Quand nous atteignons le camp, je suis sidéré par ce que j’y découvre. Des visages défigurés. Des hommes presque nus battus comme des chiens. Sont-ce des criminels ou des infiltrés ? Est-ce cela, l’entraînement qui m’attend ? Les instructeurs hurlent de toutes parts, comme des chiens enragés. Bâton à la main, ils commandent des groupes d’automates dépenaillés, sans chaussures ni chemises. Alignés sur trois rangs bien rectilignes, ils obéissent aux ordres par des mouvements mécaniques. Dans quelle langue les ordres leur sont-ils lancés ? « Shoto, kulia ! Shoto, kulia ! Gauche, droite ! Gauche, droite ! » Voilà les mots qui reviennent le plus souvent. Il me semble entendre les voix rauques des Dangereux de la prison de Karubanda (1). Seraient-ils venus me poursuivre jusqu’ici ? Aurais-je donc quitté l’enfer pour arriver dans un autre monde d’épouvante ? Et qu’aurais-je fait si j’avais appris avant de partir que les recrues sont battues au seul motif que ce sont des recrues ? Toutes ces questions se bousculent dans ma tête.

Je réaliserai bientôt qu’ici, les sentiments humains sont morts. Nous venons de passer de l’enfer du Rwanda à celui de l’armée de libération. À dire vrai, ce n’est pas encore l’enfer, mais je l’ignore. Le pire est à venir.

Arrive un capitaine. Avec lui, la terreur va faire une pause – sans disparaître pour autant. L’officier est habillé en civil et parle doucement, comme le ferait un homme de Dieu. C’est d’ailleurs ce qu’il prétend être : « Je suis l’aumônier du camp, dit-il, on m’appelle le pasteur Gakuba. J’ai la responsabilité de tout ce qui a trait à la religion. Y en a-t-il, parmi vous, qui ont des bibles ? Merci aussi à chacun de m’indiquer sa confession. »

Cette armée n’est donc pas si sauvage ! Je l’ai peut-être jugée trop vite. Elle prendrait même un peu de temps pour la prière ? Je me sens soulagé. Mes compagnons le sont aussi. Tous ceux qui ont une bible la sortent.

Le soi-disant aumônier poursuit :

« Qui parmi vous croit que Dieu va nous aider à combattre l’ennemi ? »

Nous sommes unanimes, le ciel est du côté des combattants.

À peine avons-nous répondu qu’un groupe de militaires s’empare de nos bibles. Et voilà qu’ils se mettent à les dépecer jusqu’à la dernière feuille, en prenant soin toutefois de ne pas trop les abîmer ! Ils comptent les récupérer pour se rouler des cigarettes. J’apprendrai plus tard que de telles pratiques ne viennent pas d’« en haut ». N’empêche…

Cette entrée en matière marque le début de notre calvaire.

Quelle forêt, grands dieux, que cette forêt ougandaise de Nakivala ! Rigoureusement identique d’un endroit à l’autre – la boussole des Blancs y perdrait le nord. Je m’y sens aussi égaré qu’un pou dans une épaisse tignasse, incapable de m’y repérer.

Et voilà que les instructeurs foncent sur nous comme des lions sur un troupeau d’antilopes. C’est tout juste si nous ne sommes pas dévorés. L’épaisseur de leurs bâtons n’est pas loin de celle des pilons avec lesquels on écrase l’igname dans un mortier. Nos chefs commandent en swahili : « Lala chini koma nyoko ! Couche-toi par terre, fils de pute ! »

Le chemin de croix durera deux heures. Certains d’entre nous en oublieront leur nom.

Quand les coups cessent, le matraquage se poursuit avec les mots du discours officiel qui a cours dans cette jungle : « Vous venez de terminer l’introduction to the camp. Désormais vous n’êtes plus des civils, vous êtes des kurutu (recrues), vocifère notre chef. Vous n’êtes plus des hommes et pour autant vous n’êtes devenus ni des animaux ni des pierres. Vous êtes des kurutu. Vous n’avez plus le droit de répondre “oui” quand on vous appelle. À partir de maintenant, vous devez dire “moja” ! »

Moja, c’est le chiffre un. J’ignore encore aujourd’hui pourquoi on nous forçait à répondre ainsi. Sans doute le but était-il de nous humilier. Je me souviens qu’à mon arrivée au camp, lorsque j’ai entendu des recrues répondre de manière aussi absurde, j’ai cru, sans savoir encore ce qui m’attendait, que ces hommes étaient fous. Peut-être nos instructeurs pensaient-ils que cette obligation de répondre « moja » était une bonne méthode pour nous apprendre la cohésion et l’unité.

Le chef continue de rugir : « Pour commencer, j’ai besoin de savoir quels sont ceux d’entre vous qui ne comprennent pas le swahili, car c’est ici la seule langue autorisée. »
Mis à part quelques mots, je suis incapable de m’exprimer en swahili. Je lève donc la main. L’instructeur s’adresse aussitôt à moi : « Jina lako ? Ton nom ? » Je réponds immédiatement, avant de me rendre compte que la question est en swahili. À peine ai-je prononcé mon nom que j’encaisse une gifle cinglante ! Ce n’est là qu’un avant-goût – je n’ai décidément pas fini de me demander ce que je suis venu faire dans ce camp de damnés.

Nous n’aurons plus droit à aucun repos. De trois heures du matin à une heure du matin le lendemain – dans le meilleur des cas, nous avons à peine deux heures pour dormir –, nous enchaînons les entraînements, depuis la parade jusqu’au maniement des armes en passant par l’apprentissage de la tactique et de la stratégie militaires.

Au bout d’une journée, nos habits sont en lambeaux, nos corps et nos visages défigurés, méconnaissables. Beaucoup ne résistent pas à ces méthodes sanguinaires. Il faut attendre le soir pour avoir quelque chose à se mettre sous la dent : du maïs, éventuellement mélangé à des haricots – les rebelles ont tout prévu : les céréales pour donner de l’énergie, les légumineuses pour les protéines d’origine végétale.

Le ciel serait-il complice de ce régime de terreur ? Vers une heure du matin, la pluie est presque toujours au rendez-vous et avec elle le supplice des fourmis qu’elle réveille. Nous sommes littéralement dévorés par ces insectes maudits et courons vainement dans tous les sens pour nous en débarrasser. C’est aussi l’heure que choisit le RP (2) pour arriver en trombe et hurler l’ordre de rassemblement. Un nouveau calvaire commence alors : les instructeurs nous jettent dans la boue des marécages en nous ordonnant de ramper, et nous battent férocement des heures entières. Ils appellent cela des « séances de natation ».

Reprise ensuite des exercices militaires. Nous nous plaçons sur trois files, chacun tenant son pilon qui fait office de fusil. Malheur à qui s’en sépare et, pire, à qui perd son arme. Cent coups de bâton en guise de repas à qui la dépose à terre pour manger ! On nous a avertis : le fusil – ou plutôt son pitoyable avatar –, « c’est comme ta mère ou ton père ! C’est grâce à lui que tu retrouveras ton pays ».

À partir de minuit commence la séance d’éducation politique. Nous somnolons dès la leçon inaugurale – tout bien considéré, c’est notre unique occasion de sommeiller : hormis ce moment, nous n’avons aucune seconde à nous pour penser ou dormir. À force de rabâchages, nous finirons par assimiler cet endoctrinement politique asséné à longueur de nuits. Rabâchage et bourrage de crâne, voilà les maîtres mots de ce catéchisme martelé à coups de slogans incessants.

Cette méthode parviendra à nous faire aimer le programme politique du FPR et la cause pour laquelle ses chefs ont pris les armes, même si leurs motivations restent différentes des miennes. Ma cause était tutsie. Celle du FPR est révolutionnaire à tous les niveaux : national, africain, panafricain. Son programme – le « Eight Points Program » – tient, comme son nom l’indique, en huit points, mais l’unité des Rwandais en est le pivot. Multiples sont les solutions envisagées pour atteindre cet objectif, vital pour le pays.
Nos piètres cadres politiques ont-ils bien compris la leçon de leurs maîtres ? « L’unité du peuple passera par le travail », répètent-ils sans faiblir. Et de nous seriner inlassablement la même formule choc : « On ne verra plus ce que tu es, mais ce que tu apportes ! »

Je souris intérieurement. Tout cela est tellement naïf. Les enfants de la diaspora savent-ils que l’idéologie ethnique est une seconde nature au pays du président Habyarimana ? Ils le constateront eux-mêmes amèrement quand ils reviendront au pays. Eux qui ont grandi ailleurs et ignorent l’enfer de notre enfance rwandaise peuvent se gargariser de leurs refrains pompeux. J’aimerais leur crier que j’ai vu un Hutu tuer sa femme parce qu’elle était tutsie et ses propres enfants parce qu’ils avaient du sang de leur mère.

Ce texte est extrait de De l’enfer à l’enfer, de Benjamin Rutabana, à paraître le 5 mars chez Books éditions/Les moutons noirs.

Patrick Brown n’a pas arpenté pendant plus de dix ans les jungles, les marchés et les bas-fonds d’Asie pour en ramener de belles images. Bien sûr, la composition est ici d’une précision d’orfèvre, et le noir et blanc parfaitement maîtrisé. Le but de Patrick Brown n’est pourtant pas de plaire, mais de choquer, avec ces images d’animaux sauvages enchaînés, enfermés, dépecés. Tel pour sa corne, tel pour son sang, tel autre pour sa peau. Tous valent de l’or.

Certes, une convention (la Convention sur le commerce international des espèces menacées d’extinction) réglemente le marché des animaux sauvages, souvent pour en interdire la vente. Mais certaines croyances médicales et le développement des pays asiatiques vont à l’encontre de toute logique de conservation. Et la nouvelle demande occidentale pour les oiseaux rares, les reptiles et autres animaux « exotiques » fait le reste. N’a-t-il pas suffi qu’une rumeur coure au Vietnam sur les vertus anticancer des cornes de rhinocéros pour relancer, à partir de la fin des années 2000, le braconnage de l’animal, qui avait été à peu près maîtrisé ?

Pêle-mêle, les vertus médicinales prêtées aux cornes d’éléphants, aux vésicules d’ours, au sang de serpent, le signe extérieur de richesse que représente une peau de tigre, ou sa valeur d’investissement alimentent donc un trafic considérable, très lucratif (10 milliards de dollars par an) et peu médiatisé. Si le braconnier indien qui tue un rhinocéros pour sa corne en tire 350 dollars, la même corne se vend 1 000 dollars dans la ville la plus proche ; arrivée à Hong Kong, Pékin ou au Moyen-Orient, elle vaut 60 000 dollars le kilo, plus encore que la cocaïne ou  l’or.

Outre les victimes de cette économie de l’ombre – parfois photographiées façon trophée de chasse coloniale –, Patrick Brown nous en montre tous les acteurs et les lieux névralgiques. C’est un braconnier crève-la-faim qui, jouant de déveine, est arrêté ; les marchands ambulants de vésicule d’ours et de pénis de tigre dans les rues de Birmanie ; les buveurs de sang de serpent vietnamiens ; un restaurant de Canton où un crocodile vivant est traîné par terre jusqu’au billot.

« Au cours des cent dernières années, rappelle Ben Davies, la population de tigres, d’éléphants, de chimpanzés et d’innombrables autres espèces moins connues a baissé de plus de 90 %. » Où s’arrêtera-t-on ?

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Il arriva après son travail, vit la chambre vide et ne retira pas son uniforme de facteur. Certains hommes ont besoin d’un uniforme sur eux plus que d’alcool dans le corps. Je l’attendais assise à la cuisine. Je dis : « Papa ? » Il répondit : « Oui. » Il vint s’asseoir en face de moi et nous nous sommes regardés. « Je confirme ce qu’a dit ta mère. »
Il attendit une réaction de ma part. Je n’en avais pas. Nous restâmes assis l’un en face de l’autre jusqu’à la tombée de la nuit. Je regardais fixement son visage sans descendre vers ses mains. Les mains de mon père : je ne les ai plus touchées depuis ce soir-là.

Nous restâmes face à face : un facteur en uniforme et une fille de vingt ans qui pour la première fois avait un père, un homme recherché pour crimes de guerre. Lesquels et combien : j’ai voulu l’ignorer. Je ne crois pas à l’importance des détails. Ils sont utiles dans un procès, mais pas pour une fille : la circonstance horrible devient atténuante car elle réduit le crime à des épisodes. En revanche, dépourvu de détails, le crime reste sans limites.

« Je suis un soldat vaincu. Tel est mon crime, pure vérité. » Il fit le geste de chasser les pellicules de ses épaules. « Le tort du soldat est la défaite. La victoire justifie tout. Les Alliés ont commis contre l’Allemagne des crimes de guerre absous par le triomphe. »

Il avait beau définir son service à la guerre, le réduire aux effets d’une défaite, pour moi sa faute restait certaine et sans appel. Je lui ai opposé ma volonté de ne vouloir aucune explication.

Si les choses sont bien comme il le dit lui, alors le tort du soldat est l’obéissance.

Je crois qu’il m’a mal comprise tout le reste de notre vie passée ensemble. J’avais besoin du malentendu pour prendre soin de lui. Le dissiper nous aurait dressés l’un contre l’autre. Ma mère fut sa compagne, mais aussi sa complice. Elle l’a aimé en sachant qui il était, acceptant les clauses et les conséquences. Moi j’ai accepté la place de fille sans pacte de complicité. S’il a cru que c’était un fait et un point final, c’est justement ce malentendu qui nous a permis de vivre ensemble.

Dans la cuisine, quand je ne vis plus ses yeux à cause de l’obscurité, je me levai, allumai la lumière et lui demandai ce qu’il voulait pour dîner. Il répondit et alla retirer son uniforme.
Après le départ de ma mère, nous quittâmes notre appartement du quartier populaire pour un logement proche du centre, dans le rayon de son service de distribution.
Nous habitions assez près du Centre Wiesenthal, persécuteur des nazis. L’endroit se trouvait dans une zone piétonne. Il n’y avait qu’un seul magasin, un de ceux qui vendent des objets d’occasion. J’allais y acheter les boules de couleur pour le sapin de Noël.

