d’inhiber le pays, alimente son désir de marcher la tête haute sur la scène internationale ».

L’équipage montre ses fesses aux Américains

Dyer n’a cependant rien d’une Cassandre. Il ne s’agit pas pour lui de prétendre que Pékin et Washington vont au conflit, une guerre étant peu probable entre deux parties munies d’armes nucléaires. L’auteur entend plutôt montrer la mue chinoise. Ce pays, qui se bornait jusqu’à présent à accepter les normes existantes, aspire désormais à les forger. Il y a là une grande ironie de l’histoire, comme le souligne Dyer : n’est-ce pas le système commercial et les alliances créés par les États-Unis après la Seconde Guerre mondiale qui ont permis l’ascension de la Chine ? Washington n’a pas empêché Pékin d’acheter des matières premières ou d’exporter ses biens ; bien au contraire, puisque sa marine a maintenu sur les océans le calme grâce auquel la Chine peut acheminer massivement ses produits, et le consommateur américain les lui acheter.

Si la domination des États-Unis s’érode, c’est principalement parce que l’essor économique de la Chine lui permet de faire valoir de vieilles revendications territoriales, et elle le fait en remaniant les normes internationales. Rien n’en témoigne davantage que la façon dont le pays envisage le droit de la mer. La convention des Nations unies signée en 1982 prévoit que les eaux territoriales d’un pays s’étendent jusqu’à 12 milles marins à partir de sa côte. Et accorde aux États une « zone économique exclusive » de 200 milles. Ces deux dispositions ne confèrent pas les mêmes droits : on ne peut pénétrer les eaux territoriales d’un pays qu’avec son autorisation ; la zone économique, elle, permet à son bénéficiaire d’exploiter les fonds, mais les bateaux étrangers peuvent la traverser librement, même les navires de guerre.

Pékin a désormais entrepris de redéfinir la zone économique en une sorte de zone territoriale aérienne et maritime – engendrant une succession de conflits entre ses forces et celles de Washington. En 2009, un navire de surveillance américain remorquant une barge bourrée de matériel de renseignement patrouillait à 70 milles des côtes chinoises quand une flottille du pays le prit à partie, déployant des billes de bois pour bloquer le bâtiment. Quand celui-ci fit demi-tour, les marins chinois utilisèrent des perches pour fracasser le matériel embarqué sur la barge. Après avoir achevé leur mission, les membres d’équipage de l’un des bateaux baissèrent leur pantalon pour montrer leurs fesses aux Américains.

Plus récemment, en décembre 2013, le nouveau porte-avions chinois, le Liaoning, fut impliqué dans une confrontation navale lors de sa sortie inaugurale. Voguant vers le sud en direction des eaux contestées de la mer de Chine méridionale, il était suivi à distance par un croiseur américain. Quand celui-ci fut jugé trop proche – c’est-à-dire, selon les estimations, à plusieurs dizaines de milles –, une frégate chinoise exécuta une manœuvre dangereuse, coupant directement la route du bâtiment américain et l’obligeant à se replier. L’action, aux dires de la Chine, était nécessaire pour protéger le porte-avions. Celui-ci n’était pas menacé, mais ce type de bâtiment est le projet de prestige par excellence selon Mahan – les navires essentiels à la projection de puissance du pays.

Ce quasi-affrontement est survenu peu après la redéfinition par Pékin de l’espace aérien sur certaines parties du Pacifique, avec la création d’une zone aérienne d’identification englobant des îles contrôlées par le Japon. C’était la dernière en date d’une succession de manœuvres destinées à affirmer la souveraineté du pays sur ces îles, qu’on appelle les Senkaku au Japon et les Diaoyu en Chine.

On peut trouver sans peine de bonnes explications à chacun de ces épisodes, pris isolément, ou même les juger risibles. (Montrer son derrière à un bateau ? Balancer des billes de bois à la mer ? On est loin de la bataille d’Aboukir !) Mais, mis bout à bout, ils reflètent bel et bien le désir qu’a la Chine d’étendre la portée de sa puissance. Ils prennent aussi plus de sens si l’on songe aux prétentions territoriales de Pékin. Le pays revendique la souveraineté sur l’ensemble de la mer de Chine méridionale – soit la presque totalité des eaux situées entre le Vietnam à l’ouest, la Malaisie au sud et les Philippines à l’est. Cette région abrite des îles disputées, et si la Chine devait en obtenir le contrôle, comme elle le souhaite, pour transformer ensuite la zone économique exclusive autour de chacune d’elles en eaux quasi territoriales, alors certaines des plus importantes routes maritimes de la planète seraient sous la souveraineté de Pékin.

La perspective semble lointaine ? Le droit chinois, rappelons-nous, considère déjà que ces eaux appartiennent au pays. Pékin annonçait ainsi en janvier dernier une nouvelle réglementation sur la pêche, qui s’applique à l’essentiel de la mer de Chine méridionale. Elle exige des bateaux de pêche étrangers qu’ils obtiennent l’autorisation de la Chine avant d’opérer dans ces zones. De manière révélatrice, la loi stipule que les eaux doivent être surveillées par les garde-côtes, et non la marine. On peut voir là une manière de calmer le jeu, mais aussi le signe que le pays considère tellement ces eaux comme siennes qu’il n’est pas nécessaire d’y engager sa marine.

Pure fanfaronnade

Qui va respecter ce genre de lois ? On imagine difficilement les bateaux de pêche vietnamiens faxer des demandes d’autorisation pour exploiter des fonds qu’ils écument depuis des lustres. Mais là n’est pas la question. Il s’agit plutôt, aux yeux de Pékin, de préparer méthodiquement le terrain pour s’assurer un jour le contrôle de ces eaux, dans le cadre d’une stratégie à très long terme.

Dyer défend ses arguments avec beaucoup d’efficacité en analysant la situation contemporaine au regard de l’histoire américaine. En 1823, Washington proclama la désormais célèbre « doctrine Monroe », affirmant que toute nouvelle tentative des puissances européennes de coloniser ou de s’ingérer dans les affaires des États d’Amérique du Nord ou du Sud serait considérée comme un acte d’agression, et entraînerait l’intervention des États-Unis. C’était alors pure fanfaronnade. Le pays n’avait pas de marine digne de ce nom, et la Grande-Bretagne continuait d’agir à sa guise, en particulier dans les Caraïbes, un domaine maritime aussi proche et essentiel pour Washington que l’est pour Pékin la mer de Chine méridionale. En 1890 encore, année de parution du livre de Mahan, l’US Navy était toujours un objet de plaisanterie.

Mais la déclaration de 1823 avait posé un jalon. D’ici la fin du XIXe siècle, les États-Unis allaient développer une force navale capable de la faire respecter. Et ils finiraient par asseoir leur domination sur les Caraïbes, où disparaîtrait l’influence britannique. Il est possible que le scénario se reproduise aujourd’hui, avec la Chine et les États-Unis dans les principaux rôles.

Cet horizon de long terme m’est revenu en mémoire à la lecture d’un article paru en 2013 dans le New York Times sur le sort d’Ayungin, un banc de sable qui fait partie des îles Spratleys (2). Situé à 105 milles nautiques des Philippines, le récif est inclus dans leur zone économique exclusive et Manille le revendique comme sien. Mais, au fil des ans, les navires chinois ont commencé à patrouiller autour du banc et l’ont pour tout dire avalé, tout comme ils l’avaient fait avec l’îlot Mischief dans les années 1990, le transformant en base militaire.

Inquiet de voir la manœuvre se répéter, Manille a fait s’échouer là un vieux vaisseau de guerre, où sont à présent installés huit soldats philippins, qui tiennent bon dans des conditions dignes du colonel Kurtz du Cœur des ténèbres. Pendant ce temps, les bâtiments chinois encerclent l’affleurement corallien, interdisant l’accès aux bateaux d’approvisionnement. Les hommes ne sont ravitaillés qu’épisodiquement, quand les navires de pêche philippins parviennent à se glisser [ou quand des vivres sont parachutés par avion]. Mais pour le reste, le territoire et les eaux qui l’entourent ont été perdus au profit de la Chine. L’article montrait le désarroi régnant aux Philippines et la manière dont Pékin attend patiemment son heure.

Les voisins de la Chine ont commencé de riposter. Le président philippin Benigno S. Aquino III est allé jusqu’à comparer en février dernier la situation de son pays avec celle de la Tchécoslovaquie à la veille de la Seconde Guerre mondiale, obligée d’abandonner des parties de son territoire au profit de l’Allemagne. Le budget de la défense est en augmentation dans plusieurs États asiatiques, tout particulièrement au Japon, et l’Inde a commencé les tests d’un nouveau missile balistique capable d’atteindre la Chine.

Pékin a tiré une autre leçon de ce manuel d’accès au statut de grande puissance qu’est le livre de Mahan, en se dotant méthodiquement de bases à l’étranger. Le stratège américain exhortait les États-Unis à acquérir des bases permettant à sa flotte de se ravitailler en carburant. C’est à cette époque, la fin du XIXe siècle, que l’Amérique fit tout pour intégrer Hawaii, et poussa encore plus loin dans le Pacifique en s’emparant de l’archipel des Midway, ainsi baptisé parce qu’il est à mi-chemin entre l’Amérique du Nord et l’Asie. Peu après, ils obtenaient la base navale de Guantanamo afin de protéger le canal de Panama. La Chine fait aujourd’hui de même en construisant des ports et des installations en eau profonde dans des pays « amis », en particulier la Birmanie, le Pakistan et le Sri Lanka. Certains de ces projets semblent avoir une vocation essentiellement commerciale, mais Dyer soutient qu’ils pourraient un jour fournir des bases à la marine chinoise. L’intention paraît, à tout le moins, exister.

Un autre élément, plus subtil, apparaît dans le tableau : dans les deux cas, l’ascension a été le fruit de changements profonds sur le plan économique, et en termes de psyché collective. Si le livre de Mahan eut un tel retentissement, c’est parce qu’il captait l’esprit du temps. Paru à une autre époque, ou dans un autre pays, il n’aurait sans doute pas fait le moindre bruit. Au lieu de quoi une personnalité comme le banquier J. P. Morgan le jugea si important qu’il en subventionna la publication.

Une opinion publique tonitruante

De la même manière, le renforcement et la projection de la puissance militaire chinoise donnent le sentiment d’émaner d’autres forces que la seule volonté de l’État. Le développement des infra­structures logistiques du port de Kyaukpyu en Birmanie, par exemple, est soutenu par une compagnie pétrolière chinoise. Celle-ci estime plus sûr d’acheminer le pétrole du Moyen-Orient en Birmanie par voie maritime, puis par oléoduc vers la Chine, plutôt que de l’exporter directement en Chine par le détroit de Malacca [infesté de pirates]. Et puis il faut compter avec l’opinion publique naissante, dont l’expression est souvent plus tonitruante et belliqueuse que les déclarations officielles. En d’autres termes, ce n’est pas toujours en raison d’une grande stratégie concoctée par des génies à Pékin ou Washington que se construisent des bases navales ; il y faut des ressorts plus profonds.

Le livre de Dyer a aussi cela de fascinant qu’il réussit à humaniser l’armée chinoise. Il nous emmène ainsi à la rencontre de Liu Huaqing, cet ancien commandant en chef de la marine qui déclarait dès 1987 : « Si je ne vois pas de porte-avions avant de perdre la vie, je mourrai les yeux ouverts. » Quelques jours avant son décès en 2011, le Liaoning commençait ses voyages d’essai. À maintes reprises, Dyer montre à quel point les planificateurs et les hommes politiques chinois sont passionnés et ont la mémoire longue. Ils nous rappellent que les aspirations de la Chine n’ont rien de nouveau ; seule sa capacité de les réaliser est inédite.

Certes, nous pourrions ignorer ces ambitions, en les jugeant irréalistes à court et moyen terme ; après tout, le budget de la défense américain est, de loin, le premier au monde. Il faudrait de nombreuses décennies pour l’égaler. Mais quand bien même ce serait le projet de Pékin à long terme – et rien ne le dit clairement –, l’ascension géopolitique du pays importe dès maintenant. Car la Chine n’essaie pas de rivaliser avec les États-Unis base par base, porte-avions par porte-avions à l’échelle du monde entier. « Le développement de son armée a pour vocation de changer progressivement les calculs des commandants américains, pour les dissuader d’envisager des opérations militaires où que ce soit à proximité des côtes chinoises et les repousser lentement plus au large dans le Pacifique. » Et le pays a simplement besoin, pour modifier l’équilibre stratégique, de mener une politique de « refus d’accès », en utilisant suffisamment d’armement pour que toute intervention coûte cher aux États-Unis.

À certains égards, nous avons déjà atteint ce tournant. Je m’étais rendu à Taïwan pendant la première élection présidentielle démocratique de l’histoire du pays, en 1996. La Chine s’opposait à la tenue d’un scrutin signifiant que Taïwan était suffisamment indépendant pour choisir ses propres dirigeants. En témoignage de colère, Pékin a tiré des missiles balistiques qui ont atterri juste à l’intérieur des eaux territoriales de l’île. Et la crise a pris fin seulement lorsque Washington a envoyé deux groupes aéronavals à Taïwan. Les États-Unis feraient-ils la même chose aujourd’hui ? Imaginons qu’au cours de son voyage inaugural, en décembre et janvier derniers, le Liaoning soit passé par le détroit de Taïwan : les États-Unis auraient-ils risqué un possible affrontement comme celui qui s’est presque produit en décembre ?

Des équipements militaires aussi coûteux que les groupes aéronavals soulèvent des questions profondes sur la force économique sous-jacente d’un pays. Les États-Unis dépensent presque autant pour leur défense que le reste du monde réuni. Leur position semble inattaquable. Mais la Chine a beau être un lointain second, son budget militaire connaît une croissance à deux chiffres – début mars, le gouvernement annonçait une augmentation de 12,2 % – et il est à présent solidement installé dans le rôle du seul pays capable de rivaliser avec les États-Unis sur ce plan. En outre, il n’est pas handicapé par les blessures que l’Amérique s’est, selon l’analyse de Dyer, récemment infligées à elle-même : « Pendant que les États-Unis livraient une bataille perdue en Afghanistan pendant plus de dix ans et injectaient plus d’un trillion de dollars dans la débâcle irakienne, la Chine poursuivait méticuleusement la plus forte croissance militaire du monde. »

Pékin pris au piège

Force est donc de se demander combien de temps les États-Unis pourront encore entretenir une armée aussi énorme. Dyer est journaliste au Financial Times et il a quelque chose à dire sur les fondamentaux économiques de chaque pays, mais pas autant qu’on l’aimerait. Il s’attache surtout à rejeter – à juste titre, me semble-t-il – l’argument selon lequel la Chine peut influencer la politique de Washington parce qu’elle détient un énorme volume de la dette américaine. Comme Dyer le souligne, Pékin est pris au piège par tous les bons du Trésor que le pays possède – comme une banque qui a prêté la quasi-totalité de son argent à un seul emprunteur, la Chine est autant enchaînée à son débiteur que l’inverse.

Mais j’aurais aimé que l’auteur nous en dise un peu plus sur la manière dont les perspectives économiques de chaque pays joueront sur leur rivalité croissante. De ce point de vue, j’ai beaucoup appris à la lecture de l’ouvrage de Stephen Roach « Déséquilibre : la codépendance de l’Amérique et de la Chine (3) ». Roach est directeur de recherche à la faculté de management de l’université Yale et ancien économiste en chef de la banque d’investissement Morgan Stanley, où il fut l’un des plus influents analystes de l’économie asiatique dans les décennies 1990 et 2000. Son livre est une introduction accessible et lucide sur les forces, les faiblesses et les horizons de chaque pays, que l’on peut recommander au spécialiste comme au profane.

Selon Roach, dont c’est la thèse, les deux pays sont maladivement tributaires l’un de l’autre – il utilise l’analogie d’un couple exagérément dépendant, enfermé dans une situation instable de besoins et de haine mutuels. Mais il soutient que les États-Unis sont dans une plus mauvaise position à long terme que la Chine. Celle-ci exporte trop, et sa croissance repose à l’excès sur l’investissement en capital. Mais ses dirigeants en ont manifestement conscience et ont entrepris une série de réformes structurelles qui pourraient changer lentement les habitudes et permettre le développement de la demande et de l’innovation intérieures. Les États-Unis, selon Roach, « ne semblent pas comprendre » ; ses élites politiques s’efforcent essentiellement de ressusciter la croissance tirée par la demande des dernières décennies.

Les portraits de deux couples de décideurs, Alan Greenspan et Zhu Rongji d’un côté, Ben Bernanke et Wen Jiabao de l’autre, composent le cœur du livre de Roach (4). Aux yeux de l’auteur, Zhu sort clairement vainqueur du premier comparatif. Greenspan a contribué à créer bulle après bulle, tandis que Zhu a réformé l’économie chinoise. Il a certes placé son pays sur la voie de la dépendance excessive à l’égard des exportations, mais il a aussi entrepris des aggiornamentos d’envergure.

Roach est plus ambivalent à propos du second couple. Les deux hommes ont su analyser les problèmes de leur pays, mais ont été moins efficaces dans la conduite du changement. Cela étant, l’auteur estime que Wen a pavé la voie des réformes actuelles, grâce à ses franches critiques du système économique chinois. Bernanke, en revanche, n’a pas efficacement exigé les évolutions nécessaires. Ces comparaisons ne sont peut-être pas parfaitement équitables : directeurs de la banque centrale, et non Premiers ministres d’un régime à parti unique, Bernanke et Greenspan n’avaient pas le pouvoir de leurs partenaires chinois. Mais Roach convainc quand il fait de ces hommes les symboles de l’histoire de la réforme dans leurs pays.

