Le voyageur lambda qui se rend aujourd’hui en Chine n’a pas vraiment l’impression de séjourner dans un État policier. La population y vaque à ses occupations – travail, mode, sport, amour, loisirs, etc. – avec une vitalité débordante, sans paraître le moins du monde sous contrainte. Le gouvernement chinois consacre pourtant chaque année des dizaines de milliards de dollars à la politique de « weiwen » (l’abréviation chinoise pour « maintien de la stabilité ») –, davantage qu’il n’en dépense pour la défense nationale (1). La notion de « weiwen » recouvre non seulement les appareils policier, judiciaire et pénitentiaire, mais aussi l’activité des censeurs, des « faiseurs d’opinion » sur le Web, des agents du renseignement, de ceux qui espionnent les conversations téléphoniques et des petites frappes d’occasion, qui ont tous pour mission de maintenir les citoyens dans le rang. La cible ? Ceux qui ont précisément tendance à en sortir – les pétitionnaires, les ouvriers mécontents, certains enseignants et certains croyants… Les gardiens de la stabilité sont particulièrement attentifs au moindre signe de gestation d’un groupe non autorisé. Leur but est de tuer les «  troubles » dans l’œuf.

Le « weiwen » assure une couverture complète de la société ; mais, la plupart du temps, cette couverture est légère. Les Chinois ont en effet depuis longtemps contracté l’habitude de se contrôler eux-mêmes. Ils connaissent parfaitement les prises de position et les comportements à éviter. Ils savent aussi que repousser la couverture est non seulement dangereux mais presque toujours vain. Le faire relève à leurs yeux d’un comportement bizarre, pour ne pas dire stupide.

Les Chinois qui décident malgré tout de se détacher de la foule, au risque d’être étiquetés « fauteurs de troubles », sont immédiatement dans le collimateur du « weiwen ». Les policiers viennent d’abord leur « rendre visite ». Puis ils leur donnent un avertissement. Ils essaient aussi de les amadouer. Si cela ne suffit pas, ils menacent et harcèlent. Et si cela ne suffit toujours pas, ils arrêtent et inculpent. À chaque étape, ils en réfèrent à leurs « supérieurs ».

Il faut un tempérament d’exception pour tenir le coup. Les militants qui persistent sont solides et opiniâtres ; ils possèdent un sens de l’intérêt général qui confine, pensent parfois leur famille et leurs amis, à l’aveuglement. Chez certains, la flamme de la révolte a été attisée par une perte personnelle – l’emprisonnement d’un frère, l’assassinat d’un fils, la destruction d’une maison – tandis que d’autres s’indignent des injustices dont ils sont témoins. Beaucoup agissent par idéalisme, étrangement disposés à abdiquer leur propre sécurité parce que la Chine n’est pas à la hauteur des ambitions qu’ils nourrissent pour elle. Certains sont portés par des rêves d’héroïsme, tout en sachant que cela se paie parfois au prix du martyre. Chez beaucoup, ces motivations se mélangent. In the Shadow of the Rising Dragon, traduction en anglais d’extraits d’un livre publié en 2012 à Hong Kong sous le titre « Rencontres avec la police », nous met en présence de quatorze individus de cette trempe.

Mais pourquoi donc comptent-ils tant ? Ils ne forment qu’une petite minorité non violente de personnes pas bien riches, ni haut placées. Beaucoup sont des femmes. Pourquoi ne s’agit-il pas de bestioles un peu urticantes mais sans importance – « des poux sur la crinière d’un lion », comme dit le pouvoir (si d’aventure il en parle) ? Parce qu’ils sont à l’évidence bien davantage que cela, et que leur audace fait peser une menace réelle sur le régime. Ironie de l’histoire, c’est le système lui-même qui en apporte la meilleure preuve – non par la manière dont il parle des contestataires mais par la manière dont il les traite. On les « invite » régulièrement à venir prendre une tasse de thé pour leur demander de se « coordonner » avec la police en lui confiant leurs projets ; on surveille et, au besoin, on confisque leurs téléphones ou leurs ordinateurs ; on poste des agents devant leur porte (24 heures sur 24 aux périodes « sensibles », comme l’anniversaire du massacre de Tiananmen).

Le livre raconte ainsi comment, par une journée glaciale de 2010, Ding Zilin, 73 ans, professeur de philosophie à la retraite, quitte sa maison dans la ville de Wuxi en compagnie de son mari, Jiang Peikun, pour se rendre à Pékin. Jiang est malade. Deux officiers en civil interceptent le vieux couple, lui demandent de sortir de voiture pour s’engouffrer dans un véhicule de police, les accompagnent jusqu’à la gare et grimpent avec eux dans le train pour « partager leur compartiment ». À Pékin, une autre voiture de la Sécurité publique les attend. Pourquoi tant d’attention, de temps, de dépenses ? Qu’a donc une vieille enseignante pour justifier pareille sollicitude de la part d’un État qui possède les plus importantes réserves de change et la plus grande armée de métier du monde ?

 

« L’affreuse source de la vérité »

Ding Zilin a – et c’est bien la seule chose qu’elle possède – le pouvoir de proférer des vérités interdites. Son fils, Jiang Jielian, a été tué au moment de l’occupation de la place Tiananmen par l’armée, en juin 1989. Après cela, elle a fondé et dirigé l’association des « Mères de Tiananmen », un groupe de soutien aux familles de victimes dudit massacre. Elle est aussi devenue le mentor de Liu Xiaobo, qui s’était vu décerner le prix Nobel de la paix à Oslo quatre jours exactement avant ce voyage en train vers Pékin en bonne compagnie policière. Un prix remis in absentia, Liu Xiaobo étant détenu dans une prison chinoise pour « incitation à la subversion du pouvoir d’État ». Voilà qui était, en cette « période sensible », plus qu’il n’en fallait pour lui attribuer une escorte policière. Un parfait symptôme de la peur réelle que la vieille dame inspire aux hommes qui gouvernent la Chine : et si ses idées venaient à sourdre et se répandre ?

Observant dans les années 1970 la décision du gouvernement soviétique d’expulser Alexandre Soljenitsyne, Vaclav Havel y voyait la « tentative désespérée de tarir l’affreuse source de la vérité, une vérité qui pourrait causer d’incalculables transformations de la conscience sociale qui pourraient un jour conduire à leur tour à des débâcles politiques aux conséquences imprévisibles (2) ».

La mentalité qui règne au sein du Zhongnanhaï – le quartier général de l’État et du Parti communiste chinois – aujourd’hui diffère à bien des égards de celle qui prévalait au Kremlin dans les années 1970 ; mais les deux groupes dirigeants ont en partage cette peur de la vérité jaillie des entrailles de la société qu’évoque si bien Havel. Car ils ont bien conscience que le consentement de l’opinion à leur autorité relève souvent plus de la représentation que de la conviction.

 

Prévenir toute commémoration

Le discours officiel, qui énonce par définition le vrai, est en même temps complètement creux. Et même les gouvernants sont confrontés à cette schizophrénie du langage. Au sujet du massacre de 1989, par exemple, ils peuvent proclamer que « le peuple chinois a procédé à une juste évaluation historique des émeutes contre-révolutionnaires ». Mais y croient-ils eux-mêmes ? Si tel était le cas, pourquoi n’ouvrent-ils pas la place Tiananmen le 4 juin pour permettre aux masses de venir vilipender les émeutiers ? Mais non, chaque année, ils font précisément l’inverse, en envoyant des policiers en civil prévenir toute forme de commémoration. Ils tentent, en somme, d’obstruer la « source de la vérité », pour reprendre l’expression de Vaclav Havel. Ding Zilin et tous ceux qui apparaissent dans ce livre sont, au contraire, des sourciers.

Les « supérieurs » qui orchestrent la répression n’apparaissent pas dans l’ouvrage. Ils agissent en coulisses. Ceux qui font face aux sourciers de la vérité sont des sous-fifres de différents calibres. Généralement jeunes, plutôt hommes que femmes, ils sont payés pour mener à bien la mission qui leur a été assignée. Parfois, ils font preuve de respect envers les individus sous leur surveillance et disent clairement « ne faire que leur boulot ». Ils ne cachent pas qu’ils sont mal rémunérés et évoquent parfois leur charge de travail. Les heures supplémentaires peuvent être bienvenues quand il s’agit de suivre quelqu’un dans un restaurant et de faire bombance aux frais du contribuable.

Il ne s’agit même pas toujours de fonctionnaires, mais de Chinois ordinaires à la recherche de missions ponctuelles, y compris des migrants venus des campagnes. On trouve des entreprises privées qui vendent à l’État des prestations de surveillance. Mais aucun de ces agents du bas de l’échelle ne répond jamais aux questions sur la politique menée ; tous renvoient pour cela vers leurs « supérieurs ». Parfois ils n’utilisent même pas le mot « supérieur » et se contentent de montrer le plafond du doigt pour expliquer qu’ils font ce qu’ils font. Au barreau du dessus, il y a les policiers des commissariats locaux ou des centres de détention. Un personnel en général plus âgé, plus expérimenté, mieux formé aux méthodes d’interrogatoire. Quelques-uns apparaissent dans «Dans l’ombre du nouveau dragon». Ils jouissent d’une certaine marge de manœuvre, mais doivent eux aussi en référer à leurs supérieurs sur les questions importantes – comme la façon de gérer le voyage d’une enseignante de 73 ans, diseuse de vérité.

Dès lors, l’essentiel du livre est consacré aux joutes verbales entre deux types diamétralement opposés d’individus : d’un côté, ces diseurs de vérité obstinés arc-boutés sur des principes ; de l’autre, ces gens qui essaient de faire leur boulot pour mériter leur salaire. Avec un seul point commun : les uns et les autres ont toutes les raisons de continuer à se parler. Pour les premiers, la discussion est une passion ; pour les seconds, c’est un instrument de contrôle. Cette communauté d’intérêt fait naître un jeu rhétorique qui étonne au regard de ce que l’on peut observer ailleurs dans le monde en la matière. Dans l’Europe de l’Est sous domination soviétique, les policiers n’étaient pas si volubiles. Ils étaient brutaux, et, pour eux, le boulot c’était le boulot. Dans l’Afrique du Sud de l’apartheid, les Noirs dissimulaient leur talent oratoire pour s’en tirer ; en ce sens, ils disputaient eux aussi une partie rhétorique, mais rien qui ressemble à ce jeu de concessions mutuelles qui s’est développé en Chine au cours des dernières décennies. Le match intellectuel, les coups et les parades, les mines pour la galerie (alors même que l’on prétend à la spontanéité, sans être dupe ni d’un côté ni de l’autre) – tout cela est parfaitement exotique.

Deux jours après l’attribution du prix Nobel de la paix à Liu Xiaobo en octobre 2010, une certaine Huang Yalin se rend au pavillon norvégien de l’Exposition universelle, à Shanghai, pour offrir un bouquet de fleurs accompagné de ce petit mot : « I love Norway ». La police la remarque et l’invite à prendre le thé. Voici un florilège de son entretien avec un policier (3) :

– Vous êtes allée à l’exposition ?
– Oui.
– Vous avez visité quels pavillons ?
– Norvège et Danemark. Il y avait trop de monde ailleurs, je n’avais pas envie de faire la queue.
– Y a-t-il quelque chose qui vous aurait frappée ?
– Oh, j’ai rencontré le directeur du pavillon norvégien ! Il était beau comme un acteur de cinéma !
– Vous êtes mariée, et vous vous intéressez au physique d’un étranger ?
– Pourquoi je ne pourrais pas admirer quelqu’un pour son physique ? Mon mari peut bien apprécier la beauté d’une étrangère, et je parie que vous le faites aussi !
– Moi, je suis célibataire, donc je peux évidemment regarder les jolies filles. Mais revenons à ce directeur. Vous savez pourquoi nous vous interrogeons, alors tâchez d’être plus coopérative !
– J’ai offert un bouquet au directeur.
– Et qu’est-ce qu’il a fait ?
– Il l’a pris.
– Comment s’appelait-il, ce directeur ?
– Ah ! là là ! Quel dommage ! J’ai oublié de lui demander son nom. Vous ne le connaîtriez pas, par hasard ?
– Comment voulez-vous que je le sache ? Qu’avez-vous dit en lui offrant le bouquet ?
– Que j’adore la Norvège et que j’offre ces fleurs à la Norvège.
– Pourquoi offrir des fleurs à la Norvège ?
– J’aime la Norvège… Qu’est-ce que je pourrais bien faire d’autre, comme geste ?
– Pourquoi aimez-vous la Norvège ?
Quelques minutes plus tard :
– OK, assez papoté, je vais coopérer. Vous voulez savoir pourquoi j’ai apporté un bouquet au pavillon norvégien ? Je vais vous le dire, mais d’abord, montrez-moi votre carte d’identité.
– Qu’est-ce que vous en avez à cirer, de ma carte d’identité ? Vous ne coopérez toujours pas. Il faut qu’on vous colle une assignation à comparaître ?
– Qui vous permet d’être aussi mal élevé ? Allez, serrons-nous la main, et je vous dis tout.
– On est venu pour faire notre boulot, pas pour serrer des mains. Notre boulot, c’est de comprendre la situation. Pourquoi avez-vous apporté des fleurs au pavillon norvégien ?
– OK, c’était à cause du prix Nobel.
– Quel est le rapport ?
– J’étais contente. Pas vous ? Vous n’êtes pas heureux qu’un Chinois ait eu le prix Nobel de la paix ?
– Notre boulot, ce n’est pas de discuter du bonheur.

Ce « notre boulot » est significatif. À ce niveau, il s’agit pour les policiers de soutirer des renseignements. Leurs méthodes sont étonnamment similaires dans l’ensemble du pays – ce qui reflète l’homogénéité de leur formation. L’une de leurs priorités est de dénicher les contacts d’un suspect. Il y a vingt ans, cela passait par l’examen de son carnet d’adresses ; aujourd’hui, cela passe par la saisie de son ordinateur et de son téléphone portable. Les policiers notent les adresses électroniques et lisent les courriels. Parfois, ils imitent le style d’une personne pour envoyer de faux messages, dans l’espoir de s’attirer des réponses imprudentes. Au cours des interrogatoires, de nombreuses questions portent d’ailleurs sur les relations du suspect : « Qui vous a dit de faire cela ? Qui était avec vous ? » Et ainsi de suite. De leur côté, les personnes interpellées déclarent souvent d’emblée : « Je vais vous parler, mais par principe je ne vous dirai rigoureusement rien concernant qui que ce soit d’autre. »

 

« Comment vont vos enfants ? »

Certaines des méthodes utilisées pour exercer une pression psychologique sur les militants interrogés sont courantes, en Chine comme ailleurs. L’accusé peut être cerné de policiers, placé sous un éclairage violent, assis inconfortablement, privé de sommeil. Il peut être séparé de ses camarades et manipulé (« Untel nous a déjà tout dit : nous vous demandons ce qui s’est passé non pas pour l’apprendre, puisque nous le savons déjà, mais pour juger de votre sincérité, et décider en conséquence de votre peine »). Un soudain changement de ton peut avoir pour but de déstabiliser le suspect. Et une phrase commençant par « Dans la doctrine socialiste de Marx, au sujet de la démocratie… » est parfois brusquement interrompue par « Quand êtes-vous arrivé à Nanjing ? »

Les menaces sont utiles, et on les accommode à toutes les sauces : « On peut vous enfermer pour des années, vous savez. Vous en voulez pour trois ou pour quatre ans ? Comment vont vos enfants ? Ils vont à l’école ? Vous aimeriez qu’ils restent dans la même école ? Vous êtes avocat – vous tenez à garder votre habilitation ? » Les autorisations de voyager – passeports, visas, permis de sortie – sont des armes particulièrement précieuses. Pour les « fauteurs de troubles », la frontière chinoise est devenue un poste de péage politique. Dans quelque sens qu’on souhaite la franchir, il faut en payer le prix. Certaines menaces ont aussi pour objet de maintenir secrètes les menaces elles-mêmes. On demande à l’individu appréhendé de signer une déclaration par laquelle il s’engage à ne pas « souiller l’image de la mère patrie » en racontant ce qui lui est arrivé (les auteurs du livre ont manifestement choisi d’ignorer l’injonction).

 

Gentil flic-méchant flic

Tous les policiers du monde connaissent la technique « gentil flic-méchant flic », et les Chinois y ont souvent recours. À un moment, le premier dit : « On a regardé le contenu de votre ordinateur et vos commentaires sur Internet, on est d’accord avec vous » ; l’instant d’après, raconte l’accusé, le second « m’a frappé sur la tête, a fait vibrer mon siège et m’a secoué d’avant en arrière par les épaules pour que je ne m’endorme pas malgré mon épuisement ».

Si la collecte d’informations est un objectif partagé par toutes les polices du monde, l’appareil de sécurité chinois poursuit, lui, un autre but en parallèle, qu’ignorent la plupart des autres sociétés autoritaires d’hier et d’aujourd’hui : modifier l’attitude politique de la personne interpellée. Cela explique dans une large mesure pourquoi les policiers chinois tiennent tant à ce que les accusés parlent. Ce faisant, ils se livrent, et un dialogue s’engage, qui peut déboucher sur un changement d’opinion, ou du moins de calcul de leur intérêt bien compris. On passe dès lors beaucoup de temps sur des questions comme : « Pourquoi prendre la peine d’écrire des articles comme ça ? Est-ce que la Chine ne se porte pas beaucoup mieux qu’il y a vingt ans ? Vous ne voyez pas que vos amis ont des BMW alors que vous n’avez encore qu’une Toyota ? À quoi bon aller en prison ? Vous ne voulez pas que vos enfants grandissent auprès de leur père ? »

La question a été posée sans ménagement à Teng Biao, avocat et célèbre défenseur des droits de l’homme. Il pouvait choisir entre « deux routes » : « L’arrestation, le procès et la prison » ou « l’indulgence pour bon comportement et… la sortie du commissariat ». Alors ? « Il suffit de dire quelques mots pour reconnaître votre erreur, même si vous n’en pensez rien », lui a conseillé l’agent qui l’interrogeait avant d’ajouter : « Pour me faire plaisir. » Ces paroles ne relevaient pas de la simple tentative de manipulation. Elles étaient en partie sincères. Si le dossier officiel montrait que Teng Biao n’avait subi aucune « transformation idéologique », le policier lui-même risquait d’être incriminé. C’est d’ailleurs l’un des moyens de pression à la disposition des militants, qui leur permet même parfois de placer les policiers sur la défensive. Il y en a d’autres.