Son travail de facteur l’amenait souvent à frapper à la porte de ces bureaux. Il s’exécutait en silence, sans faire entendre sa voix. Dans leurs actions, les militaires imposaient aux prisonniers de regarder à terre, il était interdit de regarder en face le soldat allemand. Mais la voix, ils devaient l’entendre. Ils pouvaient s’en souvenir. On sait bien que dans certains cas on a pu reconnaître une personne à sa voix. L’ouïe plus que la vue est inexorable dans la certitude. Mon père prenait la précaution de parler d’une voix éteinte, sans timbre, dans les lieux publics.

Toute sa vie, il s’est senti traqué, non pas par les autorités autrichiennes, mais par eux. Je les nomme ainsi par respect. Je crois que ma bouche n’est pas autorisée à les désigner par leur nom de peuple.

Dans les bureaux du Centre Wiesenthal, il y avait son nom, indélébile pour eux et inconnu pour moi. Lui allait livrer, et se livrer, presque tous les jours. Avec le temps, les tribunaux avaient cessé de poursuivre les criminels de guerre, eux non. Leur chasse continuait à outrance.

Quelques jours avant son départ à la retraite, il eut l’occasion de gravir pour la dernière fois les marches du Centre Wiesenthal. L’impensable se produisit à la fin de son service.
Un vieil homme, l’un d’entre eux, un livre dans les mains, lui demanda la faveur de le déposer dans leurs bureaux. Il n’arrivait pas à monter l’escalier. Il le remercia et lui dit : « Le secret de notre peuple se trouve entièrement là-dedans. » C’était un livre de la kabbale juive. Mon père effectua la livraison. Mais il nota le titre et m’envoya l’acheter. C’est ainsi que commença son intérêt pour cette matière faite de lettres et de nombres. Ce fut d’abord une curiosité, puis une étude, pour devenir finalement une obsession.

Il m’envoyait chercher un volume après l’autre. Je me familiarisais moi aussi avec des auteurs anciens aux noms obscurs : Éléazar de Worms, Abraham Aboulafia, Moïse Cordovero. Il se persuada que le judaïsme était retranché dans le labyrinthe de la kabbale. Il fallait un Thésée pour aller jusqu’au centre de la tanière. D’après lui, le refuge du Minotaure se trouvait dans ces livres. Pour lui, le judaïsme était un ténia dont la tête était restée en sécurité dans les viscères du monde grâce à la kabbale. Non pas la Bible, ni le Talmud, de fausses pistes qui ne faisaient qu’embrouiller.

Il voulait s’expliquer l’échec du nazisme : il s’était appliqué à détruire un peuple, il s’était acharné sur les corps, au lieu de se concentrer sur le centre de sa cible.
Pour l’histoire officielle, l’antisémitisme est une aberration. Pour les Allemands du xxe siècle, il a été une obsession, leur principale damnation. Ils avaient déclaré que ces gens-là étaient des sous-hommes : alors pourquoi les anéantir ? C’était tout le contraire, le nazisme les tenait pour bien plus importants et dangereux qu’il ne le déclarait officiellement.
Après l’insurrection du ghetto de Varsovie, Himmler ordonna de démolir et de raser entièrement la zone. En pleine mobilisation de toutes les forces de guerre, alors que les destinées basculaient sur le front russe, après Stalingrad, le nazisme gaspillait une quantité énorme de ressources et d’énergies pour un illusoire effet symbolique. L’antisémitisme a été la damnation des Allemands.

Raser le ghetto de Varsovie a été l’acte le plus superficiel de l’obsession nazie. Ils considéraient ce peuple comme une plaie sur la face de la terre et ils se plaisaient à appeler rein, « pur », le sol après leur effacement du monde. Himmler voulut une surface raclée et arrosée de chaux là où il avait concentré le plus grand nombre d’entre eux. Ce fut le délire d’un maniaque de la propreté.

Avec la kabbale, mon père commença à se persuader de l’erreur d’une persécution superficielle.

Le nazisme s’était engagé à fond dans la destruction des inoffensifs. J’évite d’employer le mot « innocents », notion impossible à démontrer pour le genre humain. Les enfants ? Ils ne sont pas inoffensifs, ils martyrisent les animaux et imitent les adultes. Les vieux sont innocents, à part ceux qui siègent à la tête de l’État. Je m’excuse de la digression.

Ce texte est extrait du récit Le Tort du soldat, à paraître le 6 mars aux éditions Gallimard. Il a été traduit de l’italien par Danièle Valin.

J’avais remarqué qu’il passait de maison en maison, pour ainsi dire, en vérifiant le numéro sur chaque façade, comme s’il cherchait quelque chose. Il tenait à la main un bon Caméscope, moderne, léger apparemment. On aurait dit par moments qu’il dansait de plaisir, comme si la vie lui souriait. En l’observant, je me rappelai un vieux film de Bergman, Le Septième Sceau, d’une beauté terrible, qui manipule le spectateur et manipula jusqu’à Bergman lui-même ; mais il y a dans ce film, comme en contrepoint, un petit couple innocent qui marche et chante avec une poésie toute printanière, d’un pur lyrisme. Ce jeune homme prenait des photos à la manière d’un cinéaste en quête de quelque chose qui se serait trouvé juste devant moi ou derrière moi ; par les mouvements saccadés qu’il faisait, il ressemblait, du moins dans mon souvenir, à l’acteur blond du Septième Sceau, au visage rieur, heureux. Je repris ma promenade et pensais l’avoir perdu de vue quand il s’approcha soudain, après avoir monté l’escalier de la rue, et me demanda :

– Vous connaissez la Rua João Dias ?

Je lui répondis :

– C’est précisément là que je vais. Si vous voulez m’accompagner…

Quand nous arrivâmes dans cette rue venteuse, il m’interrogea une nouvelle fois :

– Vous savez où se trouve le numéro 15 ?

– Mais c’est chez moi, répondis-je.

Ravi, il esquissa encore quelques pas de sa drôle de danse et m’expliqua :

– Je viens d’obtenir mon diplôme d’architecte et je suis en train de faire une sorte de stage au sein de l’EPUL, l’Entreprise publique d’urbanisation de Lisbonne. Je cherche des maisons ayant reçu le prix Valmor et je photographie les plaques où cette distinction est mentionnée, comme cela se fait habituellement, sur la façade et à l’entrée. Mais je me rends compte que parfois on ne trouve plus trace de ces plaques spéciales, ni même la simple indication des noms de l’architecte et de l’ingénieur, comme c’est le cas chez vous.

Puis il demanda encore :

– Elle est à vous, la maison ? Depuis quand ? Peut-être la plaque a-t-elle disparu.

Je lui confiai n’avoir jamais vu la moindre plaque confirmant que la maison avait reçu le prix d’honneur Valmor première classe.

– C’est bizarre, vraiment bizarre, dit-il. On m’envoie photographier des choses qui n’existent pas, mais ça ne fait rien, je vais tout de même filmer votre maison pour les archives. De quel côté se lève le soleil ?

Je lui indiquai la trajectoire qu’il décrivait autour de chez moi, encore qu’à cet instant cela ne lui fût d’aucune aide car le ciel était couvert et il ne fallait plus espérer le voir de toute la journée. Si à trois heures de l’après-midi on n’aperçoit pas un rayon de soleil, alors il est inutile d’insister. Je lui conseillai de revenir un autre jour, de préférence le matin, car il pourrait suivre le trajet de la lumière autour de ma maison. Ça alors ! Un prix Valmor ! J’ignorais ce détail au moment d’acheter la bâtisse à mon ami aviateur, et lui-même ne savait probablement rien de cette distinction honorifique.

Deux jours plus tard, le stagiaire revint bel et bien pour faire son travail. Après avoir fini, il frappa à ma porte et nous discutâmes un instant. Il m’indiqua avoir trouvé un autre prix Valmor dans une rue latérale.

– Bravo ! le félicitai-je.

Il sourit, les cheveux au vent, le regard toujours pétillant. Il venait d’en rencontrer l’actuel propriétaire, filleul de celui des origines. C’est lui qui habitait désormais la maison, même si elle restait officiellement répertoriée sous le nom de son premier acquéreur, l’ingénieur Šourek, qui n’était plus de ce monde. Surpris, je lui demandai :

– Vous êtes sûr que c’est bien ce nom-là ?

– Oui, oui, même si la maison appartient maintenant à son filleul. Et vous savez quoi ? Cet ingénieur était originaire de Trieste. Il était déjà veuf à son arrivée au Portugal.

– Racontez encore, le priai-je.

– Je ne peux vous raconter que ce que je sais. Apparemment, il travaillait pour une compagnie d’assurances rattachée à une grande banque de là-bas, dont l’existence remontait peut-être à l’époque de la monarchie austro-hongroise.

– Je veux en savoir plus, insistai-je.

Mon photographe était quelque peu surpris de ma curiosité, et il y avait de quoi. Mais il se trouvait que l’ingénieur Šourek, gérant de la banque Assicurazione de Trieste, était un ami de mon père, avec qui il entretenait également des relations d’affaires. C’est cette compagnie qui me versait la seule prime d’assurance que je percevais depuis la mort de mon père dans une prison nazie. C’est étrange cette façon qu’a la mémoire de jouer avec nous. Pourquoi des faits oubliés remontaient-ils seulement maintenant à la surface ? Je savais que l’ingénieur Šourek avait épousé une Irlandaise prénommée Eileen ; et ce n’est qu’alors que je reliai ces éléments : Eileen était la sœur de James Joyce, qui fut un temps professeur dans la belle ville de Trieste, que j’avais d’ailleurs visitée, une fois, en faisant un détour depuis Venise et qui, sans que je sache pourquoi, m’avait étrangement ému. Ce que je sais, c’est qu’à Trieste, quand les gens s’adressaient au professeur Joyce, ils le faisaient comme s’ils prononçaient le mot slave jajce, qui en slovène signifie « œuf ». Le mot šourek, quant à lui, désigne dans la langue autochtone les « testicules ». James Joyce le savait, en bon linguiste qu’il était. De sorte qu’il écrivit aux jeunes mariés une lettre de félicitations, qui n’était pas du meilleur goût, dans laquelle il formait le vœu que la rencontre de l’œuf et des testicules fût belle et féconde.

Comme le monde est petit. Mon père avait pour ami le beau-frère de James Joyce, probablement sans savoir qui était ce nouvel Homère du xxe siècle ; j’habitais dans une rue voisine de celle où cet homme avait vécu ; et, chez moi, mon exemplaire d’Ulysse était toujours ouvert. Tout cela m’apparut comme une succession miraculeuse de hasards, c’est pourquoi je dédie ce bref récit à tous les êtres qui s’y trouvent cités et à ce photographe avec qui je pris ensuite un café dans une rue d’à côté, un mokka, comme l’écrivit James Joyce. Tandis que nous buvions notre café, je songeai à lui raconter tout cela, puis me ravisai en pensant qu’il lui serait impossible de comprendre ce que je trouvais moi-même incompréhensible.

Cette nouvelle est extraite de Remington, un recueil de Jorge Listopad paru au Portugal en novembre 2013 (Cavalo de Ferro Editores). Elle a été traduite du portugais par Dominique Nedellec.

Après la grosse caisse des manifestes athées de la fin des années 2000, l’heure est à une réflexion plus posée. Plus positive aussi. Car si l’agnosticisme et l’athéisme continuent leur progression dans le monde chrétien riche, même désormais aux États-Unis, ils n’impliquent pas le désenchantement annoncé par Max Weber. Plusieurs auteurs se disent frappés par les aspirations spirituelles et morales des non-croyants. Des aspirations délivrées des contradictions dues à la révérence faite à un Dieu qui tolère voire encourage la souffrance et l’injustice. Le sécularisme (un mot auquel il va falloir s’habituer) invite à prendre le meilleur de la religion (le respect du prochain) et à laisser le reste. Mieux, il n’interdit pas une religion sans Dieu, au sens où Einstein en parlait.

Dans ce dossier :

• Que la joie soit avec vous !
• La religion terrassée par la science
• Conversation : « Le refus de la souffrance est la trace de Dieu »
• Athées, mais religieux

Par une nuit pluvieuse, deux jeunes en blouson de cuir noir, Eddie et Bento (alias Benny), se disputent dans le bus qui les ramène d’Asbury Park vers leur ville de Newark, dans le New Jersey. Quand l’homme qui est assis sur le siège juste devant eux a la mauvaise idée de leur demander de « parler moins fort », il provoque l’ire du belliqueux Benny, qu’Eddie tente, en vain, de calmer. Benny sort son couteau, et l’altercation finit dans un bain de sang. Dès le prologue d’Iron Bound, que traduisent les éditions Çà et Là, le dessinateur Brendan Leach catapulte ses lecteurs dans le New Jersey des années 1960, gangrené par la pègre et les premiers gangs de rue. « Eddie et Benny travaillent pour Mr. Dores, un parrain de la mafia au visage balafré du coin de la bouche jusqu’à l’oreille droite », rapporte ainsi Robert Kirby dans The Comics Journal. Ce sont des petites frappes, chargées de rançonner les commerçants du quartier, de quadriller le territoire, de maintenir à distance les bandes rivales, mais aussi se débarrasser des ennemis et des traîtres quand Dores l’ordonne. Eddie, Benny, les gars d’Asbury Park, Mr. Dores, le gang des filles de Newark, Dunham, l’inspecteur véreux, et Gloria, la petite amie d’Eddie : tous les personnages d’Iron Bound convergent vers le point culminant du récit, une violente bataille rangée au milieu de la patinoire de Newark. « Au fur et à mesure de l’histoire, on éprouve une certaine empathie envers Eddie, quand bien même on le découvre capable du pire, poursuit Robert Kirby. Comme tout personnage sombre qui se respecte, il est doté d’une conscience, contrairement à Benny, qui fonctionne comme le double maléfique du héros. »

Les dessins de Leach sont à cru ; son trait est sale, nerveux, agressif : tous les personnages d’Iron Bound sont laids. « Les hommes ont des visages poilus, déplaisants. Les femmes ont des culottes de cheval », note Hillary Brown dans Paste Magazine. Les nez des personnages principaux, aussi longs et aiguisés que des couteaux, leur déforment la gueule et déchirent leur profil.