L’auteur n’a pas pour autant l’âme d’un défaitiste. Il affirme que les États-Unis possèdent des atouts majeurs et pourraient réussir à exporter davantage – par exemple, en Chine, si elle se met réellement à consommer. Mais, pour ce faire, le pays doit fortifier sa base industrielle atrophiée et améliorer ses institutions. Or, comme Roach le souligne, l’Amérique est en train de perdre son avantage compétitif, et cède régulièrement du terrain dans les comparaisons internationales. De manière choquante aux yeux de nombreux citoyens, les principaux coupables de la dégradation sont des fondamentaux comme les infrastructures, le système politique, le système de santé et l’enseignement primaire. Cela amène l’auteur à conclure que l’historien Paul Kennedy avait raison : les États-Unis sont en déclin en raison du « déséquilibre entre l’incomparable projection de l’immense puissance militaire américaine et l’érosion de la base économique nationale (5) ».

Cela ne signifie pas que la Chine soit à l’abri de graves dysfonctionnements, la principale question sous-jacente étant bien sûr la réforme politique. Le terme est d’ailleurs massivement utilisé dans le pays, mais avant tout pour évoquer la rationalisation bureaucratique ou le besoin d’une plus grande réactivité de l’administration face aux plaintes des citoyens.

Et l’on pourrait soutenir que les droits de l’homme n’ont aucune importance pour la montée en puissance de la Chine – que ces questions de politique intérieure n’ont pas d’effet sur l’expansion extérieure. Mais ce serait une erreur, tant il est clair que son régime corseté est l’une des causes de la méfiance des pays voisins à l’égard de Pékin. Si l’État continue d’enfermer les modérés, beaucoup à l’étranger continueront de se demander si la Chine est le genre de pays dont on fait un partenaire amical et stable sur la longue durée.

L’envers de l’essor chinois

Le procès du militant des droits de l’homme Xu Zhiyong, en janvier dernier, est le cas le plus récent en la matière. Il a été condamné à quatre ans de prison pour avoir « organisé des rassemblements et créé des troubles à l’ordre public », dans son travail d’animation du Mouvement des nouveaux citoyens (6). Ce groupe, aux activités totalement pacifiques, milite pour la réforme du système de lutte anticorruption et en faveur d’un système d’enseignement plus juste, en particulier pour les enfants défavorisés des campagnes. Les deux revendications sont dans une large mesure à l’unisson des priorités du leader du Parti communiste Xi Jinping, et Xu était généralement vu comme un modéré dans les milieux dissidents. Ce genre de rudesse à l’intérieur n’empêchera pas la Chine de négocier des marchés pour s’approvisionner en matières premières : Pékin a de l’argent, et ces ressources sont à vendre ; mais elle rend plus difficile, pour tout pays développé (et, par extension, démocratique), la tâche de traiter la Chine comme un véritable partenaire à long terme.

Le sujet est abordé de front dans le livre de David Shambaugh « La Chine devient mondiale : la puissance partielle (7) ». Shambaugh est l’un des analystes les plus influents de la relation sino-américaine. Son livre montre l’envers de l’essor militaire chinois : l’incapacité à utiliser sa nouvelle puissance pour influencer le monde. C’est un ouvrage d’envergure, fruit de décennies de recherche et d’innombrables contacts dans le milieu des décideurs chinois. Son livre se fonde sur des entretiens non seulement en Chine mais aussi en Europe et ailleurs, qui offrent à l’auteur une vision à 360 degrés de l’ascension de cette nouvelle puissance.

Or Shambaugh le montre clairement : la Chine a beau rouler des mécaniques, son bilan diplomatique est fort mince. Sauf au cas où les événements concernent directement son territoire, Pékin se comporte en spectateur dans la plupart des conflits internationaux, n’influant jamais sur leur issue. Son principal instrument de politique étrangère semble être la visite d’État ritualisée des dignitaires étrangers.

Une rencontre bizarre

Dans l’un de mes chapitres préférés, Shambaugh décrit comment ces cérémonies se déroulent. L’étranger se rend toujours aux mêmes endroits : la place Tiananmen, le palais de l’Assemblée du peuple, la résidence des hôtes d’État de Diaoyutai, et le siège du gouvernement de Zhongnanhai. Une rencontre bizarre a inévitablement lieu dans l’un des deux derniers lieux. Le leader chinois reste à l’abri des regards dans une pièce dont la porte est fermée. Il est toujours debout. L’étranger est alors introduit depuis une antichambre. Cela l’oblige à marcher jusqu’au leader chinois. L’hôte arrive sur le côté droit du dirigeant communiste et tous deux sont debout face aux caméras. Puis ils se serrent la main, toujours face aux caméras.

La position de l’étranger sur la droite est importante car il doit passer maladroitement en travers de son propre corps pour serrer la main du dirigeant, tandis que le leader chinois n’a qu’à étendre légèrement sa main droite. « En conséquence, le dignitaire paraît toujours détendu et confiant, tandis que l’étranger semble souvent physiquement mal à l’aise. » Cette représentation théâtrale est bien sûr destinée à la communication intérieure. Mais elle reflète aussi le manque de substance de la diplomatie chinoise et une confiance exagérée dans l’art de la mise en scène. Il dit aussi sans doute quelque chose du besoin de porte-avions et de la nécessité de le défendre à grand renfort de gesticulations théâtrales – il y a là un désir de se mesurer et de surpasser ses adversaires. À certains égards, ce genre de désir de faire un effet visible rappelle le grand auteur chinois du début du XXe siècle Lu Xun, et la manière dont il réprouvait le goût chinois pour les « victoires spirituelles  » (8).

L’amour des Chinois pour les slogans est tout aussi révélateur. À l’intérieur, les citoyens sont régulièrement bombardés de mots d’ordre comme la « société harmonieuse » ou le « rêve chinois ». À l’extérieur, le pays a utilisé des formules tout aussi vides de sens au cours des quinze dernières années, lançant des termes comme « nouveau concept de sécurité », « voie de développement pacifique » suivie par la Chine, « ascension pacifique », « partenariat stratégique », « émergence pacifique » et « monde harmonieux ». Et l’on attend des étrangers qu’ils souscrivent à ces slogans. Mais, comme le souligne Shambaugh, on ne leur demande que de répéter ces formules à la manière d’un perroquet, sans jamais entrer dans une discussion sérieuse.

Explorant plus profondément ces agissements, Shambaugh y décèle une crise d’identité nationale. Il a un entretien révélateur avec Men Honghua, de l’École centrale du Parti. Men affirme que les grandes valeurs universelles de la Chine ont été détruites au cours de la Révolution culturelle : « Nous avons perdu nos valeurs – nous n’avons aucune valeur commune. Il y a un vide de valeurs en Chine. Nous n’avons pas non plus d’idéologie. »

La structure profonde de la politique et de la société chinoises est également saisie dans « L’état de la Chine 2013 : civiliser la Chine », un recueil d’articles édité par le sinologue australien Geremie Barmé et l’auteur installé à Pékin Jeremy Goldkorn (9). C’est la deuxième édition de cette précieuse rétrospective de l’année écoulée, que l’on peut télécharger gratuitement. Le Yearbook contient un résumé des événements récents avec des textes courts et incisifs, rédigés par des auteurs qui montent comme Leta Hong Fincher sur les femmes, Benjamin Penny sur les modèles sociaux, et Sebastian Veg sur le nationalisme. Goldkorn a aussi écrit un chapitre de qualité sur les efforts faits par l’État pour « civiliser » (c’est-à-dire contrôler) Internet.

Le texte de Barmé sur les valeurs du Parti communiste est particulièrement remarquable. Il en souligne la contradiction majeure. D’un côté, le PCC rejette explicitement ce qu’il appelle les « valeurs universelles », déclarant que le socialisme chinois a bien servi le pays : « Un tel triomphalisme masque le fait qu’il existe un irréductible conflit des cultures au sein du PCC lui-même. Sa vision du monde strictement matérialiste exclut toute acceptation de l’universalité de la valeur humaine. Mais, au moins sur le plan du discours, il reconnaît le rôle potentiellement positif de valeurs qui, à l’image du marxisme lui-même, ont d’abord été élaborées en Occident. »

Après lecture de ces livres, je suis convaincu par Dyer que les États-Unis font face à un défi sérieux. Je pense aussi que la discussion par Shambaugh du pouvoir de l’influence est particulièrement convaincante. Devenir une puissance hégémonique, c’est en partie avoir une culture attirante que les autres veulent imiter, et la Chine ne semble pas en être dotée (malgré son histoire fascinante et sa culture traditionnelle).

Mais je ne cesse de repenser au livre de Roach. L’intelligence et l’influence culturelles, c’est bien, mais il faut les étayer par une politique économique sérieuse et un système fiscal durable. Surtout, il faut une population et une élite politique qui ont foi dans leur régime. Si les États-Unis continuent de négliger ces vérités élémentaires, la Chine n’aura peut-être pas besoin d’un programme de construction navale à la Mahan ; son ascension pourrait simplement se produire par défaut.

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 8 mai 2014. Il a été traduit par Sandrine Tolotti.

Presque tous les écrivains rédigent, régulièrement ou à titre occasionnel, des critiques littéraires, mais un certain nombre d’entre eux seulement sont aussi des critiques de cinéma. Aux États-Unis, ce fut le cas de James Agee, dont on a dit qu’il était le premier intellectuel américain à avoir pris le cinéma au sérieux en le regardant autant comme un art que comme un divertissement, et dont les écrits dans ce domaine ont considérablement influencé des critiques cinématographiques professionnels comme Pauline Kael ou Roger Ebert. En Grande-Bretagne, il y eut notamment Graham Greene et, un peu avant lui, George Orwell, qui s’intéressait il est vrai davantage aux idées véhiculées par les films et au contenu moral, social et politique de ceux-ci qu’à leur facture artistique et leurs qualités proprement cinématographiques. En Italie, Alberto Moravia, très introduit dans le milieu du septième art et ami de plusieurs des plus grands réalisateurs, a publié suffisamment de critiques de films – les siennes étaient le plus souvent très perspicaces – pour remplir deux forts volumes, l’un consacré au cinéma italien et l’autre à celui du reste du monde. Pour la France, on citera aujourd’hui le nom de Patrick Bresson et on se souviendra de Jacques Audiberti, qui a beaucoup écrit sur le cinéma des années 1940 et 1950 et, à l’initiative de François Truffaut qui l’admirait énormément, a fourni des contributions aux Cahiers du cinéma.

Dans le monde hispanophone, la figure qui se détache avec le plus de netteté et de force est celle de l’écrivain cubain Guillermo Cabrera Infante. Sa production dans ce domaine était si abondante qu’on peut légitimement considérer que la critique cinématographique a été pour lui un second métier. À côté de la littérature, le cinéma constituait de fait sa deuxième grande passion, et il lui vouait un amour presque aussi fort qu’à l’expression littéraire. Cabrera Infante avait des amis dans le milieu du cinéma, par exemple son compatriote le grand chef-opérateur Nestor Almendros, avec lequel il a correspondu durant plusieurs dizaines d’années. Mais il n’a jamais été lui-même un véritable professionnel du septième art, et sa contribution à ce dernier se réduit à quelques scénarios, dont une adaptation jamais tournée d’Au-delà du volcan de Malcom Lowry.

Le cigare de Groucho Marx

Le cinéma n’en est pas moins partout dans son œuvre. Dans La Havane pour une infante défunte, le meilleur livre jamais écrit sur la capitale cubaine selon l’écrivain espagnol Javier Marias, récit picaresque de la jeunesse de l’auteur, plus particulièrement de sa découverte de la sexualité et des femmes, une entreprise dans lequel la pénombre complice des salles obscures, qu’on trouvait à chaque coin de rue dans La Havane d’avant Fidel Castro, a joué un rôle déterminant. Dans Puro Humo, d’abord publié en anglais sous le titre Holy Smoke, une histoire du tabac et une célébration des plaisirs du tabac – comme beaucoup de ses compatriotes, Cabrera Infante était un amateur de havanes – qui est aussi et surtout une histoire du tabac au cinéma, des cigares mâchonnés par Groucho Marx aux cigarillos plantés entre les lèvres de Clint Eastwood en passant par la cigarette pendant au coin de celles d’Humphrey Bogaert et la pipe de Sherlock Holmes dans les multiples adaptations à l’écran des histoires de Conan Doyle (l’index des films cités qu’on trouve à la fin du livre contient presque deux cent titres). Même dans un recueil de récits de voyage comme El Libro de las ciudades, Cabrera Infante ne peut s’empêcher d’évoquer Taxi Driver de Martin Scorsese dans une réflexion sur les taxis à travers le monde, les films d’Alfred Hitchcock à propos de Londres, King Kong et West Side Story au sujet de New York et Pixotte, d’Hector Babenco, dans un article sur Rio de Janeiro.

Guillermo Cabrera Infante est mort en 2005 à l’âge de 76 ans, à Londres où il vivait en exil depuis 1965. Durant sa jeunesse, il s’était opposé au gouvernement dictatorial de Baptista. Au cours des années qui ont immédiatement suivi la révolution cubaine, il avait soutenu le régime castriste, dont il avait été un collaborateur loyal. Au bout d’un certain temps, au vu de la situation dans le pays, perturbé par le spectacle de la misère économique et de la montée de l’autoritarisme, il s’était cependant progressivement éloigné des dirigeants communistes, « pour des raisons davantage morales et de civisme qu’idéologiques, et du fait de son goût pour la liberté plus qu’à cause de l’attachement à une quelconque doctrine politique » relève avec justesse Mario Vargas Llosa. Aux yeux des castristes, il n’y avait cependant guère de différences, il était quasiment devenu un « ennemi du peuple ». Cabrera Infante avait été nommé attaché culturel à l’ambassade de la république de Cuba à Bruxelles. Un jour qu il était de passage à La Havane pour des raisons familiales, au moment où il s’apprêtait à embarquer dans l’avion de retour à destination de l’Europe, il lui fut signifié qu’il devait interrompre son voyage. Il réalisa qu’il était tombé en disgrâce. Dans des circonstances kafkaïennes racontées dans son récit posthume Mapa dibujado por un espia, il chercha en vain à comprendre de quoi il était exactement accusé. En désespoir de cause, il se résolut à quitter Cuba, ce qu’il réussit à faire avec l’aide d’un ami haut placé. Cabrera Infante adorait Cuba, son climat, sa musique, sa vie artistique, ses plaisirs nocturnes, et la décision ne fut pas facile. Jusqu’à la fin de sa vie, il espéra qu’une évolution de la situation politique lui permettrait d’y retourner. Mais le sort ne lui accorda pas cette chance et il dut se contenter d’évoquer Cuba dans ses livres, avec une ferveur qui a fait dire au philosophe espagnol Fernando Savater : « Jamais cette île, et surtout La Havane, ne furent célébrées au plan littéraire avec plus d’amour et de déchirante nostalgie […]».

Cinéma ou sardine ?

Quelques années après sa mort, avec l’aide de sa veuve Miriam Gomez, la publication de ses œuvres complètes a été entamée. On s’est aperçu que son œuvre publiée ne représentait qu’une toute petite partie d’une abondante production écrite, parue dans une mesure non négligeable sous une série de pseudonymes, dont le plus connu est Guillermo Cain, formé à partir de son prénom et des deux premières lettres des deux parties de son nom. Une forte proportion des textes inédits ou peu connus qu’on trouvera dans les œuvres complètes sont des articles parus dans la presse quotidienne ou périodique. De fait, Cabrera Infante se considérait et se présentait volontiers comme un journaliste qui écrivait des romans. L’indéniable qualité littéraire de ses textes en fait toutefois un véritable écrivain. Les deux premiers volumes de la série, dont seul le premier est paru à ce jour, sont consacrés à ses écrits cinématographiques. À côté d’une grande quantité d’inédits, on y trouve (ou y trouvera) repris les trois recueils de textes sur le cinéma qui sont parus de son vivant : Un oficio del siglo XX, son ouvrage le plus abouti dans ce domaine, Arcadia todas las noches, une série de conférences sur Orson Welles, Alfred Hitchcock, Howard Hawks, John Huston et Vincente Minnelli données en 1962 à La Havane, et Cine o sardina, une sélection de critiques rédigées après 1965, ainsi nommée d’après la formule rituellement employée par la mère de l’écrivain pour demander à celui-ci et à son frère s’ils préféraient manger ou aller au cinéma (« jamais nous n’avons choisi la sardine », précise-t-il). Le premier volume, épais de près de 1500 pages, couvre la période allant jusqu’en 1960. En plus d’Un oficio del siglo XX, il contient plusieurs centaines de textes restés jusqu’ici dispersés : pour l’essentiel des critiques, mais aussi des chroniques, des reportages dans les festivals, des articles nécrologiques et une trentaine d’entretiens avec des acteurs et réalisateurs (Marlon Brando, Martine Carol, Alec Guinness, Carol Reed, Anthony Mann, Luis Buñuel), qui ne sont pas sans faire penser aux fameux « profiles » du New Yorker.