Une tactique très courante consiste à se placer sur le terrain du droit. Les lois chinoises accordent des droits aux citoyens, qu’ils soient ou non en liberté, et les policiers, tout en violant fréquemment et ouvertement ces droits, sont obligés de prétendre le contraire. Au niveau rhétorique, la Constitution chinoise est sacro-sainte ; le fossé entre ce qu’elle dit et ce qui se passe pendant les interrogatoires offre de temps à autre aux suspects l’occasion de passer à l’offensive. Au cours des joutes verbales qui s’ensuivent, les policiers disposent d’un atout maître : ils savent que la toute-puissance de l’État sera toujours de leur côté. Mais cela mis à part, les personnes interpellées sont presque toujours en position de force dans la discussion car elles connaissent la loi bien mieux que les agents, moins instruits. Xiao Qiao, une opposante qu’on voulait empêcher de rentrer en Chine par Hong Kong à son retour d’un voyage en Suède, en 2009, demande au garde-frontière chinois : « Pouvez-vous me dire où, dans le code, il est précisé qu’une citoyenne chinoise peut être empêchée de rentrer dans son propre pays ? » Ne recevant pas de réponse, elle accentue la pression, en exigeant qu’on lui rende les livres que la police vient de lui confisquer : « Quels textes justifient la confiscation de ces livres ? » Défait en apparence, mais bien obligé d’obéir à ses supérieurs, le malheureux garde-frontière ne peut que se raccrocher au discours informel : « Allez, ces livres ne coûtent rien. Vous n’aurez qu’à en acheter d’autres quand vous reviendrez à Hong Kong. »

Cette vulnérabilité des agents du bas de l’échelle face à l’argumentation juridique des prévenus explique leur réticence, qui apparaît constamment dans le livre, à donner leur nom ou montrer leur pièce d’identité. Ils se sentent piégés. D’un côté, ils sont formés à arrêter des individus pour leur soutirer des informations. De l’autre, ils ne sont pas censés enfreindre la loi. Ils ont reçu, fondamentalement, des instructions contradictoires, mais ce sont eux qui seront tenus pour responsables de la moindre erreur, pas les auteurs de ces instructions. Et des prévenus astucieux débarquent, qui connaissent tous les articles du code et leur demandent leur nom et leur carte d’identité. Qu’est-ce qu’ils peuvent bien faire ?

Cela étant, l’appel au droit ne suffit pas si les policiers sont les seuls à l’entendre. D’où l’apparition d’une tactique complémentaire : prendre des tiers à témoin. Pendant son altercation avec la police des frontières, Xiao Qiao élève la voix pour être entendue alentour, et le policier, comprenant sa stratégie, lui intime de parler moins fort. Au tribunal aussi, il arrive qu’un accusé transforme l’assistance en une sorte de jury informel et lui soutire des ricanements, voire des applaudissements, en ne faisant qu’énoncer des évidences.

L’un des auteurs du livre, Xu Youyu, raconte comment les policiers, après avoir frappé une nuit à sa porte, ont tenté d’utiliser à leurs propres fins cet « effet témoin ». Comme il se tenait sur le seuil sans les inviter à entrer, ils lui disent : « Ne restons pas à discuter dehors – cela fait mauvais effet vis-à-vis des voisins. » Ils savaient parfaitement que le Chinois moyen a peur de la police et qu’il a tendance à fuir les voisins qui reçoivent sa visite, et ce quelles que soient ses inclinations personnelles. Le message à Xu Youyu, planté sur le seuil, était limpide : « Voulez-vous être déconsidéré par notre présence ici, ou préférez-vous nous laisser entrer ? » Le militant démocrate était déjà trop « déconsidéré » pour se soucier de l’être davantage ; et puis, il se savait estimé de ses voisins. Il a donc retourné la situation. Élevant la voix, il a hurlé qu’il espérait bien que tout le monde dans l’immeuble serait au courant qu’il se heurtait à la police !

 

Le cauchemar des smartphones

Internet a beaucoup amplifié cet effet témoin. Les récits de bavures policières circulent vite sur le Web chinois et font l’objet de groupes de discussion. Et quand parvient la nouvelle d’un conflit entre policiers et citoyens, la sympathie populaire va systématiquement aux seconds. Les smartphones, qui permettent de photographier plus facilement, sont devenus des outils essentiels entre les mains des militants et un nouveau cauchemar pour les policiers. Tout ce qu’ils font peut se retrouver sur Internet dans les minutes qui suivent et être vu par d’innombrables témoins virtuels – du moins jusqu’à ce que les censeurs fassent disparaître les images.

Publier à l’étranger des témoignages de la répression est à bien des égards une manière de rechercher le soutien de tiers à l’extérieur du pays (le livre dont il est ici question en offre un bon exemple). La police chinoise essaie de limiter ce genre d’activité en avertissant que « les patriotes » ne collaborent pas avec « les forces étrangères hostiles » [expression consacrée qui justifie de nombreuses interpellations]. Les Occidentaux évitent d’ailleurs parfois d’entrer en contact avec des opposants chinois, de peur de leur attirer des ennuis, mais c’est presque toujours une erreur. En général, les prévenus et les prisonniers sont mieux traités quand les policiers se savent sous le regard du monde. La meilleure chose que puissent faire les étrangers, c’est de laisser les habitants du pays juger eux-mêmes des risques qu’ils prennent.

Si les opposants chinois comptent sur l’effet témoin, c’est en vertu du principe selon lequel les êtres humains partagent une forme de sociabilité élémentaire qui incite à prendre naturellement fait et cause pour la victime. Cette hypothèse d’un socle éthique commun à tous se manifeste même dans leurs face-à-face avec les policiers. Durant leurs joutes verbales, les deux camps respectent une certaine courtoisie élémentaire, même si elle n’est que de pure forme. Ding Zilin, l’enseignante de 73 ans dont nous avons parlé, subit un jour une descente de police qui la secoue tellement qu’elle fait un malaise quelques jours plus tard, et doit être hospitalisée. La police revient alors la voir pour lui demander de signer une déclaration disant que « la patiente a perdu connaissance à la suite d’une querelle familiale ». Le système de sécurité ne veut pas apparaître officiellement comme à l’origine du mal. La déclaration est évidemment un pur mensonge, mais ce mensonge témoigne de la nécessité de respecter une valeur commune : il est inconvenant de faire s’évanouir les vieilles dames. (On aurait pu imaginer que les policiers disent : « Vous avez tort, nous avons raison, vous avez eu un malaise et c’est bien fait ! » – mais ils ne le font pas.) Ding Zilin refuse d’abord de signer, puisque ce n’est pas vrai. Mais les policiers insistent et lui demandent de prendre en compte leur situation personnelle. Un récit plus exact de l’affaire pourrait leur « causer des ennuis ». Ding comprend l’argument et finit par accepter, malgré ses réticences. Elle aussi tient compte de l’existence d’une civilité élémentaire.

 

Une certaine forme de bienséance

On trouve pléthore d’arrangements de ce genre dans « Dans l’ombre du nouveau dragon ». Les deux camps sont toujours adversaires, parfois ennemis, mais ils s’accordent tacitement sur le respect dû à une certaine forme de bienséance. Et chaque camp en use à son profit. Même un avocat aussi intraitable que Teng Biao témoigne de la considération (ou fait semblant) pour l’angoisse des policiers qui l’interrogent à l’idée de perdre la face quand il commence par concéder que « certaines des phrases ou expressions de mes textes étaient quelque peu inopportunes », avant d’en arriver au « néanmoins » après lequel il dit tout ce qu’il a envie.

Il ne faut cependant jamais perdre de vue la foncière iniquité de la justice pénale chinoise. Comme l’a écrit récemment Jerome Cohen, un expert reconnu du système judiciaire, les policiers disposent, à côté de la procédure criminelle formelle, « d’une vaste panoplie d’instruments légaux. Ils maintiennent chaque année en détention provisoire des millions de personnes – certaines à maintes reprises –, pour des périodes allant jusqu’à quinze jours pour chaque violation supposée d’un large éventail d’infractions mineures. Ils enferment les récidivistes, impliqués dans de petites affaires de drogue ou de prostitution, pour des périodes de réhabilitation allant jusqu’à deux ans. Grâce au célèbre système de “rééducation par le travail” (en cours de réforme), ils ont toujours le pouvoir d’expédier pour trois ans (auxquels peut s’ajouter une année) les plus récalcitrants de ces délinquants, ainsi qu’une flopée de dissidents, pétitionnaires, militants politiques ou religieux et ci-devant “fauteurs de troubles”. Beaucoup d’autres sont condamnés à des périodes d’“éducation légale”, dans des conditions un peu moins pénibles. Aucune de ces mesures privatives de liberté ne constituant une “sanction pénale” dans le droit chinois, les policiers ne sont pas tenus de respecter les garanties de plus en plus nombreuses apportées par les révisions successives du code de procédure criminelle. Et il est très rare que les tribunaux ou les juges d’instruction protègent les inculpés contre l’utilisation arbitraire de ces mesures “administratives” (4) ».

La quasi-totalité du système joue en faveur de la police, mais le facteur « bienséance » bénéficie, au bout du compte, aux militants. Outre son utilité dans la discussion directe, il fonde la tactique d’appel aux témoins (dans quel pays au monde se trouverait-il quelqu’un pour prétendre que la police a le droit de faire une descente qui traumatise une enseignante de 73 ans au point de la rendre malade ?). Qui plus est, ce principe de civilité renforce leur plaidoyer pour la démocratie, l’État de droit et les droits de l’homme – puisque tout cela est réputé relever de valeurs fondamentales auxquelles nulle personne convenable ne peut décemment s’opposer. Quand les défenseurs des droits de l’homme invoquent l’État de droit, les policiers, au moins au niveau rhétorique, se doivent d’être d’accord. Quand les militants revendiquent la démocratie, le régime n’a pas vraiment d’arguments à leur opposer – il ne peut guère que bafouiller quelques mots sur la différence entre la démocratie « chinoise » et la démocratie « occidentale ». En d’autres termes, la joute verbale a lieu en terrain inégal. L’une des parties peut dire ce qu’elle pense ; l’autre est obligée de faire semblant.

Les démocrates chinois publient des livres comme « Dans l’ombre du nouveau dragon » hors du pays parce qu’ils ont le sentiment que ce terrain favorable s’étend au monde entier. Ils ont bien noté que toutes les dictatures se sentent obligées de s’affubler du titre de démocratie – la République démocratique et populaire de Corée, la République démocratique du Congo, la République démocratique du Vietnam, parmi d’autres. À l’inverse, les populations des démocraties (quand bien même elles vantent parfois l’efficacité les dictatures) n’éprouvent jamais le besoin de revêtir les oripeaux de l’autre camp et de se baptiser par exemple la Glorieuse Monarchie indienne ou l’État autoritaire du Canada. Pour les militants chinois, ce déséquilibre rhétorique est révélateur : malgré l’ampleur de la répression, et les milliers de personnes incarcérées pour avoir dit la vérité, cela signifie que les principes fondamentaux des peuples du monde entier, tels qu’en témoigne le langage ordinaire, sont de leur côté.

 

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 7 novembre 2013. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.

Trop de travail ? Stressé ? Au bord du burn-out ? Oubliez massages, méditations et thérapies bouddhistes en tout genre. La bonne solution : la bibliothérapie. Autrement dit : le livre. L’écrivain suisso-britannique Alain de Botton (L’Architecture du bonheur, Comment Proust peut changer votre vie, etc.) a lancé le « Shelf Help » (jeux de mots mélangeant self-help, développement personnel, et shelf, l’étagère). Pour 100 euros de l’heure, vous discutez avec un « thérapeute » à l’érudition hors pair et ressortez avec une liste d’ouvrages à lire d’urgence, correspondant précisément à votre cas. Le Shelf Help est l’un des menus services rendus par la School of Life, véritable entreprise créée par de Botton. Deux de ses bibliothérapeutes, Ella Berthoud et Susan Elderkin, ont publié le livre des livres à effet thérapeutique, The Novel Cure (qui signifie à la fois la nouvelle cure et cure de romans). En désarroi pour cause de retraite ou de divorce ? Qu’à cela ne tienne : voici le livre qu’il vous faut. Vous avez perdu votre emploi ? Lisez Bartleby, de Melville. Vous avez découvert que vous n’êtes pas marié à la bonne personne ? Lisez Middlemarch, de George Eliot. 751 livres de chevet. « Thérapeutique, sinon vraiment une thérapie », commente The Economist.

La romancière J. K. Rowling n’a pas pour habitude de s’exprimer sur les livres des autres. Elle l’a pourtant fait, en 2006, dans un article consacré à Decca, savoureux recueil de la correspondance de Jessica Mitford. L’auteure d’Harry Potter louait l’esprit rebelle, le courage, l’humour et l’irrévérence dont elles étaient l’expression, tout en remarquant à quel point ces lettres offraient de leur auteure une image bien plus complète que ses autobiographies. On l’y voit souvent aux prises avec les opinions et les caprices de ses sœurs, et tirer à boulets rouges sur tout ce que ce monde compte de brutes. Rowling sait reconnaître un livre palpitant quand elle en croise un : la correspondance de Jessica Mitford est proprement fascinante.

Voilà près de deux siècles que nous pleurons l’extinction de l’art épistolaire. Ce deuil a bien sûr commencé avant le téléphone, le fax et le courrier électronique ; aux yeux de beaucoup, le mal remonterait à 1840, quand l’élite se plut à penser que l’apparition du timbre adhésif et du service postal universel allait avilir cette forme d’art qu’il valait mieux laisser aux professionnels. L’agonie se poursuit depuis. En janvier 1919, la Yale Review écrivait à son tour que « l’art épistolaire s’est perdu », et attribuait à d’autres causes pareille désolation : « Certains incriminent le téléphone, la machine à écrire, le télégraphe (…). D’autres disent que l’art épistolaire a disparu avec la plume d’oie. Mais la plupart imputent cette perte à la civilisation des loisirs. » Selon cette thèse, qui nous paraît bien familière en ce début de XXIe siècle, nous sommes trop occupés par le travail, les voyages et les exigences de la modernité pour nous poser une minute ; à plus forte raison pour méditer une lettre et l’écrire.

Mais il se passe une chose nouvelle depuis quelque temps : une éclosion de correspondances, un âge d’or même, peut-être. Des sélections révélatrices de la correspondance de Kurt Vonnegut, P. G. Wodehouse, Paul Cézanne, Ernest Hemingway et Erasmus Darwin sont parues ces derniers mois. Paul Auster et J. M. Coetzee ont publié leurs échanges sur l’amitié et le sport. Et Internet soi-même verse dans le dernier chic postal : certaines des pépites de ce site très addictif qu’est Letters of Note seront prochainement réunies dans un beau livre, et le romancier Jon McGregor vient de lancer The Letters Page en ligne, où des écrivains postent leurs contributions, ensuite envoyées par e-mail aux abonnés.

À quoi attribuer cette floraison tardive ? J’aimerais croire que nous avons enfin compris tout ce que nous perdrions à n’écrire que des courriels. J’ai passé ces deux dernières années à amasser des recueils de ceux qui pourraient bien être les derniers vaillants épistoliers. J’ai écrit un livre sur l’art de la correspondance. Je me suis aussi demandé comment nous allions pouvoir consigner et raconter correctement notre histoire sans lettres.

 

La lettre d’Elvis à Nixon

Plus j’écrivais et lisais, plus je  me découvrais de nouveaux engouements, depuis les amours coupables d’Héloïse et Abélard au XIIe siècle jusqu’aux lettres de condoléances adressées à l’écrivain Leonard Woolf après la mort de sa femme. Je me suis émerveillé des considérations compassées d’Emily Dickinson et de l’optimisme austère d’Hemingway. Je suis tombé amoureux des déchirements de Napoléon écrivant à une Joséphine circonspecte. J’ai été captivé par la lettre qu’adressa Elvis Presley au président Nixon en 1970, pour demander à recevoir le badge de la brigade anti-drogue. Presley possédait déjà d’autres insignes de police, mais il espérait que celui-ci lui permettrait de se balader avec autant d’armes et de narcotiques qu’il voulait. Il écrivit cette lettre manuscrite au cours d’un vol entre Los Angeles et Washington, s’indignant de l’empire de la drogue sur la jeunesse américaine, et jurant vouloir tout faire pour combattre le fléau. Son post-scriptum affirme : « Je pense aussi que vous êtes, monsieur, l’un des dix plus grands hommes de l’Amérique. » La missive a fait son office : Presley a rencontré Nixon à la Maison-Blanche et obtenu son badge. Après quoi il se mit à consommer beaucoup plus de drogue.

Et puis il y a les poètes : Keats tuberculeux rédigeant ses délicats adieux en Italie ; Larkin grognon déplorant les factures qui s’entassaient sur son paillasson, et rêvant d’une lettre commençant par « Je suis chargé de vous informer que, conformément au testament de feu M.  Getty… » Mais le grand maître contemporain, c’est Ted Hughes. Jamais il n’a utilisé d’ordinateur ; son éditeur lui en a bien offert un, pour lui permettre d’envoyer des e-mails, mais le poète s’est toujours accroché à son stylo et à sa machine à écrire.

Christopher Reid, son éditeur, publia un recueil éclairant en 2007, d’où il ressort que, comme Keats, Hughes mûrissait bon nombre de ses poèmes dans ses lettres. Sa correspondance dépeint une vie de création, d’orages, de quêtes et de bienveillance. Dans une lettre de 1975 à sa fille Frieda, scolarisée en pension, il l’interroge sur ses examens, puis décrit l’activité du jour dans le Devon : « La pluie s’est mise à tomber juste au moment où nous finissions de charger les bottes de foin – nous nous sommes précipités pour les mettre à l’abri, bottes dans la Land Rover, bottes dans le van de Jean et Ian, bottes dans le box des chevaux, bottes dans les oreilles, bottes dans le cou, bottes dans nos bottes, bottes dans nos chemises. Nous avons donc bringuebalé jusqu’à la maison, en ployant & en flageolant & en penchant & en renversant & en chancelant. Et là, devant nous, un autre tracteur se traînait avec une remorque au chargement deux fois plus haut que le nôtre, un vrai gratte-ciel. Partout dans la campagne, on croisait des tracteurs rampant péniblement vers le bercail sous d’ultimes chargements impossibles dans le vert de la pluie. »

Aurait-il pu écrire cela dans un e-mail ? Je ne pense pas : c’est trop savamment composé, trop finement ciselé. C’est une œuvre authentique, intime et familière, et naturellement lyrique. Qui serait apparue trop littéraire dans un e-mail, trop en décalage avec la technologie qui l’avait créée.

Écrire des lettres libère une gamme d’émotions humaines plus étendue que toute autre forme de communication, hormis l’art et le roman. Internet est dans une large mesure son ennemi. Quelqu’un a reçu de beaux e-mails d’amour récemment ? Ou le moindre message qui soit à la hauteur du sentiment exprimé par Goethe qu’une lettre manuscrite est « le souffle de la vie de la personne qui l’a écrite » ? Je ne pense décidément pas.

 

Cet article est paru dans le Guardian le 25  octobre 2013. Il a été traduit par Sandrine Tolotti.

 

Pourquoi diable aime-t-on les vacances ? C’est malcommode, coûteux et souvent ennuyeux. « Je hais les vacances », assène l’écrivain voyageur américain Paul Theroux dans un entretien publié par le magazine The Atlantic. « Je n’y prends aucun plaisir. Je n’y fais rien. Les gens s’installent et se reposent. Je ne veux pas me reposer. Je veux voir. » Voyager, voyager vraiment, c’est autre chose. Pourquoi ? D’abord, « cela permet de s’éloigner de sa famille ». À cette motivation, variable selon le contexte, il ajoute celle-ci, plus universelle : on voyage aussi pour se retrouver soi-même – pour contempler, comme il l’écrit élégamment, « l’image déformée du visage du voyageur sur la vitre d’un wagon. Que découvre-t-on, fondamentalement, dans ce reflet ? Que l’on est tout petit, et le monde immense, impossible à changer ; que l’on ne compte pas vraiment, que l’on est superflu… ». De manière plus positive, il souligne aussi que « voyager permet aussi de voir des endroits que l’on ne connaît pas ». Certes. Mais quand on a, comme Paul Theroux, cinquante années de pérégrinations et quinze longs récits de longs voyages à son actif, le choix d’horizons nouveaux est plutôt restreint. Heureusement, retourner sur ses pas, revenir sur des lieux parcourus jadis, est tout aussi instructif que la découverte, voire plus : « Cela permet de voir ce qui a changé, et donc de comprendre comment le monde lui-même change, et nous avec. »

Preuve de la puissance combinée de toutes ces raisons, notamment la dernière : pour son « dernier safari », le septuagénaire Theroux a parcouru plus de 3 000 kilomètres du Cap à l’Angola. C’est « Le dernier train pour Zona Verde ». Les lecteurs français connaissaient déjà Safari noir (Grasset, 2004), traversée complète de l’Afrique du Caire au Cap, en car, en stop et en train. Le dernier safari est à peu près aussi sombre : « Une ville épouvantable après l’autre », six mois d’inconfort spectaculaire, de dysenteries, de fièvres, de vols de portefeuille, de menaces de « shiftas » (les voleurs de bétail) et des centaines d’heures de compression moite dans des cars déglingués. Mais les tourments, c’est précisément ce qui éveille l’intérêt, et même l’ego du vieil aventurier : « Ma seule fierté de voyageur, dit-il, c’est l’effort. » Heureusement, Theroux trouve dans son pénible périple de quoi stimuler sa verve plus encore que sa fierté. L’Afrique n’est pas avare d’incongruités, qu’il restitue en descriptions magistrales.