Dans Le Monde de Lloyd Llewellyn (traduit chez Le 9e monde en 2010), l’un des ouvrages cultes du comics américain, le dessinateur star Daniel Clowes évoquait avec une tendresse ironique la grisaille de l’ère Eisenhower, de la fin des années 1950 au début des années 1960. Avec Iron Bound, Brendan Leach, lui, fait revivre les quartiers malfamés de cette Amérique en pleine expansion urbaine, dont les banlieues n’ont plus jamais cessé de grossir.

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L’une de mes amies, philosophe et athée convaincue, m’a confié qu’il lui arrivait de se réveiller en pleine nuit, et de ressasser fébrilement une kyrielle de questions suprêmes : « Comment notre univers peut-il être le résultat d’un Big Bang fortuit ? Comment peut-il n’y avoir aucun dessein, aucune fin métaphysique ? Est-il possible que toute vie – à commencer par la mienne, celle de mon mari, de mon enfant – n’ait aucune pertinence cosmique ? » Dans le climat intellectuel contemporain, les athées ne sont pas censés nourrir pareilles pensées. Nous sommes prisonniers de nos certitudes rivales – religiosité ou mécréance – et celui qui avoue sa faiblesse se met un peu dans la position de l’Américain démocrate encarté qui se demande s’il ne serait pas plutôt républicain, ou vice versa.

Ce sont là des questions théologiques, sans réponse théologique. Et si l’athée n’est pas supposé songer à cela, le croyant n’est pas davantage censé s’interroger ainsi, pour des raisons légèrement différentes. La religion estime que ce ne sont pas des questions pertinentes parce qu’elle y a déjà répondu ; l’athéisme estime qu’elles ne sont pas pertinentes parce qu’il ne peut y répondre. Mais à mesure que l’on vieillit, que nos parents et nos semblables commencent à disparaître, que la rubrique nécrologique du journal n’est plus composée de missives venues d’une lointaine planète mais de courrier de notre entourage, que nos projets nous paraissent toujours plus vains et éphémères, ces moments de terreur et d’incompréhension semblent plus fréquents et plus déchirants. Et, je le découvre, ils sont aussi susceptibles de surgir en plein jour qu’au beau milieu de la nuit. J’ai baptisé ces angoisses la Question de Virginia Woolf, en référence à un passage de La Promenade au phare, le roman le plus métaphysique qui soit : la peintre Lily Briscoe est devant son chevalet et pleure la mort de son amie Mrs Ramsay. Le poète Augustus Carmichael est assis à ses côtés et Lily imagine tout à coup que Mr Carmichael et elle pourraient se lever et exiger une « explication » de la vie :

« Pendant un instant elle eut l’impression que s’ils se levaient tous les deux ici, Mr Carmichael et elle, pour demander une explication de cette brièveté, de ce caractère inexplicable, et s’ils formulaient leur demande avec violence, comme peuvent le faire deux êtres humains en pleine possession de leurs moyens et auxquels rien ne doit être caché, alors la beauté s’enroulerait ; l’espace vide se remplirait ; ces vaines arabesques prendraient une forme ; oui, s’ils criaient assez fort, Mrs Ramsay reviendrait. “Mrs Ramsay ! dit-elle à voix haute, Mrs Ramsay !” Les larmes coulaient sur son visage (1). »

Pourquoi la vie est-elle si courte, si inexplicable ? Telles sont les questions auxquelles Lily veut obtenir une réponse. Plus précisément, ce sont celles qu’elle a besoin de poser, tout en sachant, ironie de la chose, que sans personne auprès de qui l’exiger, il n’est pas de réponse possible. Nous pouvons espérer que « rien ne doit être caché » à notre entendement, mais certaines explications le sont nécessairement à jamais. Tout comme Mrs Ramsay est morte et ne peut être ramenée à la vie par nos cris, Dieu est mort et ne peut être ressuscité par nos prières. Et comme le rappelle le film de Terrence Malick, The Tree of Life, œuvre à l’étrange beauté, les réponses restent cachées même à ceux qui ont la foi. Le « Pourquoi ? » de Lily Briscoe n’est pas bien différent du « Pourquoi, Seigneur ? » de Job.

Depuis le xixe siècle, la disparition de Dieu est souvent envisagée avec regret, comme une perte ou un manque. Il y a un siècle, le sociologue allemand Max Weber affirmait que l’époque moderne se caractérisait par un sentiment de « désenchantement ». Il semble avoir voulu dire que, sans Dieu ou sans religion, l’homme contemporain évolue dans un monde scientifique rationnel, sans le secours du surnaturel ou de l’idée du salut, et qu’il est peut-être condamné à la vaine quête d’un sens qui était jadis octroyé aux croyants.

De nos jours, la lamentation a probablement cédé la place à une nostalgie plus douce, qui trouve une forme populaire dans Rien à craindre de Julian Barnes (2) (où le romancier avoue que Dieu, en qui il ne croit pas, « lui manque » tout de même) et une forme complexe dans L’Âge séculier du philosophe canadien Charles Taylor (3). Dans cet énorme livre, l’auteur, catholique pratiquant, présente le sécularisme à la fois comme une conquête et une vicissitude : l’homme moderne sans Dieu, privé des vieux démons et autres esprits, et jeté dans un monde où il n’y a personne à implorer à l’extérieur de son propre esprit, a du mal à connaître la « plénitude » spirituelle dont jouissaient ses ancêtres [lire notre entretien avec Charles Taylor : « Le pluralisme religieux est le fait marquant de la modernité », Books, novembre 2010].

La plénitude du non-croyant

The Joy of Secularism, recueil dirigé par George Levine, un spécialiste de la littérature victorienne, tente de combattre cette neurasthénie. Levine explique que le but du livre est de « creuser l’idée que le sécularisme est un sort positif, et non négatif, que ce n’est pas un déni du spirituel et du fait religieux, mais une manière d’embrasser le monde dans lequel nous vivons désormais ; que bâtir notre monde sur des bases laïques est essentiel à notre bien-être ; et qu’un tel monde est capable de nous apporter cette “plénitude” que la religion promet depuis toujours ». C’est un beau projet, mais qui ne va pas sans difficultés. Tout d’abord, ce que Levine et ses auteurs entendent par sécularisme n’est pas toujours très clair. Par endroits, ils semblent penser simplement à l’athéisme ou à un agnosticisme pratique (une vie sans recours à, ni croyance en, un intercesseur surnaturel). Une telle vie est, bien sûr, compatible avec la survivance d’une religion organisée. Mais, le plus souvent, la définition utilisée ici fait du sécularisme une force historique appelée à triompher : l’avenir est au dépassement de la religion (4).

Le projet du livre pose aussi le problème suivant : que les hommes aient ou non ressenti la « plénitude » ou l’« enchantement » au cours des siècles passés, la religion ne peut être assimilée à une promesse de plénitude ou d’enchantement. Le christianisme comme l’islam mettent à rude épreuve le moi en exigeant soumission, sacrifice et kénose – le fait de se vider, de troquer une forme trompeuse de plénitude contre une forme authentique d’humilité – et le bouddhisme cherche à saper l’idée même de moi souverain, unifié. On pourrait dire que l’ascétisme révolutionnaire, que ces religions incarnent de différentes manières, est une quête acharnée du désenchantement.

Utiliser le sécularisme pour combler le vide laissé par l’enchantement, c’est prendre le risque, au mieux, de lui conférer une nature religieuse, au pire de le rendre purement optimiste et sottement « positif », danger qui n’est pas toujours évité ici. Pour l’essentiel, néanmoins, ce livre accomplit un travail utile en terrain neutre, dans l’espace laissé libre à la fois par les croyants zélés et par les athées dogmatiques. Il fait preuve de tolérance et même d’intérêt pour les diverses formes de pratique religieuse ; le ton est passionné et équitable. On pourrait appeler cela le Nouveau Sécularisme. Toutes ces qualités sont réunies dans le premier essai du recueil, dû à Philip Kitcher, professeur de philosophie à Columbia, qui définit la plupart des termes de la discussion. Kitcher n’aime pas les « athées darwiniens » (c’est-à-dire les Nouveaux Athées), qui trop souvent « pensent leur travail accompli une fois présentés les arguments contre l’existence du surnaturel ». En d’autres termes, la philosophie doit à ses yeux combattre et domestiquer les préjugés religieux ordinaires et il laisse entendre qu’elle est mieux placée pour le faire efficacement que le journalisme ou la propagande.

Bien des gens croient que la morale est un décret de Dieu et qu’il ne peut exister de morale sans Lui : dans un monde séculier, « tout est permis ». C’est ce qu’on entend sur la chaîne de télévision ultraconservatrice Fox News ; c’est pour cela que les Dix Commandements sont affichés dans les tribunaux américains. Mais les philosophes comme Kitcher se rappellent ce que Socrate dit à Euthyphron, pour qui le bien pouvait être défini par ce que les dieux avaient voulu : si ce que veulent les dieux est fondé sur quelque critère du bien, ce n’est pas leur volonté qui rend une chose bonne ; mais si le bien est simplement déterminé par la volonté divine, nous n’avons aucun moyen d’évaluer ce jugement. Autrement dit, si vous pensez que Dieu décrète la morale, la constitue par Sa volonté, il vous faut encore décider d’où Dieu la tire. Si vous êtes enclin à répondre : « Dieu est le bien, Il l’invente », vous risquez de faire de la morale son jouet et vous vous privez de toute capacité à en juger.

À plusieurs reprises, Dieu et Jésus semblent approuver dans la Bible un comportement qui paraît arbitraire ou cruel : l’ordre donné à Abraham de tuer son fils, les tourments infligés à Job (jeu proposé par Satan, qui semble très copain avec le Seigneur), la désinvolture avec laquelle Jésus massacre les pourceaux des Géraséniens. L’Ancien Testament semble avoir saisi le dilemme de Platon, lorsque Abraham supplie un Yahvé vengeur d’épargner les habitants innocents de Sodome. Abraham marchande avec Dieu : sauverait-Il la ville pour cinquante innocents ? Et pour quarante-cinq, ou quarante, ou trente ? Il arrive à faire baisser les exigences de Yahvé jusqu’à dix, et semble presque Lui faire honte, ou peut-être L’instruire, et Lui imposer une éthique indépendante de Ses propres élans : « Cette conduite ne vous convient en aucune sorte, réprimande-t-il Yahvé ; et jugeant, comme vous faites, toute la Terre, vous ne pourrez exercer un tel jugement. »

Prenons encore la question de l’immortalité, à laquelle s’accrochent des millions et des millions de personnes, comme réconfort et comme menace. Les gens, explique Kitcher, ont tendance à penser que la mort « dépréciera la valeur que nous cherchons à créer par notre vie ». Nous redoutons la perte progressive de nos capacités à mesure que nous vieillissons ; la mort prématurée nous terrifie particulièrement. Mais comme il le souligne avec ménagement, l’immortalité n’est pas une solution : « Si votre vie est consacrée à élever ceux qui ont besoin de votre protection et de vos conseils, et si par malheur vous mourez avant qu’ils puissent se débrouiller seuls, peu importe que vous leur soyez un jour restitué – et peut-être sous une forme entièrement différente. Votre projet, autour duquel tournait votre existence, n’en est pas moins compromis par ce décès prématuré. »

Ce que la foi sait faire

De nombreux croyants espèrent retrouver au ciel les êtres chers, note Kitcher, et pourtant ces retrouvailles ne peuvent être une simple reprise de la vie ensemble sur terre. Si un père a perdu son jeune fils, comme l’agnostique victorien Thomas Huxley qui vit mourir son fils Noel, le ciel ne lui rendra pas ce qu’il voulait le plus : voir son fils poursuivre sa vie sur terre. « De plus, ces retrouvailles réuniraient deux êtres devenus étrangers l’un à l’autre, un parent dont la vie a pris différentes directions après la mort de Noel, et un enfant qui n’occuperait plus l’espace affectif laissé vacant par sa mort précoce », écrit Kitcher.

Son essai est marqué par l’humanité, et par la volonté d’emprunter à la religion. Les athées darwiniens ne lui en sauront pas gré, mais il tient à signaler ce que la foi sait faire, en soulignant combien elle offre sentiment d’appartenance, camaraderie et force dans les moments difficiles, et combien elle a souvent inspiré aux gens ordinaires de formidables actes de charité et d’altruisme. Il souligne que bien des croyants modernes n’adhèrent pas au genre de foi du charbonnier que leur prête l’athéisme militant. Pour élargir son emprise, écrit-il, la laïcité devra devenir un humanisme laïc qui soit davantage qu’un « rejet catégorique », un humanisme qui soit autant à l’écoute des besoins humains que l’était la religion, et aussi sensible à l’injustice sociale que les enseignements de Jésus ou de Mahomet.

Ce n’est pas un mince défi. Pour prendre un exemple crucial, de nombreux activistes religieux partent du principe qu’une vie sans Dieu serait une vie absurde. Alors que les sécularistes chérissent l’autonomie et le choix comme autant de traits donnant du sens à l’existence, les « croyants zélés » mettent volontiers en avant l’abnégation et la soumission à une puissance supérieure. Voilà qui ressemble fort à un abîme entre eux. Mais Kitcher suggère que les uns et les autres sont en réalité d’accord sur la façon de donner du sens à la vie. De nombreux fidèles envisagent leur soumission à Dieu non en termes de contrainte, souligne-t-il, mais comme la « conséquence du choix de celui qui se soumet ». La vie prend du sens parce qu’une personne s’identifie au projet divin. Cette identification doit venir d’un acte de jugement, par lequel je décide que servir une divinité dont les fins sont réputées bonnes a de la valeur. Les croyants font donc le choix souverain d’« abdiquer leur autonomie afin de servir ce que l’appréciation autonome a déjà reconnu comme bon ». Les athées aussi bien que les croyants se livrent à des évaluations indépendantes de ce qui fait le sens de la vie. Ils parviennent à des conclusions différentes sur ce qu’est ledit sens, mais ils empruntent pour le chercher des voies similaires.