Le lecteur qui ne connaîtrait de Guillermo Cabrera Infante que ses romans pourrait être surpris par la façon dont sont écrites ses critiques de cinéma. En raison de leur caractère foisonnant, des multiples références érudites ou à la culture populaire qu’on y trouve, de l’inventivité verbale qui s’y déploie, de la manière dont ils multiplient les digressions et juxtaposent ou emboîtent de petites histoires, on a souvent rapproché les romans de Cabrera Infante, plus particulièrement Trois tristes tigres, du Tristram Shandy de Lawrence Sterne et de l’Ulysse de James Joyce (dont Cabrera Infante a traduit le recueil de nouvelles Dubliners). Son style exubérant combinant expressions recherchées et argotiques, allusions et jeux de mots, a été comparé à celui de Mark Twain pour le recours qu’il fait aux expressions familières, ainsi qu’à celui de Gongora et d’autres écrivains du Siècle d’or espagnol. Il est régulièrement présenté comme une variante, aux côtés de celui d’autres auteurs cubains comme ses aînés José Lezama ou Alejo Carpentier, de ce baroque tropical censé caractériser une certaine littérature latino-américaine.

Un humour sarcastique

En réalité, quand on considère les œuvres de près, on s’aperçoit vite de la nature très superficielle de telles comparaisons. Sans aller jusqu’à affirmer, avec Mario Vargas Llosa, que la manière d’écrire de Cabrera Infante se situe « à des années lumières » de celle de Lezama Lima et Carpentier, on ne peut s’empêcher de relever tout ce qui les sépare et combien c’est en des sens différents qu’on peut les qualifier toutes les trois de « baroques ». La langue de Lezama Lima est plus précieuse que celle de Cabrera Infante et son style possède un caractère incantatoire que le sien n’a pas. Carpentier, que Cabrera Infante a d’ailleurs fortement critiqué au plan littéraire et personnel dans son ouvrage polémique sur la politique cubaine Mea Cuba, préfigure plutôt le réalisme magique. Et l’un et l’autre ont une conception du roman qui reste assez traditionnelle, innocente et sans état d’âme, quand celle de Cabrera Infante est plus moderne et critique. L’atmosphère psychologique est également différente dans les romans des trois hommes, celle des livres de Cabrera Infante se caractérisant notamment par un humour sarcastique et une tendance à la paillardise qui sont absents des œuvres des deux autres. Dans l’ensemble, les œuvres de fiction de Cabrera Infante n’en demeurent pas moins très denses et touffues, et un livre comme Trois Tristes Tigres n’a incontestablement rien d’un récit linéaire.

S’il y témoigne de la même maîtrise de la langue espagnole, de la même aisance d’écriture et de la même imagination verbale que dans ses romans, les textes sur le cinéma de Guillermo Cabrera Infante sont par contre construits de façon généralement assez sage et rédigés dans une langue riche et colorée mais aisée à comprendre. Souvent, ses critiques s’ouvrent sur une tentative de caractérisation du film dont il parle à l’aide de quelques phrases d’une exemplaire simplicité : « Johnny Guitar est une parodie de western qui, de temps en temps, se prend au sérieux » ; « Glinka est une biographie filmée à la manière soviétique. Autrement dit, du livre qu’est une vie, le film ne retient que les pages qui sont utiles au matérialisme historique. Le reste est jeté aux oubliettes ou regardé du coin de l’œil ». Parfois, Cabrera Infante s’autorise dans ces accroches des effets assez faciles : « La sorcière est une histoire de magie noire qui se passe dans un pays où les gens sont blonds : la Suède ». Mais il réussit aussi fréquemment à capturer en quelques mots ce qui fait l’essence d’un film. Une pénétrante analyse du Voyage en Italie de Robert Rosselini commence par exemple ainsi : « Le voyage en Italie est un voyage à Naples. Avec ce film, Rossellini se réaffirme comme le véritable représentant du néoréalisme. Ce terme adopté par tout le monde en Italie, défendu par la plupart, contesté par certains et dont le sens est trahi par beaucoup, doit son triomphe et sa diffusion à Rossellini. Ici, Rossellini a réalisé un film purement néoréaliste dans lequel il se préoccupe très peu du spectacle et s’intéresse beaucoup à la vie ».

La délicatesse des images

Les textes rassemblés sont d’une grande hétérogénéité et, fatalement, de qualité inégale. Certains sont très courts, comme un éreintement sommaire en quelques lignes, sous le titre « Simenon sans Simenon », d’une adaptation peu convaincante d’un livre du romancier belge écrit à l’époque où il vivait aux États-Unis. D’autres sont d’une longueur inhabituelle, comme un portrait d’Humphrey Bogart d’une dizaine de pages rédigé à l’occasion de sa mort, dans lequel l’écrivain rapporte notamment avec jubilation quelques-unes des déclarations provocantes, percutantes et laconiques qui ont contribué à forger la légende de l’acteur. Généralement, Cabrera Infante s’intéresse au scénario des films et à la manière dont l’intrigue se déroule, à leur qualité dramatique, à la psychologie des personnages et au jeu des acteurs, sans accorder une particulière attention aux aspects techniques comme les cadrages ou l’éclairage. Une exception est une minutieuse description, plan par plan, du début de la célèbre séquence de La Mort aux Trousses d’Alfred Hitchcock (un réalisateur que Cabrera Infante met très haut et dont il est abondamment question dans ce premier volume), dans lequel le personnage interprété par Gary Grant est poursuivi sur une route déserte par un avion d’épandage d’insecticide. En des termes dont on ne sait s’il faut y voir une expression de fausse modestie, le produit de la volonté de faire de l’esprit ou le reflet de ses convictions sincères, Cabrera Infante conclut ce savant décorticage chirurgical par l’étonnante remarque suivante : « Je raconte mal. Il faut voir à l’écran comment Hitchcock a réussi à faire cela, c’est la différence entre la rudesse des mots et la délicatesse de l’art des images ».

Comme tous les vrais cinéphiles, Guillermo Cabrera Infante n’aimait pas exclusivement ou spécialement certains types de films, ou le cinéma de certains pays. Il aimait le cinéma, tout le cinéma, toutes les formes de cinéma, et s’il éprouvait une admiration particulière pour le cinéma américain, c’est en raison de ce qu’il voyait comme son extraordinaire vitalité et sa capacité d’innovation et de renouvellement, ainsi que du rôle fondamental qu’il a joué dans l’histoire du septième art : « Le cinéma allemand a été le berceau du meilleur cinéma américain, [sans lui] n’existeraient ni Orson Welles ni le cinéma américain moderne, et sans le cinéma américain moderne on n’aurait entendu parler ni de la Nouvelle Vague française, ni de la nova generazione italienne qui s’est opposée au néoréalisme […] Mais le cinéma allemand est mort avec l’arrivée d’Hitler au pouvoir et la fuite de Fritz Lang, de Billy Wilder et d’Ernst Lubitsch, toute cette école qui allait engendrer à Hollywood un cinéma trépidant, mobile, antilittéraire, antithéâtral, anti-intellectuel et pour cette raison profondément stimulant en termes intellectuels et artistiques ». De Cabrera Infante, on pourrait dire ce qu’il affirmait de François Truffaut, que « la vie sans le cinéma n’avait pour lui aucun sens ». Comme Truffaut, il aimait le cinéma parce qu’à ses yeux le cinéma était la vie-même, précisément dans la mesure où il est ou prétend être mieux que la vie, dit justement à son propos l’écrivain mexicain Nicolás Alvarado : « Les étoiles du cinéma ne meurent jamais » écrivait-il dans Cine o Sardinia, « elles vivent tant que vit la matière avec laquelle sont fabriqués les films, qui est celle des rêves ».

Avant tout écrivain

Guillermo Cabrera Infante n’en était pas moins profondément et avant tout écrivain, et c’est aussi dans une perspective littéraire qu’il faut considérer ses écrits cinématographiques. C’est un point sur lequel Mario Vargas Llosa, dans les textes qu’il a consacrés à un homme dont il était un grand ami, a régulièrement insisté. Cabrera Infante, répète-il volontiers, un écrivain parmi les plus attentifs au choix des mots, à l’équilibre des phrases et aux exigences de l’expression linguistique, dans ses textes sur le cinéma entendait faire et a effectivement fait œuvre littéraire : « Toutes [ses] critiques de cinéma, surtout celles rassemblées dans Un officio del siglo XX, sont des créations littéraires, des fictions vraies, élaborées en utilisant la matière première des films pour en faire des récits aussi surprenants, agréables à lire et brillants que […] ses contes et ses nouvelles ». De fait, c’est bien face à une œuvre littéraire qu’on a l’impression de se trouver, par exemple, lorsqu’on découvre avec émerveillement la manière tout en finesse dont Cabrera Infante raconte l’histoire de La Strada de Fellini : « Zampano et dur, Zampano est cruel, Zampano est Zampano. Pourtant, Gelsomina commence à l’aimer. Au début, elle éprouve du dégoût pour lui. Elle ne le hait pas, parce que les simples d’esprit ne haïssent pas : simplement, ils ont de l’aversion pour ceux qui leur font du mal, ils ont peur d’eux ».

Mais le fait est que cette recréation, par les moyens de la langue, de l’histoire racontée par Fellini, ne trahit à aucun moment, si peu que ce soit, une œuvre dont Cabrera Infante donne une image d’une impeccable correction et d’une totale justesse, sans retrancher du récit un seul élément important, sans lui superposer des interprétations arbitraires, en nous offrant donc du film une représentation aussi rigoureusement fidèle qu’il est possible. Surtout, en décrivant La Strada avec une si grande subtilité et une telle force d’évocation, le critique ne peut que donner envie à ceux, peu nombreux, qui n’auraient jamais vu ce film, de le découvrir toutes affaires cessantes, et à tous ceux qui le connaissent l’envie de le revoir encore une fois, conscients qu’ils n’en ont peut-être pas épuisé la beauté. En ce sens, il est très difficile de suivre Vargas Llosa lorsqu’il s’aventure à déclarer : « Cabrera Infante s’est bien plus servi du cinéma qu’il ne l’a servi, comme Degas s’est servi du ballet, Cortazar du jazz et Proust des marquises [du Faubourg Saint-Honoré] ». Les aristocrates parisiens ont certes essentiellement été utilisés par Proust comme une matière première. Mais des critiques cinématographiques du niveau de celles de Guillermo Cabrera Infante ne font pas que procurer un fort plaisir littéraire. Elles rendent aussi justice au cinéma, qu’elles aident à faire connaître et aimer, exactement, d’ailleurs, comme les toiles de Degas contribuent à faire apprécier la danse, ou les textes de Cortazar (ou de Kerouac) familiarisent avec l’esprit du jazz.

On ne cesse pas de faire œuvre littéraire en mettant les pouvoirs de la littérature au service d’un autre art. Inversement, ce n’est pas au sujet des seules critiques de cinéma composées par des écrivains de métier qu’on peut affirmer qu’elles sont de la littérature. Les qualités qu’exhibent les écrits cinématographiques de Cabrera Infante sont celles de toutes les bonnes critiques de cinéma, qu’elles soient rédigées par des écrivains comme lui, James Agee ou aujourd’hui Geoffrey O’Brien, des critiques cinématographiques professionnels qui sont des écrivains de tempérament comme Roger Ebert, Philip French ou Stanley Kauffmann, un historien comme Michael Wood ou des cinéastes dotés d’un remarquable talent littéraire comme l’était François Truffaut. De telles critiques, on peut affirmer sans abus de langage qu’elles relèvent de la littérature quels qu’en soient les auteurs, la force qui les anime, au-delà de la volonté d’informer et d’éclairer les amateurs de cinéma, étant le plaisir de restituer des émotions et d’exprimer des idées avec des mots, de rendre en phrases et paragraphes les aspects captivants ou tragiques de la vie des sentiment et du fonctionnement de la société, les jeux de l’imagination et les mille facettes de la beauté du monde. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les meilleures critiques littéraires elles-mêmes peuvent être considérées comme appartenant à la littérature, qui n’est nullement le fait qu’elles traitent de livres, et pas davantage celui que leurs auteurs sont souvent des écrivains, mais simplement le degré auquel elles réussissent à opérer cette transmutation de la réalité en mots, qui est identiquement leur qualité proprement littéraire. 

Michel André

Sri K. Pattabhi Jois est un hindou très pieux, connaisseur du sanskrit et brahmane strict (1). Chaque jour avant l’aube, il consacre une heure à ses prières, et il est capable de réciter par cœur de longs extraits des textes sacrés. Il refuse de laisser un gobelet toucher ses lèvres s’il y a le moindre risque qu’il ait été contaminé par un membre d’une caste inférieure. Il vit dans la ville provinciale de Mysore, dans le sud de l’Inde, et il a 85 ans. Il est peut-être la dernière personne qu’on s’attendrait à voir posséder une photographie encadrée de l’actrice Gwyneth Paltrow.

Elle est pourtant là, dans une armoire vitrée remplie de souvenirs familiaux et d’images des dieux préférés, dans le salon de la maison de banlieue très simple qui sert de lieu de travail à Jois. Le cliché a été pris dans une salle de yoga à New York. Gwyneth Paltrow, dans sa période cheveux courts en bataille, vêtue d’un pantalon de jogging noir et d’un haut noir, sans maquillage, a passé un bras autour de la taille d’un Indien de 55 ans, trapu et solidement bâti, au visage fendu par un sourire jusqu’aux oreilles. L’homme en question est Manju Jois, professeur de yoga, fils et élève de Pattabhi. Pattabhi Jois est également professeur de yoga, maître d’une version ardue de la discipline appelée « ashtanga » ; même s’il est peu connu hors des frontières de l’Inde, il jouit d’une renommée improbable au sein de la classe moyenne américaine et parmi ses dieux du divertissement. Il suffira de signaler que Madonna s’est attribué le rôle d’un professeur d’ashtanga dans un de ses films, et que beaucoup de gens à Hollywood seraient plus enthousiastes à l’idée de rencontrer Pattabhi Jois que Gwyneth Paltrow.

L’ashtanga est un système de pratique et de croyance qui inclut la méditation et les techniques de contrôle du souffle, ainsi que des directives pour adopter un comportement moral. Mais la spécificité de l’ashtanga est un ensemble de postures physiquement très exigeantes, les « asanas », qu’on doit exécuter en une série fluide et qu’accompagne un mode de respiration concentré [sur l’origine des asanas, lire l’article de William Dalrymple p. 35]. C’est une pratique spirituelle déguisée en gymnastique épuisante (2). Si vous allez à un cours de power yoga dans un club de remise en forme américain, il y a de grandes chances qu’on y enseigne l’ashtanga, soit dans une version relativement fidèle à l’original, soit dans une version adaptée, accessible à ceux qui ne sont pas encore capables de plier les jambes pour adopter la position du lotus, d’entrelacer leurs bras comme un bretzel derrière leurs genoux, de se retourner sur le dos et de rouler frénétiquement comme des tortues renversées (3).

L’ashtanga, c’est le yoga version hard ; l’école de Pattabhi à Mysore est destinée aux adeptes qui forment le noyau dur de cette version hard. Comme toute institution, l’ashtanga possède sa hiérarchie clairement définie ; avoir été entraîné par Jois en personne, c’est un peu comme avoir été traité par Freud dans les premiers temps de la psychanalyse. À partir des années 1960 et 1970, Jois a formé les quelques Occidentaux venus en petit nombre à Mysore. Ceux-ci, de retour dans leurs pays, ont propagé son enseignement et poussé davantage de disciples à tenter le pèlerinage. Ces dernières années, le yoga est devenu partie intégrante du paysage américain, et l’ashtanga a connu un essor similaire : à présent, Jois a souvent près de quatre-vingts étudiants venus d’Occident, qui paient ce privilège environ 500 dollars par mois. En Inde, où le revenu annuel par tête est inférieur à 400 dollars, cela fait de lui un homme riche. Il est le moteur de plusieurs entreprises locales – auberges, restaurants, points d’accès Internet – qui ont surgi pour satisfaire les goûts et les besoins de tous les Occidentaux en quête de spiritualité venus nombreux afin d’absorber la sagesse du maître.

Jois est un homme corpulent et affable, au large sourire, qui parle un anglais hasardeux et dont l’intelligence redoutable est d’abord masquée par son côté Père Noël. Son « shala » (studio de yoga), lieu modeste à la peinture écaillée qui offre à peine assez de place pour accueillir une douzaine d’élèves, est un cadre improbable pour un phénomène pop américain pesant plusieurs millions de dollars ; tout en faisant office de gourou auprès de stars, Jois vit dans une ignorance bienheureuse de l’univers frelaté des célébrités américaines. J’ai passé un peu de temps à Mysore au printemps dernier. En voyant la photo de Manju avec Gwyneth Paltrow, j’ai fait remarquer à Jois que son fils ne devait pas être bien grand. Il a acquiescé et m’a désigné Paltrow avec ses cheveux courts. « Cet homme-là est très très grand, m’a-t-il solennellement asséné. Il est acteur de cinéma. »

Paix et frénésie

Mysore est une ville universitaire, pleine d’édifices couleur crème, aux proportions majestueuses. Le centre est occupé par un imposant palais construit durant la première moitié du XXe siècle pour le dernier maharajah, une bâtisse ouverte au public, dont les salles garnies de marbres et de miroirs tombent en décrépitude. Mysore se trouve à trois heures de Bangalore, la Silicon Valley locale. La fortune actuelle de Bangalore a touché Mysore : en se promenant dans les beaux quartiers, on découvre partout de nouveaux bâtiments, immeubles ou luxueuses résidences destinés à abriter les nouveaux riches.

Tandis que Mysore plonge dans le nouveau siècle, les élèves de Jois fuient les énergies occidentales, sources de troubles. La paix intérieure que promet le yoga peut être néanmoins difficile à atteindre lorsqu’on est cerné par la frénésie industrieuse du tiers monde : le seul moment où un calme relatif règne à Mysore, c’est avant le lever du jour, à l’heure où les camions ne sont pas encore de sortie, et où l’on peut voir passer un homme monté sur une bicyclette au guidon chargé de couronnes de jasmin odorant, offrandes destinées aux dieux. L’aube est considérée comme le moment le plus favorable à la pratique du yoga, et peu après 4 heures du matin, six jours par semaine, les élèves commencent à arriver au shala de Jois.