Évidemment, ce genre de voyages n’a pas grand-chose à voir avec des vacances. Mais les vacances ne sont-elles pas, d’après Churchill qui lui aussi les exécrait, de « détestables interruptions dans l’exercice d’une vocation envoûtante » ? Theroux est un virtuose : ses départs à lui sont à la fois l’occasion de pratiquer sa vocation, de découvrir « qui il est, et quelle est [s]a place dans le monde », mais aussi d’échapper aux atrocités de la plage et du farniente – « Vous voulez un massage ? Un sauna ? Une pâtisserie – tout ça, ça me rend complètement dingue », gémit-il. Mieux vaut une psychothérapie voyageuse – inconfortable, peut-être, mais bénéfique pour tous, ses lecteurs comme lui-même.

« Nos meilleures histoires, nous les racontons aux inconnus, à des fins de séduction. Les pires, la blague la plus bête, le jeu de mots calamiteux, le jayus intégral, c’est à nos meilleurs amis que nous les réservons. Il y a du joyau dans le jayus : nous y rions ensemble de la certitude que nous ne sommes pas bêtes à ce point-là. Long ou court, le jayus, c’est selon. Exemple de petit jayus : t’as vu Monte-Carlo ? Non j’ai vu monter personne. Hyper jayus : T’as vu Monaco ? Non j’ai vu monter personne. Faut-il que je vous aime, pour vous offrir pareils jayi ! »

Jayus, nom indonésien désignant une plaisanterie si mal racontée et si peu drôle qu’on ne peut pas s’empêcher de rire.

D. P.

Aidez-nous à trouver le prochain « mot manquant » Il désigne l’émotion qui vous conduit à sortir de chez vous pour espérer voir arriver la personne attendue.

Écrivez à

 

 

Lorsque, dans les années 1860, la carte fit son entrée dans les écoles ottomanes, les musulmans conservateurs – gens que nous qualifierions volontiers aujourd’hui de salafistes – s’en émurent tant qu’ils arrachèrent des murs les objets du délit pour les jeter aux latrines. Même si les géographes du monde islamique, comme Al-Idrissi au XIIe siècle, avaient établi des cartes fort précieuses, elles étaient rarement utilisées. Durant l’essentiel de l’histoire ottomane, la représentation du territoire en deux dimensions était restée l’apanage des stratèges de l’armée.

Les sujets du Sultan et ceux qui s’intéressaient à ses fiefs avaient pour l’essentiel à leur disposition des images verbales, qu’exprimaient des formules imprécises comme Memaliki Mahrusi Shahane – « les possessions impériales sous la protection de Dieu ». L’imaginaire – les différentes façons de concevoir le monde – était centré sur l’homme plutôt que sur le territoire. Le pouvoir politique n’était pas pensé comme une autorité s’exerçant horizontalement à travers l’espace sur un terrain homogène en deux dimensions, mais verticalement à travers un système hiérarchisé de filtres humains émanant du Sultan par l’intermédiaire de ses grands vassaux. Dans les zones arides d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient, où les pasteurs nomades vivaient en parcourant des déserts et des steppes sans frontières, le pouvoir avait tendance à rayonner à partir des centres urbains, et à s’affaiblir avec la distance, comme le souligne Albert Hourani dans son Histoire des peuples arabes (1).

Dans la plus grande partie du monde, avant que les Européens ne concluent des traités entre eux ou avec les pouvoirs locaux, les limites séparant les États n’étaient pas fixées. Mais, à partir de la fin du XIXe siècle, la carte apparut au cœur de ce processus de définition des frontières. Comme Benedict Anderson le remarque dans L’Imaginaire national, l’un de ses effets fut d’obliger les citoyens à s’identifier à une entité territoriale précise (2). Les princes ottomans utilisèrent ainsi délibérément les mappemondes scolaires, selon l’historien Benjamin Fortna, pour développer la loyauté envers l’État : « La carte magnifie l’importance de la forme du territoire, et cette forme commence à prendre une importance politique considérable en tant qu’emblème du territoire en question (3). »

Ces représentations en vinrent à être utilisées de manière polémique pour affirmer la souveraineté politique – ou pour nier certaines réalités. Fortna écrit que le « rose » figurant la souveraineté ottomane sur les cartes entérinées par le ministère turc de l’Éducation en 1906 montrait encore Tunis – occupée par la France depuis 1881 – comme une partie intégrante de l’empire, tandis que la Bulgarie, indépendante depuis les années 1870, apparaissait toujours comme une province ottomane.

 

La menace des cavaliers nomades

Plus près de nous, les cartes en vigueur dans le monde arabe niaient communément l’existence d’Israël, tandis que les militants de l’OLP faisaient de la carte de la Palestine entière (à l’exclusion de l’État juif, alias l’« entité sioniste ») leur emblème national. Yasser Arafat arrangeait délibérément son keffieh pour lui donner la forme de cette Palestine intégrale. En Asie du Sud, on imagine difficilement un gouvernement indien céder la moindre parcelle du territoire disputé du Cachemire (le seul État à majorité musulmane de la fédération) quand chaque enfant scolarisé grandit avec en tête une image du pays en forme de diamant avec sa pointe cachemirie tout là-haut, dans le Nord himalayen. Les cartes ont été des agents d’homogénéisation politique, un élément essentiel de cette « mesure commune des faits » qui fonde, selon l’anthropologue Ernest Gellner, l’esprit moderne.

La carte, comme le géographe britannique Halford Mackinder l’expliquait en 1919, exprime « en un coup d’œil un ensemble de généralisations », parfois profondément trompeuses. Lues intelligemment, affirme Robert Kaplan dans son nouveau livre ambitieux et stimulant, The Revenge of Geography, les cartes peuvent « nous captiver à l’infini ». Mais elles nous rappellent aussi que « la diversité des milieux naturels de la planète explique pourquoi les hommes sont tellement inégaux, et désunis à tant d’égards, qu’ils entrent en conflit ».

Le livre de Kaplan est en partie un hommage aux géographes de l’étoffe de Mackinder, député impérialiste libéral, fondateur de la London School of Economics, et membre aujourd’hui quelque peu oublié du cercle intellectuel de gauche qui accueillait aussi H. G. Wells et Sidney Webb (4)  ; un hommage, également, à des historiens de l’envergure d’Ibn Khaldoun, penseur arabe du XIVe siècle, et de son disciple moderne, Marshall Hodgson, auteur de cette magistrale étude en trois volumes qu’est Venture of Islam (5).

Les peuples bédouins des steppes, des déserts et des montagnes ont, affirme Ibn Khaldoun, inventé la toute première forme de société humaine, organisation dans laquelle l’autorité repose sur le lien de parenté et ce qu’il appelle la ‘asabiyya, terme que l’on traduit par clanisme, solidarité ou « sentiment d’appartenance au groupe ». Le dirigeant qui peut s’en réclamer est en bonne position pour fonder une dynastie, tant les citadins tendent à en manquer. Quand le pouvoir dynastique est stable et prospère, les villes s’épanouissent. Mais chaque lignée porte en elle les germes de son déclin, à mesure que les dirigeants dégénèrent en tyrans ou sont pervertis par une vie de luxe ; moyennant quoi le pouvoir finit par échoir à quelque nouveau groupe venu des marges (un processus apparemment en cours en Syrie, assorti des terrifiantes capacités de destruction de l’armement moderne). C’est ainsi, explique Ibn Khaldoun, que les Grecs et les Perses ont été remplacés par les Arabes ; et que les Arabes, après avoir étendu leur empire de l’Espagne à la vallée de l’Indus, ont à leur tour été remplacés par les Berbères à l’ouest et les Turcs à l’est.

Ibn Khaldoun fondait son analyse sur son Afrique du Nord natale, mais elle peut s’appliquer à l’histoire de bien d’autres sociétés. Kaplan explique, par exemple, que l’État chinois a vécu, au fil des millénaires, sous la menace des cavaliers nomades venus du Nord et du Nord-Ouest, de « cette même steppe qui menaça la Russie dans l’autre sens ; de sorte que l’interaction entre les indigènes chinois et les Mandchous, les Mongols et les peuples turcs des hautes terres désertiques est devenue l’un des leitmotive de l’histoire du pays ». La population sédentaire chinoise, concentrée dans son berceau des environs de la rivière Wei et du sud du fleuve Jaune, « devait en permanence lutter pour établir un territoire tampon contre les peuples nomades des terres plus arides du Nord qui l’entouraient sur trois côtés, de la Mandchourie au Tibet, dans le sens inverse des aiguilles d’une montre. Ce défi historique était structurellement identique à celui des Russes, qui avaient eux aussi besoin de territoires tampons ».

« Le sentiment qu’a la Chine d’elle-même », écrit Kaplan en citant l’historien de Harvard John King Fairbank, spécialiste du pays, « est fondé sur la différence culturelle […] entre cette ceinture désertique qui l’entoure et la terre cultivable de la Chine proprement dite, c’est-à-dire entre le pastoral et l’arable. La géographie ethnique du pays reflète cette “structure cœur-périphérie”, le cœur étant la “plaine centrale” (zhongyuan) arable ou “Chine intérieure” (neidi) et la périphérie étant constituée des “confins” (bianjiang) pastoraux ou “Chine extérieure” (waidi) ».

 

Les loups sont devenus chiens de berger

Ibn Khaldoun n’aurait eu aucune peine à saisir la dynamique de cette interaction entre agriculteurs sédentaires et prédateurs nomades dans un empire situé à 10 000 kilomètres environ de sa Tunis natale. À la différence des paysans cultivateurs, dont la production peut être prélevée en partie par les prêtres sous forme d’offrandes ou les gouvernants sous forme d’impôts, les pasteurs nomades qui menaient leurs troupeaux à travers les steppes d’Asie centrale et d’autres régions inhabitées et arides fuyaient les entraves du système étatique. Les pasteurs ont tendance à s’organiser en tribus, ces groupes patrilinéaires qui se considèrent issus d’un même ancêtre mâle. La prouesse militaire y est encouragée car, lorsque la nourriture est rare, les groupes tribaux peuvent être amenés à entrer en rivalité ou à lancer un raid contre des agriculteurs pour survivre. (On a vu récemment ce vieux schéma à l’œuvre dans la région soudanaise du Darfour, où les pasteurs arabophones regroupés dans les milices janjawid se sont attaqués aux villageois africains sédentaires, sous la pression de la sécheresse et de la désertification.)

Les différences de style de vie se transmettent culturellement et peuvent engendrer des différences de gestion économique et financière. Dans les sociétés pastorales, la propriété est détenue collectivement, sous la forme de troupeaux (un capital qui croît naturellement avec la reproduction) plutôt que sous la forme de terres cultivables où le sol lui-même fait office de capital et les récoltes de revenu. Dans les sociétés pastorales, la propriété ne se confond donc pas avec le territoire (comme cela se produit dans les zones tempérées ou les régions très agricoles) car la terre peut être occupée par différents groupes de bergers selon les saisons.

Dans l’histoire islamique prémoderne, avant les incursions européennes, les gouvernants ont fini par se protéger contre le cycle du déclin dynastique en recrutant, ou en faisant pression sur les tribus des régions périphériques : comme l’écrit Gellner, « les loups sont devenus des chiens de berger ». Les Mamelouks, qui ont régné sur l’Égypte entre le XIIIe et le XVIIIe siècle, étaient des étrangers originaires d’Asie centrale – théoriquement esclaves – avant de s’emparer du pouvoir (6). Un schéma comparable s’est produit en Chine où les dynasties Jin, Liao et Yuan – toutes le produit des prairies du Nord – ont gouverné de 1115 à 1368, tandis que les dynasties Song (960-1279) et les Ming (1368-1644) indigènes n’ont pas su contrôler les steppes, malgré leur technologie militaire avancée.

La dernière dynastie impériale chinoise, les Qing, qui dirigèrent le pays entre 1644 et 1912, était elle aussi à l’origine une dynastie étrangère dont le règne a commencé sur les plateaux de Mandchourie. Kaplan laisse entendre que le problème auquel se heurte le pouvoir chinois actuel, qui cherche à contenir la périphérie (un défi géopolitique antédiluvien qui fut ajourné mais jamais résolu par la construction de la Grande Muraille), est toujours crucial pour l’avenir du pays : « En fait, la question est aujourd’hui de savoir si les Han dominants, qui représentent plus de 90 % de la population et vivent principalement dans le berceau arable de la Chine, sont à même de garder indéfiniment sous contrôle les Tibétains, les Ouïghours, les Turcs et les habitants de Mongolie intérieure de la périphérie, en maintenant a minima le niveau des révoltes. Le sort final de l’État chinois dépend de cela, en particulier au moment où le pays traverse une zone de turbulences économiques et sociales. »

Marshall Hodgson, malgré sa mort à l’âge de 46 ans en 1968, doit être considéré comme le plus prodigieux historien des peuples et civilisations islamiques qu’ait engendré l’Amérique, et c’est tout à l’honneur de Kaplan de lui accorder l’importance qu’il mérite. Élève à la fois d’Ibn Khaldoun et du prédicateur du XVIIIe siècle John Woolman (7), ainsi que du sociologue Max Weber, Hodgson s’intéressait avant tout au rôle des facteurs environnementaux sur les sensibilités morales individuelles : le sous-titre de son grand œuvre, « Conscience et histoire dans une civilisation mondiale », est emblématique de sa démarche. L’une de ses principales préoccupations, en tant qu’historien global comme en tant qu’historien de l’islam, était de débarrasser l’étude du passé de son biais européocentrique, une optique qu’il partageait avec son collègue de l’université de Chicago W. H. McNeill, auteur du livre à très grand succès Rise of the West: A History of the Human Community, sur lequel Kaplan s’appuie aussi énormément (8).

Mais Hodgson est allé encore plus loin que McNeill. Il n’a hélas pas vécu assez longtemps pour faire davantage que réunir quelques notes préparatoires pour l’histoire mondiale qu’il envisageait d’écrire.

Rien n’indique que Hodgson ait été un bon connaisseur de la géographie de Mackinder, pas plus que Mackinder ne semble avoir été au fait de la pensée d’Ibn Khaldoun. Mais Kaplan le montre habilement : la vision qu’avait Mackinder de la géographie physique comme moteur principal de l’histoire s’accorde parfaitement avec les idées du savant arabe et de son épigone américain contemporain. Le cadre global que Hodgson reprochait parfois à McNeill de négliger – un cadre qui englobe les trajectoires historiques distinctes du monde islamique et de la Chine – n’est rien de moins que la morphologie de notre planète avec son vaste bloc continental situé principalement dans l’hémisphère Nord.

En 1904, plus d’un demi-siècle avant Hodgson, Mackinder publiait un article célèbre, « Le pivot géographique de l’histoire », dont il tira en 1919 son livre Democratic Ideals and Reality. Dans ces textes et dans ses conférences à l’université de Reading et à la London School of Economics, il formulait son concept d’une île-monde englobant l’Eurasie et l’Afrique : « Il existe un océan qui couvre les 9/12 de la surface de la planète ; il existe un continent – l’île-monde – qui en couvre les 2/12 ; et il existe de nombreuses îles plus petites qui couvrent ensemble le douzième restant, l’Amérique du Nord et l’Amérique du Sud représentant – par commodité – deux d’entre elles. »

En son centre, l’île-monde contient un heartland, qui s’étend en gros de la Volga aux montagnes de Sibérie orientale et de l’Arctique à l’Himalaya, entouré par le rimland bien plus peuplé situé à sa périphérie. Malgré son apparente ignorance du grand savant arabe, Mackinder a proposé une théorie très khaldounienne qui aurait sans aucun doute réjoui Hodgson. Celui-ci rejetait en effet, à l’instar du géographe, la convention désignant l’Europe comme un « continent » séparé alors qu’elle est en réalité une péninsule ou un appendice du vaste bloc eurasiatique.

 

La jonction des Vikings et des Slaves

Dans le sillage de Mackinder, Kaplan affirme que celle-ci a développé sa civilisation propre principalement en raison de sa géographie – un « complexe entrelacs de montagnes, de vallées et de péninsules » jouissant d’un ratio côtes/bloc continental plus élevé que partout ailleurs, et d’un littoral long de 37 000 kilomètres – soit à peu près la circonférence du globe – avec ses quatre mers fermées ou semi-fermées et une « topographie fluviale favorable, agrémentée par chance de voies traversantes ». C’est le territoire, d’une infinie diversité ethnique, linguistique et culturelle, dont allaient émerger les nations après la chute de l’Empire romain. Il s’est constitué contre « l’immense et menaçante plaine russe à l’est » – un territoire divisé entre, d’un côté, de vastes régions nordiques, à la fois boisées et désolées, allant du Canada et du Pacifique nord à travers la Russie, et, de l’autre la grande steppe du Sud, d’où des envahisseurs nomades successifs comme les Huns, les Avars, les Bulgares, les Magyars, les Kalmouks, les Coumans, les Petchenègues, et d’autres ont lancé des raids contre les terres fertiles de la péninsule occidentale.

La Russie est elle-même le résultat d’un jeu complexe de facteurs géographiques et humains, grâce auquel la Rus’ de Kiev originelle fonda le premier empire russe dans la plus méridionale des grandes villes établies le long du Dniepr. Ce qui deviendra le vaste et potentiellement menaçant – pour l’Europe occidentale – État de Russie est né de la jonction des Vikings de Scandinavie (le « peuple des criques » qui avait terrorisé la côte atlantique de l’Europe depuis son inexpugnable péninsule montagneuse) et des Slaves de l’Est indigènes, qui permit de relier les forêts du Nord arctique et la richesse méditerranéenne de Byzance.

Ces Russes, « à l’origine un peuple blotti dans l’enceinte protectrice de la forêt », durent pourchasser et vaincre les nomades asiatiques venus de la steppe. L’humiliante présence des hordes mongoles explique en partie pourquoi ils n’ont pas connu la Renaissance. Mais le joug tartar a aussi donné à ces « Slaves orthodoxes orientaux, persécutés, une communauté, une énergie et une motivation qui ont joué un rôle essentiel pour leur permettre finalement » de s’affranchir, tout en leur inculquant une « plus grande tolérance envers la tyrannie », conjuguée à une « peur paranoïaque de l’invasion ».