L’éviction de la magie

Dans un texte d’une intelligence aiguë, le chercheur et théoricien de la littérature Bruce Robbins combat d’une autre manière l’idée que l’incroyance serait synonyme d’absurdité ou, au mieux, de signification de pacotille. Robbins n’a que faire de l’idée d’« enchantement » ; le mot semble flatter certaines émotions ou activités (comme les révélations religieuses ou leurs succédanés laïcs) en en excluant d’autres. La laïcité doit découvrir et créer ses propres valeurs, qui peuvent être très diverses : « Aider les enfants à faire leurs devoirs ou préparer de bons repas », « faire campagne pour protéger les médecins des attaques meurtrières des militants anti-avortement ou, pour un Juif, faire campagne contre les colonies israéliennes de Cisjordanie. » Robbins reproche à Charles Taylor de défendre l’idée que la vie séculière moderne « est hantée par le malaise de l’absurdité ». Le mot employé par Weber pour désigner le désenchantement, Entzauberung, signifie en fait l’« éviction de la magie », mais on aurait tort de déduire la perte de sens de cette perte de magie. Si un malaise assaille la vie contemporaine, écrit Robbins, il vient peut-être non pas de l’avancée du progrès mais de ses ratés, de « l’incapacité du présent à atteindre un niveau de justice sociale que le monde prémoderne n’a pas même essayé de conquérir ».

En fait, le texte que Charles Taylor lui-même a écrit pour ce recueil, « Désenchantement – Réenchantement », témoigne plutôt de l’étendue de ses affinités avec Robbins. Le philosophe décrit la faille qui sépare notre monde centré sur l’intellect d’un monde rempli de dieux, de démons et de magie. Dans le vieil univers théiste, le sens et la valeur étaient jugés inhérents au monde en soi, extérieurs à l’esprit humain : ils se trouvaient en Dieu, dans le cosmos et dans la Création, qu’il s’agisse d’objets chargés de signification (les reliques, par exemple) ou de la structure de l’univers même. Le sens émanait de l’extérieur. Dans un monde séculier, le sens et la valeur sont censés être engendrés par notre esprit et projetés sur le monde.

Pour Taylor, cependant, cette conception « centrée sur l’intellect » est une erreur. Selon lui, les victoires de la science postgaliléenne ne signifient pas forcément que nos jugements de valeur sont purement arbitraires. Nous pouvons en débattre de façon rationnelle, et certains peuvent passer pour de « solides évaluations » d’un état de fait objectif. Par « solides évaluations », Taylor désigne un jugement tellement ample et puissant que, si d’aventure un autre esprit se montre incapable de le partager, c’est signe de quelque inaptitude de sa part. Si le voisin refuse de reconnaître qu’il est répréhensible de massacrer des dizaines de personnes réunies pour un rassemblement politique estival sur une île de Norvège, nous ne haussons pas simplement les épaules en disant : « Chacun ses goûts » [en français dans le texte]. Quand Tolstoï qualifie Shakespeare de piètre écrivain, c’est un verdict qui juge celui qui le prononce, et dénote sa bizarrerie.

Les explications séculières du monde (la physique moderne, l’astronomie, la science de l’évolution) ne l’ont pas rendu moins merveilleux, et n’ont pas amoindri la validité ou la légitimité de notre émerveillement. Nous ne prenons pas moins de plaisir au vol d’un oiseau parce que nous en savons beaucoup plus que nos ancêtres sur la manière dont il a évolué et dont il fonctionne : au contraire. Les discours actuels qui dérangent Taylor sont ceux qui cherchent à expliquer non pas le monde, mais notre esprit. Que se passe-t-il quand, par exemple, les neurosciences « expliquent » que notre émerveillement n’est que le produit, déterminé par l’évolution, de certains processus se déroulant dans notre cerveau ? La « solide évaluation » qui étaye cet émerveillement n’est-elle pas fragilisée par un substitut mécaniste ? L’altruisme, par exemple, peut donner lieu à une « solide évaluation » : nous l’admirons comme un phénomène qui nous dépasse, et ceux qui ne partagent pas notre admiration semblent inadaptés, ou pire. Mais qu’advient-il de nous quand la biologie évolutionniste tente de réduire notre « solide évaluation » de l’altruisme en affirmant que, comme tout comportement animal, c’est une simple astuce au service de nos gènes égoïstes ? Pour reprendre les termes de Taylor, il s’agit de savoir si un « langage supérieur », dans lequel l’altruisme nous apparaît noble et admirable, peut être totalement aspiré par le « langage inférieur » de l’explication instrumentale et biologique, qui évite scrupuleusement le lexique du projet, de l’intentionnalité, du dessein et de la téléologie.

Taylor doute que cela soit possible ; il s’inquiète du charme destructeur de cette approche réductrice. Non sans raison. On se heurte constamment, ces temps-ci, au pragmatisme neuroscientifique grossier qu’affectionnent les psychologues évolutionnistes en vogue et les éditorialistes (de ceux qui prétendent que nous sommes plus heureux en vivant dans une banlieue résidentielle et en votant républicain parce que les neurosciences ont « prouvé » qu’une partie de notre cerveau s’allume en voyant Chevy Chase ou Greenwich ; ou que nous aimons tous les romans parce que, il y a des millénaires de cela, les récits ont dû nous aider à manœuvrer dans notre déroutante société de chasseurs-cueilleurs – j’exagère à peine). Taylor a raison d’affirmer que la popularité de ces propos simplistes est « l’un des problèmes intellectuels les plus brûlants de la vie moderne ».

Mais peut-être est-il trop défaitiste. Il y a une bonne et une mauvaise approche réductionniste. Taylor n’attaque pas la mauvaise au cas par cas, mais il procède comme si sa victoire était déjà acquise, comme si elle viciait déjà toute chance de mener une existence morale et riche de sens. C’est un peu comme s’il critiquait une théorie du complot parce qu’elle a nui à une vérité sacrée, au lieu de montrer qu’elle est simplement mensongère. De ce point de vue, le texte de Taylor a l’allure d’un long lamento, même s’il s’en défend. Il vaudrait mieux incriminer certaines formes spécifiques de réductionnisme (dont beaucoup ne font qu’une brève apparition dans le paysage) que s’en prendre à l’ensemble de la « science postgaliléenne ». La première démarche relève d’une saine argumentation séculariste ; la seconde est plus proche de l’élégie religieuse.

En fait, The Joy of Secularism offre les moyens de neutraliser certaines des sources d’angoisse de Taylor. Le précieux texte de Frans de Waal, le célèbre primatologue américano-néerlandais, fournit un exemple de « bon » réductionnisme, réductionnisme tempéré par la reconnaissance de ses propres limites. Dans son exposé sur l’empathie et l’altruisme spontanés chez les chimpanzés – les actes de « générosité authentique » que son équipe et lui-même ont observés –, de Waal avance l’hypothèse que la moralité humaine « doit être nettement plus ancienne que la religion et la civilisation » et « pourrait bien être plus ancienne que l’humanité elle-même » [lire « Nous sommes tous des primates ! », Books, mai-juin 2010]. En apparence, vouloir fonder la moralité humaine sur le comportement animal relève de ce « langage inférieur » de l’explication réductrice qui fait frémir Charles Taylor. Mais de Waal dégage sa réflexion du simple instrumentalisme génétique. Dès lors qu’une tendance est mise en place par la nature, écrit-il, « il n’est pas essentiel que chacune de ses expressions concoure à la survie et à la reproduction. C’est un peu comme la pulsion sexuelle : elle a évolué pour servir la reproduction, mais cela ne signifie pas que les humains et les animaux n’ont de rapports sexuels que dans ce but. Le comportement suit sa propre dynamique de motivation autonome ». De Waal met en garde contre le risque de confondre « les raisons pour lesquelles un comportement a évolué et les raisons pour lesquelles les acteurs individuels l’adoptent, distinction aussi sacrée pour les biologistes que la séparation de l’Église et de l’État dans la société moderne ». Comme il l’écrit, « les raisons évolutionnistes du comportement altruiste ne sont pas nécessairement les raisons des animaux ». Autrement dit, on peut expliquer la morale humaine sans pour autant l’évacuer.

Et si Darwin en personne n’était pas un grand réductionniste devant l’éternel ? Un magnifique essai de l’historien et philosophe Robert J. Richards montre bien que Darwin n’a abandonné que très lentement le langage de la finalité et du dessein au cours du débat sur l’évolution et la sélection naturelle. Tout en rédigeant L’Origine des espèces, il persistait semble-t-il à croire que « les événements de la nature devaient être compris comme se produisant selon la loi naturelle ». Dans le manuscrit de L’Origine, il définit la nature comme « les lois dictées par Dieu pour gouverner l’univers ». Dans les années 1860, affirme Richards, Darwin « avait commencé à douter que la loi naturelle exige un Esprit concepteur indépendant pour lui donner sa force » ; à la fin de cette décennie, il avait renoncé à s’appuyer sur la foi en Dieu. Pourtant, conclut Richards, « il semble n’avoir jamais renoncé à attribuer à la sélection naturelle même ces qualités de discernement, de puissance et de souci moral que lui a d’abord conférées l’Intercesseur divin. Ces qualités permettaient à la loi de la sélection naturelle de mener au but que Darwin assignait au processus évolutif, à savoir la création naturelle de l’homme comme être moral ».

Des essais comme celui-ci, et d’autres, par Adam Phillips (sur l’état d’impuissance) et Rebecca Stott (sur l’émerveillement darwinien), composent un recueil joliment moiré, où les auteurs explorent tranquillement leurs propres centres d’intérêt et ne sont jamais aussi séculiers que quand ils ne s’efforcent pas de l’être. Le livre rayonne naturellement à partir de son thème central, comme une cité idéale du Moyen Âge irradiait à partir d’un centre paisible, où il n’était nul besoin de forces de l’ordre.

Consolations séculières

On a parfois le sentiment que ce centre est peut-être un peu trop serein. L’accent mis sur la « joie » et la « plénitude » contraint inévitablement le sécularisme à fournir ce que Bruce Robbins appelle un récit du mieux-vivre : annoncer la bonne nouvelle des consolations séculières. Mais les questions métaphysiques qui tourmentent Lily Briscoe (ou Terrence Malick, ou mon amie philosophe) n’en persistent pas moins, et le sécularisme n’y répond pas plus efficacement que la religion. Il y a des jours où le vers de Philip Larkin sur la vie « d’abord ennui, ensuite peur » sonne désagréablement juste ; ces jours-là, j’aurais sans doute plus tendance à me tourner vers une théologie chrétienne sombre comme celle de Donald M. MacKinnon (5) que vers ce livre, où le tragique et l’absurde n’ont guère leur place. Il y a trente ans, le philosophe Thomas Nagel écrivit un texte pénétrant intitulé « L’Absurde » : tout comme on peut « prendre du recul par rapport à ses projets de vie individuels et mettre en doute leur pertinence, affirmait-il, nous pouvons prendre du recul par rapport au progrès de l’histoire humaine, ou de la science, ou de la réussite d’une société, du royaume, de la puissance et de la gloire de Dieu, et mettre tout cela en question de la même manière ».

Quand frappe ce genre de doute, le sécularisme peut paraître aussi dénué de sens que la religion. Nagel concluait calmement que nous ne devrions pas trop nous en inquiéter car si, au regard de l’éternité, rien n’a d’importance ,« alors cela non plus n’a pas d’importance, et nous pouvons aborder notre vie absurde avec ironie plutôt qu’avec héroïsme ou désespoir ». D’une logique imparable, cet argument espiègle offre une sorte de déconstruction séculière du sécularisme, mais apporte une maigre consolation au beau milieu de la nuit.

Cet article est paru dans le New Yorker le 15 août 2011. Il a été traduit par Laurent Bury.

Dans sa célèbre allocution prononcée à Harvard en 1837 sur « Le savant américain », le philosophe Ralph Emerson voyait venir le jour où les États-Unis cesseraient d’être « les apprentis du savoir d’autres contrées ». Sa prédiction s’est réalisée au xxe siècle et nulle part davantage que dans le domaine des sciences. Il en aurait été heureux. Dans sa liste de héros, Emerson faisait figurer Copernic, Galilée et Newton aux côtés de Socrate, Jésus et Swedenborg (1). Mais le philosophe aurait sans doute éprouvé des sentiments mêlés concernant l’une des conséquences du progrès des sciences, ici comme ailleurs : l’affaiblissement général des croyances religieuses.

Emerson n’était pas très orthodoxe. Selon le mot d’Herman Melville, il pensait que, « s’il avait vécu au moment de la création du monde, il aurait pu faire quelques précieuses suggestions ». Mais cet ancien pasteur unitarien parlait généralement en bien du Tout-Puissant. Il se désolait du recul de la foi – notion qu’il opposait à la simple piété et à la pratique du culte – qu’il observait aux États-Unis et plus encore dans l’Angleterre de son temps ; mais je ne saurais dire qu’il l’imputait au progrès des sciences.

L’idée d’un conflit entre science et religion est ancienne. Selon l’historien britannique Edward Gibbon, l’Église byzantine voyait dans « l’étude de la nature le meilleur symptôme d’un esprit incroyant ». La plus fameuse description de ce conflit [aux États-Unis du moins, NdlR] est sans doute le livre publié en 1896 par Andrew Dickson White, « Histoire de la guerre entre la science et la théologie dans la chrétienté ».

Certains esprits, récemment, ont contesté cette idée qu’il existerait une rivalité entre l’une et l’autre. Dans un article de 1986, deux historiens des sciences chevronnés, Bruce Lindberg et Ronald Numbers, dévoilent plusieurs erreurs figurant dans le livre de White. La Fondation Templeton offre pour sa part un prix substantiel à des personnes qui récusent l’existence d’un antagonisme. Et certains scientifiques adoptent ce point de vue pour protéger leur enseignement contre les fondamentalistes. Le paléontologue Stephen Jay Gould était de ceux-là, qui arguait que la science traite des seuls faits et la religion des seules valeurs. Ce n’était assurément pas la position qu’affichaient par le passé la majorité des personnes pieuses : le fait que beaucoup d’entre eux soient aujourd’hui d’accord avec Gould est un signe de déclin de la croyance au surnaturel.