À l’intérieur, la plupart des disciples mâles sont torse nu, les femmes sont en Lycra, et tous ruissellent de sueur alors qu’ils tordent leur corps en des nœuds invraisemblables ou se renversent avec une agilité stupéfiante, comme suspendus dans les airs alors qu’ils bondissent d’une position à la suivante. On se croirait dans un monde de science-fiction à la David Cronenberg, où les pièces d’acier qui coulissent dans un mécanisme ont été remplacées par des membres humains ; les parties du corps forment des angles qu’on n’a pas l’habitude de voir, sauf lors d’un accident de voiture. Jois n’enseigne pas à la manière des professeurs occidentaux d’aérobic, qui crient leurs instructions face au groupe. Ici, chaque élève se présente à une heure donnée et exécute à son rythme une série de postures, tandis que Jois, le ventre sanglé dans un jean noir Calvin Klein, le torse nu mis à part ses cordelettes de brahmane (4), procède à ce qu’on appelle des ajustements : il tord une jambe pour lui donner la bonne posture, il s’appuie lourdement sur le dos d’un élève pour qu’il s’étire encore plus. Il est aidé par son petit-fils de 29 ans, Sarath Rangaswamy, qui s’occupe des étudiants plus costauds. On n’entend pas un bruit, à part un chœur de longs sifflements répétés et nasillards, et un ordre de temps à autre lorsque Jois glapit dans un anglais douteux : « Non ! Descendez ! » Cette sérénité naît de la concentration et de la douleur : le bonheur dans la torture.

Parmi les élèves que j’ai rencontrés, beaucoup n’étaient encore jamais venus en Inde, et d’aucuns contemplaient le voyage à Mysore comme un catholique pieux envisage de se rendre au Vatican. Dans la classe, certains sont engagés dans une quête spirituelle à plein temps, comme Allison, professeure de yoga à Toronto : quelques secondes après s’être présentée, elle m’a annoncé qu’elle était un renonçant bouddhiste célibataire. Il y a de jeunes errants, comme Jessie, récente diplômée en études féminines à l’université Vassar, venue en Inde avec une somme dont elle a hérité quelques mois auparavant, et qui s’est assez acclimatée pour parcourir les rues grouillantes sur un scooter de location. Il y a des fous du yoga, comme Charlie et Alice, couple d’Anglais qui se sont rencontrés dans un cours de yoga à Londres un an auparavant, ont lâché appartement et emplois (elle était institutrice en maternelle, il était rédacteur publicitaire) et se sont envolés pour l’Inde, où ils se sont mariés le 31 décembre, dans la communauté hippie de Kovalam, au bord de la mer. Un médecin local soigne leurs allergies en leur injectant tous les matins une huile nauséabonde dans le nez, et ils réfléchissent aux conséquences sur leur vie conjugale du « brahmacharya » ; il s’agit d’un ensemble de règles relatives au contrôle des pulsions sexuelles, que Jois détaille dans son livre Yoga Mala, récemment publié en anglais. Yoga Mala proscrit les rapports sexuels à tout autre moment que le quatrième et le seizième jour du cycle menstruel de la femme. L’ouvrage affirme également que faire l’amour dans la journée est une très mauvaise idée. Le sexe la nuit est une bonne idée uniquement si l’homme respire par ce que les yogis appellent sa narine de nuit – la gauche – et non par sa narine de jour. Le livre contient aussi cette mise en garde : si l’on respire dans la journée avec la narine de nuit, ce n’est pas une excuse pour tirer un coup en plein jour.

La plupart des élèves ont fait des sacrifices pour pratiquer le yoga : lorsqu’on devient un ashtangi, m’a-t-on expliqué, on n’a plus envie de sortir le soir, de manger une nourriture riche ou de boire de l’alcool, et vos amis étrangers au yoga commencent à vous trouver pas très marrant. L’un des sujets constants de conversation entre les élèves est la question de savoir si l’on peut concilier une pratique satisfaisante du yoga et une vie plus conventionnelle, avec un travail, un foyer, un conjoint, une famille. Le consensus semble être que non. L’un des participants est considéré par la plupart des autres comme l’ashtanga idéal. Peter a 37 ans et arrive de Nouvelle-Zélande ; il est venu à Mysore pour la première fois douze ans auparavant. Depuis, il est revenu une dizaine de fois, et sa pratique du yoga est désormais très avancée. Quand j’ai demandé à Peter ce qu’il faisait quand il rentrait chez lui en Nouvelle-Zélande, il m’a répondu simplement : « Je pratique le yoga. » Il l’enseigne parfois dans un pays ou un autre, afin de gagner assez d’argent pour se contenter de pratiquer. Peter est séduisant, il sourit avec les yeux ; il ressemble un peu à Brad Pitt, mais avec un corps plus musclé. C’est l’une des personnes les plus calmes, les plus affables que j’aie rencontrées, ce qui tient sans doute beaucoup à son adhésion au yoga et est probablement renforcé par son habitude de passer tous ses après-midi allongé au bord de la piscine du Southern Star, l’un des meilleurs hôtels de Mysore.

Parmi les élèves, beaucoup sont professeurs de yoga, ou aspirent à le devenir, et leur voyage à Mysore est un investissement censé aider leur carrière. Au début des années 1980, ouvrir une école de yoga en Occident était le meilleur moyen de s’assurer une existence de pauvreté comparable à celle d’un ermite indien ; aujourd’hui il est possible d’en vivre plutôt comme un rajah. Difficile d’imaginer qu’on puisse devenir maître de yoga uniquement pour s’enrichir, mais la réussite commerciale est devenue l’un des avantages possibles de ce métier. Surtout depuis que des Américains surchargés de travail se ruent vers cette discipline où ils voient un nouveau moyen de se détendre. Cela donne naissance à une comédie de mœurs du yoga, selon Nancy Gilgoff, 29 ans, vétéran de l’ashtanga qui enseigne à Hawaii. « Tous ces gens qui ont passé des années à gagner de l’argent et à stresser viennent maintenant nous voir, nous qui étions en marge, et ils nous donnent l’argent qu’ils ont gagné pour qu’on les sorte de leur stress, me raconte Gilgoff au téléphone. C’est un échange équitable : ils nous apprennent à gérer nos économies. »

Débardeur et dhoti

« Dix dollars », réclame Pattabhi Jois en gloussant. Il brandit une lettre envoyée à un de ses étudiants de Mysore, aux bons soins de son shala de yoga, et il fait semblant de ne pas vouloir la donner à son destinataire tant qu’il n’aura pas eu l’argent. Nous sommes à la table ronde que Jois anime tous les après-midi. Les élèves sont invités à y participer et à lui poser des questions sur la théorie du yoga et sur sa vie. Cette table ronde a été instaurée il y a quelques années, après la mort de l’épouse de Jois, et l’atmosphère évoque aujourd’hui davantage un moment de détente entre amis que la rigueur d’une leçon. Lorsqu’il s’assoit dans son fauteuil, Jois – que ses élèves appellent Gourouji – est souvent vêtu d’un débardeur et d’un « dhoti », version indienne du sarong, et se plonge dans un journal, tandis que les élèves restent assis en tailleur à ses pieds, dans un silence bienheureux.

Jois a grandi dans un foyer modeste, dans le village de Koshika, à 100 kilomètres de Mysore. Dans sa famille, ils étaient neuf enfants ; son père était propriétaire terrien et astrologue (Jois consacre à présent une partie de sa fortune à construire un temple flambant neuf dans son village). À 13 ans, il a quitté ses parents pour aller étudier au très réputé Sanskrit College de Mysore, devenant ainsi le premier membre de sa famille à partir pour la ville. Là-bas, il suivit des cours de yoga dans une école fondée – avec la protection du maharajah de Mysore – par un professeur nommé Tirumalai Krishnamacharya. Jois était déjà sportif (il jouait au football) et il s’est très vite mis au yoga.

En Occident, on croit souvent, à tort, que le yoga se borne aux positions physiques, mais ce n’est là qu’un aspect de la discipline, qu’on appelle plus précisément « hatha yoga ». Le texte classique du yoga, les Yoga sutras de Patanjali, a été écrit il y a près de deux mille ans et il aborde principalement les questions de l’esprit [lire « Le mythe des Yoga sutras », ci-dessous] ; le Hatha-yoga-pradipika, manuel classique de hatha yoga, date du XIVe siècle (5) [sur les origines du hatha yoga, lire l’article de William Dalrymple]. Les postures spécifiques à l’ashtanga auraient été décrites dans un manuscrit ancien fabriqué à partir de feuillets trouvés par Krishnamacharya à la bibliothèque de Calcutta, où l’avait envoyé son gourou dans les années 1900. Le manuscrit original n’existe plus – Jois dit qu’il a été dévoré par les fourmis – et les opinions divergent quant à son existence même [lire « Le legs ambigu de l’école de Mysore », ci-dessous]. Et selon une étude récente publiée en Inde, de nombreuses asanas du yoga ressemblent étrangement aux postures de la gymnastique britannique, importée à l’époque coloniale [lire à ce sujet « Les contorsions du yoga », Books, juin 2011]. En principe, les postures du yoga ne sont pas une fin en soi mais un processus de purification interne qui contribue à atteindre le but ultime de la pratique, la dissolution du moi. Cet état suprême est appelé samadhi : l’adepte y ressent une union avec toute la nature, c’est-à-dire une pleine conscience de Dieu.

En 1948, Jois fonda son Ashtanga Yoga Research Institute et commença à enseigner la discipline aux brahmanes locaux. Ses premiers élèves européens sont arrivés au début des années 1960, les premiers Américains sont apparus en 1972 et ils ont alors commencé à insister pour que Jois se rende aux États-Unis. En 1975, il est allé en Californie avec son fils Manju. Il y a passé trois mois et a créé une solide tête de pont pour l’ashtanga en Amérique. David Swenson, professeur de yoga aujourd’hui bien connu, était l’un des élèves qui attendaient Jois à son arrivée. « Le jour où ils sont sortis de l’avion, Gourouji a dit : “Voici mon fils, swami (6).” Manju a protesté : “Je ne suis pas un swami, je m’appelle Manju, et on est venus vous briser le dos” », me confie Swenson.

« La première chose que Gourouji vous apprend, c’est la confiance », explique Anne, 25 ans. Quand je suis arrivée à Mysore, elle était là depuis une semaine. Nous sommes en train de manger des dés de papaye et du yaourt pour le petit déjeuner dans l’un des lieux fréquentés par les élèves de yoga, chez une dame qui s’appelle Nagarathna. Je viens de terminer mon premier cours d’ashtanga avec Jois, qui m’a inquiétée alors que je tentais de me pencher en avant : il s’est approché par-derrière, m’a saisi les hanches et m’a fait basculer en me retenant, la tête à quelques centimètres au-dessus du sol, mes pieds se dérobant presque sous moi. Difficile de songer à méditer quand la force physique d’un octogénaire est la seule chose qui empêche votre tête de s’écraser sur un sol en béton.

Anne vient de terminer ses études universitaires, et elle pratique l’ashtanga depuis quatre ans. Elle est venue à Mysore sur un coup de tête, avec Tracy, adepte depuis six ans, qu’elle a rencontrée quand elle habitait Londres. Tracy tient un salon de coiffure. Un matin, après les exercices, quand j’ai dit que j’avais le genou gauche un peu sensible, Tracy a dit : « Tes genoux, c’est ton ego. » Tracy et Anne dégagent toutes deux un calme particulier, mais, dans le cas d’Anne, c’est peut-être lié à l’épuisement causé par un bain d’huile de ricin qui a mal tourné. Jois prescrit ce traitement à beaucoup de ses élèves, pour les rendre plus souples. Il faut s’enduire d’huile la tête et le corps, laisser agir quelques minutes ou une demi-heure, puis retirer le produit en se frictionnant avec un savon vert en poudre. L’huile de ricin est un purgatif puissant, dont l’application est censée nettoyer et apaiser ; elle est aussi censée vous pénétrer la peau, entrer dans vos articulations, et les lubrifier pour leur conférer une souplesse nouvelle. Les utilisateurs signalent aussi des effets psychologiques (somnolence ou perte de conscience), et les élèves de Jois évoquent les bains d’huile de ricin avec le même degré de monomanie obsessionnelle que les lycéens drogués parlaient jadis de prendre du LSD.

On imagine mal que tomber malade incite à la confiance mais, comme la plupart des autres élèves, Anne s’est abandonnée aux méthodes de Mysore. L’obéissance au gourou en fait partie, tout comme l’adoption d’un mode de vie qui combine la pleine conscience yogique et ce qui ressemble à une bonne dose d’inconscience. La journée de l’élève est assez inoccupée : après avoir terminé les positions et passé une demi-heure à méditer dans une pièce obscure du shala, on s’en va prendre son petit déjeuner chez Nagarathna ou chez le marchand de chai. On peut se diriger vers un point d’accès Internet pour télécharger ses courriels, avec une lenteur exaspérante. L’heure du déjeuner arrive bientôt, et on va chez Auntie, encore une Indienne qui a lancé sa petite entreprise : elle cuisine des chapatis, du dahl, des légumes au curry et trois types de riz différents, le tout pour vingt roupies, c’est-à-dire un peu moins de 50 cents. Ensuite, on peut se retirer au bord de la piscine du Southern Star Hotel, qui n’est sans doute pas l’endroit où vous êtes descendu, puisqu’une nuit y coûte l’équivalent d’à peu près cinq mois de déjeuners chez Auntie. Après, on se rend à la table ronde de Jois, on mange quelques fruits et on s’efforce d’être endormi à neuf heures afin d’être reposé lorsqu’il faudra se lever à quatre heures le lendemain pour une nouvelle journée identique.

La culture du yoga à Mysore assure l’immersion dans l’exotique, tout en vous mettant à l’abri des aspects moins séduisants de l’Inde. Les filles du groupe se mettent bientôt à s’habiller à l’indienne, on les voit se promener vêtues d’un « salwar kameez », sorte de pyjama, et d’écharpes diaphanes, pour se protéger du soleil et des regards des autochtones. Au bout de quelques jours, les New-Yorkais arrivés tout en noir se mettent à ressembler à des nostalgiques de Woodstock. Il y a pourtant des limites. Charlie, l’Anglais marié depuis peu, m’a raconté que le yoga avait changé sa vie. Il a renoncé à boire de l’alcool et à manger de la viande. Mais il n’a rien contre une petite rechute : un soir, dans ma chambre d’hôtel, il commande du fish and chips et une bière tout en regardant Friends sur une chaîne câblée, et il s’extasie devant les toilettes à l’européenne, après des mois passés à s’accroupir à l’indienne.

Aux yeux des Occidentaux, l’Inde est attirante et étrange ; les élèves du cours de yoga ont tendance à voir toute cette étrangeté à travers le prisme de la spiritualité. Un après-midi, une élève récemment arrivée de Manhattan raconte qu’elle vient de voir une femme âgée assise à terre, qui tendait la main pour mendier. « Je l’ai regardée, et il y avait tant d’amour sur son visage. Et j’ai pensé aux hommes en costume que je croise dans la rue, dans mon quartier, ces millionnaires qui grimacent en parlant dans leur portable. Et je me suis dit : “Qui est plus heureux, en réalité ?” » Un autre jour, je passe l’après-midi au bord de la piscine avec Jessie, la diplômée de Vassar, originaire de l’Upper West Side, qui survit en Inde grâce aux paquets de soupe miso et de stylos rollers qu’on lui envoie depuis chez elle. Petite et pulpeuse, elle a des cheveux noirs frisés et éclate constamment de rire. Jessie vient d’aller voir un astrologue. « En fait, il m’a dit que j’allais mourir. Mais ça n’est pas vraiment grave. Plus on se plonge dans tous ces trucs orientaux, moins la mort est une menace. Parce qu’on comprend que la vie est dure. » Cette vie en maillot de bain ne semble pas si dure, en réalité, mais Jessie est parfaitement sincère lorsqu’elle évoque l’éveil de la connaissance de soi.

Un studio à Manhattan

La plupart des Indiens ordinaires s’intéressent au yoga à peu près autant que les Américains d’aujourd’hui aux pratiques des shakers (7) : cela fait partie de leur histoire mais pas vraiment de leur présent. Malgré tout, celui qui part en quête spirituelle a besoin d’une infra­structure, ce qui offre aux habitants de Mysore toutes sortes d’opportunités commerciales. J’ai rencontré un jeune couple local qui est en train de transformer sa maison en « Bed and breakfast » à l’occidentale, avec un confort incluant un accès illimité et gratuit à l’eau filtrée et la séance photo avec le troupeau d’éléphants du palais de Mysore qui passe chaque week-end devant chez eux. À l’autre bout de la ville, une jeune femme pleine de ressources a transformé la minuscule épicerie familiale en stockant des marchandises attirantes pour les Occidentaux, comme des barres aux céréales sans sucre, du beurre de cacahuète et du maïs, aliments dont elle déclare poliment qu’ils ne sont pas du tout à son goût.

Certains habitants de Mysore ont fait du contact avec les élèves de l’école de yoga leur métier, comme la bande de gamins maigrelets réunis devant le shala de Jois. « Vous venez de New York ? me demande un certain Ajay. Vous pratiquez chez Jivamukti ? » Ajay connaît Jivamukti, studio de yoga très branché à Manhattan, où l’on se fait remarquer si l’on n’a ni piercing au visage ni tatouage et si l’on n’a pas l’air d’avoir une réservation permanente chez Moomba [un restaurant branché], parce que, pour des adolescents pauvres comme lui, connaître les adeptes du yoga n’est pas seulement un moyen de pratiquer son anglais mais aussi d’obtenir un repas ou quelque faveur (8).