Le monde, vu par le géographe britannique Halford Mackinder, en 1904. Pour régner sur le monde, il n’y avait selon lui qu’une méthode : dominer ou conquérir le « heartland » eurasiatique.

 

Selon la théorie de Mackinder, le heartland d’Asie centrale est le lieu où se décide le destin des grands empires mondiaux, car « l’agencement même des artères naturelles » de la planète, « entre des rangées de montagnes et le long des vallées fluviales, favorise l’essor d’empires, déclarés ou non déclarés, plutôt que d’États ». Comme l’écrit Kaplan en paraphrasant le géographe britannique : « Sur la steppe du heartland, la terre est plate à perte de vue, le climat rude, et la production de légumes se réduit à de l’herbe, détruite à son tour par le sable qu’apportent des vents puissants. Un tel environnement a donné naissance à des races d’hommes durs et cruels qui devaient détruire sur-le-champ le premier adversaire qui croisait leur chemin pour ne pas être eux-mêmes détruits, puisque aucun endroit n’offrait de meilleure défense qu’un autre. C’est l’union des Francs, des Goths et des provinces romaines contre ces Asiatiques qui a fourni son socle à la France moderne. De même, Venise, la papauté, l’Allemagne, l’Autriche, la Hongrie et les autres futures puissances européennes sont toutes nées, ou du moins ont toutes grandi, de leur dangereuse rencontre avec les nomades de la steppe asiatique. »

Du point de vue de Mackinder, la clé du heartland était l’Europe de l’Est et il résuma sa pensée dans cette maxime souvent citée : « Qui gouverne l’Europe de l’Est domine le heartland ; qui gouverne le heartland domine l’île-monde ; qui gouverne l’île-monde domine le monde. » Dans son livre de 1919, paru après la défaite de l’Allemagne et la victoire des bolcheviques en Russie, Mackinder étendait sa théorie du heartland « pour les besoins de la réflexion stratégique » en y incluant la Baltique, les parties navigables du Danube, la mer Noire, l’Anatolie, l’Arménie, la Perse, le Tibet et la Mongolie, une région élargie englobant l’Allemagne et l’Autriche-Hongrie.

Aux termes de cette définition plus large, le heartland devenait « la région à laquelle, dans les conditions modernes, la puissance navale peut se voir interdire l’accès ». La victoire des Alliés dans la Grande Guerre avait certes été une victoire de la puissance navale de la Grande-Bretagne et des États-Unis sur la puissance terrestre de l’Allemagne. Mais une telle issue, du point de vue de Mackinder, n’était pas fatale. Le maître du heartland est dans la meilleure position pour s’emparer du rimland, qui fournit alors, à travers la puissance maritime, la clé de la domination mondiale. « Si l’Allemagne l’avait conquis, elle aurait établi son empire maritime sur une base plus large que nul autre dans l’histoire […]. Si nous considérons le long terme, avertissait Mackinder, ne devons-nous pas encore tenir compte de la possibilité qu’une partie considérable du Grand Continent soit un jour unie sous une seule emprise, et fonde une puissance navale invincible ? » Comme le remarque Kaplan, « c’était, bien sûr, le rêve de l’Union soviétique que d’avancer jusqu’aux mers chaudes de l’océan Indien en envahissant l’Afghanistan et en essayant de déstabiliser le Pakistan dans les années 1980, afin de combiner puissance navale et puissance terrestre ». On trouve d’ailleurs un vestige de ce projet dans le soutien indéfectible de la Russie au régime syrien, qui lui permet d’utiliser le port de Tartous et d’y maintenir sa seule base en Méditerranée.

 

L’URSS, « royaume tsariste jacobin »

La faillite de cette zone tampon d’États ethniques indépendants que proposait Mackinder pour s’interposer entre l’Allemagne et la Russie après la Première Guerre mondiale (conformément aux principes wilsoniens entérinés par le traité de Versailles) n’a pas invalidé son raisonnement stratégique global. Entre les années 1930 et le moment de sa mort en 1947, le heartland allait être disputé entre les deux puissances terrestres qu’étaient le « royaume tsariste jacobin » (ainsi qu’il appelait la Russie bolchevique) et l’Allemagne nazie. Le principal géographe d’Hitler, Karl Haushofer, admirait Mackinder et une version expurgée de ses idées a manifestement influencé la décision du Führer d’attaquer l’URSS en 1941. Après la guerre, la domination soviétique du heartland sera contestée par la puissance navale des États-Unis.

Nikita Khrouchtchev le reconnaîtra lors de sa rencontre avec le vice-président Richard Nixon à Moscou en 1959 – justifiant la théorie de Mackinder. La question de savoir s’il valait mieux lancer des missiles depuis la terre ou depuis la mer dépendait de la situation stratégique du pays concerné, aurait dit Nixon. À quoi Khrouchtchev répondit que l’URSS se concentrerait sur les ports et la marine de l’adversaire « car l’ennemi potentiel de l’Union soviétique serait très dépendant des communications navales ». Écrivant après la chute du mur de Berlin, Kaplan note que « l’espoir de voir une Europe centrale de rêve survivre entre les deux puissances terrestres que sont l’Allemagne et la Russie n’est apparu qu’avec la dernière génération ».

Aussi louables soient-elles, les espérances « de rêve » n’offrent pas une garantie de survie à long terme dans un monde régenté par les évidences brutales d’une realpolitik fondée sur la géographie. Comme l’explique Kaplan, « le communisme s’est peut-être effondré, mais les Européens ont toujours besoin du gaz naturel russe, dont 80 % est acheminé via l’Ukraine. La victoire dans la Guerre froide a changé beaucoup de choses, assurément, mais elle n’a pas aboli les réalités géographiques ».

Depuis 1991, la nouvelle Russie a recommencé de bander ses muscles géopolitiques. Contrainte par la perte de l’Ukraine, des États baltes et de l’Asie centrale, et réduite – malgré son immensité – à sa plus petite dimension depuis le milieu du XVIIIe siècle, elle redécouvre la théorie de Mackinder ; même le nazi Haushofer est aujourd’hui en vogue à Moscou. Moins d’un mois après la dissolution de l’Union soviétique, le ministre des Affaires étrangères Andreï Kozyrev affirmait que la géopolitique – auparavant dénoncée comme auxiliaire du militarisme capitaliste – était en train de remplacer l’idéologie comme moteur de l’action politique.

Comme l’écrit Kaplan, « la Russie n’avait d’autre option que de devenir une puissance contestataire, déterminée à reconquérir – de manière subtile, ou pas – son “étranger proche (9)” en Biélorussie, en Ukraine, en Moldavie, dans le Caucase et en Asie centrale ». En utilisant la doctrine eurasianiste du XIXe siècle en lieu et place du communisme pour attirer de nouveau sous son aile les peuples non russes de l’ancien empire soviétique. « Poutine et Medvedev, souligne l’auteur, n’ont pas d’idées excitantes à offrir, aucune idéologie d’aucune sorte, en fait : la seule chose qu’ils aient pour eux, c’est la géographie. » S’appuyant sur Mackinder, Kaplan affirme que l’absence de frontières naturelles en dehors des océans Arctique et Pacifique a permis aux Russes d’accepter la « militarisation en profondeur » de leur société, associée à une « inlassable quête de sécurité à travers la création d’un empire terrestre », que le « califat énergétique » de Poutine leur a donné.

Les ruminations stratégiques de Kaplan l’emmènent bien au-delà de l’île-monde de Mackinder, et jusque dans les deux « îles » de moindre importance de l’hémisphère occidental, qu’il juge géographiquement divisées, non par l’isthme de Panama, mais la forêt amazonienne : « La globalisation – l’ère de l’information, l’abolition de la distance, l’explosion des migrations de travail des pays démographiquement jeunes vers les pays démographiquement grisonnants – a placé les États-Unis dans une inconfortable relation de proximité avec une Amérique latine instable autour des Caraïbes. »

Voilà ce dont témoignent les routes de la cocaïne et de la marijuana et les guerres contre la drogue, qui menacent les États-Unis dans leur propre arrière-cour. Le défi auquel devra faire face Washington au cours du prochain siècle consistera à éviter de répéter le schéma de l’Empire romain, qui ne sut pas opérer « un repli stratégique élégant, alors même qu’il pourrissait de l’intérieur ».

L’Amérique doit par-dessus tout veiller à n’être pas fragilisée depuis le sud comme Rome le fut depuis le nord. Les signaux ne sont pas bons, si l’on s’avise que le PIB américain représente neuf fois celui du Mexique, soit le plus grand écart de richesse existant entre deux pays frontaliers, à l’exception peut-être des deux Corées. Rien n’affectera davantage la société américaine, estime Kaplan, que la poussée vers le nord de l’histoire latine, à mesure que les Mexicains recolonisent aux États-Unis des territoires qu’ils avaient perdus au XIXe siècle, leur permettant de « jouir d’un sentiment d’être chez eux » que ne partagent pas les autres immigrants, et les rendant moins sensibles aux pressions de l’assimilation.

La stabilité et la prospérité des États-Unis au XXIe siècle passent, dans la vision de Kaplan, par l’entrée du Mexique dans le club des pays développés – une gageure étant donné la manière dont les cartels de la drogue, hier simples organisations criminelles, se métamorphosent sous nos yeux en insurrections généralisées munies d’armes de guerre. À long terme, prévient Kaplan, la coexistence pacifique d’une Amérique « qui fonctionne » construite sur les valeurs anglo-protestantes et d’un « Mexique chaotique et dysfonctionnel » ne peut être garantie par des « contrôles frontaliers herculéens ». Comme l’historien Arnold Toynbee le remarquait à propos de Rome, « la construction d’un limes met en branle un jeu de forces sociales qui se termine nécessairement en catastrophe pour les constructeurs […]. Quoi que puisse décider le pouvoir impérial, l’intérêt des commerçants, des pionniers, des aventuriers, etc. les attirera inévitablement de l’autre côté de la frontière ».

Malheureusement, les États-Unis ont perdu de vue leurs priorités dans l’hémisphère en se focalisant sur le Grand Moyen-Orient : « Réparer le Mexique, conclut Kaplan, est plus important que de réparer l’Afghanistan10. »

 

Agglomérations tentaculaires

Foncièrement pragmatique, l’auteur pense que « si la géographie ne détermine pas nécessairement l’avenir, elle dessine les grandes lignes de ce qu’on peut et de ce qu’on ne peut pas faire ». C’est une leçon qui s’apprend douloureusement dans les montagnes d’Afghanistan. The Revenge of Geography – avec sa dette envers Ibn Khaldoun, Mackinder, et d’autres auteurs qui ont compris le poids des facteurs géographiques dans la balance de l’histoire – fait montre d’une formidable intelligence de la politique internationale contemporaine et rappelle puissamment que c’est la morphologie géophysique de la planète, autant que la circulation des religions et des idéologies rivales, qui façonne les conflits, aujourd’hui comme hier. En reprenant d’une manière moderne et convaincante l’analyse de l’intellectuel arabe du Moyen Âge, Kaplan affirme que le « paradigme khaldounien » opère aujourd’hui à l’échelle planétaire.

Par le passé, les dynasties fondatrices d’États, venues des marges, permettaient aux villes de prospérer en leur apportant la sécurité avant de succomber aux inévitables processus de décadence et de déchéance. Aujourd’hui, « des grandes villes et des mégapoles se sont formées à mesure que les populations rurales d’Eurasie, d’Afrique et d’Amérique du Sud migraient vers les centres urbains depuis les campagnes sous-développées. En conséquence, les maires et les gouverneurs de ces conurbations sont de moins en moins à même de les gouverner efficacement depuis une tour de contrôle centrale ; de sorte que ces agglomérations tentaculaires se divisent de manière informelle en unités d’auto-assistance de quartiers ou de banlieues, dont les dirigeants locaux sont souvent motivés par des idéaux et des idéologies venus de loin, par voie électronique. L’islam radical est, en partie, l’histoire de l’urbanisation qu’ont connue au cours du dernier demi-siècle l’Afrique du Nord et le Grand Moyen-Orient […]. C’est la nature très impersonnelle de la vie urbaine, vécue au milieu d’étrangers, qui explique l’intensification du sentiment religieux ».

Cette conclusion frappante laisse entendre que le monde pourrait, d’une manière ou d’une autre, revenir au temps d’avant la cartographie impériale. Dans ces métropoles tentaculaires, le pouvoir et l’ambition rayonnent depuis de multiples centres humains, comme c’était le cas à l’ère prénationale. En tant qu’abrégés des réalités politiques et ethnographiques, les cartes conventionnelles avec leurs mosaïques d’espaces colorés indiquant les frontières politiques pourraient redevenir bientôt aussi incongrues qu’elles semblaient l’être avant de se retrouver accrochées aux murs de ces classes ottomanes du XIXe siècle.

 

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 21 février 2013. Il a été traduit par Sandrine Tolotti.

« Les gens qui ont encore du temps pour s’ennuyer et pourtant ne s’ennuient pas sont certainement aussi ennuyeux que ceux qui n’ont pas le temps de s’ennuyer. »

Siegfried Kracauer, Frankfurter Zeitung, 16 novembre 1924.

Le 8 août 1786, deux hommes atteignirent le point culminant de l’Europe, aussi à leurs yeux le sommet du monde. Tous deux venaient de Chamonix, dont les toitures s’offraient en un spectacle rustique et hors du temps, tout en bas, dans la vallée. Michel-Gabriel Paccard était le médecin à la page de la bourgade; Jacques Balmat, fermier et chasseur de chamois, arrondissait aussi ses fins de mois en allant chercher des cristaux. Pendant des décennies, la montagne en question, haute de près de cinq kilomètres, avait été célébrée pour ses glaciers, pas pour son éminence enneigée. Jusque dans les années 1970, Chamonix avait attiré bien peu de visiteurs. Seuls les chasseurs osaient s’aventurer sur les hauteurs de ces massifs immenses, dont les pics étaient sagement abandonnés aux fantômes et aux dragons – forme poétique que prenait autrefois la vigilance en matière de santé et de sécurité.

En 1741, le jeune Britannique William Windham, sur la route de son « grand tour (1) », avait pris la tête d’une expédition grand-guignolesque dans les glaciers savoyards et publié avec son compagnon de voyage Pierre Martel une brochure qui baptise « mont Blanc » le point présumé le plus élevé. Ainsi fut « découverte » la montagne – et c’est l’une des nombreuses hypothèses que Peter Hansen dissèque avec jubilation dans son analyse complexe et savante des « modernités multiples (2) », considérées au prisme de l’alpinisme.

Le mythe de la fondation et l’affirmation de la volonté individuelle sont deux éléments constitutifs de l’esprit moderne, illustré dès 1336 par Pétrarque lors de son ascension du mont Ventoux. Cessant d’admirer la vue pour ouvrir au hasard son exemplaire des Confessions de saint Augustin, le poète tomba sur cet avertissement : « Et les hommes s’en vont admirer les hautes montagnes… et passent à côté d’eux-mêmes. » Il se hâta de redescendre, convaincu de la supériorité des paysages intérieurs. Cinq siècles plus tard, Jacob Burckhardt faisait de cet épisode provençal l’acte de naissance de l’« homme moderne » introspectif, l’inauguration d’une nouvelle ère.

Bien sûr, cette quête des premières fois est moderne en elle-même ; et la transformation de l’ascension de Pétrarque en date charnière coïncida avec l’essor de l’alpinisme moderne, souligne Hansen. Ce dernier l’affirme dès les premières pages : les sommets sont des « postes d’observation privilégiés pour voir l’invention du moi s’enchevêtrer avec celle de l’État et de la montagne, composant ainsi de véritables nœuds temporels ». Hansen emprunte le concept de nœud temporel, c’est-à-dire de temporalités multiples coagulées en un moment unique, à l’historien bengali Dipesh Chakrabarty, dont le livre Provincialiser l’Europe (3) n’est peut-être pas suffisamment crédité ici. Le concept de provincialisation irrigue pourtant la démarche de Hansen, quand il déplace les généralités romantiques de l’histoire de l’alpinisme au niveau du particulier, du contingent et du local. Le simple fait de risquer sa vie sur les pentes du Mont-Blanc (depuis que le célèbre géologue Horace-Bénédict de Saussure avait offert une prime à ceux qui parviendraient au sommet, tout en jugeant l’exploit impossible) devient emberlificoté dans les histoires locales, à commencer par les luttes pour la liberté et la souveraineté de la région. Paccard, Balmat et les autres sont partie prenante d’une dynamique, d’un continuum où les commencements qu’affectionne tant la modernité s’insèrent, bien au-delà de la réussite individuelle et de l’héroïsme solitaire, dans un courant historique qui les dépasse.

Il ne s’agit pas de nier le courage et l’énergie extraordinaires déployés par ces deux hommes et leurs épigones, énergie qui devait bientôt essaimer en tout point du globe suffisamment à pic. Aujourd’hui encore, ce Mont-Blanc qu’on appelait autrefois « mont maudit » prélève chaque année sa dîme fatale sur quelques-unes des 20 000 personnes qui partent à l’assaut de ses flancs. En 2012, une seule avalanche, non loin du sommet, emporta vingt et un grimpeurs aguerris, dont neuf moururent. Le problème, ces derniers temps, est la très moderne question de la surfréquentation, bien que l’amateurisme soit aussi en jeu.

Nous voilà décidément bien loin de l’Itinera Alpina de Johann Scheuchzer (1708), qui n’a pas seulement inventorié les dragons des Alpes suisses ; ce fut peut-être le premier exemple d’esthétique du sublime, où la contemplation de la montagne donne lieu à un effroi mêlé de fascination. Le savant s’intéressait bien plus à la collecte de spécimens qu’à la « position de surplomb » dont parle Hansen à plusieurs reprises – cette position de Dieu « désagréable » à atteindre, selon le mot du naturaliste. L’auteur analyse avec soin l’évolution intellectuelle qui fit tomber cette réserve. Dans Julie, le roman alpin à succès signé Rousseau et paru en 1761, les hauteurs de l’émotion rivalisent avec la gloire visiblement divine des montagnes. Mais c’est la politique, selon Hansen, qui poussa les hommes vers le premier sommet, d’où « le panorama… embrassé depuis un unique point de vue » reflétait la lutte, dans la Genève de l’époque, pour la souveraineté populaire.

 

L’œil de Dieu

Si les passages du livre sur l’histoire politique de la Savoie sont un peu raides, l’auteur s’interdisant la moindre digression pittoresque, l’ensemble ne pourrait s’en passer. C’est toutefois avec un certain soulagement qu’on rencontre enfin un agitateur politique du calibre de Micheli du Crest (4), en train de prendre des mesures trigonométriques sur une gouttière de sa prison, dans la forteresse suisse d’Aarburg : il a non seulement dessiné le premier panorama des Alpes, mais aussi échafaudé, dans une lettre de 1754, un projet d’ascension du Mont-Blanc pour des raisons cartographiques. Ce sont de même, explique Hansen, leurs « aspirations à la souveraineté individuelle » qui ont permis à ces pionniers de l’alpinisme qu’étaient Saussure, Marc-Théodore Bourrit et Jean-André Deluc (qui, sur le glacier du Buet, avait l’impression d’être « suspendu dans les airs ») « d’envisager la position du surplomb ». Saussure n’eut jamais l’intention de prendre la place de Dieu en publiant, dans son Voyage dans les Alpes (1779), son célèbre dessin panoramique décrivant la vue depuis le sommet du Buet : cette vision révolutionnaire avec l’œil de Dieu faisait une fois encore écho, si l’on suit l’habile démonstration de Hansen, à des questions politiques brûlantes « dans ce coin de province d’Europe ». Ces premières ascensions dans l’inconnu furent le « pendant culturel » du combat pour la citoyenneté.