Admettons que la science et la religion ne soient pas incompatibles. Il existe après tout d’excellents scientifiques, même s’ils sont peu nombreux, qui éprouvent une foi profonde : ainsi du physicien Charles Townes, prix Nobel, et du généticien Francis Collins (2). Mais s’il n’y a pas incompatibilité, il existe entre elles au moins ce que la philosophe Susan Haack appelle une « tension », qui a peu à peu affaibli la vraie croyance, particulièrement en Occident, où les sciences sont le plus avancées (3). Je voudrais évoquer ici certaines des origines de cette tension, puis proposer quelques remarques sur la très difficile question posée par le déclin de la foi qui s’est ensuivi : peut-on vivre sans Dieu ?

Ce heurt n’est pas principalement à mes yeux l’effet des contradictions entre les découvertes scientifiques et telle doctrine religieuse. C’est ce qui inquiétait White, mais il regardait, je crois, dans la mauvaise direction. Galilée écrit dans sa fameuse lettre à la grande-duchesse Christine : « L’intention du Saint-Esprit est de nous enseigner comment on va au ciel, et non comment va le ciel. » Et il n’exprimait pas là une opinion propre ; il citait un prince de l’Église, le cardinal Baronio, bibliothécaire du Vatican. Les conflits qui surgissent de manière récurrente entre les Saintes Écritures et le savoir scientifique ont été généralement bien négociés par les plus éclairés des religieux. Certaines phrases de l’Ancien et du Nouveau Testament semblent indiquer que la Terre est plate. Comme le remarque Copernic (cité par Galilée dans sa lettre à la grande-duchesse), certains des Pères de l’Église, notamment Lactance, ont en conséquence refusé d’admettre avec les Grecs que la Terre était ronde. Mais nombre de chrétiens instruits l’avaient reconnu bien avant les voyages de Colomb et de Magellan. Et Dante jugeait que les entrailles de cette sphère étaient un lieu tout indiqué pour y reléguer les pécheurs.

Une nymphe dans chaque ruisseau

Ce qui fut un débat sérieux au sein de l’Église primitive a récemment viré à la parodie. L’astrophysicien Adrian Melott, de l’université du Kansas, en guerre contre les fanatiques qui exigeaient des écoles publiques qu’elles consacrent autant de temps à l’enseignement du créationnisme qu’à celui de la théorie de l’évolution, a créé une association qui revendique une égalité des temps de cours dédiés à la géographie de la Terre plate et à la géographie de la Terre ronde.

Malgré la relative innocuité de leur conflit direct, il existe au moins quatre sources de tension importantes entre science et religion. La première vient de ce que la croyance tirait à l’origine l’essentiel de sa force de l’observation des phénomènes mystérieux – tonnerre, tremblements de terre, maladies –, qui semblaient nécessiter une intervention divine. Il y avait une nymphe dans chaque ruisseau, une dryade dans chaque arbre. Mais au fil du temps, la plupart de ces énigmes ont été expliquées par des causes purement naturelles. Pouvoir expliquer tel ou tel phénomène n’exclut évidemment pas la foi. Mais si les gens croient en Dieu parce que d’innombrables mystères semblent n’avoir aucune autre explication possible, mais que lesdits mystères sont éclaircis à mesure que le temps passe, on ne peut qu’en attendre un affaiblissement de la religion. Ce n’est pas un hasard si le développement de l’athéisme et de l’agnosticisme dans l’élite au xviiie siècle a précisément suivi la naissance de la science moderne au siècle précédent.

Le pouvoir explicatif de la science inquiète depuis toujours ceux qui accordent de la valeur à la religion. Platon était horrifié par les tentatives de Démocrite et de Leucippe d’expliquer la nature en termes d’atomes, sans nulle mention des dieux (même s’ils ne sont pas allés très loin dans cette voie). Et, au livre X des Lois, il propose de condamner celui qui nie l’existence des dieux, ou nie qu’ils s’occupent des humains, à cinq ans de maison de correction dans l’isolement ; puis à la mort s’il récidive après sa sortie de prison. Heurté par le naturalisme de Descartes, Newton rejetait lui aussi l’idée que le monde puisse être expliqué sans créateur. Dans une lettre au théologien Richard Bentley, il soutient par exemple que rien, sinon Dieu, ne peut rendre compte de la distinction entre la matière brillante, le Soleil et les étoiles, et la matière sombre, comme la Terre. Singulière ironie de l’histoire, puisque c’est Newton, et non Descartes, qui voyait juste sur les lois du mouvement. Nul n’a davantage fait que lui pour permettre une explication non déiste des phénomènes célestes, mais Newton lui-même n’était, en ce sens, pas newtonien.

Il va sans dire que tout n’a pas été et ne sera jamais expliqué. Mais, et c’est ce qui importe, rien de ce nous avons observé n’a besoin pour être tiré au clair d’une intervention surnaturelle. Certains décèlent dans les mystères restants (comme l’origine de la vie) une preuve de l’existence de Dieu. Mais à mesure que les énigmes sont élucidées les unes après les autres, ils donnent de plus en plus le sentiment de s’accrocher désespérément à des opinions archaïques.

Les explications apportées par la science ont en outre jeté le doute – et c’est la deuxième source de tension – sur l’idée d’une place particulière de l’homme, comme acteur créé par Dieu pour jouer les premiers rôles dans le grand drame cosmique du péché et du salut. Nous avons dû accepter que notre habitat, la Terre, est l’une seulement des planètes qui tournent autour du Soleil ; que notre soleil est l’une seulement des étoiles, sur une centaine de milliards, d’une galaxie qui est elle-même l’une seulement des milliards de galaxies visibles ; et il se pourrait que le nuage de galaxies en expansion ne soit qu’une infime partie d’un multivers beaucoup plus grand, dont la plupart des régions sont inhospitalières. Comme l’écrit le physicien Richard Feynmann, « la théorie selon laquelle tout cela n’est qu’une scène dressée par Dieu pour assister à la lutte de l’homme pour le bien et le mal ne semble pas faire le poids ».

De ce point de vue, la découverte par Darwin et Wallace que l’espèce humaine est issue de lignées animales plus anciennes, par un processus de sélection naturelle agissant sur des variations héritables se produisant au hasard, est la plus importante à ce jour : nul besoin d’un plan divin pour expliquer l’avènement de l’humanité. Cette révélation a conduit certains, dont Darwin, à perdre la foi. Il n’est pas étonnant que cette découverte soit, de toutes, celle qui perturbe toujours le plus les conservateurs religieux. J’imagine quel sera leur désarroi le jour où les scientifiques parviendront enfin à comprendre les comportements humains par la chimie et la physique du cerveau, et que rien ne restera qui nécessiterait d’être expliqué par notre âme immatérielle.

Je parle ici des comportements, non de la conscience. Les phénomènes purement subjectifs, comme ce que nous ressentons quand nous voyons la couleur rouge ou découvrons une théorie physique, semblent si différents du monde objectif décrit par la science qu’il est difficile de les imaginer jamais se rejoindre. Comme l’écrit le philosophe britannique Colin McGuinn, « le problème est de savoir comment intégrer l’esprit conscient dans le cerveau physique – comment faire apparaître une unité dans cette apparente hétérogénéité. C’est un problème très épineux, et je ne crois pas que quiconque ait des idées sérieuses sur la manière de le résoudre (4) ».

En revanche, l’activité cérébrale et nos comportements (y compris ce que nous disons de nos sentiments) appartiennent au même monde des phénomènes objectifs et je ne vois rien qui empêche, en soi, leur intégration dans une théorie scientifique – même si ce ne sera évidemment pas facile. Cela ne veut pas dire que nous puissions ou devions oublier la conscience pour ne nous soucier que du comportement, comme Skinner avec ses pigeons (5). Nous savons fort bien que notre conduite est en partie régie par notre conscience, et qu’il faudra pour comprendre celle-ci établir une corrélation précise entre l’objectif et le subjectif. Cela ne nous dira peut-être pas comment l’un naît de l’autre, mais nous confirmera au moins que rien de surnaturel ne se joue dans l’esprit.

L’affaire Aristote

Des non-scientifiques prennent certains développements récents de la physique, qui donnent à entendre que les phénomènes naturels sont imprévisibles (mécanique quantique, théorie du chaos, etc.), pour des signes de renoncement au déterminisme, laissant potentiellement une place à une intervention divine ou une âme incorporelle. Ces théories nous ont certes conduits à affiner notre conception du déterminisme, mais sans aucune implication pour la vie humaine, me semble-t-il.

Une troisième source de tension a joué un rôle plus important dans le monde musulman que dans la chrétienté. Vers l’an 1100, le philosophe soufi Abou Hamid al-Ghazali s’éleva contre l’idée même de lois de la nature, au motif que de telles lois ligoteraient les mains de Dieu. Selon lui, un morceau de coton placé dans une flamme brunit et se consume non pas en raison de la chaleur de la flamme, mais parce que Dieu le veut. Les lois de la nature auraient pu s’accorder avec l’islam, comme résumé de ce que veut généralement Dieu, mais al-Ghazali n’a pas pris cette voie. Il est souvent décrit comme le plus influent des philosophes musulmans. J’aimerais en savoir plus pour juger de son impact sur la civilisation islamique. Quoi qu’il en soit, la science dans les pays musulmans, qui avait brillé comme nulle autre aux ixe et xe siècles, commença de péricliter un siècle ou deux après Ghazali. Présage de cette régression, l’ouléma de Cordoue brûla tous les textes scientifiques et médicaux en 1194. Et la science, dans le monde islamique, ne s’est jamais relevée. Des chercheurs de talent venus de ces pays se sont installés en Occident et y mènent des travaux de premier plan, comme le physicien pakistanais Abdus Salam, premier musulman à recevoir le prix Nobel, en 1979. Mais, ces quarante dernières années, dans les domaines de la physique et de l’astronomie que je suis de près, je n’ai vu aucun article scientifique écrit dans un pays islamique méritant d’être lu. Certes, sur les milliers de textes qui y paraissent, quelque chose a pu m’échapper. Mais, en 2002, la revue Nature a publié un dossier sur la science dans les pays musulmans, décelant trois domaines d’excellence seulement : la désalinisation, la fauconnerie et l’élevage des chameaux.

Une préoccupation pour la liberté de Dieu rappelant celle d’al-Ghazali a aussi émergé un moment dans l’Europe chrétienne, mais avec un résultat très différent. Au xiiie siècle, Paris et Cantorbéry ont connu une vague de condamnations des enseignements d’Aristote qui paraissaient limiter la liberté de Dieu, par exemple la liberté de créer du vide, de fabriquer plusieurs mondes ou de faire se mouvoir les corps célestes en ligne droite. L’influence de Thomas d’Aquin et d’Albert le Grand a sauvé la philosophie d’Aristote en Europe, et avec elle l’idée de lois de la nature. Mais bien que le philosophe grec ne fût plus condamné, son autorité avait été contestée – une bonne chose, puisque rien de solide ne pouvait être construit sur sa physique. Les hommes d’Église réactionnaires, en entamant l’autorité d’Aristote, ont peut-être ouvert la voie aux toutes premières découvertes des sciences de la nature, faites à Paris et Oxford au xive siècle.

La quatrième source de tension est sans doute la plus importante. Les religions traditionnelles reposent habituellement sur le respect de l’autorité, que ce soit celle d’un chef infaillible, comme un prophète, un pape ou un imam, ou bien celle d’un corpus de textes sacrés, comme la Bible ou le Coran. Galilée n’a peut-être pas rencontré les difficultés que l’on sait seulement parce qu’il exprimait des opinions contraires aux Écritures, mais aussi parce qu’il le faisait de façon indépendante, et non comme un théologien intervenant dans le giron de l’Église.

Les savants eux aussi dépendent d’autorités, mais d’une autre nature. Si je veux comprendre un point délicat de la théorie de la relativité générale, je peux consulter un article récent publié par un spécialiste du domaine. Mais je sais que celui-ci peut se tromper. En revanche, je n’irai sans doute pas lire les articles originaux d’Einstein, car n’importe quel bon étudiant de troisième cycle comprend aujourd’hui bien mieux la relativité générale qu’Einstein lui-même. La théorie, telle qu’il l’a formulée, n’était qu’une approximation. Nous progressons.

Les sciences ont leurs héros, comme Einstein, sans conteste le plus grand physicien du siècle passé, mais ce ne sont pas à nos yeux des prophètes infaillibles. Pour ceux qui, dans la vie quotidienne, respectent l’indépendance d’esprit et sont ouverts à la contradiction, traits qu’Emerson admirait – particulièrement à propos de la religion –, l’exemple de la science éclaire d’un jour défavorable la déférence envers l’autorité chère à la religion traditionnelle. Le monde a toujours besoin de héros, mais il pourrait s’accommoder d’un peu moins de prophètes.

L’affaiblissement des croyances religieuses est manifeste en Europe occidentale, mais il peut sembler étrange de dire qu’il en va de même aux États-Unis. Or, sans disposer de la moindre preuve scientifique, mes observations personnelles m’incitent à le penser : même les nombreux Américains convaincus du bienfait de la religion et indignés de l’entendre critiquée n’ont souvent pas de croyance religieuse bien établie. Il m’est arrivé de discuter avec des amis revendiquant leur appartenance à tel ou tel culte, et de leur demander ce qu’ils pensaient de la vie après la mort, de la nature de Dieu ou du péché. Le plus souvent, ils admettent qu’ils n’en savent rien, que l’important n’est pas ce qu’on croit, mais la vie qu’on mène. J’ai même entendu un prêtre catholique le dire. J’applaudis, mais c’est tout de même un repli substantiel sur le plan de la foi.

Bien que je ne puisse le prouver, je soupçonne que les Américains auxquels des sondeurs demandent s’ils croient en Dieu, dans les anges, le ciel ou l’enfer, jugent de leur devoir religieux de répondre oui, quoi qu’ils en pensent par ailleurs. Et, bien entendu, on ne trouve à peu près plus personne en Occident pour s’intéresser un tant soit peu aux grandes controverses qui firent naguère s’étriper les chrétiens – arianistes contre athanasiens, monophysites contre monothélistes, etc.

Combien de temps tiendra la religion ?