Parmi les femmes de Mysore, en particulier, l’« effet yoga » suscite des ambitions économiques jusque-là inimaginables. Nagarathna, chez qui tant d’élèves se nourrissent, parle des célèbres professeurs de yoga du monde entier qui sont venus chez elles. « Si un jour j’ai l’occasion de travailler pour une famille dans votre pays, j’en profiterai, déclare-t-elle avec optimisme. Je ferai la cuisine, ou je m’occuperai des bébés. J’ai simplement envie de voir comment vivent les gens. J’ai grandi comme une grenouille dans un puits. Je n’ai rien vu. » Une parabole indienne évoque la grenouille du puits qui voulait rendre visite à la grenouille vivant près de l’océan ; son vœu est exaucé, mais lorsqu’elle voit l’océan, sa tête explose. Nagarathna semble tentée par cette éventualité.

« Laissez vos chaussures à la porte ! » crie une voix, et la foule massée en haut de l’escalier d’un loft à l’angle de Broadway et Houston Street s’avance. Chacun enlève ses sandales argentées ou ses Birkenstock et se glisse sous un linteau orné d’une guirlande de roses pour pénétrer dans une pièce où flotte un parfum d’encens ; deux haut-parleurs diffusent de la musique indienne. Par un chaud dimanche après-midi de fin juillet, la communauté ashtanga de New York est réunie pour fêter le 85e anniversaire de Pattabhi Jois. Le gourou fait étape à Manhattan au cours d’une tournée d’enseignement autour du monde, d’une durée de quatre mois (9). Quelque cent cinquante personnes s’entassent dans la pièce, et il y en a autant qui jouent des coudes à l’extérieur : hommes au crâne rasé ou couvert de dreadlocks, sans une once de graisse et le corps parfaitement droit, jeunes femmes en haut à bretelles filiformes ou en sari coloré, un bindi scintillant collé au front. Tous s’assoient à terre pour attendre Jois, glissant leurs jambes sous eux sans craquer ni se plaindre d’avoir mal au dos. Certains adoptent la position du lotus et se mettent à méditer, tâche difficile dans le bruit des conversations enthousiastes et les sonneries occasionnelles de portables. Jessie de Mysore est là, elle est revenue d’Inde la semaine dernière, et elle n’a aucune idée de ce qu’elle va faire désormais (« J’ai commencé par pleurer pendant deux jours », dit-elle). Gwyneth Paltrow est également là, vêtue d’une longue jupe blanche et d’un minuscule débardeur blanc ; elle fait signe à ses amis de la rejoindre près de l’autel, où trône la statue de Ganesh, le dieu à tête d’éléphant, couvert de guirlandes de fleurs (10).

Jois finit par faire son entrée, il s’assied en tailleur sur le sol face à un prêtre indien en robe blanche, qui se lance dans une série d’invocations en sanskrit. Pendant deux heures, le prêtre psalmodie, allume des bâtons d’encens et jette dans la flamme sacrée des offrandes de riz, de noix de coco et de ghee [beurre indien], tandis que les spectateurs baissent la tête pour prier ou se penchent pour mieux voir Jois. L’homme assis devant moi est perché en position du lotus sur un épais manuel d’informatique, en une sorte de lévitation assistée. Le prêtre fait brûler du camphre sur un plateau pour symboliser l’évaporation de l’ego dans le feu de la connaissance, puis le petit-fils de Jois élève la flamme et se promène parmi la foule. Un buisson de bras blancs minces et implorants se dressent, tendus vers le feu ; les fidèles plongent les mains dans la flamme, puis font le geste de s’essuyer les doigts sur le visage et sur la tête, pour montrer que leur ego est consumé.

Après la cérémonie, tout le monde part en file indienne dans Broadway pour la fête d’anniversaire de Jois, qui a lieu au Skylight Ballroom du Puck Building, avec sa vue panoramique sur le centre de Manhattan. La soirée ressemble au croisement de la visite officielle d’un chef d’État étranger et d’un après-midi au festival de musique féminine de Lilith Fair. Jois est assis à un bout de la pièce, comme sur un trône, tandis que ses amis et élèves se sont alignés pour le saluer et lui remettre des bouquets, des guirlandes et des boîtes de chocolats (les règles des brahmanes en matière de préparation de la nourriture n’empêchent apparemment pas de consommer des sucreries, même si les médecins de Jois l’ont mis en garde à ce sujet). Le gourou ne semble pas sensible au décalage horaire, alors qu’il est arrivé de France la veille : il rayonne de plaisir tandis que d’innombrables jeunes femmes séduisantes tombent à genoux pour lui baiser les pieds, puis se lèvent pour l’enlacer. Il les embrasse, leur serre la taille et laisse parfois ses deux mains s’égarer plus bas pour leur tapoter le postérieur avec affection. Jois et sa famille ne restent pas longtemps mais, avant qu’ils partent, on apporte un énorme gâteau au chocolat supportant des dizaines de bougies, et tout le monde chante Happy Birthday to You.

On dit souvent que l’engouement actuel de l’Occident pour le yoga répond à un manque dans la culture américaine contemporaine, où les valeurs matérielles sont appréciées aux dépens des valeurs spirituelles. Cet argument n’est pas faux, mais il n’explique pas pourquoi on assiste à un essor du yoga plutôt qu’à un bond dans la fréquentation des messes du matin, par exemple. L’explication est peut-être en partie qu’en s’imposant en Amérique, le yoga a perdu une bonne partie de sa dimension spirituelle. Dans votre club de quartier, la prof de yoga allume peut-être une bougie, mais elle ne vous donne pas de leçons sur le végétarisme ou l’abstinence sexuelle. Par bien des côtés, le boom du yoga s’inscrit dans le prolongement du boom de la santé auquel on assiste depuis les années 1980 : soucieux avant tout d’efficacité, les Américains trouvent forcément un attrait à ces séances d’exercices physiques qui peuvent également servir d’exercices spirituels et se substituer à une séance chez le psy. Selon un paradoxe typiquement américain, la philosophie indienne fondée sur la dissolution du moi s’accorde parfaitement avec la vieille tradition occidentale d’individualisme et d’effort personnel [lire « Du yoga à la vogue de la méditation », ci-dessous].

L’ashtanga semble pourtant attirer ceux qui exigent une pratique plus rigoureuse, pour l’âme comme pour le corps. Même ceux qui sont initialement tentés par l’exercice physique se mettent souvent à suivre des cours de psalmodie et de méditation, et commencent à économiser pour aller à Mysore. Que les ashtangis qui viennent transpirer tous les matins au Puck Building obéissent à Dieu ou à Narcisse, leur pratique suit le rythme de Manhattan : au bout d’une heure et demie de yoga, Jois ordonne à la classe de prendre une posture de repos. Vous êtes censé rester immobile pendant au moins cinq ou dix minutes, à méditer, mais au bout de trente secondes les matelas sont roulés et les pieds se dirigent vers la sortie, à pas feutrés sur le parquet. La paix intérieure, c’est bien joli, mais les obligations du monde du travail ne peuvent pas attendre la vie d’après la vie.

Quand on l’interroge sur le yoga, Jois ne parle ni de Dieu ni de la possibilité d’accès à la pleine conscience. Il préfère expliquer en quoi le yoga est bon pour rester en bonne forme physique. Il semble considérer l’expansion planétaire de sa discipline comme tout à fait prévisible, étant donné son efficacité. Il y a pourtant beaucoup d’aspects que Jois n’apprécie guère dans la popularité de l’ashtanga, et ce qu’il semble aimer le moins, c’est que d’autres s’enrichissent grâce à son système. Jois a une dent contre Beryl Bender Birch, auteure du livre à succès Power Yoga, guide très accessible (1995) fondé sur la série de positions de l’ashtanga. « C’est uniquement pour faire de l’argent », juge sévèrement Jois. Birch riposte : « Mon objectif était de faire connaître ce système au plus grand nombre d’Américains, à un tas de gens qui n’auraient pas forcément osé essayer le yoga. À mon avis, nous en avons tous bénéficié » (11).

Avec les années, Jois est devenu très strict quant à l’approbation qu’il accorde aux professeurs de yoga : il n’existe dans le monde qu’une poignée d’enseignants certifiés d’ashtanga qui ont étudié au moins six ans auprès de Jois, et son petit-fils Rangaswamy est censément le meilleur adepte au monde, le seul auquel Jois enseigne les positions finales, les plus difficiles. Quand ses disciples ont remarqué que la santé de Jois déclinait  et que ses amis lui ont conseillé de ne plus se déplacer autant, il n’a tenu aucun compte de ces avis et a entrepris un tour du monde passant par Hawaii et l’Australie, avant de regagner l’Inde. Avec sa famille, il voyage en première classe, mais il ne mange pas les repas servis dans les avions. À New York, ils ne descendent pas dans un hôtel, car on leur a prêté une maison dans Greenwich Village, où Saraswathi, la fille de Jois, peut cuisiner le riz et le dahl qu’ils ont apportés avec eux. Tous les matins pendant un mois, Jois donne deux cours au Puck Building, avec l’aide de son fils Manju, qui vit désormais ici, et de Rangaswamy. Il n’a jamais eu autant d’élèves à la fois, c’est un peu l’équivalent yogique du concert des Beatles au Shea Stadium.
Il aime aussi jouer les touristes : il est allé voir le Cirque du Soleil au cinéma IMAX, et il a fait beaucoup de shopping. Un après-midi, je rejoins Jois et sa famille pour une excursion dans Chinatown. Rangaswamy, dont c’est le premier séjour en Amérique, n’arrête pas d’entrer dans des magasins de chaussures, et il dévore des yeux les modèles de la marque Rockport ; il porte une paire de Nike achetées la veille chez Niketown. Saraswathi, dont les doigts, les orteils et les poignets sont chargés d’or, observe d’un œil méfiant les vitrines des bijoutiers. « L’or indien c’est mieux », dit Jois, en levant les mains pour montrer sa propre collection de bijoux et de bagues.

Jois chemine dans Canal Street, vêtu d’une chemisette en soie et d’un dhoti, il s’arrête régulièrement aux devantures pour examiner les marchandises. Il oblige tout le monde à faire une étape dans une maroquinerie où il semble tenté par une ceinture cloutée, copie de Versace, alors qu’il n’a jamais porté de pantalon. Puis il fouille dans des tas de montres à deux sous, il négocie et plaisante avec les vendeurs, dans son anglais limité qui vaut bien le leur (« Il y a garantie ? » demande Jois à propos d’une montre à six dollars. « Garantie une heure », réplique le marchand). Après avoir écumé plusieurs boutiques de montres et avoir marchandé avec une demi-douzaine de vendeurs, puis comparé les mérites du faux cuir et du faux argent, Jois achète dix montres à six dollars pièce, cadeaux pour ses amis au pays.

« Dieu nous les a envoyés »

Il est maintenant lancé et nous entrons dans une bagagerie. On m’a prévenu : Jois est l’Imelda Marcos des valises, il en a vingt-cinq chez lui. Son œil est attiré par une en particulier, un monstre rigide, argenté, qu’il fait rouler partout et examine sous toutes les coutures, avant de faire baisser le prix à quarante-cinq dollars. Il sort du magasin tout content de lui, tandis que derrière lui Rangaswamy porte l’énorme objet. Peut-être cette obsession des valises a-t-elle un sens symbolique – un désir de rester toujours en mouvement, sur le plan mental comme sur le plan physique – mais cet achat a aussi un but pratique, parce qu’il va devoir rapporter chez lui les cadeaux offerts par ses élèves, et qu’il a encore bien des emplettes à faire. La veille, il est allé au Kmart d’Astor Place, mais il a été déçu. « En Californie, Kmart c’est mieux. À Hawaii, beaucoup mieux. »

Pour mon dernier soir à Mysore, je retourne voir le palais. Une fois par semaine, le bâtiment est éclairé par des milliers d’ampoules électriques, qui en soulignent les dimensions, et ses jardins sont alors le lieu de promenade favori des familles, qui viennent prendre l’air et échapper aux coupures de courant chez elles. En y déambulant, je rencontre Ajay, l’un des gamins qui traînent à côté du shala de Jois, avec son ami Deepak. Ils sont en vadrouille comme deux ados oisifs pourraient l’être dans n’importe quelle ville américaine, sauf qu’ils n’ont pas de centre commercial où aller, ni d’argent à y dépenser s’il en existait un. Ajay a 14 ans, il ne mesure qu’un mètre cinquante et pèse environ 35 kilos. Deepak, 16 ans, est plus réservé, mais à peine plus grand. On dirait que, de toute leur vie, ils n’ont jamais eu assez à manger.

On s’assied à terre et ils me racontent qu’ils aiment les élèves étrangers du cours de yoga, qui les ont beaucoup aidés : l’un d’eux a donné à Deepak un Walkman, un autre a acheté des livres pour Ajay et lui a payé un cours de programmation informatique. Je leur demande ce qu’ils veulent faire quand ils auront quitté l’école, et ils me répondent qu’ils veulent devenir profs de yoga. Vu l’exemple de Jois, cela paraît une noble ambition. Mais ils ne veulent pas seulement accueillir des élèves occidentaux, précisent-ils. Les pauvres aussi ont besoin du yoga. « On ne veut pas oublier d’où on vient et ce qu’on était avant de commencer le yoga, dit Ajay. Avant, on tournait en rond, on faisait rien. Mais les élèves de yoga nous ont dit qu’il faut travailler, qu’il faut se concentrer. Que quand on devient yogi, on a tout ce qu’on veut. »

Ajay et Deepak m’invitent chez eux (ils veulent me montrer des photos d’eux faisant du yoga), alors nous montons dans un rickshaw à moteur et partons pour un quartier pauvre. L’air est enfumé, chargé d’une odeur de bouse de vache brûlée, et nous baissons la tête pour entrer dans la maison qu’Ajay partage avec sa grand-mère : deux pièces obscures, chichement meublées, chacune à peine plus grande qu’un placard, et guère plus aérée. Faute d’électricité, Ajay allume une bougie puis déniche un album photo. On s’accroupit et on admire les clichés de ces deux gamins au corps sec se pliant pour adopter les positions du yoga, ou posant à côté de célèbres profs occidentaux. Ajay ne serait pas plus fier si on le voyait un bras autour de la taille de Gwyneth Paltrow.

Ajay et Deepak sont très jeunes, ils sont chaleureux et ont tout à apprendre : ils espèrent que je serai l’un des élèves de yoga qui les aideront à s’en sortir. Je doute qu’ils s’en tiennent au yoga, et encore plus qu’ils atteignent le samadhi. Mais quand ils disent que le yoga a transformé leur vie, je les crois. J’ignore si cette transformation a été provoquée par la puissance des exercices, à cause des biens matériels que les élèves occidentaux leur ont offerts, ou à cause des ambitions que les élèves occidentaux leur ont inspirées. Peu importe, en fait, puisque Ajay et Deepak sont la preuve vivante de l’idée yogique que l’amélioration du corps et de l’âme n’est qu’une seule et même chose. « On pense que Dieu nous a envoyé les élèves du cours de yoga », me dit Deepak, et quand il dit ça, je le crois aussi.

Cet article est paru dans The New Yorker le 14 août 2000. Il a été traduit par Laurent Bury.

Vers 1600, l’art moghol connut une transformation spectaculaire. Les empereurs moghols en Inde étaient les plus puissants monarques de leur temps. Au début du XVIIe siècle, ils régnaient sur plus d’une centaine de millions de sujets, cinq fois le nombre administré par leurs seuls rivaux, les Turcs. Une bonne partie de la peinture issue des ateliers des premiers empereurs était de la propagande dynastique. On produisait des copies illustrées du journal de Babur, le conquérant qui apporta à l’Inde la dynastie musulmane des empereurs moghols en 1526, ainsi que des peintures délicates illustrant chaque épisode de la vie de son petit-fils, Akbar.

Et puis soudain, à ce moment de splendeur impériale, un jeune prodige hindou khanazad (né au palais) nommé Govardhan se mit à peindre des images sans précédent dans l’art moghol. Ce n’était plus des tableaux de batailles ou de réceptions à la cour, mais des portraits finement observés d’hommes saints exécutant des asanas, exercices destinés à concentrer l’esprit pour parvenir à la libération spirituelle et à la transcendance. Ironie de l’histoire, c’est donc seulement avec l’arrivée des musulmans, dans l’art indo-islamique, que nous voyons pour la première fois ce qu’un praticien contemporain du yoga reconnaîtra comme une asana.

Les hommes saints peints par Govardhan sont des œuvres d’une intensité pénétrante. Elles font appel aux techniques du portrait que l’artiste avait analysées de près dans les Évangiles de la Renaissance apportés en Inde par les Jésuites. Ces portraits sont aussi finement dessinés que ceux réalisés précédemment par Govardhan, le visage savamment pointillé, le nez et les pommettes tracés avec précision. Mais les sujets ne sont plus des courtisans ou des princes en quête de pouvoir ou de plaisirs. Ce sont d’humbles ascètes (sâdhus) devant leur hutte, cheveux emmêlés, membres croisés, engagés dans une quête bien plus austère : le long et difficile voyage vers la pleine conscience.