Elles entraînèrent aussi des changements pour les populations locales, que leur dialecte impénétrable faisait passer pour arriérées. Les chasseurs se firent guides, et les jeunes hommes de la vallée devinrent les prototypes des futurs sherpas himalayens, intrépides mais jamais serviles. Un guide « grand et robuste » de Chamonix expliqua à Saussure qu’il n’avait besoin, pour tout viatique, que d’une ombrelle et d’un flacon de sels. On peut supposer que l’alpenstock [canne à bout ferré, ancêtre du piolet, NDLR] et la petite hache, utilisés depuis des siècles par les bergers sur les pentes enneigées et les glaciers, furent employés tels quels lors des premières expéditions. Comme on pouvait s’y attendre, Paccard échappa de peu à la mort en 1784, durant l’une de ses nombreuses tentatives. Un an plus tard, quand Bourrit, le plus cultivé des auteurs de récits d’ascension, « découvrit » un chemin plus court à travers le même glacier de Bionnassay, on l’encouragea à entreprendre une expédition majeure en 1785 en compagnie de Saussure. Même si ce dernier eut le sentiment, debout une nuit devant sa tente, d’être « l’unique survivant dans tout l’univers », les deux hommes échouèrent en raison de chutes de neige précoces.

Hansen le montre bien, l’esprit de « mâle compétition » qui anime toujours la plupart des récits d’alpinisme trouve son origine dans la robustesse atavique des populations montagnardes, et dans l’admiration qu’elle suscita chez des naturalistes intellos tels que Saussure. C’est sans doute parce que le jeune Balmat était rentré sain et sauf après avoir passé une nuit entière seul dans la neige (autre première), et découvert à cette occasion une nouvelle voie d’ascension, que Paccard le recruta. À l’été 1786, au moment même où les redevances féodales étaient abolies à Chamonix, le médecin protojacobin et le paysan Balmat atteignirent sommet, non sans que Paccard eût au préalable pris ses mesures au baromètre et au thermomètre. Ils firent la course jusqu’au point culminant.

Deux siècles durant environ, on se disputa furieusement pour savoir lequel des deux était arrivé le premier. Au début, on minimisa le rôle de Balmat, mais le hargneux Bourrit affirma dans une lettre ouverte que le jeune homme, arrivé en tête au sommet, était ensuite revenu sur ses pas pour secourir un Paccard à bout de forces (on sait aujourd’hui qu’il souffrait de graves coups de soleil et que la réverbération l’avait aveuglé). Balmat conquit le sommet une nouvelle fois l’année suivante et les deux hommes en vinrent aux mains en plein Chamonix, Paccard terrassant l’autre à grands coups d’ombrelle – elle devait être bien solide. La même année, ils furent tous deux éclipsés par le déjà célèbre Saussure, sans doute parce qu’il avait emporté avec lui, dans son ascension réussie, les derniers gadgets scientifiques.

 

Une petite dose d’opium

La respectueuse association du savant et du paysan, à laquelle donnèrent lieu les premiers pas de l’alpinisme, était une autre expression de la modernité. Hansen trace ici un parallèle avec la révélation que constitua, pour le poète Wordsworth, sa rencontre avec un « paysan » au col du Simplon. Mais il ajoute que Kant, dans sa Critique de la faculté de juger, distinguait Saussure à la fois des montagnards sceptiques et des alpinistes du dimanche en raison de son désir d’édification morale et intellectuelle, qui fit naître en lui des sentiments élevés durant l’ascension et qui fit de lui selon Kant, pour cette raison même, « le premier mortel qui ait atteint le sommet du Mont-Blanc ».

L’humble Paccard, qui arpentait seul les montagnes en n’emportant avec lui qu’une petite dose d’opium, disparut bientôt de la mémoire. Comme l’explique Hansen, « il ne correspondait pas au modèle » : ce natif de Chamonix n’était ni paysan-guide de montagne, ni aventurier-voyageur. La localité, devenue depuis la station chic que l’on sait, a tout de même fini par lui élever une statue – assis, seul – lors du bicentenaire de l’ascension, quatre-vingt-dix-neuf ans après la construction du monument en l’honneur de Balmat et Saussure. Construite initialement dans un matériau fragile, la sculpture très éprouvée par le premier hiver fut refaite en bronze. Dans son livre, Hansen proclame à la fois Paccard et Balmat comme les « premiers » à avoir atteint le sommet, puisque leur statut social était si différent ! « L’ascension n’incarna pas une seule conception des Lumières, de la modernité, de la virilité ou de l’individualité, mais enchevêtra deux visions rivales et mutuellement nécessaires de chacune de ces idées. » Je doute que cette affirmation les aurait mis d’accord, même si le sherpa Tenzing (5), cité dans un chapitre ultérieur, exprima une opinion semblable à propos des querelles aux accents nationalistes et impérialistes qui suivirent la « conquête » de l’Everest en 1953.

Quand la Révolution française pénétra en Savoie, qui devint le département du Mont-Blanc, le jacobin Paccard fut promu au poste de responsable cantonal de la santé. Et des figurines du Mont-Blanc portant flambeau firent du sommet un symbole de la liberté nouvelle. Les ultraradicaux du parti de la Montagne rechignèrent : la verticalité étant antidémocratique à leurs yeux, nonobstant leur nom, ils entreprirent bientôt d’abattre tous les « prétentieux » clochers du département. Le massif fut également un symbole de liberté pour l’autre camp, en particulier pour les foules de réfugiés fuyant vers le Piémont par la vallée de Chamonix : durant la brève incursion des troupes contre-révolutionnaires, en 1793, la maison de Paccard fut incendiée. Cette fonction symbolique s’est perpétuée jusqu’au XXIe siècle : malgré les innombrables accidents et les torts causés à l’environnement par l’excès de visiteurs, il reste impensable de fixer des quotas pour en restreindre l’accès.

Certes, Chateaubriand s’est notoirement raillé de la montagne révolutionnaire dans son Voyage au Mont-Blanc, et Wordsworth a qualifié son sommet d’« image sans âme pour l’œil ». Mais, pour Hansen, ces critiques visaient la politique révolutionnaire dans la région. Il est amusant de voir combien les écrivains de passage étaient influencés par leurs rencontres avec les natifs, qui agissaient souvent comme des agents immobiliers modernes. « Dans les années 1790, écrit Hansen, les guides de Chamonix avaient la réputation d’entraîner leurs clients sur des parcours qui jouaient de la surprise pour exalter le sentiment. » On ignore ce que Jacques Balmat, ultraroyaliste et catholique, songeait durant ces événements. Mais Hansen pense qu’il emmena Marie Paradis, une habitante de Chamonix, gravir le mont Blanc avec lui le 14 juillet 1808 (encore une première) pour faire honte à Paccard : même une femme en était capable ! Et peut-être rendre à la Vierge sa fête, célébrée autrefois en ce jour anniversaire de la prise de la Bastille. Paradis, alors qu’elle se remettait de l’épreuve, encouragea ses voisins à faire le voyage eux-mêmes car il y avait pour elle trop de choses à raconter – un pied de nez à l’« individualisme transcendant » des récits plus littéraires. Même la croix de fer érigée au sommet par Balmat lors de son ascension de 1811 a plusieurs « strates de signification », puisqu’elle fut commandée par l’État napoléonien pour servir de repère géographique.

 

Un « temple de la Nature »

Hansen consacre un chapitre passionnant au couple Shelley. Si le poète signa le livre d’or « tous athées » lors de sa visite, traitant avec mépris les gens du cru de « sangsues », et ne salua rien de plus que la « puissance tranquille et solennelle » du Mont-Blanc dans son poème éponyme, son épouse imagina Frankenstein. Cette œuvre, qui allait fonder un genre littéraire, témoigne de la même ambivalence « intriquée » dans sa critique du rationalisme, de la Révolution et de la virilité dominatrice de la science à travers le personnage du docteur Frankenstein, à côté d’une sympathie discrète pour la dimension maternelle du christianisme. Hansen cite opportunément le commentaire de l’historien de la littérature Alan Liu sur la blancheur du Mont-Blanc : « C’est l’espace où l’histoire peut venir hanter le présent ; pas de vide de sens, mais une panique face à tant de significations possibles. »

Hansen situe cette « panique » dans le ballottement de la montagne entre le profane et le sacré, sur ordre soit des révolutionnaires, soit des royalistes. Mais la vérité était peut-être plus capricieuse. Le penchant du chercheur pour la théorisation à outrance domine brièvement un développement consacré au « temple de la Nature » construit par Bourrit à Montanvert en 1795, au bord de la mer de Glace. Le bâtiment servit aussi de refuge aux alpinistes, inaugurant ainsi une longue série, dont le dernier exemple vient d’ouvrir : énorme furoncle argenté muni de panneaux solaires au pied du sommet (invisible par la route normale), il a pour but de dissuader les campeurs sauvages, qui laissent derrière eux leurs ordures et leurs excréments après avoir passé le plus clair de l’été à bivouaquer dans la neige sur les plus hautes pentes. Le temple de Bourrit eut quant à lui un effet plus radical, sinon dissemblable : transformer tout le massif en hymne à la nature – un embrouillamini de religieux et de profane que les doigts habiles de Hansen contribuent à démêler.

 

L’« amant glacé » de Mlle d’Angeville

Vers le milieu du XIXe siècle, c’en était fini du charme romantique de la montagne, devenue « produit de loisirs » : le récit théâtral d’Albert Smith intitulé « L’ascension du Mont-Blanc » utilisait ainsi toboggans, musique et flegmatiques saint-bernard pour permettre à la bourgeoisie victorienne de goûter par procuration les frayeurs excitantes de la montagne, sans quitter Piccadilly. Si cela vous donne une désagréable impression de déjà vu, que dire du récit de la mort de Balmat dans les années 1830 ? Âgé de plus de 70 ans, devenu une figure légendaire, il s’était depuis longtemps endetté pour soutenir sa nombreuse famille, et sa chasse aux cristaux s’était étendue à la recherche d’or sur les pentes escarpées du mont Ruan, où il tomba dans une crevasse. Son compagnon, Louis Pache, garda le silence sur les circonstances du décès. Soupçonné de meurtre et emprisonné, il ne fut libéré qu’après le suicide de sa femme. La famille Balmat sombra dans la misère ; une épidémie emporta, dans le mois, quatre des petits-enfants de l’alpiniste. Vingt ans après, le juge en charge de l’affaire avoua qu’il avait su, par des témoignages, que Balmat était mort accidentellement, mais avait ordonné à Pache de se taire, de peur de déclencher une ruée vers l’or destructrice pour les vallées. Hansen affirme à juste titre que ces craintes étaient légitimes, au regard des conséquences qu’entraînèrent les découvertes minières ultérieures.

« Pour Balmat et bien d’autres, l’“or” représentait une forme très répandue d’espoir et de désir, et un type de subjectivité à bien des égards différent des rêves de souveraineté individuelle qui habitaient les alpinistes de la bonne société, à l’abri du besoin, que lui et d’autres guides avaient menés au sommet. »

Paccard, lui, était mort d’alcoolisme en 1827, onze ans avant qu’Henriette d’Angeville n’atteigne le sommet à l’âge de 44 ans. Prise de « monomanie de l’imagination », elle prétendait que le Mont-Blanc était son « amant glacé », et attendait avec impatience « l’heure délicieuse pendant laquelle [elle] reposerai[t] sur son sommet ». Son courage extraordinaire et sa volonté furent éclipsés par les commentaires sexistes et équivoques dont elle fut la cible. Cela ne l’empêcha pas de se présenter comme la première femme à effectuer l’ascension : Marie Paradis avait reconnu qu’on l’avait « tirée, traînée, portée, etc. » dans des propos rapportés par… Henriette d’Angeville elle-même. Celle-ci figure en bonne place dans le musée rénové de Chamonix, avec son chapeau de paille, sa robe bouffante et sa longue écharpe.

L’hypervirilité était pourtant désormais de règle : le portrait de l’Alpine Club brossé par le grimpeur Edward Whymper témoigne de l’« ethos musculaire » (expression de Hansen) de l’alpinisme à son âge d’or. Ce club, dont l’histoire remontait à l’ascension du Wetterhorn par Alfred Wills en 1854, était résolument britannique : arrimé au destin de l’Empire, son étoile ne s’est éteinte que dans les années 1950. La « catastrophe du Matterhorn », en 1865, illustra de manière spectaculaire le chauvinisme de ses membres. Whymper, étant parvenu à doubler un groupe de grimpeurs italiens, arriva le premier au sommet, d’où il versa allègrement un « torrent de pierres » sur les têtes étrangères. L’un de ses équipiers, maladroit, glissa durant la descente et entraîna tous les autres dans la mort. Seuls Whymper et deux guides de Zermatt (un père et son fils) en réchappèrent. Dickens qualifia avec justesse l’épisode de « gaspillage de vie humaine – cadeau trop sacré pour qu’on en use comme d’un jouet… avec une arrogante vanité » (il aurait sans nul doute beaucoup à dire au sujet des alpinistes d’aujourd’hui). Mais Whymper fit de ce désastre l’apogée « viril » de ses Scrambles Amongst the Alps (1871). Si ce langage martial a aujourd’hui cédé la place au jargon technique, son laconisme n’a pas disparu. Les trois grimpeurs furent étrangement sauvés par la fragilité de la corde qui pendait après eux, et Whymper s’étend longuement sur les deux croix fantomatiques qu’il aurait aperçues dans le ciel au cours de sa descente.

Les premières ascensions du Mont-Blanc sont des pics culturels autour desquels les époques et les histoires ultérieures forment de fascinants tourbillons : on y croise des monuments, des romans, des poèmes et des films réinventant sans fin ce qui semble être une simple histoire d’hommes triomphant d’une masse de roche. Le plus original de ces documents est sans doute le récit que construit Blaise Cendrars en 1929 (6) autour de trois noyaux de prune que Balmat aurait enterrés au sommet de la montagne. Chaque époque (y compris l’occupation nazie) projette son ombre géante sur ce tourbillon. Ce fut ô combien le cas, rappelle Hansen, lorsque l’Everest (alias la Nature) fut conquis et que l’on proposa de réécrire la première ascension du Mont-Blanc avec Edmund Hillary dans le rôle du modeste Paccard, et Tenzing Norgay dans celui de Balmat – le rôle de l’« autre » exotique dont s’était emparée l’ère postcoloniale.

Le nœud temporel complexe ainsi créé fait du récit par Hansen de la première ascension de l’Everest le plus éclairant qu’il m’ait été donné de lire. Mais, jamais avare d’une provocation, l’auteur nous laisse après un commentaire sur la façon dont le changement climatique a ébranlé la souveraineté de notre espèce, en compagnie d’Ötzi, l’homme du néolithique dont les restes ont été retrouvés grâce à la fonte des glaces à la frontière italo-autrichienne. Un autre nœud temporel, explique-t-il, sur le long fil qui nous relie à Ötzi et à tous les autres, suspendu à cette verticalité que représente « le continuum du passé, du présent et de l’avenir » ; bien que, nous rappelle-t-il, notre actuelle position de surplomb soit « éphémère et évanescente… On ne marche jamais deux fois sur la même montagne ».

 

Cet article est paru dans le Times Literary Supplement, le 24 juillet 2013. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

« Je suis installé dans mon fauteuil », m’annonce Abraham au téléphone. Ce New-yorkais, membre de la communauté hassidique de Satmar, m’appelle à Montréal, où je suis pour ma part installé – moins confortablement, sans doute – dans mon bureau du département de philosophie de l’université McGill. Comme je n’éclate pas de rire immédiatement, il précise : « Vous ne pratiquez pas la philosophie de fauteuil ? (1) J’ai bien envie d’essayer ! » Après quoi une cascade de grandes questions (et réponses) me tombe dessus : Dieu existe-t-il vraiment ? (Il doute qu’il en existe une preuve.) Le temps et l’espace sont-ils finis ? (Il les croit infinis et se demande si cette histoire de création est un mythe). Y a-t-il de bonnes raisons d’observer les commandements divins ? (« Même en l’absence de Dieu, peut-être en tant que conventions sociales ? ») Je réponds de mon mieux, apparemment à sa satisfaction. Un ami d’ami, au courant de mon désir de philosopher avec des non professionnels, avait donné mon numéro à Abraham. « J’ai quelques proches qui pourraient être intéressés, explique-t-il. Nous formons une sorte de club de discussion clandestin ».

Deux mois plus tard, je quitte Montréal pour Princeton, où j’ai obtenu un poste de chercheur attaché à l’Institute for Advanced Study. Une fois mon installation achevée, je téléphone à Abraham pour organiser notre première rencontre. Nous nous retrouvons au Star Bar, un lounge bar  à la mode de Soho. Abraham et deux de ses amis – Isaac, Satmar comme lui, et Jacob, un Loubavitch – me font signe du haut de leurs tabourets. Avec leurs manteaux noirs, ils détonnent au milieu de la faune branchée qui afflue déjà pour prendre un verre après le travail. Jake, le barman – idéogrammes tatoués sur les doigts, cigarette éteinte au bec – nous sert une bière pression que nous emportons vers le bureau de la direction, au deuxième étage, où Moshe et Miriam nous attendent. Ce couple Loubavitch est propriétaire des lieux : fortune faite dans le commerce de diamants, Moshe a investi dans l’immobilier. Abraham, qui vend du matériel électronique professionnel, nous fait remarquer fièrement que le son des basses qui nous parvient de l’étage du dessous provient d’un équipement audio acheté chez lui. 200

« Alors, qu’est-ce que ça vous apporte ? », me demande Moshe à peine assis. A quoi je réponds, sur un ton un peu professoral : « Je veux voir si on peut se servir de la philosophie pour résoudre les problèmes de la vie de tous les jours, et débattre par-delà les barrières culturelles. Le conflit entre modernité et tradition religieuse, par exemple, fait naître des questions fondamentales. Et je me demande si la philosophie peut être d’une utilité quelconque. »

 

1. La philo sur Blackberry

Nous sommes tous un peu tendus. Je distribue le programme : nous commencerons par les dialogues de Platon, l’Apologie de Socrate et l’Euthyphron, pour nous familiariser avec Socrate, discuter de ce qu’est une « vie examinée » et de la nature des règles morales. Puis nous lirons Erreur et délivrance, l’autobiographie intellectuelle d’Al-Ghazālī, le grand penseur musulman du XIe siècle. « Ça se prononce comment ? » demande Jacob. « Comme Chazal, avec un i au bout » (l’acronyme hébreu désignant les érudits de la période rabbinique (2) : « Nos Sages, de mémoire bénie »). Ils éclatent de rire.

Dans Erreur et délivrance, Al-Ghazâlî raconte comment il a perdu la foi de son enfance, et même fini par douter de sa capacité à saisir quoi que ce soit à partir de ses sens et de son intellect. Jusqu’à ce que Dieu restaure sa confiance dans ses facultés cognitives. C’est un texte formidable pour débattre des fondements du savoir et de la relation entre raison et foi. Nous aborderons ensuite ces questions à travers la pensée juive, avec Maïmonide et Spinoza. Enfin, nous parlerons de Nietzsche, du nihilisme, et des conséquences éventuelles de la perte de la foi.