Je mets ici l’accent sur la croyance en des faits concernant Dieu ou la vie après la mort, tout en ayant bien conscience que ce n’est là qu’un aspect de la vie religieuse, et pas le plus important aux yeux de beaucoup. J’y insiste peut-être parce que, physicien, je fais profession de découvrir ce qui est vrai, pas ce qui nous rend heureux ou bons. Pour bien des gens, ce n’est pas le corpus de croyances qui importe, mais bien d’autres choses : un ensemble de principes moraux ; des règles en matière de comportement sexuel, d’habitudes alimentaires, d’observance des fêtes religieuses ; les rituels du mariage et du deuil ; et le réconfort de l’appartenance communautaire, qui, dans des cas extrêmes, accorde le plaisir de tuer les fidèles d’autres religions.

Pour certains, il y a aussi cette forme de spiritualité sur laquelle Emerson a écrit, et que je ne comprends pas, souvent décrite comme un sentiment d’union avec la nature ou avec l’humanité tout entière, qui ne fait intervenir aucune croyance spécifique dans le surnaturel. La spiritualité est centrale dans le bouddhisme, qui n’appelle pas une foi en un Dieu. Cela étant, le bouddhisme repose historiquement sur une croyance dans le surnaturel, en l’occurrence la réincarnation. C’est le désir d’échapper au cycle des renaissances qui motive la recherche de l’illumination. Les héros en sont les bodhisattvas, qui, ayant atteint l’illumination, reviennent pourtant parmi les vivants pour montrer le chemin à un monde plongé dans l’obscurité. Peut-être l’affaiblissement de la foi atteint-il aussi cette religion. Un livre récent du dalaï-lama mentionne à peine la réincarnation, et le bouddhisme est en déclin au Japon, le pays d’Asie le plus avancé sur le plan scientifique.

Les différents usages de la foi survivront peut-être encore pendant quelques siècles, même après la disparition de toute croyance dans le surnaturel, mais je me demande combien de temps la religion pourra tenir sans cela, quand elle ne fera plus référence à quoi que ce soit d’extérieur à l’être humain.

Mon but n’est pas d’avancer que le déclin de la foi est un phénomène positif (même si je le pense), ni d’inciter quiconque à abandonner sa religion, à l’exemple des livres de Richard Dawkins, Sam Harris ou Christopher Hitchens (6). À ce stade de ma vie, ayant plaidé pour l’augmentation des dépenses consacrées à la recherche scientifique et à l’enseignement supérieur, contre les budgets alloués aux missiles balistiques ou à l’envoi d’hommes sur Mars, je pense être maître dans l’art de ne jamais faire changer d’avis quiconque. Je souhaite simplement offrir, à ceux qui ont déjà perdu, pourraient perdre ou craignent de perdre leurs croyances religieuses, quelques opinions, qu’aucune forme d’expertise ne fonde, sur la possibilité de vivre sans Dieu.

D’abord, cet avertissement : nous ferions bien de prendre garde aux substituts. On l’a souvent observé, les pires horreurs du xxe siècle ont été commises par des régimes – l’Allemagne d’Hitler, la Russie de Staline, la Chine de Mao –qui ont copié les pires traits de la religion tout en rejetant certains ou l’ensemble de ses enseignements : chefs infaillibles, textes sacrés, rituels de masse, exécution des apostats et sens de la communauté justifiant l’extermination de ceux qui n’en font pas partie.

Jeune étudiant à l’université, j’ai connu un théologien, Will Herberg, qui s’inquiétait de mon incroyance. Il m’expliquait qu’il fallait vénérer Dieu, faute de quoi nous commencerions à nous vénérer les uns les autres. Il voyait juste quant au danger, mais j’en appelle à un remède différent : perdre la mauvaise habitude de vénérer quoi que ce soit.

Nous vivons sur le fil du rasoir

Il ne s’agit pas de prétendre qu’il est facile de vivre sans Dieu, que la science pourvoit à tous nos besoins. Pour un physicien, c’est indéniablement une grande joie d’apprendre à exploiter de belles mathématiques pour déchiffrer le monde réel. Nous nous battons pour comprendre la nature, et avons édifié de longue date une succession d’instituts de recherche, depuis la bibliothèque d’Alexandrie et la Maison de la sagesse de Bagdad jusqu’aux CERN et Fermilab [grand laboratoire américain de physique des particules] d’aujourd’hui. Mais nous savons que nous ne parviendrons jamais au fond des choses, car même si une théorie parvenait à unifier toutes les particules et toutes les forces, nous ne saurons jamais pourquoi c’est elle, et pas une autre, qui décrit le monde réel.

Pire, la vision du monde proposée par la science est plutôt glaçante. La nature ne nous renseigne aucunement sur la finalité de la vie, nulle base objective ne s’offre pour nos principes moraux, aucune correspondance entre les lois de la nature et ce que nous pensons être la loi morale. Nous apprenons même que les émotions que nous chérissons le plus, l’amour pour notre conjoint et nos enfants, sont rendues possibles par des processus chimiques dans notre cerveau, résultat de la sélection naturelle agissant sur des mutations nées au hasard au cours de millions d’années. Pourtant, nous ne devons pas sombrer dans le nihilisme ni étouffer nos émotions. Au mieux, nous vivons sur le fil du rasoir, entre espérance irréaliste d’un côté et désespoir de l’autre.

Alors que pouvons-nous faire ? L’humour, qualité dont Emerson était avare, peut aider. Nous rions avec compassion mais sans mépris en voyant un enfant d’un an tenter de tenir debout en faisant ses premiers pas ; de même pouvons-nous rire avec compassion de nous-mêmes, qui essayons de vivre en équilibre sur ledit fil du rasoir. Dans certaines des plus grandes tragédies de Shakespeare, au moment où l’action atteint une tension insupportable, les héros tragiques sont confrontés à un artisan grossier qui fait des remarques comiques : un fossoyeur, un gardien, un couple de jardiniers, un homme portant un panier de figues. Le sentiment tragique n’est pas amoindri, mais l’humour le met à distance.

Et puis, il y a les petits plaisirs de la vie, méprisés par les religieux sectaires depuis les anachorètes du désert égyptien jusqu’aux talibans afghans et l’armée du Mahdi irakienne. Visiter la Nouvelle-Angleterre début juin, quand les rhododendrons et les azalées sont en fleurs, rappelle comme le printemps peut être beau. Et ne négligeons pas les plaisirs de la chère. Nous qui ne sommes pas croyants pouvons nous en réjouir : quand le pain et le vin ne seront plus des sacrements, ils resteront du pain et du vin.

Il y a aussi les plaisirs que nous procurent les beaux-arts. Dans ce domaine, nous allons sans doute perdre au déclin de la foi. Une bonne partie des chefs-d’œuvre du passé sont d’inspiration religieuse. Nous pouvons éprouver de la tristesse à l’idée de la disparition prochaine de la grande poésie religieuse. On le constate déjà : bien peu des textes en langue anglaise écrits ces dernières décennies doivent quoi que ce soit à la foi ; et, quand la religion intervient, comme chez Stevie Smith (7) ou Philip Larkin, c’est son rejet qui nourrit l’inspiration [lire « Philip Larkin l’alchimiste », Books, octobre 2012]. Mais, bien sûr, la très grande poésie n’a pas besoin de la foi pour exister. Shakespeare en témoigne : aucune de ses œuvres ne témoigne à mes yeux de la moindre inspiration religieuse.

Je ne pense pas non plus qu’il faille s’inquiéter du déclin moral qu’entraînerait l’abandon de la religion. Bien des non-croyants vivent une existence exemplaire (moi, par exemple) et bien que la religion ait parfois inspiré d’admirables normes éthiques, elle a aussi engendré les crimes les plus atroces. De toute façon, la croyance en un créateur tout-puissant n’a en soi aucune implication morale – il vous appartient toujours de décider s’il est juste d’obéir à Ses commandements. Même un croyant peut estimer qu’Abraham avait tort d’obéir à Dieu en acceptant de sacrifier Isaac ou qu’Adam a eu raison de désobéir et manger la pomme avec Ève, pour rester avec elle quand il lui faudrait quitter le paradis. Les jeunes gens qui ont lancé des avions contre des immeubles aux États-Unis ou ont fait exploser des bombes dans la foule à Londres, Madrid ou Tel-Aviv n’étaient pas seulement stupides d’imaginer qu’il s’agissait d’ordres de Dieu ; même s’ils le pensaient, ils ont fait le mal en lui obéissant.

Mais plus nous réfléchissons aux plaisirs de la vie, plus nous regrettons la consolation suprême que procurait naguère la foi : la promesse que notre vie continuera après la mort et que nous rencontrerons là-bas les êtres que nous avons aimés. À mesure que décline la croyance, nous sommes de plus en plus nombreux à savoir qu’après la mort, il n’y a rien. C’est ce qui fait de nous tous des lâches.

Dans De la vieillesse, Cicéron propose un réconfort en disant que craindre la mort est une sottise. Deux mille ans plus tard, son propos est toujours incapable de nous consoler. Sur la peur de la mort, Philip Larkin était beaucoup plus convaincant :

Singulière façon, que rien ne peut chasser,
De connaître la peur. La religion essaie,
Vaste brocart, et musical, mangé aux mites
– Nous ne mourrons jamais, veut-elle faire accroire –,
Et l’argument trompeur nul être de logique
Peut-il rien craindre qu’il ne sentira, sans voir
Que c’est cela que nous craignons – ni vue, ni bruit,
Ni toucher, ni odeur, ni goût, pensées enfuies,
Plus d’amour, plus de lien,
L’anesthésie dont aucun être ne revient (8).

Il n’est pas facile de vivre sans Dieu. Mais cette difficulté même offre une autre consolation : il existe un certain honneur, ou peut-être simplement une cruelle satisfaction, à affronter notre condition sans désespoir et sans faux espoirs – avec bonne humeur, mais sans Dieu.

Cet article a été publié dans la New York Review of Books le 25 septembre 2008. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

Mon cher Hector,

J’aimerais commencer cette conversation par une affirmation simple à l’extrême et qui, me semble-t-il, n’a pas besoin d’être réfutée : mon pessimisme est dépourvu de justifications rationnelles et compréhensibles. Je veux dire par là que je ne considère pas les arguments logiques, historiques et psychologiques comme des moyens convaincants pour transmettre mon pessimisme. De même éveillent mes soupçons ceux qui tentent de me faire partager l’idée de Dieu alors qu’il est évident que si je ne partage pas leur foi, leurs explications resteront toujours relatives.

Il serait moins ambitieux de réfléchir sur la possibilité de survivre dans un monde sans Dieu, aujourd’hui où l’on voit clairement décliner l’influence des religions athées ou civiles (1). L’angoisse ou la souffrance provoquée par l’absence d’une autorité divine est l’affaire de chacun, mais la dégradation des doctrines civiles qui soudent les communautés en vue de leur bien-être cause aux êtres humains de sérieuses difficultés.

Guillermo

Mon cher Guillermo,

Accepter ta proposition de passer directement à la réflexion sur la survie dans un monde sans Dieu impliquerait, je le crains, l’acceptation tacite du scepticisme théologique. Le silence sur Dieu – la docte ignorance – n’est pas au commencement du chemin mais au bout. Je parie cependant que nos conclusions se rejoindront, même si nous aurons emprunté des chemins différents.

Dans le christianisme coexistent deux grandes traditions pour parler de Dieu. L’une entrevoit l’empreinte divine dans l’ordre du monde ; l’autre, introspective, part de la détresse humaine. Quand j’étais jeune, je penchais pour la première. Plus pessimiste aujourd’hui, je me méfie moins de la seconde.

L’expérience de notre finitude et, simultanément, la présence de notre insatiable aspiration au bonheur nous déchirent intérieurement. Saint Augustin voit dans ce déchirement un indice de l’existence de Dieu. Si nous ne pouvions satisfaire ce désir instinctif, l’être humain serait une espèce égarée, condamnée au malheur. Pour le dire comme Horkheimer, si Dieu n’existe pas, l’injustice aura le dernier mot (2).

Est-ce que je déduis l’existence de Dieu de ce qui précède ? Évidemment non. Mais Dieu rend le monde et la vie plus raisonnables. Je suis au fond un joueur qui parie sur la rationalité. Pourquoi ? Parce que c’est la meilleure stratégie pour vivre et pour mourir. Tandis que celui qui part de l’absurde, qui parie sur le non-sens, ne rencontre rien d’autre en chemin. Se lancer à la recherche d’une intelligibilité ultime suppose le risque de ne pas la trouver, mais n’en exclut pas la possibilité. C’est un risque, mais un beau risque, kalos kindunos, disait Socrate (3).

Ne va pas croire que je souffre de cette maladie éclairée appelée optimisme. Les optimistes n’ont pas besoin de Dieu. Je crois au contraire que le monde est atroce. La vie est faite d’amertumes : la vieillesse, la maladie, la trahison. Pourtant, nous ne nous faisons pas à l’idée que les choses doivent être ainsi. Nous ne nous résignons pas aux faits. La douleur nous répugne, alors que c’est le fait le plus naturel et inévitable de l’existence animale. L’injustice et la souffrance inutile nous répugnent. Ce refus est la trace de Dieu.

Hector

Mon cher Hector,

Nous pourrions prendre le traditionnel contre-pied : la souffrance, la cruauté et l’injustice sont la preuve que Dieu est un être méchant, qu’il est endormi dans l’une de ses luxueuses demeures ou que son existence n’est rien d’autre qu’une farce. Et pourquoi pas ? Vivre dans le meilleur des mondes possibles, régi par un dieu médiocre incapable d’affronter les lois de la matière, n’est pas très réconfortant. Les thomistes croyaient que l’athéisme tenait à une faiblesse de notre raison ; Hume, en revanche, trouvait absurde que notre nature finie puisse concevoir un monde infini. Pascal, comme toi, pariait sur le beau risque de croire en un être divin. Se sont-ils tous trompés ? Je ne crois pas, leurs théories étaient plutôt la conséquence d’une même interrogation : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »

Dire que la souffrance ou la détresse affirme l’existence de Dieu a beau être un procédé rhétorique, il n’est pas dépourvu de sens, car il vise à nous séduire par le postulat de la vérité : c’est la tentative de nous faire participer d’une foi. Je ne crois pas non plus que Dieu permette au monde et à la vie d’être plus raisonnables (peut-être qu’une éthique civile fondée sur l’acceptation des différences pourrait faire de ce monde une réalité plus raisonnable). Il donne surtout l’occasion à ses administrateurs et à ses églises de réaliser de colossaux bénéfices sur terre (de peur que Dieu n’existe pas). Je tiens à préciser qu’en aucune façon je ne propose le non-sens comme une vérité pour tous les hommes : le faire me placerait du côté des prédicateurs. Je pense que vivre sans Dieu n’est pas la même chose que vivre dans un monde privé de sens.

