Saviez-vous que le Mahatma qui a conduit l’Inde à l’indépendance vêtu d’un pagne arborait élégamment queue-de-pie et chapeau haut de forme lorsqu’il était avocat stagiaire au barreau de Londres, mais ne portait pas de sous-vêtements, pour faire des économies de blanchisserie ? C’est le genre de détails inattendus que l’on trouve dans le récit exhaustif de 600 pages que l’historien Ramachandra Guha consacre à la première partie de la vie de Gandhi.

De toutes les grandes figures politiques de la planète, c’est probablement celle du Mahatma qui a fait l’objet du plus grand nombre de biographies. Dans les années 1950, la monumentale somme officielle en huit tomes de D. G. Tendulkar a ouvert le bal, suivi par la brillante et concise Life of Gandhi de l’universitaire américain Louis Fischer, qui avait l’avantage de s’être entretenu avec lui de son vivant. Beaucoup d’autres ont suivi, exploitant l’énorme corpus des Mémoires, lettres, articles et discours réunis dans les quatre-vingt-dix-huit volumes de ses œuvres complètes. L’énigme centrale, celle qui fascine les biographes et les met au défi, est la suivante : comment une espèce de Christ ascétique obsédé par le rejet des contingences matérielles a-t-il pu exercer avec tant de succès un magistère politique aussi puissant et étendre son emprise sur un sous-continent aussi divers que l’Inde ?

Les biographies antérieures vont de l’éloge révérencieux à la démystification du Mahatma, entreprise par une nouvelle génération d’historiens occidentaux, qui ont révélé l’habileté manœuvrière et le côté manipulateur du politicien qu’il était, ainsi que son penchant pour les expérimentations sexuelles douteuses avec de jeunes vierges. Guha s’engage sur ce terrain miné dans le but avoué de présenter un portrait plus complet que ses prédécesseurs, en se fondant moins sur les écrits autobiographiques de Gandhi, davantage sur les articles de presse jusqu’alors négligés et sur les récits de son entourage.

Guha est l’un des historiens indiens les plus intelligents et les plus agréables à lire. Outre ses considérables talents, il a eu la chance de découvrir un vrai trésor, les coupures de presse de Gandhi, et des étagères entières de lettres de ses amis et de ses collègues, oubliées au fond des archives du musée Gandhi de New Delhi. Fort de ces nouvelles sources, il a décidé de publier sa biographie en deux volumes. À ses prédécesseurs, il reproche essentiellement leur approche téléologique, qui les a amenés à passer trop vite sur les débuts de Gandhi pour se concentrer sur les années de maturité à la tête du mouvement pour l’indépendance. Guha rétablit donc l’équilibre : il s’étend avec un luxe de détails sur ces années de jeunesse au cours desquelles Gandhi a développé, à force de tâtonnements, sa technique de résistance passive contre le régime de l’apartheid, alors en cours d’instauration dans une Afrique du Sud dominée par les Blancs.

Le livre s’ouvre sur les résultats scolaires médiocres du garçonnet, dans la province du Gujarat, mais se poursuit avec ses études plus brillantes à Londres, où Gandhi avait pour principale passion non pas la politique mais le prosélytisme végétarien. Le jeune homme rentre en Inde avec un faible pour le chocolat chaud et le porridge, mais rate ses débuts d’avocat à la Haute Cour de Bombay, faute notamment de talent oratoire. D’où sa décision de tenter sa chance en Afrique du Sud, pays qui exerce alors une forte attraction sur les jeunes Indiens ambitieux, séduits à la fois par le climat et les nombreuses opportunités commerciales et professionnelles qu’offre le pays. Là, il réussit mieux, à la fois comme avocat et comme porte-parole d’une diaspora indienne soudée face aux restrictions racistes qu’elle subit en matière d’immigration, de séjour et d’emploi.

En fait de racisme, l’attitude de Gandhi lui-même, au début, n’est guère éclairée à l’égard des Noirs, ces « kaffirs (1) » mal dégrossis, comme il les appelle, « dont la seule ambition consiste à réunir un certain nombre de têtes de bétail pour s’acheter une femme, et passer le restant de leurs jours dans l’indolence et la nudité ». Mais ces années sud-africaines l’amènent à rompre avec les tabous de caste. Car il vit et travaille avec des communautés indiennes très diverses, de la classe marchande essentiellement musulmane aux paysans tamouls, en passant par ses propres compagnons gujaratis issus de la caste des banias, celle des boutiquiers. Parmi les Blancs, il noue aussi des liens amicaux et professionnels avec des Juifs, parmi lesquels deux féministes.