Mes élèves hassidiques hochent la tête, l’air grave, en signe de consentement. Cela fait des années qu’ils se démènent pour trouver des réponses, qu’ils étudient les grands philosophes tout en menant des vies professionnelles et familiales bien remplies. Ce n’est donc pas, pour eux, un simple exercice académique. « Aux yeux de notre communauté, confie Isaac, il est bien pire d’étudier ces livres que d’avoir une maîtresse, signe de la faiblesse de la chair. Là, il s’agit de notre âme – tomber dans l’apikorsus (l’hérésie), c’est perdre notre place dans le olam haba (le monde à venir). »

Quand Isaac me demande pourquoi je m’intéresse à leur monde, je réponds que ma curiosité est éveillée non par le fond mais par la forme de l’univers hassidique – un univers qui tourne autour de la sagesse et de Dieu, et non autour de la richesse, du sexe, du pouvoir et du divertissement. Ils s’étonnent quand je leur dis que, de Platon à Spinoza, la plupart des philosophes partagent la même hiérarchie des valeurs que les hassidim, à défaut d’avoir la même conception de la sagesse et du divin. Et ils sont stupéfaits d’apprendre que je serais fort déçu si ma fille de 2 ans se mettait en grandissant à accorder plus d’importance au rouge à lèvre, aux sacs à main et aux garçons qui paradent en voiture de sport qu’à l’instruction et à l’éthique. « Sur certains plans, on dirait que vous êtes plus Satmar que nous ! », s’exclame Isaac. Je précise aussitôt : « Oui, enfin je ne veux pas qu’elle porte une perruque, ait sept enfants, et jure obéissance à son mari ». Il n’empêche, ma conception de ce qu’est une vie bonne remet en cause ce qu’on leur a inculqué sur le monde laïc. Se libérer du joug de la Torah ne revient donc pas nécessairement à sombrer dans l’hédonisme ?

Mes élèves n’ont évidemment pas le monopole des idées reçues. Quand les jeunes branchés du bar les croisent, ils semblent ne voir en eux que refoulement sexuel. Un soir, après avoir discuté pendant trois heures de Platon, nous descendons prendre un verre. Une jeune cinéaste du quartier – boucles rousses en bataille, look savamment négligé – nous accoste pour demander si l’un de mes étudiants accepterait de faire une apparition dans son prochain film : « Je meurs d’envie de tourner une scène où des hassidim se laissent séduire par une blonde sexy ! »

A la fin de notre première séance, je distribue des exemplaires de l’Apologie et de l’Euthyphron. Jacob me demande de leur envoyer également une version électronique des textes : « Pour pouvoir les lire sur Blackberry, c’est plus pratique. »  « Notre Rebbe a tout essayé pour nous protéger de la pollution du monde extérieur, ajoute Isaac, et puis Internet est arrivé ! » Aussi désireux soient-ils de l’interdire, les rabbins n’en peuvent mais. « Il est impossible de faire du commerce sans Internet, et nous ne pouvons pas soutenir la communauté sans réussir en affaires. » Les rabbins défendent bien de surfer sur le Web à des fins personnelles – « Mais comment voulez-vous qu’ils imposent ça ? demande Isaac. Quand la dernière interdiction a été promulguée, elle a été mise en ligne sur  “Hasid and Heretic”  et s’est attirée une trentaine de commentaires hilares ! »

« Hasid and Heretic », site animé par « une âme tourmentée, déchirée entre le monde du hassidisme et celui de la raison », est l’un des nombreux forums anonymes destinés aux rebelles de la communauté, comme mes élèves. « Nous savons que nous ne sommes pas seuls, explique Abraham, mais il est impossible de savoir exactement ce que nous représentons, puisque nous avançons tous masqués. »

Nous parlons ainsi de Platon sous les yeux inquisiteurs de Rabbi Menachem Mendel Schneersohn, le dernier Rebbe de Loubavitch, qui nous toise du haut des photographies accrochées au mur, dans le salon de Moshe et Miriam, qui m’y ont réservé le « fauteuil du philosophe ». « Mais toutes les photos ne sont pas casher », précise Miriam. L’une d’elles, montrant le Rebbe avec un chapeau gris clair, mettait leur famille en émoi à chaque visite. « Du coup, on l’a retirée. » Leur appartement de Crown Heights, épicentre du mouvement Loubavitch contemporain, est notre deuxième lieu de réunion. Nous avions dû reporter la séance parce que le voisin du dessous avait agrémenté à la célébration de la Bar Mitzvah de son fils d’une visite sur la tombe du Rebbe. « On aurait jasé si nous n’étions pas venus, » explique Moshe.

 

2. Le plaisir pervers du questionnement

Parce qu’ils considèrent la philosophie comme un projet laïc, mes élèves sont déconcertés par l’Apologie de Platon. Raison et religion ne s’opposent-elles pas ? Pourquoi, alors, Socrate est-il si pieux ? Non seulement il présente son entreprise philosophique comme une mission divine, mais il préfère subir le kiddush Hashem (le martyre) plutôt que de désobéir à un commandement divin ! (3)

« Il n’a certainement pas joué la comédie pour tromper les Athéniens, observe Isaac, puisqu’ils l’ont fait exécuter pour impiété. » Une autre explication lui traverse bientôt l’esprit : « Et si Socrate était mort trop tôt ? » C’est à mon tour d’être étonné. « Eh bien, explique-t-il, en ce qui me concerne, je n’ai pas perdu la foi d’un seul coup. J’ai commencé par douter des croyances répandues au sein de notre communauté, et je suis revenu aux Rishonim (les premiers exégètes). Mais eux aussi affirmaient des choses qui ne tenaient pas debout, alors j’ai repris le Talmud.  A la fin, il ne me restait plus que la Bible. J’étais d’ailleurs fier de me fonder uniquement sur la source divine authentique, quand tous les autres se laissaient duper par des interprétations humaines hasardeuses. Je ressentais un vrai sentiment de joie lors des hakhnassat sefer Torah (la procession festive qui  escorte le nouveau rouleau de Torah de la demeure du scribe à la synagogue). Mais quand j’ai aussi perdu confiance en la Bible, il m’a semblé que le sol se dérobait sous mes pieds. Peut-être que Socrate, s’il avait vécu plus longtemps, aurait atteint ce stade. »

Abraham propose une interprétation différente : « Puisque Socrate a tiré de ses investigations philosophiques une seule certitude, celle de ne rien savoir, il a simplement, au bout du compte, franchi le pas de la foi. » Je demande : « Mais si Socrate n’était, au fond, qu’un sceptique pieux, pourquoi tient-il tant à passer sa vie au crible de la philosophie ? » « Peut-être que poser des questions lui procurait un plaisir pervers, propose Isaac. Quand j’ai commencé à le faire, nos rabbins m’ont dit que ce genre de désirs était la marque d’une âme corrompue. »

« A moins, dis-je, que nous puissions voir en Socrate un sceptique modéré ? Lorsqu’il affirme ne rien savoir, il entend peut-être : rien avec une absolue certitude. Dans ce cas,  il devient utile de mettre ses croyances à l’épreuve du débat, car cela permet de se débarrasser des idées fausses, et d’avoir davantage confiance en celles qui ont résisté à l’examen, fût-ce provisoirement. »

Ce à quoi Miriam rétorque : « Mais qu’en est-il des professeurs qui nous persuadent qu’une vraie croyance est fausse, et qu’une fausse croyance est vraie ? ». « Bien vu, dis-je, c’est pourquoi Platon ne se fie pas à la rhétorique. La maîtrise des techniques de la discussion ne suffit pas, il faut aussi préférer la vérité au plaisir de triompher dans une querelle. »

« Dans ce cas, d’un point de vue socratique, on peut dire que c’est un avantage d’être né dans la communauté hassidique ?, demande soudain Jacob. Un Hassid qui habite New York ne peut faire l’économie de la réflexion sur ce qu’il croit et sur ce qu’il fait, puisque presque tout le monde le trouve étrange. Mais si l’on est plus ou moins laïc et plus ou moins de gauche, on risque fort de n’être jamais contesté, puisque presque tout le monde est d’accord. » Pas faux.  Cela dit, la communauté hassidique condamne toute velléité de débat autour de ses valeurs.  « Quand vous avez commencé à poser des questions », comme je le leur fais remarquer, « vous avez dû passer dans la clandestinité. Mais Socrate exige que vous posiez ces questions, et il aime en débattre publiquement. »

Selon le philosophe grec, nous désirons tous vivre bien, et menons notre existence en fonction de ce que nous croyons être la vie bonne. « C’est pourquoi il est essentiel de mettre ces croyances à l’épreuve. Nous ne pouvons nous contenter de suivre l’autorité de la tradition. Nous devons penser par nous-mêmes, guidés par la raison. Et dans la mesure où Dieu et raison sont pour lui synonymes, une vie guidée par la raison sera également une vie placée sous le signe de Dieu. »

Mes élèves sont évidemment bien placés pour comprendre le problème que pose la soumission à l’autorité religieuse. Ils ont pour la plupart rejeté la définition de la vie bonne qui leur avait été inculquée. Dans leur milieu, une vie bonne est une vie consacrée à Dieu. Elle s’accomplit par l’étude, l’observance méticuleuse des commandements et la dévotion au Rebbe. Les désirs du corps sont strictement régulés, de peur qu’ils ne détournent de la tâche d’adoration. Je ne peux m’empêcher de leur demander : « Mais si vous condamnez tout cela, pourquoi ne quittez-vous pas la communauté ? »

Il y a d’abord une raison d’ordre pratique : lorsque le dernier palier de la foi s’écroule, il est généralement trop tard, explique Isaac : « A ce stade, vous parlez essentiellement yiddish, vous êtes marié, vous avez des enfants, et vous êtes un Talmid Chacham (un érudit rabbinique), dépourvu de toute compétence monnayable sur le marché du travail. » Jacob – qui frise, comme moi, la quarantaine – manque une séance pour fêter son vingtième anniversaire de mariage (je n’ai pas encore célébré le deuxième.) Lorsqu’il s’est marié, c’était un brillant étudiant de yeshiva [centre d’étude de la Torah et du Talmud], qui s’apprêtait à devenir un érudit – « le gendre idéal », dit-il ironiquement. « Vous savez ce que j’ai demandé comme cadeau de mariage ? Que mon beau-père me paie dix années d’études talmudiques de plus ! » Tous connaissent des personnes qui ne supportaient plus cette dissonance cognitive et ont quitté la communauté. « Mais aucun n’a réussi à construire une vie plus heureuse à l’extérieur », remarque Jacob.

Et s’il n’y avait pas d’obstacles pratiques, partiraient-ils ? Depuis mon fauteuil, je propose une expérience de pensée : « Imaginez que vous puissiez remonter le temps et échanger votre existence contre celle de n’importe quel habitué du Star Bar – le feriez-vous ? » Ils hésitent. La vérité, c’est qu’ils ne détestent pas le frisson d’excitation que procure leur double vie. En outre, ils ont des carrières professionnelles réussies. Et sont fiers de la profondeur existentielle et intellectuelle qu’ils ont atteinte à force de se confronter aux contradictions de leur existence. « Cette culture bohème semble amusante, au premier abord, concède Jacob, mais nous, nous ferraillons avec les grandes questions : Dieu, la raison, la Torah, le sens de la vie ! »

L’ennui, c’est qu’il est impossible d’élever ses enfants comme de modernes Marranes de la raison. (4) Je leur raconte en quoi le fait de devenir père m’a aidé à faire la lumière sur les croyances et les valeurs que je voulais transmettre. Mais eux doivent applaudir lorsque leurs gosses réussissent selon des critères qu’ils ont secrètement rejetés. « C’est parfois déchirant, confie Isaac. Alors, les gens dans notre situation cessent en général de faire des bébés. » Bien que le recours à la contraception soit interdit chez les hassidim, le problème n’est pas évoqué publiquement, et les couples sans enfants, ou avec peu d’enfants, sont supposés souffrir de problèmes médicaux. « Le pire, remarque Isaac, c’est quand votre épouse n’est pas au diapason. » Il me parle d’un ami qui a arrêté de faire l’amour avec sa femme parce qu’elle refusait la contraception. Jacob souligne à quel point cette anecdote est accablante pour leur milieu : « Le message que nous faisons passer, dans les faits, c’est qu’il vaut mieux ne pas vivre du tout que de mener une vie de hassidim. »

Isaac est le plus jeune et le plus malheureux du groupe. Il compte entrer dans les affaires, comme Abraham, Moshe et Jacob, mais avant cela, il lui faut encore faire une seconde année d’étude talmudique – un cadeau de son père. Interrompre son cursus serait réprouvé, donc il continue, à contrecœur. « Je ne sais pas si découvrir que je vivais dans une prison a été une bénédiction ou une malédiction, dit-il. La plupart des gens qui m’entourent ont l’air bien plus heureux que moi. » Il a décidé d’élever ses enfants à l’intérieur du système pour leur éviter les affres de son tourment intérieur. « Dans certains cas, le mensonge semble assurer une vie meilleure que la vérité. »

Moshe et Miriam se livrent de même à un numéro d’équilibriste avec leurs deux enfants. Leur fille fréquente pour le moment une école Loubavitch. « Mais ensuite, elle veut étudier la médecine à Columbia, » annonce fièrement Miriam. Son petit frère est fasciné par la théorie de l’évolution. « Nous ne laissons pas la religion entraver leur curiosité intellectuelle », explique de son côté le père. Quand Moshe rappelle au petit que, selon la tradition juive, Dieu a créé toutes les espèces animales en deux jours, celui-ci répond : « Je sais, mais là je me place d’un point de vue scientifique, pas biblique. » « Et lequel est juste ? », demande Moshe. « La Bible, bien sûr ! » répond sans hésiter le gamin. « C’est l’hypothèse par défaut », note Moshe avec une pointe d’inquiétude.

 

3. Le vol et la couleur des tomates

Abraham s’était imaginé Socrate plus accommodant. Il est surpris de découvrir le grand philosophe reprochant aux Athéniens de se préoccuper davantage du bien-être du corps que de celui de l’âme. « Et Platon, ce n’est pas mieux », comme je le leur annonce. « Il compare nos appétits à une “bête multiforme et polycéphale”, qui doit être tenue en laisse par la raison. »

« Et Épicure, alors ?, demande Abraham. Est-ce qu’il ne dit pas que la meilleure vie est une vie de plaisir ? » « C’est exact, dois-je admettre, mais il affirme que le plus grand plaisir ne  consiste pas à satisfaire ses appétits, mais à accéder à l’état de sérénité qu’on atteint lorsqu’on est satisfait et libéré des peurs irrationnelles – celle de la mort, par exemple, ou celle du châtiment divin. Il est donc préférable de s’accommoder d’une existence simple, en compagnie d’amis philosophes. »

La psychologie platonicienne rappelle à Moshe la distinction entre l’«  âme animale » (nefesh behemis) et « l’âme intellectuelle » (nefesh sikhlis), établie par le fondateur du hassidisme Loubavitch, Rabbi Shneur ben Baroukh Zalman de Liadi, dans son ouvrage philosophique majeur, le Tanya. Cette distinction n’est certainement pas tirée de la Bible. Mais aurait-il pu l’emprunter à Platon ? Jacob remarque que certains Loubavitchs s’interrogent sur la ressemblance entre la description du caractère moral qu’on trouve dans le Tanya et celle qu’on trouve chez Aristote. Les membres de la communauté l’expliquent notamment par le fait que celui-ci aurait étudié la Torah avec les rabbins. « C’est la même attitude qu’al-Ghazâlî !, dis-je. Pour lui, Aristote est un disciple des anciens soufis ». Dans le cas du Rabbi Shneur Zalman, la vérité est qu’il a lu les penseurs juifs médiévaux comme Saadia Gaon, Juda Halevi, et Maïmonide, qui connaissaient, eux, les écrits arabes de leur époque.

« Comment donc les penseurs médiévaux ont-ils pu se permettre d’interpréter la Torah à partir d’Aristote et des Soufis ? », s’interroge Jacob. «  A leurs yeux, dis-je, si le judaïsme est vrai, il doit être en harmonie avec toute forme de sagesse authentique, quand bien même elle émanerait d’un Grec ou d’un musulman. Les haredim, à l’inverse, pensent qu’il faut protéger le vrai judaïsme de toute influence extérieure supposément corruptrice. » Ceci nous conduit à nous demander si le combat haredi contre la contamination culturelle est une cause perdue depuis toujours. J’évoque un passage intéressant de Toldot Yaacov Yossef, la première œuvre hassidique publiée, écrite par Rabbi Yaacov Yossef de Polnoa, disciple du fondateur du mouvement, le Baal Shem Tov. Il y oppose le « petit » et le « grand » combat ; le premier renvoie à la lutte armée, le second à la lutte morale de l’âme contre « le penchant au mal » (yetzer ha-ra). La source de cette métaphore est en réalité un hadith célèbre, souvent cité par les mystiques soufis (5). Selon cette tradition, le prophète Mahomet dit à un groupe de soldats qui viennent d’accomplir le « petit jihad » – par l’épée – qu’ils doivent encore accomplir le « grand jihad » – celui de l’âme contre le plaisir. Evidemment, ni le Baal Shem Tov ni ses disciples n’ont étudié les maîtres soufis. Mais ils ont lu Les Devoirs du Cœur de Bahya ibn Paquda [rabbin et philosophe du XIe siècle], traduit de l’arabe en hébreu au XIIe siècle et devenu un classique de la pensée juive. La manière dont Bahya décrit l’élévation de l’âme vers Dieu est fortement influencée par le soufisme, et comporte une variante du hadith en question, qui omet bien sûr la référence à Mahomet. Comme le fait remarquer Isaac, tout excité, le Rebbe Satmar Joël Teitelbaum, avait également étudié assidûment Les Devoirs du Cœur !