Finalement, je me refuse à concevoir le bonheur individuel comme un bien durable, car je n’imagine pas de plus grand malade que celui qui serait victime d’un bonheur permanent (le bonheur est pingre et quand il se présente, il me trouve presque toujours endormi).

Guillermo

Cher Guillermo,

Quel sens a la souffrance des innocents dans un monde sans Dieu ? Je crains qu’il ne nous reste que deux possibilités, et deux seulement : 1) la souffrance est le résultat d’un enchaînement de hasards et d’arbitraires, ou 2) elle est le résultat d’un dessein avisé et mystérieux de Dieu, que, faute de perspective, nous pouvons qualifier de cruel.

Trouver le sens d’un événement signifie répondre au pourquoi. Quelle est la finalité de la douloureuse agonie des enfants leucémiques ? D’un point de vue biologique, on pourrait répondre brutalement : éviter la croissance démesurée de l’espèce Homo sapiens. Je n’ai jamais nié que l’injustice puisse avoir une explication naturelle.

« Je n’imagine pas de plus grand malade que celui qui est victime d’un bonheur permanent », m’écris-tu. Tu imagines vraiment possible qu’une personne soit forcée d’être heureuse ? La possibilité du bonheur te paraît tragique ? Ma question vise à pointer une évidence : l’aspiration au bonheur est innée. Quand je parle de bonheur, je ne pense pas à un contentement, mais à un état de plénitude dont, sans l’avoir jamais éprouvé, j’ai envie de jouir. Je n’ai pas honte de vouloir être heureux.

Pour Kant et Thomas d’Aquin, Dieu est la condition de possibilité que, malgré l’expérience naturelle, notre désir de bonheur soit autre chose qu’une amère plaisanterie de l’évolution. Quand une situation limite (solitude, douleur, mort) est le simple produit du hasard, l’homme est une passion inutile. Et quand elle est produite par la méchanceté d’un autre homme, la passion est doublement inutile. Le fait moral – ton rejet, et le mien, de l’injustice – implique la nécessité pratique que Quelqu’un garantisse que la justice prévaudra.

Ce qui précède est parfaitement compatible avec une éthique civique. Si elle est vraiment civique, elle est plurielle et donc nous convient, autant à toi qu’à moi. Son attrait repose sur notre capacité à nous mettre d’accord grâce à de bons arguments.

Hector

Cher Hector,

La souffrance n’a pas plus de sens transcendantal dans un monde avec Dieu que sans Dieu ; la souffrance est une calamité qui peut se comprendre et s’affronter aussi en partant de la conscience que nous sommes orphelins de Dieu. « Quelle est la finalité de la douloureuse agonie des enfants leucémiques ? » Je pourrais répondre que c’est seulement la souffrance imposée par un dieu cruel et stupidement comique, mais je préfère penser que cette agonie est sans finalité, elle ne fait que se produire, elle est dépourvue d’un sens universel (les explications naturelles pour ces phénomènes ne m’attirent pas car elles manquent de charme et d’imagination).

Je ne crois pas qu’on puisse être heureux de manière permanente. Tu prétends que l’aspiration au bonheur est innée ; je te le concède, bien sûr, et je crois même que c’est une activité que réalise l’homme vertueux, comme le suggère Aristote (qui juge, en effet, que les enfants ne sont pas heureux parce qu’ils ne sont pas encore capables d’exercer cette activité). Et cependant, penser que le bonheur est durable va à l’encontre de l’expérience de l’homme ordinaire. Pour nous tous, vivre suppose une lutte des contraires : joie, mort, peur, maladie, plaisir se disputent la première place. Cela ne m’intéresserait même pas de définir le bonheur, car je crois que, à la différence de l’échec, il n’a pas besoin d’être expliqué.

Je répéterais volontiers que, comme tu l’affirmes si bien, une éthique civique devrait rassembler croyants, athées et autres membres de la société. Mais nous n’avons pas besoin de Dieu pour fonder une éthique plurielle. Ce qu’il nous faut, ce sont des valeurs communes et l’acceptation la plus tolérante possible des différences.

Guillermo

Mon cher Guillermo,

La convergence des subjectivités est un impératif moral pour une éthique civique. Il ne me semble pas négligeable que nous aspirions tous deux à un monde plus hospitalier fondé sur des valeurs communes.

Les valeurs relèvent-elles purement de l’émotion ? Je pense que non. C’est pourquoi je préfère un terme moins fuyant : croyance. Je m’inquiète de voir que l’accent mis sur les émotions puisse éclipser l’intersection des subjectivités. En soulignant la dimension affective du langage, nous risquons d’éroder la communauté des valeurs. Toi et moi, par exemple, condamnons les génocides. Cette valeur (ou cette croyance) est une espèce d’absolu moral indépendamment du contexte génocidaire et des émotions qu’il provoque en nous.

Notre conversation ne cherchait pas à nous convaincre l’un l’autre. Cependant, on peut se demander : à quoi sert de connaître les pensées d’un autre ? Simplement à visiter un musée conceptuel ? Dans mon cas, ces voyages par le langage servent à sonder mes limites et à regarder au-delà de mon horizon.

Les premiers dialogues socratiques se terminent abruptement par un « nous poursuivrons une autre fois ». Grâce à la reconnaissance de sa propre ignorance, Socrate s’échappe de la caverne, allégorie de l’auto-aveuglement. La finalité de l’exercice dialogique n’est assurément pas de réfuter l’autre, mais plutôt ce que nous savons de nous-mêmes. Cet objectif ne s’atteint pas en renonçant à la capacité de découvrir quelques (minuscules) vérités.

Nous pouvons nous demander si nous dormons ou si nous sommes éveillés, précisément parce que nous connaissons la différence entre le sommeil et la veille. Parler de nos préjugés nous conduit à reconnaître nos insuffisances. Décliner mes croyances montre ce qu’il y a au-delà. Ce schéma de raisonnement est fondamental pour discuter de Dieu. Mais il est aussi crucial pour construire une éthique dans une société plurielle.

On commet beaucoup de crimes au nom de Dieu. Plus encore que nous ne l’imaginons. Les humains possèdent l’abominable capacité de pervertir n’importe quel idéal : justice, liberté, tolérance, religion, pluralisme, amour. Dans chaque registre, les morts se comptent par millions. Est-ce la faute de ces idéaux ? Je pense que non. Notre faiblesse intellectuelle et, surtout, notre lâcheté morale sont les coupables de ces abus. Peut-on se passer de tels idéaux ? J’en doute. Les éthiques procédurales présupposent certaines de ces valeurs, ou de ces croyances.

Dans ma vie, j’ai commis beaucoup d’injustices au nom du christianisme. Et j’en ai commis plus encore malgré lui. J’ai aussi cessé d’en commettre une infinité grâce à lui. J’imagine qu’il en va de même pour les athées et les agnostiques.

Comme je te l’annonçais dans ma première lettre, nous avons atteint une destination très semblable : la docte ignorance. Le silence sur Dieu est l’attitude la plus sage. « De Dieu nous savons ce qu’il n’est pas », disaient les théologiens médiévaux.

Hector

Extraits d’un article publié dans Letras Libres en mars 2009. Il a été traduit par François Gaudry.

Le clivage familier entre gens de religion et gens sans religion est grossier. Des millions de gens qui se considèrent comme athées ont des convictions et des expériences très semblables à celles que les croyants tiennent pour religieuses, et tout aussi profondes. Bien qu’ils disent ne pas croire en un dieu « personnel », ils croient néanmoins en une « force » dans l’univers qui serait « plus grande que nous ». Ils se sentent une responsabilité indéniable à bien vivre leur vie en respectant la vie des autres ; ils s’enorgueillissent d’une vie qu’ils estiment bien vécue et se désolent parfois rétro­spectivement d’une vie gâchée. Ils trouvent le Grand Canyon non seulement saisissant, mais beau à couper le souffle. Les dernières découvertes relatives à l’immensité de l’espace ne les intéressent pas seulement, elles les captivent. Elles ne sont pas seulement pour eux la source de sensations destinées à rester inexplicables. Ils expriment la conviction que la force et l’émerveillement qu’ils ressentent sont réels, aussi réels que les planètes ou que la douleur ; que la vérité morale et les merveilles naturelles ne suscitent pas simplement un respect mêlé d’admiration, mais le rendent inévitable.

Il existe des expressions poétiques et célèbres de telles attitudes. Albert Einstein disait que, bien qu’il fût athée, il était un homme profondément religieux.

« De savoir que ce qui nous est impénétrable existe réellement et se manifeste comme la plus haute sagesse et la beauté la plus rayonnante que nos mornes facultés ne peuvent saisir que de la manière la plus primitive – un tel savoir, un tel sentiment sont au cœur de la véritable religiosité. En ce sens, quoique en ce sens seulement, j’appartiens au nombre des hommes profondément religieux (1). »

Percy Bysshe Shelley se déclarait lui-même athée, mais disait ressentir néanmoins que « L’ombre terrible de quelque puissance invisible / Flotte, bien qu’invisible, parmi nous (2) ». Les philosophes, les historiens et les sociologues des religions ont plaidé pour une version de l’expérience religieuse qui intègre l’athéisme religieux. William James a affirmé que l’un des deux éléments essentiels de la religion était un sens du fondamental, ou, en d’autres termes, qu’il y avait, selon son expression, des « choses dans l’univers qui jettent la dernière pierre (3) ». Les théistes attribuent ce rôle à un dieu, mais un athée peut penser que l’importance de vivre bien jette la dernière pierre, qu’une telle responsabilité ne repose ou ne peut reposer sur rien de plus fondamental.

Les juges doivent souvent décider ce que la « religion » signifie pour des questions légales. Par exemple, lorsque le Congrès déclara que les objecteurs de conscience à qui leur religion interdisait de servir seraient exemptés de service militaire, la Cour suprême des États-Unis dut décider si un athée à qui ses convictions morales interdisaient aussi de servir obtiendrait la même exemption. Elle décida que oui [en 1965]. La Cour, interpellée dans une autre affaire pour expliquer la garantie du « libre exercice de la religion », déclara [en 1961] qu’il y avait aux États-Unis plus d’une religion sans dieu, y compris quelque chose qu’elle nomma un « humanisme séculier » (4). Qui plus est, les gens ordinaires en sont venus à se servir du mot « religion » dans des contextes qui n’ont rien à faire avec les dieux ni avec des forces ineffables. Ils disent que les Américains érigent leur Constitution en religion et que pour certains le baseball est une religion. Bien entendu, ces derniers emplois de « religion » sont métaphoriques, mais ils semblent dépendre moins des croyances relatives à Dieu que, plus généralement, d’engagements profonds.

La beauté et le sublime

De sorte que, si surprenante soit-elle, l’expression « athéisme religieux » n’est pas un oxymore. La signification du mot « religion » n’implique pas que la religion se réduise au théisme. L’expression pourra néanmoins paraître déroutante. Ne vaudrait-il pas mieux, par souci de clarté, réserver le terme de « religion » au théisme et dire ensuite qu’Einstein, Shelley et les autres sont des athées « sensibles » ou « spirituels » ? À y regarder de plus près, toutefois, le fait d’étendre le territoire de la religion rend les choses plus claires en révélant l’importance de ce qui est commun à tout le territoire. Dans Pour en finir avec Dieu, Richard Dawkins dit que le langage d’Einstein a une « capacité à embrouiller » parce que la clarté exige­rait qu’on distingue nettement entre la croyance que l’univers est gouverné par les lois de la physique fondamentale – ce que Dawkins pensait qu’Einstein avait à l’esprit – et la croyance qu’il est gouverné par quelque chose de « surnaturel », ce que suggère le mot « religion » pour Dawkins.

Mais Einstein ne voulait pas simplement dire que l’univers était organisé par les lois de la physique fondamentale. Il voulait dire bien davantage. La phrase que j’ai citée est, en un sens important, une manière de souscrire au surnaturel. La beauté et le sublime, dont nous ne pouvons, disait-il, saisir qu’un faible reflet, ne font pas partie de la nature ; ils sont quelque chose situé au-delà de la nature, quelque chose qui ne peut être saisi, même après qu’on a compris les lois physiques les plus fondamentales. La croyance d’Einstein était qu’il existe une valeur transcendante et objective qui imprègne l’univers, une valeur qui n’est ni un phénomène naturel ni une réaction subjective à des phénomènes naturels. Voilà ce qui le poussa à insister sur sa propre religiosité. Sa croyance ne pouvait, lui semblait-il, s’exprimer en termes plus clairs.

Aussi bien, laissons à Einstein sa manière de s’exprimer, aux savants leurs larges catégories et aux juges leurs interprétations. La religion ne signifie pas nécessairement une croyance en Dieu. Mais alors, si quelqu’un peut être religieux sans croire en un dieu, que signi­fie être religieux ? Quelle est la différence entre une attitude religieuse envers le monde et une attitude non religieuse ? Il est difficile de répondre à cette question parce que « religion » est un concept interprétatif. Autrement dit, les gens qui se servent de ce mot ne s’entendent pas sur ce qu’il désigne précisément. L’emploi qu’ils en font est en même temps une prise de position en faveur de ce qu’il devrait signifier selon eux. Il se peut fort bien qu’Einstein ait eu autre chose à l’esprit lorsqu’il se qua­lifiait d’homme religieux que lorsque William James classait certaines expériences comme religieuses ou que les juges de la Cour suprême quand ils di­saient que des croyances athées pouvaient être considérées comme religieuses. C’est dans cet esprit que nous devons envisager notre question : quelle conception de la religion est-elle la plus féconde ?