Les raisons de cette évolution radicale tiennent à la géographie et à la politique. Dans les premiers mois du XVIIe siècle [époque correspondant, en France, au règne d’Henri IV], le prince héritier Salim se rebelle contre son père Akbar. L’empereur étant occupé à attaquer le sultanat d’Ahmadnagar au Sud, Salim échoue de peu à s’installer comme souverain rival dans le Nord, où il institue sa propre administration impériale. C’est précisément pendant cette rébellion, qui dura jusqu’en novembre 1604, que l’art de Govardhan connut sa transformation.

La ville choisie par Salim pour être sa capitale était Allahabad, l’ancienne Prayag. C’était là l’un des lieux les plus sacrés de l’Inde hindouiste : l’endroit où se rencontrent les deux fleuves sacrés du Nord, le Gange et la Yamuna. Prayag avait toujours été un lieu de convergence pour les hommes saints, et au XVIIe siècle il semble que le grand rassemblement d’ascètes que nous connaissons aujourd’hui sous le nom de Kumbh Mela se tenait tous les cinq ans, et non tous les douze ans comme actuellement (1).

Aujourd’hui encore, la Kumbh demeure l’un des plus extraordinaires spectacles de la planète. En l’espace d’une nuit, une ville provinciale se transforme en une métropole d’ascètes, une ruche plus grande que Londres ou New York. Des centaines de milliers de sâdhus et de yogis appartenant aux divers ordres hindous rivaux, les shivaïtes armés de leur trident, les ramanandis vishnuites et les yogis Nath affluent en masse, avec leurs dreadlocks et leur comportement excentrique, souvent imprévisible (2). Certains sont des vagabonds solitaires allant de ville en ville ; d’autres vivent une vie monastique dans un ashram, ordonnant leurs journées selon des règles strictes et s’imposant de sévères pénitences. Les plus sidérants sont les sâdhus naga, ces ascètes guerriers nus, couverts de cendres, turbulents et agressifs, qui forment depuis toujours les troupes de choc de l’hindouisme.

L’intérêt du prince Salim pour ce monde d’ascètes n’avait rien de nouveau. Loin d’avoir été ostracisé par les Moghols, le mysticisme hindou, pas si éloigné de l’austérité du soufisme, avait suscité l’intérêt des musulmans en Inde bien avant les conquêtes islamiques du XIIe siècle. Un demi-millénaire avant Salim, le grand savant musulman d’Asie centrale Al-Biruni, mort en 1048, s’était fait le pionnier des contacts entre musulmans et hindous et avait traduit en persan les Yoga sutras de Patanjali, textes écrits entre le IIe et le IVe siècle et souvent considérés comme les fondements du yoga (3) [lire « Le mythe des Yoga sutras », ci-dessous]. Deux siècles après Al-Biruni, Muin al-Din Chishti, mort en 1236, est présenté comme l’auteur d’une œuvre encyclopédique intitulée « Traité sur la nature du yoga », qui soulignait à nouveau la compatibilité entre les mysticismes islamique et hindou.

Au XVIe siècle le yoga et les corpus secrets de savoir qui lui étaient associés étaient devenus partie intégrante de l’art de gouverner dans les cours indo-islamiques. L’intérêt était autant pratique que mystique : nombre de sultans étaient persuadés que les pratiques des yogis pouvaient leur permettre d’acquérir des pouvoirs surnaturels.

Cet intérêt connut un regain d’intensité sous le règne de ces empereurs assoiffés de savoir qu’étaient Akbar et son fils Salim. Akbar fit traduire ou résumer les Yoga sutras et plusieurs anciens textes hindous sur l’ascétisme. Son biographe Abul Fazl écrit son émerveillement devant les asanas (postures) des yogis : « L’auteur de ces lignes, qui a vu de ses yeux beaucoup de ces postures, les a observées avec stupeur, se demandant comment un être humain peut soumettre ses muscles, ses tendons et ses os de cette manière par sa seule volonté. »

Commandité par Salim, un nouvel ouvrage, Bahr al-Hayat (« L’océan de la vie »), fut composé vers 1600 par un éminent cheikh soufi, Muhammad Gwaliyari, proche de la cour d’Akbar. Il entendait enseigner les pratiques du hatha yoga à ses disciples (4). Dans cette version, « L’océan de la vie » est le premier traité connu à contenir une série systématique d’images de postures de yoga (5). Vingt et une asanas différentes sont examinées – presque toutes des postures assises destinées à aider la méditation. À voir ces images, il est clair que les artistes que Salim avait attirés à Allahabad, au premier rang desquels Govardhan, ont dû être envoyés à la confluence des deux fleuves pour entrer en contact directement avec les yogis en action devant les murs du palais.

Un portrait de Govardhan a survécu. Il montre un jeune homme intense, intelligent, aux yeux perçants, avec des favoris longs et épais et une moustache soignée, habillé d’une robe blanche immaculée et d’une cape d’un noir brillant. Govardhan se savait le protégé du prince et au fil des ans en vint à se présenter fièrement comme le « serviteur de Shah Jahangir ». Nous ignorons les relations que ce fringant jeune courtisan entretint avec les saints hommes aux dreadlocks. Mais il en résulte une révélation, peut-être la plus intense des interactions artistiques à avoir survécu entre les mondes hindou et islamique. Nous sommes là bien loin de l’univers idéalisé de l’art de cour. Ces illustrations montrent les yogis couverts de cendre pratiquant leurs rites austères devant leur hutte, avec une précision qui relève presque du photojournalisme.

Le visage du Christ

Les images sont légèrement colorées, avec des fonds transparents, montrant tous les détails de la vie quotidienne des yogis, leurs postures, leur expression pensive, la forme de leur hutte et jusqu’à leur chien de compagnie et leurs plus humbles possessions : sifflet de corne, bâton, gourde, cruche, et même la peau d’antilope qu’ils utilisent comme tapis de yoga. La plus surprenante de toutes est celle d’un homme saint dont le corps est sans doute peint d’après la réalité mais dont le visage est clairement emprunté à celui du Christ dans un Évangile venu d’Europe.

C’est donc en ce XVIIe siècle qu’Allahabad/Prayag devint le carrefour non seulement de deux fleuves mais de plusieurs traditions d’art sacré. Où l’on vit – ceux qui prennent pour argent comptant la thèse du choc des civilisations peineront à le croire – un artiste hindou peindre le premier ensemble illustrant les postures yogiques, tout en travaillant pour un patron musulman et en prêtant à ses yogis les traits de Jésus-Christ.

Les traditions yogiques qui ont tant interpellé ces dirigeants musulmans, et qui de nos jours représentent la plus populaire des exportations indiennes sur le marché mondial de la spiritualité, puisent aux racines les plus profondes de la civilisation indienne, antérieures de plus de deux mille ans aux révélations du Coran. Le mot sanskrit yoga signifie « union » et est étymologiquement lié au mot anglais « yoke » (joug). Sa plus ancienne occurrence, dans le Rig-Veda, au deuxième millénaire avant notre ère, à l’époque où les pyramides d’Égypte et les pierres dressées de Carnac étaient encore en usage, se rapporte à l’attelage des chevaux tirant un chariot de guerre [lire « Les contorsions du yoga », Books, juin 2011]. Dans les premiers siècles de notre ère, le mot est utilisé pour communiquer l’idée que tenir les rênes du corps et des sens permet de nous conduire vers l’Absolu.

Il est possible que la plus vieille image de l’art indien montre un yogi en méditation : l’un des sceaux exhumés en 1931 par sir John Marshall à Mohenjo Daro dans la vallée de l’Indus, datant de 2600 à 1900 avant notre ère, montre un personnage les jambes croisées, que Marshall pensait être Shiva, sous la forme de Mahayogi (Grand maître du yoga) et Seigneur des animaux. Son interprétation a été contestée, mais les Védas, qui datent de peut-être cinq cents ans après le sceau de Mohenjo Daro, se réfèrent déjà à des sages volants aux longs cheveux, qui indiquent la présence d’une tradition mystique liée au monde des yogis.

Pouvoirs magiques

Entre le Ve et le IIIe siècle avant notre ère, les techniques et les buts du yoga se répandirent dans tout le nord de l’Inde, pour être finalement codifiées dans les Yoga sutras de Patanjali, à partir du IVe siècle après J.-C. À cette époque, le yoga était utilisé par des hommes et des femmes dans toute l’Asie du Sud, qui cherchaient à transcender la souffrance, perfectionnant leur corps, renonçant au monde, se consacrant au contrôle de la respiration, à la méditation et aux mortifications. Leur intuition radicale consistait à comprendre qu’ils avaient en eux le pouvoir de percevoir la réalité telle qu’elle est et de stabiliser âme et corps grâce aux techniques ésotériques du yoga.

L’exposition Sackler présentée cette année aux États-Unis (6) explore la culture visuelle du yoga, avec pour ambition, selon sa commissaire Debra Diamond, de montrer « la richesse du yoga dans sa diversité protéiforme, pour ses praticiens et ceux qui les ont rencontrés, au cours des derniers 2 500 ans ». Car, comme le montre clairement l’exposition, si l’usage de la méditation, des postures et des techniques de respiration est largement répandu en Inde depuis la haute antiquité, le yoga n’a jamais été une construction unifiée et a manifestement signifié des choses très différentes à diverses époques pour une grande variété de gens, jaïns, bouddhistes, soufis ou hindous.

Qui plus est, il a toujours existé une dualité bien visible dans les objectifs des yogis. Les uns se sont exclusivement concentrés sur l’intériorité : exercices de respiration et maîtrise du corps comme chemin vers la connaissance de soi et la libération spirituelle. D’autres au contraire étaient en quête des pouvoirs magiques tantriques (7) que le yoga, croyaient-ils, pouvait libérer. On décèle déjà cette tension dans les Yoga sutras, où Patanjali dessine le chemin menant à la fusion avec l’Absolu, tout en affirmant qu’un yogi accompli peut réaliser toutes sortes de prodiges bien utiles en ce bas monde : voler, se réincarner, lire dans l’esprit d’autrui et même défier la mort [lire « Le mythe des Yoga sutras », ci-dessous].

L’un des premiers textes du hatha yoga, datant de 1400, le Khecarividya d’Adinath, a été récemment traduit en anglais pour la première fois par James Mallison (8). Plus audacieux que les Yoga sutras, ce texte promet explicitement de conférer des pouvoirs magiques et finalement l’immortalité. « On devient sans âge et immortel en ce monde », écrit Adinath, « tous les obstacles sont détruits, les dieux sont satisfaits et, sans nul doute, les rides et les cheveux gris disparaissent. » Et ce n’est pas tout : « Succès dans les sciences, comme trouver un trésor enfoui, entrer dans les royaumes souterrains, se rendre maître de la terre et de l’alchimie, voilà ce qu’atteignent les yogis en l’espace de cinq ans […]. Avec un corps aussi incorruptible qu’un diamant, il vit cent mille ans. Avec la force de dix mille éléphants […] il voit et entend à longue distance. Capable de punir et de récompenser, il devient puissant. » Et s’il le souhaite, il peut « s’associer à volonté avec des fantômes, des serpents et des démons ».

Le texte promet aussi d’atteindre « absolument tous les pouvoirs magiques qui existent dans les trois mondes […], le pouvoir sur les zombies […] et le pouvoir sur les génies mâles et femelles ». Au bout du compte, l’adepte peut accéder à la « domination sur les dieux les plus haut placés ». On est là plus près du monde de Harry Potter et de Lord Voldemort que de celui du yoga New Age des salles de gym contemporaines ; on franchit une frontière, et l’on passe de la recherche de libération spirituelle à la quête de pouvoirs sombres et démoniaques dont il s’agit d’user dans ce monde-ci.

L’exposition s’empare avec talent de la difficulté que représentent ces significations changeantes et l’impossibilité de fournir une définition tranchée tant du concept que de la pratique du yoga sur deux millénaires. Dès l’entrée, la première salle montre d’un côté la figure en marbre blanc, d’une tranquillité de glace, de Jain Jina, le Victorieux, assis dans la position du lotus, perdu dans une méditation paisible. Sur le côté opposé, une vision non moins fabuleuse, mais de bruit et de fureur : une yogini aux seins avantageux, la taille fine, assise sur le dos d’un hibou, armée jusqu’aux dents, brandissant épée et bouclier, et sifflant avec ses doigts dans la bouche. Ce n’est pas pour rien que son nom se traduit : « Celle qui fait grand bruit ».

Dans l’Inde actuelle, une yogini est considérée comme une femme yogi, en quête de paix et de béatitude. Mais dans l’Inde ancienne, elles étaient perçues comme les terrifiantes incarnations féminines de pouvoirs yogiques, capables de traverser les cieux et que sollicitaient des adeptes assez audacieux pour tenter de s’approprier certains de leurs pouvoirs. Elles étaient aussi les policières du monde yogique, qui mangeraient tout cru, dit Adinath, « sur ordre de Shiva, celui qui rendrait ce texte sublime accessible à tous ».

Ce monde dual des yogis est mis en évidence dans toute l’exposition : en regard de chaque représentation en ivoire d’un bouddha débonnaire mortifiant sa chair et s’affamant en quête de paix et de béatitude on voit des représentations de yogis d’aspect inquiétant et des divinités qu’ils ont cherché à révérer, installées sur les bûchers fumants des lieux de crémation, les uns et les autres ornés de colliers de crânes humains et brandissant des armes, avec à leurs pieds des corps décapités. Certaines divinités incarnent cette dualité en une étrange union. Ainsi une représentation himalayenne du dieu Bhairava, en accoutrement de yogi, porte une ceinture de bras humains et un collier, des bracelets aux poignets et aux chevilles et des boucles d’oreilles tous faits de crânes humains – mais sourit aussi benoîtement qu’un bébé Krishna (9). Comme le dit l’un des auteurs du catalogue, le grand professeur David Gordon White, « si ce sont là des yogis, qu’est-ce que le yoga ? »

Non moins exceptionnelle, l’exposition précédente conçue par Debra Diamond était consacrée aux peintures de Jodhpur. Intitulée « Jardin et cosmos », elle présentait l’histoire des Nath, une secte de mystiques errants couverts de cendre, adeptes de Shiva, qui ont codifié le hatha yoga au XIIe siècle, affirmant que leurs pratiques leur donnaient des pouvoirs surhumains : la faculté de voler, de lire l’avenir et de voir et d’entendre sur de grandes distances.

L’influence des yogis Nath en Inde du Nord approcha de son zénith en 1803, quand ils devinrent les dirigeants effectifs du royaume désertique de Jodhpur, conseillant leur fidèle disciple Maharajah Man Singh sur toutes les affaires de l’État. À la faveur d’un coup de force sans précédent, l’un des plus grands royaumes de l’Inde précoloniale était tombé aux mains d’un ordre de yogis ésotériques.
Il ne fallut pas attendre longtemps pour voir les Nath se mettre à jouer les gros bras et abuser de leur nouveau pouvoir : ils kidnappèrent des femmes et forcèrent des hommes à rejoindre leur ordre, saisissant leurs biens au passage. Une chanson populaire de cette époque exprime un ressentiment croissant : « Nathji, entonne le chœur, ton regard est poison. » Ce n’en fut pas moins un bref et surprenant âge d’or dans l’histoire de la peinture du Rajahstan.

Comme le montre l’histoire des Nath, les yogis se sont parfois bien éloignés de la figure des sages paisibles que l’Occident s’est plu à imaginer comme incarnant l’esprit de l’Inde, après que Gandhi fut parvenu à présenter au monde l’hindouisme comme la religion de l’ashima, la non-violence. Plusieurs livres intéressants ont récemment tenté de rendre compte de cette complexité.

Sinistres yogis

David Gordon White, professeur d’études religieuses à l’université de Californie à Santa Barbara, a publié un ouvrage provocant et controversé intitulé « Sinistres yogis (10) » . Il va plus loin. Il explique qu’il existe en Asie du Sud toute une tradition de yogis violents, effrayants et même cannibales, dont beaucoup ont développé le goût de l’enlèvement d’enfants et des sacrifices humains. Les mêmes rites qui pouvaient être utilisés pour extraire l’individu de son corps et lui faire rejoindre un Absolu informe pouvaient aussi donner aux yogis la faculté d’entrer dans le corps d’un autre ou de changer de forme à volonté.

Selon White, les yogis médiévaux s’investissaient principalement dans des pratiques occultes destinées à projeter le soi hors de son corps afin de surmonter la mort, d’entrer dans le corps d’autrui et effectuer toutes sortes de maléfices. White raconte pléthore d’histoires amusantes de yogis se conduisant mal, montrant qu’il existe un vaste corpus de littérature et de contes populaires en Asie du Sud, où les yogis ne sont pas de paisibles adeptes de la méditation mais des sorciers intrinsèquement mauvais.

White en fait-il trop ? Il est critiqué par James Mallison, qui contribue lui aussi au catalogue de l’exposition de Diamond : « Il ne laisse pas de place à la nuance […] et choisit d’ignorer le problème évident que représente l’énorme corpus de textes indiens qui, depuis deux mille ans, enseignent le yoga fondé sur la méditation. » C’est bien possible, mais on ne peut contester que nombre de yogis médiévaux étaient autant en quête de pouvoirs occultes que d’une découverte cosmique de soi.

Les yogis semblent avoir particulièrement échappé à tout contrôle au XVIIIe siècle, durant la période d’anarchie qui sépara la chute des Moghols de la prise de pouvoir par les Britanniques. Le sujet est brillamment exploré dans une étude de William Pinch, « Ascètes guerriers et empires indiens (11) » .