Alors, que pensent-ils du problème soulevé par l’Euthyphron ? Les normes morales dépendent-elles de la volonté de Dieu, ou Dieu nous demande-t-il de les observer parce qu’elles sont objectivement justes ? Pour clarifier la question, Isaac transpose : « Prenons notre ami Moshe, ici présent. Miriam est-elle attirée par lui car c’est objectivement un bel homme, ou est-il beau à ses yeux du seul fait de l’amour qu’elle lui porte ? »

Dans l’Euthyphron, Socrate semble soutenir le point de vue objectiviste. Les dieux aiment les choses sacrées, ou bonnes, parce qu’elles sont objectivement telles. « Cela signifierait qu’il n’y a pas besoin de révélation, remarque Jacob. Nous n’avons pas besoin de Dieu pour savoir que les tomates sont rouges, alors pourquoi aurions-nous besoin de Lui pour nous dire qu’il est mal de voler ? »

« Mais en quoi l’acte de voler est-il aussi objectif que la couleur d’une tomate ? demande Abraham. Je ne peux pas voir que ce comportement est mauvais comme je vois que les tomates sont rouges. Alors, si c’en est fini de la révélation, et si nous ne pouvons prouver que les jugements moraux sont objectifs, il faut bien admettre qu’ils sont subjectifs. » La plupart des philosophes modernes sont, de l’avis d’Abraham, des relativistes. « Bien sûr, nous ne cédons pas toujours à nos désirs, mais cela n’a rien à voir avec des faits objectifs ; c’est affaire de contexte social. On s’abstient de voler par crainte de la police. Continuerions-nous d’observer les mitzvot [les prescriptions contenues dans la Torah] sur une île déserte, à l’abri du regard des autres ? »

Sur ce point, je ne suis pas d’accord avec lui. « Si on pose la question de la morale aux jeunes branchés qui fréquentent le Star Bar, beaucoup pourraient se révéler subjectivistes ou relativistes. Je parie que la plupart diront que ce qui est juste aux yeux de l’un ne l’est pas nécessairement aux yeux de l’autre. Mais aucune des deux grandes  écoles de philosophie morale contemporaine – ni les kantiens, ni les conséquentialistes – ne défendent le relativisme. Les kantiens affirment que les normes morales valent dans l’absolu : sous les yeux d’un policier ou sur une île déserte – voler est toujours mal. »  Jacob intervient : « Donc, même si nous nous libérons du joug de la Torah, nous trouverons peu de philosophes pour dire de n’en faire qu’à sa tête. »

 

4. Al-Ghazâlî perd la foi

Au début d’Erreur et délivrance, Al-Ghazâlî raconte comment il a perdu foi dans l’autorité des « parents et des professeurs » – autrement dit, dans les croyances et les valeurs issues des circonstances de notre socialisation – quand il s’est rendu compte qu’il aurait pu être aussi fervent Juif ou chrétien qu’il était musulman convaincu s’il avait vécu dans un milieu juif ou chrétien. Jacob évoque une expérience du même ordre dans l’enfance : « Je me levais très tôt pour étudier la Torah deux heures avant Chaharit (la prière du matin). Sur le chemin de la synagogue, je constatais que les musulmans étaient déjà en train de prier à la mosquée. Alors je me demandais : si nous sommes les uns et les autres assez fervents, chacun dans sa religion, pour nous lever en plein nuit, comment puis-je être sûr que ma religion est vraie, et que la leur est fausse ? »

Mais si Al-Ghazâlî ne peut s’appuyer sur l’autorité de sa tradition religieuse, comment peut-il savoir quoi que ce soit ? Nous  parlons de la définition platonicienne classique du savoir comme « croyance vraie et justifiée ». Pourquoi une croyance vraie ne pourrait-elle avoir valeur de savoir, indépendamment de toute justification ? Moshe nous rapporte une conversation qu’il a entendue entre deux vieux Loubavitch. « Ils parlaient d’un texte de Rabbi Shneur Zalman affirmant que la majeure partie de la Terre est recouverte d’eau. “C’est étrange de dire ça, mais si l’Alter Rebbe (le « Vieux Maître ») l’a dit, ce doit être vrai.” Ils avaient donc une croyance vraie, mais, de toute évidence, pas de connaissance ! » Son problème, c’est qu’il a perdu confiance à la fois dans les sens et dans l’intellect. L’œil nous dit, par exemple, que l’étoile est « réduite à la taille d’une pièce d’un dinâr ». Dans ce cas précis, l’intellect peut identifier et corriger l’erreur. Mais est-il vraiment fiable ? Nous pourrions, affirme al-Ghazâlî,  imaginer une faculté cognitive supérieure, capable de détecter les égarements de l’intelligence, tout comme l’intelligence détecte ceux des sens. Le fait que nous n’ayons pas de faculté de ce genre et ignorions l’existence des erreurs de l’intellect ne signifie pas que nous n’en commettions pas, puisque, sans l’intellect, nous ignorerions aussi les méprises de nos sens. L’accès de scepticisme d’al-Ghazâlî ne prit fin que lorsque Dieu illumina son cœur, restaurant sa confiance dans ses facultés cognitives. « Cela signifie-t-il qu’on ne peut passer du scepticisme à la philosophie sans l’aide de Dieu ? » demande Jacob.

Bien que l’étude de l’œuvre philosophico-théologique majeure de Maïmonide, Le Guide des égarés, soit en théorie interdite dans leur communauté, mes élèves hassidiques en ont tous lu des passages en secret. Maïmonide est une sorte de cheval de Troie de la raison au sein de la tradition rabbinique. Son ouvrage monumental, Mishné Torah, le premier code systématique de la loi juive, est sur les rayons de toutes les yeshivot. Mais la réinterprétation par le philosophe des croyances et des pratiques juives à la lumière de conceptions dérivées des penseurs grecs et musulmans se heurte au dogme ultra-orthodoxe actuel affirmant la pureté et l’autosuffisance de la Torah.

« Certains de nos rabbins affirment que Maïmonide n’était pas vraiment philosophe ; il n’usait de cette discipline que parce que les membres de sa communauté étaient troublés par les idées philosophiques, raconte Isaac. D’autres disent qu’une authentique philosophie juive existe bel et bien, mais qu’il est strictement interdit de l’enseigner aux masses. Mais la plupart  sont de l’avis du Gaon de Vilna [éminent penseur juif du XVIIIe siècle], qui proclame que “la maudite philosophie a égaré Maïmonide”. »

L’ire du Gaon avait été provoquée par son affirmation que la récitation d’une incantation au-dessus d’un individu mordu par un serpent ou un scorpion avait pour seul effet bénéfique d’apaiser les superstitieux. De quel droit Maïmonide balayait-il d’un revers de la main les innombrables récits du Talmud où la puissance divine est révélée par des incantations miraculeuses ? Isaac me montre la photo d’une publicité en yiddish qu’il a vue à Noël : « Zu farqoifen a machalah oder a tsarah for a arel » (« A vendre, maladie ou malchance pour un non-Juif »). « Et on s’étonne que nos rabbins prennent le parti du Gaon ! »

La réinterprétation audacieuse du judaïsme par Maïmonide a joué un rôle important pour mes élèves, au moment où ils commençaient à prendre leurs distances. « Il vous donne la confiance nécessaire pour rejeter toutes sortes de superstitions – par exemple, l’idée que notre Rebbe serait capable d’accomplir des guérisons miraculeuses ou de prédire l’avenir, dit Isaac. De nombreux épisodes bibliques, que les membres de notre communauté prennent au pied de la lettre, sont interprétés par Maïmonide comme des paraboles. »

Mes élèves ne sont pas pour autant devenus ses disciples. Les Juifs orthodoxes modernes révèrent souvent Maïmonide comme un modèle pour réconcilier Torah (ou révélation) et madda (la raison). Eux n’y croient pas. Toutes les tentatives de combiner la vie profane et la tradition juive finissent toujours par sonner faux à leurs oreilles. D’une certaine manière, ils maintiennent la Torah à l’écart du monde laïc aussi rigoureusement que le font leurs rabbins ; ils ont simplement changé d’allégeance. Moshe me parle de l’un de ses amis Loubavitch, qui a mené une double vie pendant des années. « Le jour, c’était un brillant professeur de Talmud ; la nuit,  il explorait la scène culturelle et artistique de Manhattan. Puis il est devenu un orthodoxe moderne et s’est mis à enseigner dans une yeshiva plus libérale. Mais il continue à ne pas croire un mot de ce qu’il raconte. »

Ils rigolent franchement quand je leur parle du sermon de Yom Kippour que j’ai entendu à la synagogue conservatrice de Princeton. Le rabbin, une femme, affirmait qu’il n’y avait pas de contradiction entre l’obéissance à Dieu et l’autonomie personnelle. Les mitzvot doivent nous convaincre qu’il est de notre intérêt de les observer (« Vous voulez une journée sans mails, ni téléphone portable et autres nuisances ? – Observez Shabbat ! ») Ce que Dieu nous demande de faire coïncide avec nos désirs réels. « Voyons voir ce qu’un morceau de bacon peut avoir à dire en faveur de la kashrout », rigole Isaac. Abraham est surpris lorsqu’il m’entend dire que je ne me pose pas de questions sur la circoncision de mon fils : « Pourquoi faire une chose pareille si on ne croit pas dans le bris shel Avraham (l’alliance d’Abraham) ? »

 

5. La religion, servante de la raison

Ils doutent aussi que Maïmonide ait vraiment pensé combler le fossé entre raison et religion. « Croyait-il réellement que Moïse était un grand philosophe ?, demande Isaac. Est-ce qu’il ne s’agissait pas simplement de donner le change pour échapper à la colère des masses ? » Spinoza les séduit davantage. Jacob évoque un vieux livre hébreu consacré à sa vie et à sa pensée, écrit par Hillel Zeitlin, écrivain et intellectuel juif élevé dans la tradition loubavitch, et qui s’est beaucoup identifié au philosophe après avoir perdu la foi de son enfance. Dans le dernier chapitre, Zeitlin affirme que les idées essentielles de Spinoza sont aussi présentes chez Maïmonide et d’autres penseurs juifs. « Sauf qu’il était plus honnête que Maïmonide, intervient Jacob. Il ne prétendait pas que ses conceptions s’accordaient avec  le judaïsme traditionnel. C’est pour ça qu’il a été excommunié. »

Je demande : « Mais Maïmonide ne faisait-il vraiment que donner le change pour se protéger ? Pourquoi a-t-il consacré tant de temps à la Halakha [la loi juive] et à la réinterprétation des croyances juives ? Peut-être était-il une sorte de réformateur philosophique désireux d’offrir à la communauté juive des fondations intellectuelles solides. » J’exprime également des doutes sur la manière dont ils opposent un Maïmonide hypocrite à un Spinoza audacieux. « Spinoza a été excommunié, c’est vrai, mais après son excommunication, la plupart de ses amis proches étaient des chrétiens progressistes. Et son portrait du Christ en philosophe fait beaucoup penser au portrait de Moïse par Maïmonide. Peut-être lui aussi voulait-il réformer la religion par la méthode philosophique, et non s’en débarrasser totalement. »

« Mais à quoi bon ? », demande Jacob. Je lui réponds qu’à mon avis, « Maïmonide et Spinoza voulaient certes empêcher la religion d’interférer avec la raison, mais pensaient aussi que la plupart des gens sont incapables de mener tout seuls une vie rationnelle. Ils ont donc voulu faire de la religion une sorte de servante de la raison, chargée de guider les individus incapables d’être parfaitement rationnels, sans jamais se mêler des affaires de sa maîtresse. » Ils trouvent l’idée intéressante, mais voient mal comment ce type de projet pourrait fonctionner dans les communautés qu’ils connaissent, précisément définies par leur rejet du moindre élément profane.

En même temps, Spinoza est fascinant à leurs yeux uniquement parce qu’il est, comme eux, un Juif renégat. Ils espèrent aussi trouver en lui une expression philosophique des idéaux juifs – de l’amour de Dieu à la quête de la paix et de la justice – qui soit délestée des croyances et des coutumes traditionnelles. Abraham, Isaac et Jacob (accompagnés de deux autres philosophes hassidiques que cela intéresse aussi) me rejoignent même à un colloque sur Spinoza organisé par Dan Garber, grand spécialiste des débuts de la philosophie moderne. Leur présence provoque une certaine perplexité chez les philosophes professionnels. « J’aurais dû commander kasher, pour le traiteur ? », demande Garber, dont le grand-père a fait ses études dans une yeshiva de Vilnius.

Pendant le déjeuner, je trouve Abraham en grande conversation avec l’éminent philosophe analytique Harry Frankfurt (mieux connu, hors du milieu académique, pour son petit bestseller De l’art de dire des conneries (6)). Celui-ci parle à Abraham des cours de Talmud qu’il suit maintenant qu’il est à la retraite. Mon élève en profite pour lui demander : « Alors, dites-moi, Spinoza et le Talmud ne sont-ils pas en désaccord sur la question de la vérité ? Spinoza est convaincu de détenir la vérité ; il ne tolère la contradiction que parce qu’il juge la plupart des gens incapables de la comprendre – il leur accorde donc la liberté de se tromper. Le Talmud, en revanche, dit, à propos des désaccords entre Hillel et Shammaï : “Les paroles de ces deux Sages sont les mots de Dieu vivant”. » (7) Frankfurt est dubitatif. « Même si deux philosophes diffèrent, leurs paroles seront les mots de Dieu vivant aux yeux de Spinoza dès lors qu’ils recherchent sincèrement la vérité », affirme-t-il. Quand Abraham me demande ce que j’en pense, je réponds que je suis d’accord avec lui. « Je vois mal Spinoza autoriser des désaccords à l’intérieur de l’intelligence divine. »

Que veut dire Nietzsche lorsqu’il affirme que « Dieu est mort » ? Je suggère qu’il parle de l’effondrement de ce que nous avions coutume de considérer comme l’ordre naturel et moral ancré en Dieu – le fondement de nos jugements sur les notions de vrai, de bon, et de beau. « Eh bien, je pense que nous avons fait l’expérience du nihilisme, dit Isaac. Les fondations de notre foi se sont écroulées, et nous avons découvert que ce en quoi nous croyions n’était qu’un mythe destiné à régenter la vie dans notre communauté. » Il nous parle d’un ami qui, lorsqu’il a décidé qu’il vivait dans le mensonge, a balancé les écrits du Rebbe Satmar par terre.

Au terme de notre première séance consacrée à Nietzsche, je leur demande de réfléchir à la réponse que Platon, Maïmonide et Spinoza pourraient opposer à l’affirmation d’Ivan, dans les Frères Karamazov de Dostoïevski : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis ». « Merci, Carlos, me répond Isaac, maintenant j’aurai de quoi m’occuper l’esprit à la synagogue pendant le shabbat, c’est déjà ça. »

Mais jusqu’où sont-ils prêts à suivre Nietzsche ? Socrate, al-Ghazâlî et Maïmonide ont tous trois tenté de remplacer des croyances périmées et enfantines par d’autres, nouvelles, meilleures, mais encore fondées sur Dieu.  La position de Nietzsche est bien plus radicale : il n’y a aucun ordre objectif, rien d’autre que d’aveugles forces de la nature, sans dessein, toujours mouvantes. Mes élèves s’interrogent. « Je suis optimiste de nature, confie Abraham. Je continue de penser qu’un  beau jour, j’obtiendrai des réponses définitives. » Je lui fais remarquer que Nietzsche pourrait bien voir là une simple expression de sa peur d’accepter de vivre dans un monde dépourvu de sens. « Mais Nietzsche a peut-être tort, répond-il. Comment peut-il être sûr ? Spinoza dit bien qu’il existe un ordre objectif, sans postuler pour autant que le monde obéit à un projet divin. »

 

6. Stressant d’être un surhomme

Les conceptions du monde fondées sur Dieu posent, pour Nietzsche, un problème essentiel en ceci qu’elles alimentent une morale qui entrave notre existence ici et maintenant, au nom d’un au-delà illusoire. Au lieu de réaliser notre potentiel sur Terre, nous apprenons l’humilité, l’obéissance et l’abnégation pour nous assurer une place au paradis. « Cela vaut pour les hassidim, dit Isaac, mais cela vaut-il également pour la religion fondée sur la seule Bible ? Celle-ci ne fait pas vraiment de distinction entre le corps et l’âme, et ne fait certainement pas d’une vie heureuse la récompense de l’âme montée au ciel ; vivre bien, cela signifie prospérer sur terre – recevoir ces bénédictions que sont la fortune, une belle famille, et ainsi de suite. »

Je propose de pousser cet argument un peu plus loin : « Maïmonide ne rejette pas uniquement les conceptions traditionnelles de l’au-delà, mais aussi l’idée d’une récompense et d’un châtiment divin dans ce monde ; il affirme que Moïse utilise ces promesses et ces menaces comme le ferait un professeur – pour amener les gens au véritable amour de Dieu. Une fois arrivé à ce point, il n’est plus nécessaire de craindre le châtiment ou d’espérer une récompense ; l’amour de Dieu est en soi une rétribution. Même chose chez Spinoza, qui affirme que l’amour intellectuel de Dieu – autrement dit, de la nature – est le bien suprême, que l’esprit soit immortel ou pas. »

« Dans ce cas, pourquoi Nietzsche rejette-t-il tout critère objectif d’excellence humaine, et pas seulement ceux qui impliquent le Ciel », demande Jacob. « C’est que, lui dis-je, une vie réussie est à ses yeux une vie au cours de laquelle nous accomplissons notre propre nature, avec les instincts et les désirs qui nous sont propres ».

« Chez les hassidim, c’est exactement le contraire, dit Isaac. Plus on désire quelque chose, pire c’est ; il s’agit du yetzer hara qui essaie de vous détourner du service de Dieu. » Mais la différence est-elle vraiment aussi flagrante ? « Nietzsche, dis-je,  ne défend pas moins la maîtrise de soi que Platon ou Maïmonide. Un Übermensch, un “surhomme”, peut-il être l’esclave de ses passions ? Prenez même le groupe de jazz qui joue au Star Bar ce soir : ne faut-il énormément d’efforts et de discipline pour devenir un bon musicien ? Lorsque Nietzsche assimile vie digne et vie puissante, il ne parle pas du pouvoir sur les autres, mais de la capacité d’atteindre les objectifs que l’on s’est fixés sans se laisser distraire par la convoitise et la peur. »

Moshe signale l’existence d’un concept similaire dans l’œuvre de Rabbi Shneur Zalman : « Il fait une distinction entre teva (la nature) et hergel (l’habitude). L’idée, c’est de remodeler sa nature par l’habitude : se débarrasser des traits de caractère qui vous empêchent d’atteindre votre objectif, et acquérir ceux qui peuvent vous y aider. » Je remarque que la seule chose que contesterait Nietzsche, c’est l’objectif à atteindre, qui, pour l’Alter Rebbe, est bien sûr l’avodat Hachem (le service de l’Eternel).

« Ça a l’air stressant, d’être un surhomme », s’exclame Isaac. Je réplique : « Nietzsche risque de vous le reprocher, si vous laissez les liens familiaux ou communautaires vous empêcher d’accomplir votre nature. Être libre, à ses yeux, signifie aussi être dégagé des attaches sociales. » « Mais n’y a-t-il pas un problème ?, rétorque Isaac, du tac au tac. L’excellence, chez Nietzsche, implique toujours de surpasser les autres ; n’est-ce pas générateur de dépendance envers ceux-là même que l’on surpasse ? »

Miriam n’est pas convaincue par l’éloge que fait le philosophe de la solitude. Elle se range à la tradition qui, de Platon à Spinoza, affirme qu’il est impossible de vivre, et encore plus de vivre bien, sans autrui. « Et pourquoi les faibles l’inquiètent-ils donc à ce point ? Les faibles, chez Nietzsche, ont toujours l’air de vouloir piéger les forts. Mais aider les faibles ne peut-il aussi être un signe de force ? » Nous revenons à Maïmonide : brillant philosophe, jurisconsulte, médecin, et dirigeant dans sa communauté, il a toutes les apparences de l’Übermensch nietzschéen. Il se peut même qu’il ait nourri autant de mépris à l’égard des masses que Nietzsche lui-même, mais il n’en a pas moins passé la majeure partie de sa vie à tenter d’élever la communauté juive, sur les plans spirituel et moral.

Lors de notre dernière rencontre, nous débattons de la notion nietzschéenne d’éternel retour. « Si Nietzsche a raison, nous aurons exactement cette même discussion éternellement », dis-je. Ils ne sont pas plus convaincus que moi par cette théorie, mais ils sont fascinés par l’expérience de pensée développée par Nietzsche dans Le Gai savoir :

« Imaginez un messager divin qui vous révèlerait que cette vie, telle que vous êtes en train de la vivre et l’avez vécue par le passé, il vous faudra la revivre encore, un nombre de fois infini ; et qu’il n’y aura rien de nouveau, puisque chaque souffrance, chaque plaisir, chaque pensée et chaque soupir, et chaque aspect de votre vie, qu’il soit infime jusqu’à l’indicible ou sublime,  reviendra,  s’enchaînant dans le même ordre. »

Que feriez-vous – « grincer des dents et le maudire », ou bien proclamer, « tu es un dieu, je n’ai jamais rien entendu de si divin ! » ?