Le pouvoir politique des croyants activistes

Arrêtons-nous pour prendre en compte l’arrière-fond sur lequel le pro­blème se détache. Comme le cancer, les guerres de religion sont une malédiction de notre espèce. Dans le monde entier, des gens se tuent parce qu’ils haïssent les dieux des autres. Dans des endroits moins violents, comme les États-Unis, la lutte se transpose pour l’essentiel sur le plan politique, à tous les échelons qui vont des élections nationales aux conseils d’administration des écoles locales. Les batailles les plus vives ne se déroulent plus entre différentes sectes de religion avec dieu, mais entre des croyants acharnés et ces athées qu’ils tiennent pour des païens immoraux à qui on ne saurait faire confiance et dont le nombre croissant menacerait la santé morale et l’intégrité de la communauté politique.

Ces activistes disposent actuellement d’un grand pouvoir aux États-Unis, au moins pour le moment. La droite religieuse, comme on l’appelle, constitue un bloc d’électeurs très courtisé. Comme on pouvait s’y attendre, le pouvoir politique de la religion a provoqué une réaction opposée, même si celle-ci est plus faible. L’athéisme militant, tout en restant sans conséquence sur le plan politique, jouit désormais d’un grand succès commercial. Personne se disant athée ne peut se faire élire à un poste officiel important aux États-Unis, mais le livre de Dawkins, Pour en finir avec Dieu, s’est vendu à des millions d’exemplaires et il existe en librairie des douzaines d’autres ouvrages qui condamnent la religion comme une superstition. Voici quelques décennies, les livres qui ridiculisaient Dieu étaient rares. La religion n’allait pas sans Bible et personne ne prenait la peine de débusquer les innombrables erreurs de la version biblique de la Création. Tel n’est plus le cas. Les savants passent désormais des carrières entières à réfuter ce qui semblait autrefois trop stupide pour mériter d’être réfuté aux yeux de ceux qui se précipitent pour acheter leurs livres.

Nouvelles guerres de religion

Si nous parvenons à séparer Dieu de la religion, si nous parvenons à comprendre ce qu’est véritablement le point de vue religieux et la raison pour laquelle il ne présuppose pas un être surnaturel, ou ne le requiert pas, il nous sera peut-être possible de faire baisser au moins l’intensité de ces batailles en distinguant les questions de science des questions de valeur. En réalité, les nouvelles guerres de religion sont à présent des guerres de culture. Elles ne concernent pas simplement l’histoire scientifique – par exemple ce qui permet le mieux de rendre compte de l’évolution de l’espèce humaine –, mais plus fondamentalement ce qu’est le sens de la vie et ce que bien vivre signifie. La logique requiert qu’on distingue entre les parties scientifiques et les parties axiologiques de la religion théiste orthodoxe. Si nous les distinguons comme il faut, nous découvrirons qu’elles sont pleinement indépendantes : la part axiologique ne dépend pas, et ne peut pas dépendre, de l’existence ou de l’histoire d’un dieu quelconque. Accepter cela permet de réduire massivement tant l’ampleur que l’importance de ces guerres. Elles ne seraient plus des guerres de culture. Une telle ambition est utopique : les guerres de religion violentes et non violentes expriment des haines qui sont hors de portée de la philosophie. Mais un peu de philosophie peut aider.

Que devons-nous donc considérer comme une attitude religieuse ? J’essaierai de fournir une réponse suffisamment abstraite et donc œcuménique. L’attitude religieuse reconnaît la valeur pour une réalité pleine et indépendante. Elle reconnaît la vérité objective de deux jugements axiologiques fondamentaux. Le premier est que la vie humaine a un sens ou une importance objective. Chaque personne porte la responsabilité innée et inéludable d’essayer de cons­truire une vie accomplie, ce qui veut dire bien vivre, accepter des responsabilités éthiques envers soi-même comme envers autrui – non seulement parce que nous jugeons cela important, mais parce que c’est important en soi, quoi que nous en pensions. Le deuxième postule que ce que nous appelons la « nature » – l’univers comme tout et dans toutes ses parties – n’est pas simplement un fait, mais quelque chose de sublime en soi – quelque chose qui possède une valeur intrinsèque et mérite d’être admiré. Ces deux jugements de valeur postulent ensemble que tant la dimension biologique que la dimension biographique de la vie humaine possèdent une valeur intrinsèque. Nous fai­sons partie de la nature parce que nous possédons un être physique qui existe dans la durée ; la nature est le cadre et la substance nutritive de nos existences physiques. Nous sommes distincts de la nature parce que nous sommes conscients de nous-mêmes en tant qu’êtres ayant à construire une vie et à prendre des décisions qui, ensemble, déterminent quelle vie nous aurons eue.

Pour beaucoup de gens, la religion comprend bien plus que ces deux va­leurs ; pour de nombreux théistes, elle contient aussi, par exemple, l’obligation du culte. Je prendrai néanmoins ces deux valeurs – le sens intrinsèque de la vie et la beauté intrinsèque de la nature – comme paradigmes d’une attitude pleinement religieuse envers la vie. Ce ne sont pas des convictions qu’on peut isoler du reste de son existence. Elles mettent en jeu toute notre personnalité. Elles imprègnent l’expérience, suscitent la fierté, les remords et le frisson. Le mystère participe de ce frisson. William James a dit que « comme l’amour, comme le courroux, comme l’espoir, l’ambition, la jalousie, comme tous les enthousiasmes et toutes les impulsions instinctives, [la religion] ajoute à la vie un enchantement qui n’est pas ration­nellement ou logiquement déductible de quoi que ce soit d’autre (5) ». Cet enchantement est la découverte d’une valeur transcendantale dans ce qui, sinon, paraît éphémère et mort.

Mais comment les athées religieux peuvent-ils savoir ce qu’ils affirment des diverses valeurs qu’ils ont adoptées ? Comment peuvent-ils s’assurer du contact avec le monde de la valeur pour vérifier cette assertion, peut-être infondée, à laquelle ils sont émotionnellement si attachés ? Les croyants ont l’autorité d’un dieu pour étayer leur conviction ; les athées n’ont, semble-t-il, que le vide. Il nous faut explorer un peu la métaphysique de la valeur.

L’attitude religieuse rejette le natura­lisme qui n’est qu’un nom pour la théorie métaphysique très répandue selon laquelle rien n’est réel en dehors de ce qui peut être étudié par les sciences naturelles, y compris la psychologie. En d’autres termes, rien n’existe qui ne soit matière ou esprit ; il n’y a fondamentalement ni bonne vie, ni justice, ni cruauté, ni beauté. Richard Dawkins parlait pour les naturalistes quand il suggéra la réponse que les scientifiques devaient donner aux critiques du naturalisme qui citent tous les paroles de Hamlet affirmant : « Il y a plus de choses dans le ciel et sur la terre, Horatio, que n’en rêve ta philosophie. » « Oui, répondit Dawkins, mais nous travaillons à les élucider (6). »

La science, un acte de foi

Quelques naturalistes sont des nihi­listes : ils prétendent que les valeurs ne sont que des illusions. D’autres accep­tent que des valeurs existent en un certain sens, mais les définissent de manière à leur dénier toute existence propre ; ils les font dépendre entièrement des pensées ou des réactions des gens. Ils disent par exemple qu’en qua­lifiant le comportement de quelqu’un de bon ou d’honorable, on ne fait, en réa­lité, qu’impliquer que la vie serait plus agréable si tout le monde se comportait ainsi. Ou qu’en affirmant qu’un tableau est magnifique, on dit simplement qu’en général les gens ont du plaisir à le regarder.

L’attitude religieuse rejette toutes les formes de naturalisme. Elle met l’accent sur le fait que les valeurs sont réelles et fondamentales, qu’elles ne sont pas seulement des manifestations d’autre chose, qu’elles sont aussi réelles que les arbres ou que la douleur […]. Le monde de la valeur se contient et se vérifie lui-même. Est-ce que cela disqualifie l’attitude religieuse en rendant l’argument circulaire ? Remarquons qu’il n’y a, en dernière analyse, aucun moyen non circulaire de vérifier notre capacité à trouver une quelconque vérité dans quelque domaine intellectuel que ce soit. Nous nous fions à l’expérience et à l’observation pour vérifier nos jugements dans le domaine des sciences. Mais l’expérience et l’observation ne sont fiables qu’en vertu de la vérité d’hypothèses élémentaires concernant la causalité et l’optique, des hypothèses qui sont garanties par la seule science – et par rien de plus fondamental. Bien sûr, nos jugements sur la nature du monde extérieur dépendent tous, de manière plus fondamentale encore, de l’hypothèse universellement partagée qu’il existe un monde extérieur, hypothèse que la science elle-même ne peut pas vérifier.

Il nous semble impossible de douter des vérités élémentaires des mathématiques et, lorsque nous les comprenons, des vérités étonnamment complexes que les mathématiciens ont prouvées. Mais, de l’extérieur des mathématiques, nous ne pouvons démontrer ni les vérités élémentaires ni les méthodes de démonstration mathématique. Nous sentons que nous n’avons pas besoin d’une vérification indépendante, car nous savons que nous possédons une faculté innée pour la logique et la vérité mathématique. Mais comment savons-nous que nous possédons cette faculté ? Nous le savons parce que nous formons dans ces domaines des croyances que nous ne pouvons simplement pas désavouer, quelque effort que nous fassions. Il s’ensuit donc que nous possédons cette faculté.

Nous pourrions dire que nous acceptons nos facultés scientifiques et mathématiques les plus fondamentales comme un acte de foi. L’attitude religieuse insiste sur le fait que nous adoptons nos valeurs de la même manière, là aussi comme un acte de foi. Il y a pour­tant une différence frappante. Nous sommes en général tombés d’accord sur les critères d’un bon raisonnement scientifique et d’une démonstration mathématique valable, mais nous ne disposons pas de norme reconnue pour le raisonnement moral sur la valeur. Au contraire, nos opinions diffèrent sensiblement sur ce qui constitue le bien, le droit, la beauté ou la justice. Cela signifie-t-il que nous ayons une validation externe de nos facultés en sciences de la nature et en mathématiques, validation externe qui nous ferait défaut dans le domaine de la valeur ?

Conviction ressentie

Non, car dans quelque domaine que ce soit l’accord interpersonnel ne vaut pas certification. Les principes de la méthode scientifique, y compris le besoin d’une confirmation interpersonnelle des observations, sont justifiés uniquement par la science que ces méthodes ont produite. Tout se tient dans les sciences de la nature, y compris l’importance de l’observation partagée, rien ne repose sur quelque chose d’extérieur. La logique et les mathématiques sont encore différentes. Un consensus à propos de la validité d’un raisonnement mathématique complexe n’est en rien la preuve de cette validité […]. Dans chaque domaine, nous acceptons la conviction ressentie et qui s’impose, plutôt que la bénédiction procurée par quelque moyen de vérification indépendant, comme arbitre ultime de ce que nous nous autorisons à croire en toute responsabilité. Ce genre de foi n’est pas seulement l’acceptation passive de la vérité conceptuelle selon laquelle nous ne pouvons justifier notre science, notre logique ou nos valeurs sans en appeler à la science, à la logique ou aux valeurs. Elle est aussi l’affirmation positive de la réalité de ces mondes et de notre confiance dans le fait que, même si chacun de nos jugements était erroné, nous avons le droit de les tenir pour justes dans la mesure où nous y avons réfléchi de manière suffisamment sérieuse.

Dans le cas particulier des valeurs, l’acte de foi implique quelque chose de plus parce que nos convictions en la matière sont aussi des manières de nous engager émotionnellement et, quels que soient les tests de cohérence et d’adhésion intime qu’elles réussissent à passer, elles doivent aussi nous paraître justes sur le plan émotionnel. Elles doivent avoir prise sur l’ensemble de notre personnalité. Les théologiens disent souvent que la foi religieuse est une expérience de conviction sui generis. Rudolf Otto, dans un livre très influent, la nommait « numineuse (7) » et disait qu’il s’agissait d’une sorte de connaissance par la foi. Ce que je souhaite suggérer, c’est que les convictions sur les valeurs sont elles aussi des expériences émotionnelles sui generis. Lorsque des scientifiques se confrontent à l’immensité inimaginable de l’espace ou à l’ahurissante complexité des particules atomiques, leurs réactions émotionnelles correspondent de manière étonnante à la description d’Otto. De fait, plusieurs d’entre eux se servent de ce même terme de « numineux » pour décrire ce qu’ils ressentent. L’univers leur inspire un respect mêlé de crainte et leur paraît digne d’une  émotion qui confine au tremblement.

Mais, en parlant de foi, je ne veux pas dire, bien sûr, que le fait qu’une conviction morale survive à la réflexion soit en lui-même un argument en faveur de cette conviction. Une conviction de vérité est un fait psychologique, et seul un jugement de valeur peut fournir des arguments en faveur de la vérité de la conviction. Et je ne veux pas dire non plus que les jugements de valeur sont en fin de compte uniquement subjectifs. Notre conviction que la cruauté est un mal est la conviction que la cruauté est vraiment un mal ; nous ne pouvons avoir une telle conviction sans penser qu’elle est objectivement vraie. Reconnaître le rôle de la conviction ressentie, irrésistible, dans notre expérience de la valeur ne fait que reconnaître le fait que nous avons de telles convictions, qu’elles sont en mesure de survivre à une réflexion sérieuse et que nous n’avons donc aucune raison de douter de leur vérité à moins de nouvelles preuves du contraire.

Certains d’entre vous ne seront pas convaincus par ce que je dis. Vous pen­serez que si tout ce que nous sommes en mesure de faire pour défendre des jugements de valeur est d’en appeler à d’autres jugements, et pour finir de déclarer que nous croyons en tous ces jugements, notre prétention à une vérité objective n’est qu’une façon d’essayer de se rassurer. Mais ce défi, si connu soit-il, n’est pas un argument contre une vision du monde religieuse. Ce n’est qu’un refus de cette vision-là. Il rejette les principes de base de l’attitude religieuse et aboutit dans le meilleur des cas à une impasse. Vous n’avez simplement pas le point de vue religieux.

Ce texte est extrait de Religion sans Dieu, de Ronald Dworkin, à paraître aux éditions Labor et Fides. Il a été traduit par John E. Jackson.