Les voyageurs européens de cette époque décrivaient souvent les yogis comme d’« habiles égorgeurs » et des tueurs professionnels. « Certains portent un bâton muni d’un anneau de fer à la base », note déjà Ludovico di Varthema de Bologne en 1508. « D’autres transportent des disques de fer qui coupent comme des rasoirs, qu’ils lancent avec une fronde quand ils souhaitent blesser quelqu’un. » Un siècle plus tard, un Français, le marchand de bijoux Jean-Baptiste Tavernier, décrit une troupe d’hommes en marche, « bien armés, la majorité avec des arcs et des flèches, certains avec des mousquets, le reste avec des piques courtes ». Au cours des guerres marathes au début du XIXe siècle, le mercenaire anglo-indien James Skinner combattait aux côtés de « 10 000 Gossains [une caste], appelés les Naggas aux Fusées, et environ 150 pièces d’artillerie » (12).

Pinch se concentre sur le cas bien attesté d’Anupgiri, ascète shivaïte et chef de guerre mercenaire qui dirigeait une armée de yogis tueurs et combattait à la fois avec des armes modernes et en jetant des sorts. Mahadji Shinde, l’un de ses rivaux, était persuadé qu’Anupgiri, usant de ses pouvoirs magiques, lui avait causé un douloureux furoncle. Anupgiri n’était pas non plus un champion des intérêts hindous : « Loin de se considérer comme la dernière ligne de défense contre les envahisseurs étrangers, les ascètes armés au XVIIe, XVIIIe et XIXe siècle servaient n’importe quel maître qui payait », écrit Pinch. Anupgiri combattait tantôt aux côtés des Marathes hindous, tantôt pour l’empereur moghol. Et en 1803, son dernier fait de guerre « fut de permettre la défaite des Marathes devant les Anglais […] et la prise de Delhi par les Britanniques, événement qui propulsa la Compagnie des Indes orientales au rang de première puissance en Asie du Sud – et finalement du monde ».

Mais c’est peut-être dans les œuvres de la toute fin de la dynastie moghole, au début du XIXe siècle, époque longtemps considérée comme décadente, que l’on trouve les exemples suprêmes de l’art du yoga, quand le pouvoir des Nath à Jodhpur et leur prééminence dans la Jaipur voisine conduisirent les artistes des deux villes à exposer leur compréhension du monde. Ainsi de « L’équivalence du Soi et de l’Univers », représentant la relation entre le macrocosme et l’individu, avec le Soleil sur une joue et la Lune sur l’autre (13).

C’est sous la houlette de ces gourous Nath avides de pouvoir que la peinture au Rajahstan se transforma en quelque chose de vraiment remarquable, atteignant les hauteurs d’une abstraction digne de Rothko et une étrangeté mystique qui anticipe nombre d’expériences de l’art du XXe siècle. Des océans cosmiques d’or évoquent des états de haute conscience mystique. Des champs de couleur à la Mondrian sont divisés par des structures de rouge pur. Des idées ésotériques prennent corps dans des formes sublimes d’une intensité fabuleuse, onirique. Des océans cosmiques viennent lécher des personnages incarnant des principes divins comme purusha (la conscience) et prakriti (la matière). Ces représentations racontent moins des histoires religieuses qu’elles ne tentent d’expliquer les grandes questions de l’existence humaine : que faisons-nous ici ? D’où venons-nous ? Où allons-nous ?

La fin de l’exposition présente l’histoire de la façon dont le yoga s’est diffusé en Occident entre le XVIIIe et le XXe siècle. Depuis les photos en noir et blanc des premiers orientalistes britanniques jusqu’aux affiches de cirque des années 1940 pour « Koringa – LA SEULE FEMME FAKIR DU MONDE », on nous montre l’histoire d’une incompréhension culturelle (14). Le corpus complexe et parfois contradictoire de la connaissance yogique a été nettoyé et remodelé en une recette de santé chic, ouverte à tous, hommes et femmes, Indiens et étrangers, pour être commercialisée auprès d’un public occidental crédule, en recrutant des célébrités entichées de yoga, à commencer par Marilyn Monroe dans les années 1950. C’est seulement à ce moment tardif, sous l’influence du body-building suédois, de la gymnastique et des exercices militaires britanniques, que c’est devenu une méthode destinée à améliorer la forme physique. Ainsi, presque tout le yoga indien antérieur au XXe siècle consistait à demeurer pendant une longue période dans la même asana, sans passer rapidement d’une posture à l’autre comme aujourd’hui.

On évalue désormais à 20 millions le nombre d’Américains qui pratiquent le yoga (15). L’exposition se termine à cet égard de façon tout à fait appropriée : un film remarquable en noir et blanc datant des années 1940, montrant Krishnamacharya et son jeune disciple Iyengar, inventeur et exportateur du yoga Iyengar, est présenté dans une salle où les visiteurs sont invités à apporter leur tapis de yoga et à réaliser leurs asanas (16). Ils deviennent ainsi partie intégrante d’un des plus étonnants spectacles d’art indien jamais présentés aux États-Unis.

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 6 mars 2014. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

De Freud à John Bowlby (pionnier des recherches sur l’attachement), les grandes théories du XXe siècle ont fait la part belle à la mère. Encore parcellaire, la science du père s’est tout de même un peu étoffée ces dernières années. Ce que souligne Paul Raeburn (un journaliste scientifique, lui-même père de cinq enfants) dans un livre accessible et informé sur les dernières découvertes de la psychologie, de la biologie et des neuro­sciences. À la question du titre, « Le père compte-t-il ? », la réponse est clairement oui, et ce dès les premiers stades du développement. Une étude a ainsi mis en évidence une baisse du taux de testostérone masculin au cours de la grossesse d’une partenaire. Un legs de l’évolution, qui pourrait avoir pour fonction « d’inciter les hommes à cesser de se pavaner autour du feu et de les préparer à s'occuper de l'enfant », résume le Washington Post. Plus tard, le père semble jouer un rôle décisif dans l’acquisition du langage. Raeburn cite les travaux d’une chercheuse de l’université de Caroline du Nord, Lynne Vernon-Feagans, selon qui ce dernier, plus que la mère, contribue à l’enrichissement du vocabulaire chez les tout-petits. Selon le New York Times, l’hypothèse est ici que, « la mère passant plus de temps avec son enfant, elle connaît mieux son vocabulaire et s’y adapte ; alors que le père, parce qu’il a une connaissance moindre de sa progéniture, finit par introduire des mots nouveaux ». Autre curiosité : une étude a montré que la présence du père diminue le risque de puberté précoce chez ses filles – « sans que l’on sache vraiment pourquoi », souligne le quotidien, qui félicite Raeburn pour sa prudence. Peu enclin aux généralisations hâtives, l’auteur est « un guide idéal dans ce domaine épineux, incertain et encore balbutiant qu’est la recherche sur le père ».

Les hommes et les femmes décrits par Valerio Millefoglie « ont tous en commun de se moquer du “grand” monde », lit-on dans l’hebdomadaire Panorama. Et pour cause, l’écrivain italien est allé pour son dernier livre à la découverte des lieux les plus petits possibles. De la Nona, un îlot confetti en Croatie, dont l’église est si petite que les mariés ne peuvent y entrer que l’un après l’autre, à l’école du village de Makarta, en Géorgie, qui ne compte qu’un seul élève, en passant par un restaurant pour deux personnes, l’hôtel à un lit ou la discothèque dans laquelle on ne tient pas à plus de dix, Millefoglie entraîne le lecteur dans un voyage décalé, non dénué de poésie. Son livre est une invitation à l’évasion et à la simplicité, dont le site Smemoranda résume ainsi la philosophie : « Réduire, éliminer, renoncer, rapetisser ; partir sans bagages dans des lieux tellement petits que l’on peut espérer s’y retrouver soi-même. »

« Une obsession nationale ». L’expression revient en boucle dans les articles consacrés au dernier livre de l’universitaire Danny Dorling. « Prétendant au titre de géographe le plus en vue du Royaume-Uni », selon Tim Hall, du Times Higher Education, ce professeur de 46 ans, récemment nommé à Oxford, analyse de façon originale la surchauffe de l’immobilier dans son pays. « En décembre 2013, le coût moyen d’un logement à l’achat a pour la première fois dépassé la barre des 250 000 livres (314 000 euros), soit environ dix fois le revenu médian », rappelle le Financial Times. Une situation qui inquiète – « obsède », même – bon nombre de ménages dont le loyer (ou l’endettement, selon les cas) ne cesse d’augmenter. Quant aux analystes, ils redoutent une explosion prochaine de la bulle. Le diagnostic de Dorling est original parce qu’il exclut toute idée d’une pénurie du bâti. Au contraire, il n’y a, selon lui, jamais eu autant de chambres disponibles par habitant au Royaume-Uni. Le problème tient plutôt de son point de vue à la concentration de la propriété et à l’inoccupation trop fréquente de ces surfaces. Dorling relie le phénomène à un changement de mentalité voulu et encouragé par tous les gouvernements depuis Margaret Thatcher : « Le logement n’est plus considéré comme un droit, mais avant tout comme un capital à échanger », résume Hall. Devenu objet de spéculation, l’habitat dans le parc privé est en passe de devenir un produit de luxe à Londres et dans certaines villes du sud-est de l’Angleterre. Pour Dorling, donc, l’urgence n’est pas comme on le dit souvent à un vaste plan de construction, mais à la régulation et au découragement de la rente. L’auteur évoque parmi les pistes possibles un encadrement des loyers, l’instauration d’une taxe foncière au niveau national et la création d’un « droit à la vente » (la possibilité pour un ménage de vendre son bien à un bailleur social et d’en rester locataire). Chose notable, son propos est relayé aussi bien par la presse progressiste (le Guardian) que par les libéraux du Financial Times et les conservateurs du Telegraph, dans les pages duquel on lit que, « même si l’on n’est pas d’accord sur tout, il est difficile de ne pas admettre avec Dorling que le capital immobilier est insuffisamment taxé au Royaume-Uni […]. Un rééquilibrage est nécessaire, d’une façon ou d’une autre, en particulier pour protéger les locataires. Et plus on attendra, plus l’ajustement sera douloureux ».

« Les deux pilotes d’un avion commencent à se battre dans le cockpit. L’un éjecte tous les membres de l’équipage qu’il croit proches de son rival ; l’autre hurle que le copilote n’est pas du tout un pilote, mais un voleur. On perd alors le contrôle de l’appareil, qui commence à tomber rapidement sous les yeux des passagers paniqués. »

Ainsi s’exprime le journaliste turc Can Dürdar dans un récent éditorial, et je ne vois pas meilleure image pour faire comprendre l’affrontement pervers, inutile, presque de caricature, qui s’est emparé de la Turquie depuis décembre 2013, et qui menace d’effacer toutes les avancées politiques et économiques de la dernière décennie. Les deux protagonistes sont le Premier ministre, Recep Tayyip Erdogan, 60 ans, et un théologien turc, Fethullah Gülen, de treize ans son aîné. Erdogan est le leader du parti au pouvoir, le Parti de la justice et du développement (AKP), et il agit au cœur du tourbillon politique d’Ankara, la capitale. Gülen, le plus célèbre prédicateur et mentor moral du pays, vit reclus en Pennsylvanie, et serait en mauvaise santé (problèmes cardiaques). Gülen est le patron, distant mais incontesté, d’un empire fait d’écoles, d’entreprises et de réseaux de sympathisants. Erdogan voit dans ce même empire un « État parallèle » à celui que les électeurs l’ont chargé de gouverner, aussi a-t-il entrepris de l’éliminer. L’affrontement a commencé pour de bon en décembre 2013, avec des effets diablement destructeurs. De nombreux partisans de Gülen travaillent dans l’appareil d’Etat, où ils détenaient beaucoup de pouvoir. à présent, des pans entiers de l’administration ont fait l’objet d’une purge, une bonne partie des médias ne sert plus qu’à propager des révélations et des ragots à visée politique, et l’économie a marqué le pas après une décennie de forte croissance. C’en est fini du miracle turc.

Le parti au pouvoir, l’AKP d’Erdogan, partage avec le mouvement de Gülen la même idéologie islamique modernisatrice. Bien que leurs relations se dégradent depuis un certain temps, il était tout à fait possible avant la crise actuelle d’être affilié aux deux. La coexistence pacifique a pris fin brutalement le 17 décembre, quand plus d’une cinquantaine de personnalités éminentes proches d’Erdogan – parmi lesquelles le patron de la Halkbank, une banque d’État, un magnat du bâtiment et les fils de trois ministres – ont été arrêtées pour être interrogées par des procureurs considérés comme des hommes de Gülen. Les arrestations, effectuées selon la rumeur par des policiers gülenistes, ont été abondamment couvertes par les journaux et les chaînes de télévision pro-Gülen. Les accusations de corruption, de contrebande et autres activités délictueuses portées contre ces prévenus haut placés ont été tweetées et retweetées dans une frénésie dénonciatrice. L’attaque güleniste, venue de l’intérieur comme de l’extérieur de l’État, a été soigneusement planifiée. Des preuves irréfutables ont bel et bien été apportées – comme ces quelque 4,5 millions de dollars trouvés dans des boîtes à chaussures chez le directeur de la Halkbank, avec la trace de paiements à des ministres. Bientôt, la nouvelle s’est répandue que la seconde phase de l’enquête viserait le fils du Premier ministre lui-même.

La rapidité et la vigueur de la réaction d’Erdogan à ces événements montrent qu’il y a vu les signes avant-coureurs de sa propre perte. Il a immédiatement entrepris d’écarter les membres de son entourage compromis ou susceptibles de le trahir, et en quelques jours il a remplacé la moitié de ses ministres, notamment ceux dont les fils avaient été arrêtés. La purge s’est étendue aux lointaines ramifications de l’administration. La campagne d’Erdogan contre l’influence de Gülen s’est aussi traduite par la réaffectation de milliers de policiers, ainsi que des juges de haut rang chargés de l’enquête sur la corruption ; des fonctionnaires liés aux ministres écartés ont eux aussi été mutés ou limogés.

Quelques mois plus tôt, en février 2013, le gouvernement avait entrepris d’enquêter sur les officiers de police gülenistes, soupçonnés d’avoir « constitué une organisation illégale au sein de l’État ». Erdogan mit fin à l’enquête judiciaire pour intervenir directement. Aujourd’hui, il est toujours en place (1). Mais la tradition politique qu’il incarne, conjuguant islamisme et économie de marché, a été mise à mal, le Premier ministre a été sérieusement atteint et ce n’est pas fini…

Alliance contre la vieille garde laïque

Avant que le conflit Erdogan-Gülen n’éclate au grand jour, début 2013, et surtout avant l’agitation générale du printemps 2013, quand la gauche turque est descendue dans la rue pour protester contre l’autoritarisme du Premier ministre (2), le courant islamo-moderniste bénéficiait d’un très large soutien. Et Erdogan l’incarnait. Il était arrivé au pouvoir en 2003, après des décennies de lutte des islamistes contre la politique répressive d’institutions laïques implantées de longue date, en particulier l’armée et la justice. Au bout de quelques années à la tête du gouvernement, Erdogan semblait en passe de résoudre bien des problèmes du pays. Adossé à la forte majorité de son parti à l’Assemblée, il avait libéralisé et stabilisé l’économie erratique et semi-planifiée, rendant les Turcs plus riches qu’ils ne l’avaient jamais été. Il avait aussi réalisé de nombreuses réformes libérales (comme l’interdiction de la torture et le développement des droits de la population kurde). Surtout, il avait placé les forces armées – qui avaient renversé pas moins de quatre gouvernements élus depuis 1960 – sous le contrôle du pouvoir civil.

Durant toute cette période, l’AKP formait une coalition officieuse avec des islamistes plus discrets, dont le mouvement de Fethullah Gülen était le membre le plus puissant. De ses écoles sortaient des Turcs policés, pieux et patriotes que le gouvernement accueillait à bras ouverts au sein de l’élite bureaucratique ou d’affaires qui remplaçait peu à peu la vieille garde laïque. Erdogan et Gülen semblaient incarner l’aspiration de nombreux Turcs à un islam en harmonie avec la démocratie représentative, l’esprit d’entreprise et la société de consommation. La composante islamique était censée garantir une moralité et un comportement hors pair. Pendant les années précédentes, la vie publique avait en effet été marquée par la vénalité, la voyouterie, l’esprit de lucre ; les islamistes promettaient d’agir autrement.

Ils ne manquent pourtant pas non plus d’appétits. Peu après les premières arrestations effectuées par des policiers gülenistes en décembre 2013, une vidéo  a été postée sur internet, censée montrer un haut responsable de l’AKP pris en flagrant délit (Aburrhaman Dilipak, un célèbre éditorialiste pro-Erdogan, prétend qu’il existerait au moins quarante autres vidéos pareillement « truquées »). Des conversations téléphoniques de Gülen ont également été divulguées, que des millions de gens ont pu entendre. Dans l’une d’elles, il décide quelle entreprise turque bénéficiera d’un contrat offert par un gouvernement étranger. Dans un autre enregistrement, Gülen et l’un de ses acolytes discutent de la probabilité que trois de leurs « amis » (c’est-à-dire des gülenistes), haut placés dans l’organisme turc de régulation bancaire, protègent une banque liée au mouvement, la Bank Asya, contre toute investigation du pouvoir central. (Peu de temps après cette fuite, les trois officiels en question ont été remerciés.) Tout cela paraît très éloigné de l’image cultivée par Gülen : celle du sage frugal se soignant paisiblement dans les collines de Pennsylvanie.