 

Ce texte est paru dans la Jewish Review of Books de l’automne 2012. Il a été traduit par Adrienne Boutang.

Marcel Proust est aujourd’hui l’un des écrivains les plus étudiés, commentés et cités dans le monde entier. On peut s’en étonner. Dans À la recherche du temps perdu, l’analyse psychologique, la réflexion philosophique et les considérations esthétiques prennent une place considérable. Et il y a ce style pour lequel Proust est fameux, ces longues phrases sinueuses, serpentines, bourgeonnantes, gonflées d’incises et de parenthèses, épousant fidèlement les méandres d’une pensée infiniment nuancée, qui rendent l’ouvrage difficile à traduire dans les langues qui ne font pas le même usage des conjonctions et des subordonnées que le français.

D’un autre côté, La Recherche contient une analyse du snobisme et de l’hypocrisie sociale – la plus précise, complète, drôle et cruelle jamais proposée – qui transcende les frontières. Proust y parle avec une finesse et une clairvoyance inégalées de sujets d’intérêt universel comme la passion amoureuse, l’émotion artistique, la mémoire, le souvenir et l’inexorable passage du temps. Comment pourrait-il ne pas être lu hors de France ? Par son ampleur et son ancienneté (elle s’est manifestée dès la publication des premiers volumes de La Recherche), la curiosité internationale pour Proust soulève cependant des questions : pour quelle raison est-il à ce point étudié dans les universités de nombreux pays ? Quelle influence a-t-il réellement exercée sur les écrivains s’exprimant dans d’autres langues que la nôtre ?

Si Proust est devenu un objet d’élection des chercheurs du monde entier, c’est tout d’abord parce que son œuvre et les circonstances dans lesquelles elle fut écrite fournissent au travail érudit un matériau extraordinairement abondant. À la recherche du temps perdu est un univers d’une richesse presque inépuisable. C’est « un livre qui conduit partout », explique le critique australien Clive James, un «  bâtiment fait de corridors, et les murs des corridors sont faits de portes ». Dans sa cocasserie d’inventaire à la Prévert, la liste des sujets de thèses et d’ouvrages savants consacrés à Proust illustre les infinies possibilités qu’offre un roman où se reflète une bonne partie de la société et du savoir de son temps : Proust était un homme bien plus instruit que la moyenne et les multiples comparaisons, aussi insolites qu’éclairantes, dont il use constamment témoignent des connaissances précises et sûres qu’il possédait dans une étonnante multitude de domaines, de la médecine à l’art militaire en passant par la botanique et l’économie.

On peut aussi s’interroger sur les individus ayant servi de modèle aux personnages de La Recherche, Albertine, Swann, Odette, Charlus, Saint-Loup (chacun d’entre eux condensant comme on le sait plusieurs personnes réelles), les œuvres d’art dont Proust s’est inspiré pour imaginer la sonate de Vinteuil et les toiles d’Elstir, les épineux problèmes que pose la traduction du roman dans les langues les plus exotiques, le calendrier compliqué de composition d’une œuvre à laquelle son auteur n’a cessé de faire des ajouts jusqu’à sa mort.

 

 

À côté d’un pur et simple effet de mode, des facteurs liés à certaines particularités locales ont joué dans l’inflation des travaux universitaires : en Allemagne, l’existence d’une forte tradition d’études romanes, qui l’a élu comme objet d’investigation dans le sillage des travaux pionniers de Leo Spitzer, Ernst Robert Curtius et Erich Auerbach ; en Grande-Bretagne et aux États-Unis, l’essor des « cultural studies » et des « gender studies », auxquelles La Recherche a fourni un terrain exceptionnellement propice, du fait de l’importance qu’y revêtent les questions sociales et politiques (l’affaire Dreyfus, les conséquences de la Première Guerre mondiale sur la vie des faubourgs Saint-Germain et Saint-Honoré, les rapports entre la bourgeoise, l’aristocratie et les classes populaires), et en raison de la richesse des réflexions sur l’homosexualité et l’identité sexuelle dans un récit fondé, à cet égard, sur un vertigineux jeu de miroirs et de transpositions.

Quant à la surprenante passion des Japonais pour cette œuvre (c’est aux Presses universitaires de Tokyo qu’est paru l’index de sa volumineuse correspondance, éditée par l’Américain Philip Kolb), elle tient à plusieurs raisons enchevêtrées. Jean-Yves Tadié, le biographe français de Proust et l’éditeur de La Recherche dans la Pléiade, y voit « la marque d’une société très lettrée habituée à la culture du manuscrit ». Jo Yoshida, l’un des meilleurs spécialistes nippons, mentionne la parenté, sur le plan de la thématique et de la structure, entre La Recherche et l’ouvrage médiéval japonais Le Dit du Genji, œuvre classique considérée comme le premier roman psychologique au monde ; sans oublier la grande sensibilité des Japonais à beauté de la nature, évoquée par Proust, dit-il, d’une manière inspirée par l’impressionnisme, « que [le] goût de la nature relie […] à l’art japonais ». L’attention au détail qui caractérise l’esthétique nipponne y est sans doute aussi pour quelque chose, ainsi qu’en témoigne ce passage d’une lettre de l’écrivain Yukio Mishima à son aîné Yasunari Kawabata : « [En vous lisant], je me suis souvenu de cette peinture que fait Proust d’une cuisine, vous savez : ce passage où il décrit dans les moindres détails un couteau dont la partie exposée aux rayons du soleil a l’air doublée de velours, ou encore des pointes d’asperges qui, avec leurs teintes irisées, semblent se fondre dans l’air. »

Bien avant de devenir un « réservoir de sujets universitaires » (Dominique Fernandez), Proust avait retenu l’attention des critiques littéraires du monde entier. On souligne souvent la rapidité avec laquelle son œuvre s’est fait connaître dans les pays anglophones, et l’intérêt qu’elle n’a jamais cessé d’y susciter. Deux éléments ont joué un rôle important à cet égard. Tout d’abord, la qualité de la première traduction anglaise de La Recherche, réalisée par Charles Kenneth Scott Moncrieff et parue sous le titre d’origine shakespearienne Remembrance of Things Past. Revue à deux reprises, par Terence Kilmartin puis par D. J. Enright, qui la publia sous le titre plus conforme à l’original français In Search of Lost Time, elle reste la version préférée de nombreux lecteurs anglophones. Le second élément, ce sont les excellentes analyses offertes au public anglo-saxon par les grands critiques et écrivains britanniques (Clive Bell, E. M. Foster) et américains : Edith Wharton, par exemple, ou Edmund Wilson, dans plusieurs articles remarquables de clairvoyance, dont l’un présente toutefois curieusement Proust comme un auteur symboliste. Cette tradition d’intérêt admiratif s’est perpétuée chez les critiques postérieurs, George Steiner, Harold Bloom et Joseph Epstein, pour ne citer qu’eux.

Le regard anglo-saxon se porte volontiers sur la vie sentimentale (très remplie) et sexuelle (assez triste) de Proust, bien documentée dans les deux monumentales biographies de l’Anglais George Painter et de l’Américain William Carter (elle l’est cependant aussi dans celle, encore plus volumineuse, de Jean-Yves Tadié). Sous le titre Proust in Love, Carter a d’ailleurs publié un livre entièrement consacré à ce sujet. Dans sa courte et brillante monographie rédigée à l’attention du grand public, Edmund White met en avant son homosexualité, dans des termes très contemporains qui ne convaincront pas nécessairement tout le monde : Proust était un homme d’une autre époque et, sur ce plan, d’une complexité extrême.

 

Un dîner avec Joyce

La littérature de langue anglaise sur l’écrivain français s’est spécialisée dans certains types d’ouvrages à son sujet : des livres d’introduction souvent composés dans un esprit pédagogique, comme ceux de Roger Shattuck ; et des ouvrages hybrides mélangeant aperçus biographiques, réflexions plus ou moins pertinentes sur l’œuvre et anecdotes à propos de celle-ci et de son auteur. On trouve notamment dans cette catégorie : Comment Proust peut changer votre vie d’Alain de Botton ; La Bibliothèque de Proust, ouvrage érudit d’Anka Muhlstein (1), sur les livres et la lecture dans La Recherche et la vie de l’écrivain ; et l’étincelant Proust au Majestic de Richard Davenport-Hines, qui, sous couvert de raconter un dîner fameux organisé par le riche rentier lettré Sydney Schiff et auquel participèrent Joyce, Proust, Picasso, Stravinsky et Diaghilev, brosse un portrait saisissant de l’écrivain (2). (Ce dîner fut l’occasion d’une unique rencontre entre Joyce et Proust dont il existe plusieurs versions. Toutes soulignent le caractère laconique et peu chaleureux de leur conversation et la banalité des propos échangés.) Cette approche a aujourd’hui fait école, et des livres du même style paraissent à présent dans d’autres langues. En italien (Le Manteau de Proust de Lorenza Foschini), mais aussi en français, avec le récent Dictionnaire amoureux de Proust de Jean-Paul et Raphaël Enthoven.

Certains textes sur Proust forment un genre à eux seuls : le beau portait psychologique de l’écrivain par Stefan Zweig, qui a contribué à nourrir son image de martyr de la littérature ; La Colombe poignardée de Pietro Citati, essai biographique intimiste et impressionniste de grande qualité, dans le style très personnel du critique italien ; l’extraordinaire Proust contre la déchéance de Joseph Czapski, émanation d’une série de conférences données par l’artiste polonais à ses compagnons officiers enfermés comme lui dans un camp de prisonniers soviétique durant la Seconde Guerre mondiale, préparées sans autres ressources que des souvenirs de lecture et pourtant d’une merveilleuse richesse (dans les Récits de la Kolyma, Varlam Chalamov évoque le réconfort qu’il tirait de la lecture de Proust, à peu près à la même époque, dans un camp du goulag).

Nombreux sont les philosophes à s’être également nourris de son œuvre, tout en lisant celle-ci à la lumière de leur propre pensée. On l’a vu en France avec le Proust et les signes de Gilles Deleuze, à la réputation non usurpée, ou les fines analyses de la jalousie chez l’écrivain par Nicolas Grimaldi. Le même phénomène est observé ailleurs. Le philosophe espagnol José Ortega y Gasset compte ainsi parmi ceux qui ont introduit le romancier dans le monde hispanophone. Proust était aussi une référence fondamentale pour les philosophes de l’école de Francfort. Theodor Adorno n’hésitait pas à déclarer que son œuvre avait été « un élément central de son existence intellectuelle », formule qui laisse songeur compte tenu de l’aridité de sa pensée. À côté de Baudelaire, Goethe et Kafka, Proust était aussi l’un des auteurs du panthéon personnel de Walter Benjamin, qui a traduit une partie de La Recherche en allemand et se sentait bien des affinités avec cet homme qui vivait comme lui dans un « univers fait de modernité et de mythologie mêlées » (Jean Lacoste). Amie et admiratrice de Benjamin, Hannah Arendt a loué Proust pour la façon dont il dépeint la condition des Juifs assimilés à l’époque de l’affaire Dreyfus. Aux États-Unis, Richard Rorty voyait en lui une figure majeure de la pensée ironique, et Martha Nussbaum l’a enrôlé au service d’une philosophie de l’amour qui l’aurait sans doute laissé un peu perplexe.

 

Une précision de scalpel

Sur la base de ressemblances limitées et superficielles, des romanciers de divers pays ont régulièrement été comparés à Proust. Henry James, par exemple, dont le style maniéré, tout en ellipses et en allusions, est pourtant aux antipodes de la langue de l’auteur de La Recherche, toujours claire et d’une précision de scalpel, si complexe que soit la construction de ses phrases. Ou Anthony Powell, systématiquement présenté comme « le Proust anglais », et Lawrence Durrell, au motif apparent qu’ils ont écrit des romans-fleuves, en dépit des protestations des intéressés, admirateurs avoués de Proust mais qui n’en trouvaient pas moins saugrenu et injustifié le rapprochement de leurs œuvres avec la sienne. De la même façon, Italo Svevo, décrit par Benjamin Crémieux comme « le second Proust » et souvent surnommé « le Proust italien », jugeait sans pertinence le parallèle fait entre lui et l’écrivain français. À juste titre : s’il est beaucoup question de la mémoire et du passé dans ses romans, c’est dans une perspective très différente et une tout autre atmosphère psychologique.

En vertu du principe qui veut qu’on ne prête qu’aux riches, on a exagéré l’influence directe exercée par Proust sur les écrivains non français. Francis Scott Fitzgerald, par exemple, parfois cité à ce titre, n’était pas très familier de son œuvre. Henry Miller mentionne À la recherche du temps perdu parmi les cent livres qui ont le plus compté dans sa vie, et, comme beaucoup de lecteurs, se projetait dans le roman, identifiant sa dévorante jalousie envers sa femme June à celle qu’éprouve le narrateur à l’égard d’Albertine ; mais les auteurs français qui ont été déterminants pour lui sont plutôt Rimbaud, Céline, Giono et Blaise Cendrars. Faulkner a, certes, affirmé s’être dit après avoir lu La Recherche : « J’aurais aimé l’avoir écrit » ; mais son inspiration se nourrissait essentiellement de la Bible et de la littérature anglaise et américaine. Philip Roth, enfin, ne cache pas renâcler à lire Proust.

Chez les Italiens, si Alberto Moravia y fait souvent référence, c’est Dostoïevski qui l’a le plus marqué, comme il l’a souvent répété. Cesare Pavese considérait Proust avec circonspection. Italo Calvino l’évoque dans ses Leçons américaines, mais rien dans son œuvre ne trahit une influence décisive de l’auteur de La Recherche. Boris Pasternak, également rapproché par certains de Proust, a découvert celui-ci après avoir rédigé Le Docteur Jivago. La romancière brésilienne Clarisse Lispector, que les critiques de Rio et São Paulo ont comparée à l’écrivain français, ne l’a jamais lu. Mario Vargas Llosa a écrit de belles pages à son endroit, mais aucune des grandes figures du « boom latino-américain », quoi qu’on prétende parfois, n’a été durablement influencée par lui.

 

Une « laborieuse culture du détail »

Des écrivains de premier plan comme Primo Levi, Thomas Mann et George Orwell l’ont passablement ou totalement ignoré. D’autres se sont exprimés à son sujet de manière plutôt négative : Borges, Octavio Paz, Arnold Bennett lorsqu’il stigmatisait ses « phrases interminables rampant aussi maladroitement qu’un mille-pattes », ou Joseph Conrad, qui déplorait bizarrement l’absence, chez Proust, « de rêverie et d’émotion ». D’autres ont tenu sur lui des propos ouvertement empreints d’hostilité et de mépris. D. H. Lawrence jugeait La Recherche « faite de gelée aqueuse ». Aldous Huxley, pourtant élogieusement mentionné dans Sodome et Gomorrhe, accusait Proust d’« avoir limité son ambition à se connaître lui-même » et prête à l’un de ses personnages, qui peut être considéré comme son porte-parole, des propos exhalant un si puissant dégoût qu’on ne peut lire sans malaise : « [Proust], chercheur asthmatique du temps perdu […] affreusement pâle et flasque […] accroupi à jamais dans le bain tiède de son temps retrouvé ». Un sentiment du même type est exprimé dans son Journal par Witold Gombrowicz. Avant de dénoncer les analyses psychologiques de Proust comme « une broderie d’observations, sans invention », la « perversion » de ses métaphores et la « laborieuse culture du détail » de La Recherche, il ne peut s’empêcher de faire part de l’agacement que lui inspire « ce monstre… d’une délicatesse excessive à force de rester toujours au lit à étouffer, moite et visqueux, épuisé et emmitouflé, nageant dans ses potions ». Dans une lettre au poète John Betjeman, Evelyn Waugh définit À la recherche du temps perdu comme « une œuvre médiocre [remplie] d’absurdités » et qualifie Proust de « mentalement déficient » en raison de son traitement singulier de la chronologie. Et dans un article au ton plein d’animosité publié à l’occasion du centième anniversaire de la naissance de l’écrivain, le romancier et essayiste américain William H. Gass dénonce sa prose « négligente et complaisante ».

Les auteurs chez qui Proust a réellement laissé une empreinte profonde et positive sont notamment Virginia Woolf, qui l’admirait au point de douter qu’il fût possible d’écrire après lui ; Samuel Beckett, qui lui a consacré un ouvrage de jeunesse dans lequel il est l’un des premiers à mettre en évidence le caractère très organisé et structuré de La Recherche, tout en soulignant une vision désenchantée des rapports humains en des termes qui annoncent ses propres œuvres ; Vladimir Nabokov, qui traite brillamment de Proust aux côtés de Joyce et Kafka dans ses célèbres leçons de Cornell et dont les romans, en premier lieu Ada ou l’ardeur, résonnent d’échos proustiens ; John Updike, qui a écrit de nombreux articles critiques enthousiastes sur lui ; Jack Kerouac, qui le mentionne très souvent avec admiration ; plus près de nous, le Nobel turc Orhan Pamuk, dont Le Livre noir a entre autres fils rouges une méditation sur le personnage d’Albertine.

Proust est bien trop présent dans le paysage mental de la plupart des écrivains pour n’avoir pas exercé une très grande influence sur la littérature mondiale. Mais celle-ci a le plus souvent agi de manière limitée, indirecte, oblique et souterraine. Souvent, on en trouve trace sous la seule forme d’une idée, d’une image ou d’une tournure de phrase. Parfois, son emprise est si forte qu’elle contraint un auteur à s’arracher à elle et se déprendre de l’effet d’envoûtement qu’avait sur lui la voix de Proust pour trouver la sienne propre. Ce fut par exemple le cas chez le Britannique Cyril Connolly, « intoxiqué » par À la recherche du temps perdu durant de longues années au cours desquelles il s’évertuait de son propre aveu à « parler comme Proust, penser comme Proust, écrire comme Proust ».

Tous les génies littéraires ne sont pas également exportables. Shakespeare, par exemple, voyage très bien, Goethe et Dante moins aisément. Proust fait partie de ceux qui n’ont aucune difficulté à toucher des lecteurs de toute nationalité. En réalité, le plus remarquable à son sujet n’est pas qu’un esprit si français à bien des égards soit devenu un auteur célébré dans le monde entier. C’est qu’une œuvre de portée tellement universelle fasse toujours l’objet d’une expérience de nature tellement personnelle. Lire Proust, relève après bien d’autres le critique américain Michael Dirda, est « une surprenante aventure personnelle ». À côté de la nécessité de lire À la recherche du temps perdu à plusieurs reprises dans sa vie (au moins quatre fois selon Jean-Paul et Raphaël Enthoven), un des leitmotive des réflexions au sujet de Proust, on trouve l’évocation des circonstances dans lesquelles celui qui s’exprime a découvert cette œuvre, presque tout le monde se souvenant du moment précis de sa vie où il en a entamé la lecture et de l’endroit où il trouvait alors.

Ceci n’est pas surprenant. L’ouvrage à propos duquel s’applique le mieux la célèbre affirmation du Temps retrouvé « chaque lecteur, quand il lit, est le propre lecteur de soi-même », c’est celui dans lequel elle figure. Nombreux sont ceux qui, à l’instar de la romancière sud-africaine Nadine Gordimer, pourraient dire de La Recherche : « [Sa lecture] m’a introduit(e) à moi-même. » Plus que n’importe quel autre auteur, Proust donne à chacun l’impression qu’il écrivait pour lui en particulier. Dans une société à la fois individualiste et mondialisée, ne faut-il pas voir là une raison supplémentaire de son succès planétaire ?