Cet affrontement, dont le ton est dicté depuis le sommet, ne connaît aucune limite. Erdogan refuse de prononcer le nom de Gülen en public – mais quand il parle de « faux prophètes, devins, et pseudo-sages bidon », sa cible est claire. Quant à Gülen, dans l’un des fréquents sermons diffusés de son domicile, qui touchent un vaste public en Turquie grâce aux chaines de télévision gülenistes et à Internet, le prédicateur en exil a récemment lancé une malédiction contre ses ennemis, conjurant Dieu d’« anéantir leurs maisons par le feu, de détruire leurs nids, de rompre leurs alliances ». Les médias gülenistes ont si bien multiplié leurs accusations contre la corruption gouvernementale à très grande échelle – notamment le trucage de contrats de travaux publics et la violation des lois d’urbanisme – qu’elles restent gravées dans les esprits. Le 24 février 2014, l’enregistrement de conversations téléphoniques entre le Premier ministre et son fils Bilal organisant la dissimulation de dizaines de millions d’euros a été posté sur YouTube. Erdogan a dénoncé ces enregistrements comme des faux – mais la vidéo en question avait été vue quelque deux millions de fois vingt-quatre heures après avoir été mise en ligne. Même si les purges d’Erdogan dans la justice et la police ont pour résultat la cessation des poursuites (d’autant que certains de ses alliés sont protégés par leur immunité parlementaire), on ne voit pas comment le gouvernement pourrait reconquérir sa réputation de probité.

Erdogan contre le lobby des taux d’intérêt

L’affrontement est financier autant que politique. Le gouvernement a accusé la banque Asya, liée au mouvement güleniste, d’avoir acheté pour 2 milliards de dollars en devises étrangères peu avant les opérations de police de décembre : ses dirigeants, discrètement informés, auraient donc spéculé sur la chute consécutive de la livre turque. La banque doit maintenant faire face à une fuite de ses déposants, qui a provoqué une chute de 46 % de son cours de Bourse entre le 16 décembre et le 5 février. Même des experts financiers non gülenistes pensent que le gouvernement a orchestré les retraits pour tenter de ruiner la banque Asya, sans grand souci des dommages collatéraux pour les petits déposants comme pour le système bancaire dans son entier. Le capitalisme turc n’entretient qu’une relation ténue avec le droit.

L’image d’Erdogan a beaucoup souffert. L’agitation du printemps 2013 a révélé au public un Premier ministre dominé par la fureur et la peur. Face au mécontentement d’une minorité essentiellement laïque, au lieu de réagir avec magnanimité, ce qui aurait calmé de nombreux contestataires, Erdogan a répondu par des charges à la matraque et aux gaz lacrymogènes. En même temps, il dénonçait un complot pour empêcher la Turquie d’assumer son rôle légitime, fomenté par des puissances étrangères soutenues par un inquiétant « lobby des taux d’intérêt ». Par cette formule, Erdogan vise des spéculateurs occidentaux sans scrupules – autrement dit des Juifs –, et ses diatribes ressuscitent de vieux souvenirs, notamment celui de l’endettement de la Turquie auprès des banquiers européens à l’époque ottomane, qui  avait affaibli l’empire avant qu’il ne s’effondre lors de la Première Guerre mondiale. Erdogan fait aussi référence aux sombres années 1990 : à l’époque, l’économie turque ravagée par l’inflation, l’endettement et l’improductivité était la proie d’investisseurs qui prenaient leurs bénéfices quand les cours étaient au plus haut, et revenaient en Bourse après la chute inévitable, tout en bénéficiant de taux d’intérêt réels de 32 % en moyenne.

La réaction d’Erdogan aux aspects monétaires de la crise porte la trace de ces traumatismes. Même avant le 17 décembre, la livre turque avait déjà perdu 9 % sous l’effet combiné de la réduction graduelle par la Réserve fédérale américaine de ses rachats d’obligations, de la menace d’une hausse globale des taux d’intérêt, de la preuve du ralentissement de l’économie, et du malaise politique consécutif aux manifestations du printemps. La chute de la livre s’est accélérée après les arrestations de décembre, mais le Premier ministre n’a entériné une hausse des taux d’intérêt qu’après une chute supplémentaire de 13 %. Et cela, malgré les difficultés rencontrées par les entreprises turques, lourdement endettées à court terme en dollars, pour faire face à leurs obligations financières. La réticence idéologique d’Erdogan à la hausse des taux a coûté cher aux entreprises turques. Comme le dit Inan Demir, économiste à la Finansbank d’Istanbul : « Il n’y avait pas d’autre option que de relever les taux, sous peine de panique généralisée. Mais il aurait fallu le faire plus tôt. Maintenant, les entreprises turques souffrent d’une double peine : remboursements toujours difficiles, à cause de la faiblesse de la livre, et coûts financiers accrus, du fait de la hausse des taux. » Malgré ces difficultés, l’économie turque reste très puissante, la richesse des citoyens a progressé de 43 % depuis l’arrivée au pouvoir d’Erdogan.

Joshua Hendrick, un sociologue américain qui a travaillé sept mois comme bénévole dans une maison d’édition d’Istanbul affiliée au mouvement Gülen, a publié une analyse utile et détaillée dudit mouvement qui se définit, si l’on peut parler de définition, par son goût de l’opacité. J’ai moi-même passé récemment deux jours en compagnie de gülenistes, et j’ai d’abord été surpris par leur comportement enjoué, radieux, constamment prévenant, avant de trouver cela pénible. Je ne peux donc qu’admirer la persévérance d’Hendrick. Fethullah Gülen dément être à la tête d’un mouvement, voire entretenir un quelconque lien institutionnel avec les organisations à sa dévotion. Ses sympathisants – cinq millions peut-être, d’après certaines estimations – disent ne pas constituer un réseau mais être simplement unis dans leur respect pour le Hocaefendi, leur « vénérable professeur », et séduits par sa vision d’un islam moderne et tolérant qui accorde autant de valeur à la connaissance et au progrès matériel qu’à la piété et à la charité. Les entreprises détenues ou soutenues par les gülenistes ne se revendiquent pas comme telles, même s’il existe une association, la Confédération turque des industriels et hommes d’affaires, qui regroupe des admirateurs déclarés de Gülen. Difficile, donc, de déterminer leur poids économique. On ne voit pas le portrait rayonnant du leader sur les murs des plus de mille institutions d’enseignement privé créées par les gülenistes dans plus de cent vingt pays, ni sur l’en-tête du journal turc le plus vendu, le pro-Gülen Zaman.

Comme le note Joshua Hendrick, bien des gens ne réalisent même pas qu’ils sont tombés dans l’orbite de Gülen, tels ces parents qui envoient leur fille dans une école privée güleniste d’Afrique du Sud, ou ce sous-traitant travaillant en Russie pour le compte d’une entreprise güleniste. L’ambiguïté et le déni sont au cœur de « la croissance ininterrompue du mouvement depuis trois décennies ».

Un être choisi par Dieu

L’autre facteur expliquant cette expansion, c’est Gülen lui-même. Son charisme personnel attire les sympathisants depuis les années 1960. À l’époque, jeune imam, il était connu pour son style de prédication, assez particulier : il lui arrivait de fondre en sanglots au milieu de ses sermons et même de se jeter au sol. Un disciple, retour d’une visite au Hocaefendi en Amérique, raconte à Hendrick qu’il « possède des pouvoirs qu’une personne instruite normale ne peut même pas imaginer. C’est un don de Dieu ». Gülen est vénéré à l’instar d’un « Kutb » soufi, c’est-à-dire d’un être choisi par Allah pour diffuser la vérité divine – quoique le mouvement güleniste soit par trop engagé dans la vie quotidienne pour être considéré comme un mouvement soufi. Le principe directeur du gülenisme, c’est l’action – pas le détachement ni l’introspection. S’inspirant des enseignements du théologien turc du XXe siècle Bediüzzaman Said Nursi, Gülen pense qu’il faut sauver l’humanité du péché et lui montrer la voie de la révélation coranique et de l’exemple des prophètes. Mais à partir d’un socle identique, d’autres musulmans fondamentalistes du XXe siècle, notamment l’Égyptien Sayyid Qutb, ont justifié l’usage de la violence et l’application rigoureuse de la Loi sainte [lire « Le Marx de l’islamisme radical », Books, novembre 2013]. Gülen, quant à lui, penche du côté opposé. Il appelle à « ouvrir les bras à tous, sans considération d’opinion, de conception de la vie, d’idéologie, d’ethnicité, ou de croyance » et promeut « la démocratie, les libertés et les droits de l’homme ». Autant de blasphèmes, aux yeux de Qutb.

La vision du monde de Gülen explique en partie le caractère international de son mouvement, l’accent mis dans ses écoles sur l’enseignement des langues, et sa recherche d’un dialogue interconfessionnel par le biais de conférences et d’allocations aux universités. Contrairement à bon nombre d’autres organisations islamiques, le mouvement güleniste ne lève pas des fonds uniquement pour les musulmans, mais aussi pour les non-musulmans (ainsi les victimes du tremblement de terre à Haïti). Gülen et ses acolytes s’efforcent de prendre leurs distances avec l’antisémitisme, et s’abstiennent même de critiquer l’État d’Israël. Cela a facilité l’implantation du mouvement aux États-Unis, où il contrôle environ 135 institutions d’enseignement privé, et a recruté de puissants alliés dans le monde politique, éducatif et artistique. Les gülenistes sont néanmoins surveillés de très près par les parents américains qui envoient leurs enfants dans ces écoles et s’inquiètent de leur manque de transparence sur les objectifs ou les méthodes.

Depuis le début du XIXe siècle, l’éducation est au centre des préoccupations des réformateurs musulmans – avec une attention particulière portée aux sciences – et le mouvement güleniste ne fait pas exception. En Turquie, il contrôle huit universités, des dizaines d’écoles secondaires privées, et environ 350 boîtes à bac préparant aux examens d’entrée à l’université. L’enseignement public n’est pas bien considéré en Turquie ; les parents préfèrent se saigner aux quatre veines pour envoyer leurs enfants dans une boîte à bac privée.

Dans l’une d’elles, impeccable, bien équipée, et güleniste, un des principaux responsables éducatifs confie que ce genre d’établissement envoie des élèves dans les meilleures universités du pays,  et offre 15 % des places à des élèves pauvres, grâce à des bourses. Il interrompt notre conversation pour aller faire ses prières à la mosquée de l’autre côté de la rue, puis revient avec deux étudiants (la section féminine est à part) gentils et polis. Ils m’expliquent le système du « grand frère », qui permet d’apporter réconfort moral et aide pratique aux élèves inscrits à l’internat et loin de chez eux. Un des garçons confie que « les professeurs le traitent comme leur propre fils » – le mouvement güleniste est très porté sur les analogies familiales. Les tire-au-flanc ne sont pas bien vus ; on attend des élèves comme des professeurs qu’ils fassent preuve de dévouement.

Richesse, succès, fierté de communier dans une sublime vérité – voilà les principes à la base du prosélytisme intensif du mouvement. On conçoit facilement le degré de reconnaissance qu’éprouvent les gülenistes pauvres introduits dans ce monde brillant, cosmopolite, et surtout très soudé. Ils y sont entraînés autant par l’amitié que par les livres et les prêches du Hocaefendi ; et si la famille ne suit pas, il faut choisir – l’ancienne ou la nouvelle.

Infiltrer les institutions laïques

Les sectes et les organisations fermées du monde entier emploient des méthodes similaires, avec des résultats pas toujours positifs. Une psychologue d’Istanbul me parle d’un garçon pauvre, le fils d’un concierge travaillant dans le plus opulent quartier de la ville, venu la voir après avoir été membre d’un groupe de gülenistes. Ils s’étaient montrés très amicaux avec lui, l’avaient invité dans leur appartement commun, initié aux idées du Hocaefendi, et tout fait pour qu’il se sente intelligent, accompli, et bien accueilli. Mais un jour, tandis que les autres étaient sortis, il avait machinalement fouillé dans la pile de DVD avant d’en choisir un. C’était un guide pour ferrer de nouvelles recrues, et il y reconnut les techniques dont il avait lui-même été l’objet. D’où sa visite chez mon amie psychologue.

Vers le début de son livre, Joshua Hendrick reproduit en partie la transcription d’une vidéo diffusée clandestinement, une des pièces à conviction contre Gülen lors de son procès par contumace en 2000 (il avait déjà fui aux États-Unis) pour conspiration contre l’État laïque. Dans un passage bien connu, Gülen s’adresse à ses partisans : « Il faut que vous circuliez dans les artères du système, sans que quiconque remarque votre existence jusqu’à ce que vous soyez parvenus au centre du pouvoir… Vous devez attendre jusqu’à ce que vous ayez mis la main sur tout le pouvoir d’État. »

Pour autant, Joshua Hendrick n’entre pas dans le détail des diverses accusations formulées contre Gülen au fil des années – il ne doit pas considérer que ce soit son rôle de sociologue. C’est depuis 1971 au moins que Gülen est en effet accusé de vouloir prendre le contrôle des organes de l’État, en particulier la justice et la police. À l’époque, il avait fait sept mois de prison pour atteintes à la laïcité. Ces accusations reposent sur une différence essentielle entre le mouvement güleniste et les autres traditions de l’islamisme turc. Alors que ceux-ci, face aux obstacles juridiques et politiques mis en travers de leur chemin, réagissent de manière orthodoxe, en contestant le résultat des élections ou en allant en justice, les gülenistes, eux, ont choisi de ne pas affronter les institutions laïques (pas toujours avec succès, comme le montre le séjour en prison de Gülen), mais de les infiltrer.

En 2011, un journaliste du nom d’Ahmet Sik a montré dans un livre, « L’armée de l’imam (3) », comment en vingt ans les gülenistes ont pris le contrôle de la police. Cet essai fourmille de détails fascinants. On y trouve une directive qui aurait été adressée aux policiers gülenistes à la fin des années 1990, au plus fort de la campagne menée par les autorités laïques contre les islamistes. Cette directive ordonne aux adeptes du mouvement dans la police de débarrasser leurs maisons des livres de Gülen, d’y laisser traîner des canettes de bière vides, et de demander à leur épouse d’ôter son voile pour donner une image laïque. Ahmet Sik décrit aussi, à l’inverse, les mutations et les limogeages dont sont victimes les hauts responsables de la police ou les juges qui tentent de s’en prendre aux gülenistes, ainsi que les campagnes de diffamation qu’ils subissent de la part des médias affiliés au mouvement, en particulier le quotidien Zaman.

Ahmet Sik a puisé une partie de ses informations dans un livre antérieur signé par un ancien patron de la police, Hanefi Avci. En décembre 2010, deux jours avant la conférence de presse durant laquelle il devait apporter la preuve de ses accusations contre Gülen, et malgré ses tendances droitières, il fut arrêté pour appartenance à une organisation gauchiste. Ahmet Sik fut lui-même arrêté l’année suivante, peu avant la sortie prévue de « L’armée de l’imam » (mais malgré les efforts de la police pour éliminer les copies numériques du livre, il s’est quand même retrouvé sur le Web et a été téléchargé 100 000 fois en deux jours). D’autres journalistes ont aussi été arrêtés sous des prétextes divers, et toutes les inculpations ont été rassemblées dans une immense enquête sur une prétendue conspiration du vieil establishment laïque contre l’État. Le complot a reçu le nom de « Ergenekon », le nom de la région mythique d’Asie centrale d’où le peuple turc tirerait son origine.

Écoutes illégales

Quand elle a démarré en 2007, l’enquête Ergenekon a d’abord été saluée par bien des Turcs comme une chance pour le pays de mettre un terme aux abus des forces armées et de leurs alliés. Mais bien avant que l’enquête n’atteigne son point culminant en août 2013, avec l’arrestation de 242 personnes (dont un ancien chef d’état-major) soupçonnées d’être liées à l’« organisation terroriste Ergenekon », de flagrantes irrégularités de procédure ont conduit certains à changer de point de vue. Les condamnations avaient été obtenues sur la base d’écoutes illégales, et les exemples abondent de preuves maladroitement fabriquées. Surtout, dans le cadre d’une affaire conjointe, 330 membres des forces armées, en activité ou en retraite, ont été jetés en prison, accusés d’avoir fomenté un coup d’État en 2003 ; la base de l’accusation était un unique CD, dont le formatage révélait qu’il utilisait la version 2007 de Microsoft Office ! Ergenekon était censé consacrer le triomphe final des islamistes si longtemps réprimés en Turquie – et de leur leader Erdogan – mais tout porte à croire qu’il n’a jamais existé d’organisation du nom d’Ergenekon et que l’enquête ne répondait qu’à une intention malveillante et vengeresse. Selon Gareth Jenkins, un chercheur britannique qui a conduit une analyse pénétrante de l’affaire (4), ce n’est pas Erdogan qui aurait déclenché l’enquête, mais une « cabale de sympathisants de Gülen appartenant à la police et aux échelons inférieurs de l’appareil judiciaire ». Jenkins pense qu’Ahmet Sik et les autres journalistes arrêtés – certains sont toujours en attente de leur jugement – ont été châtiés en tant qu’« adversaires, opposants ou rivaux du mouvement güleniste ».

En 2006, Fethullah Gülen a été lavé de l’accusation d’avoir voulu s’emparer de l’État turc ; mais Erdogan, son allié d’antan, vient de réactiver l’affaire. Ayant soutenu l’enquête Ergenekon, il est favorable à la réouverture du dossier, espérant sans doute révéler les méfaits judiciaires des gülenistes. En février 2014, répliquant par un forfait de son cru, il est parvenu à faire adopter une loi augmentant le pouvoir de l’État sur les juges et les procureurs.

L’affrontement Erdogan-Gülen marque la fin du partenariat qui a permis l’arrivée au pouvoir des islamistes en Turquie. Il met à mal l’idée, jadis soutenue même par certains libéraux, que si la Turquie était plus sensible aux aspirations de sa majorité religieuse, elle serait aussi plus juste.

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 3 avril 2014. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.