Guha relate la vie quotidienne de Gandhi avec une minutie souvent fastidieuse. Il ne nous épargne ni ses engouements végétariens ni les troubles gastriques afférents et mentionne même une molaire branlante pour cause de consommation excessive de noix. Le lecteur vit presque en direct les oppressantes obsessions liées à la nourriture, aux excréments, à l’hygiène vestimentaire et sexuelle. Autant de névroses imposées sans pitié aux communautés résidentielles idéalisées que Gandhi a créées, inspiré par les fantasmes de retour à la nature et l’anti-industrialisme romantique de Tolstoï, qu’il admire énormément.

Guha ne censure ni ne condamne la fréquente mégalomanie du futur Mahatma, pas davantage que son attitude de plus en plus autoritaire et même brutale à l’encontre de sa femme et de ses enfants. À Kasturba, épouse gujarati traditionnelle, Gandhi reproche ses préjugés de caste ; il la jette presque à la rue après qu’elle a refusé de vider le pot de chambre d’un de ses collaborateurs, Tamoul de basse caste. Il ne la consulte pas lorsqu’il ajoute l’abstinence sexuelle (brahmacharya) à la liste toujours plus longue des règles domestiques, et tente en vain de l’imposer aussi à ses fils. Quand Kasturba tombe gravement malade, Gandhi lui écrit pour expliquer qu’il ne peut pas abandonner le combat politique pour rester auprès d’elle, mais l’exhorte joyeusement à ne pas se sentir coupable si elle venait à mourir avant lui. Libéré de prison, il se scandalise de découvrir que la pauvre femme, devenue sévèrement anémique, absorbe des doses d’extrait de bœuf sur la prescription de son médecin, homme de bon sens. Prévenu qu’elle risque de ne pas survivre au voyage, il insiste cependant pour la ramener sous une pluie torrentielle jusqu’à sa colonie de Phoenix. Là, il la soumet à un traitement naturopathe fait de bains froids et d’un régime alimentaire à base de fruits. Par miracle, elle survit, et gagne ensuite son respect en risquant à son tour la prison.

Le tyran domestique montre beaucoup plus de souplesse et de pragmatisme dans sa carrière politique en plein essor. Son éclectisme religieux le rend particulièrement réceptif à la morale chrétienne, notamment à l’exemple personnel du Christ, celui d’un sacrifice de soi face à l’oppression. Guha attribue à Gandhi l’invention de la résistance passive – ou satyagraha, la « force de la vérité », selon l’expression sanscrite forgée par lui – en tant que force de changement politique, aujourd’hui mise en œuvre en Birmanie, au Tibet et dans le monde arabe comme elle l’était au début du XXe siècle en Afrique du Sud. Mais, et Guha le reconnaît lui-même, le Mahatma n’a fait que synthétiser les théories de résistance passive évoquées dans les ouvrages que lui prêtèrent ses amis baptistes et quakers dissidents. La satyagraha n’a pu réussir que face à un régime qui se caractérisait, en dépit de son injustice, par une certaine conscience morale, le respect des libertés individuelles et de l’État de droit. Elle s’est montrée aussi inutile dans l’Allemagne d’Hitler ou l’Union soviétique de Staline qu’elle l’a été en Chine, place Tiananmen.

Les campagnes menées par Gandhi en Afrique du Sud ont été notoirement circonscrites et modérées : il réclamait seulement que les Indiens ne soient plus l’objet de contrôles tatillons en matière de résidence et d’immigration. Aller au-devant de l’arrestation en violant les lois raciales était un moyen de faire pression (2) qui ne l’a pas empêché de se rallier ensuite à la cause des Anglais ni d’organiser un corps d’ambulanciers indiens volontaires lors de la première guerre des Boers en 1899, puis à nouveau en 1906, lorsque les autorités matèrent une révolte zouloue.

Guha vise à présenter de son sujet un « portrait à plusieurs voix », dont celle de ses adversaires. Mais, en dehors des diatribes évidemment hostiles des racistes blancs, les récits dont le biographe se fait l’écho émanent presque entièrement d’admirateurs. À deux exceptions près – deux témoignages qui augurent des futurs défauts qui marqueront son leadership du mouvement indépendantiste. « Conduire des négociations avec M. Gandhi n’est pas tâche facile pour un Européen », écrit ainsi Lord Gladstone, gouverneur général d’Afrique du Sud : « Le fonctionnement de sa pensée est insondable pour l’esprit occidental et entraîne des complications sur les questions les plus inattendues. Apparemment fondées sur un curieux mélange de mysticisme et d’astuce, ses positions éthiques et intellectuelles sont déroutantes par rapport au raisonnement ordinaire. » Le second verdict, tombé à la veille du retour de Gandhi en Inde, vient d’un de ses anciens collègues musulmans. Ce dernier l’accuse de n’avoir obtenu satisfaction que pour une revendication et demie sur les quatre qu’ils défendaient ensemble depuis si longtemps en Afrique du Sud, les abandonnant « avec une bataille à recommencer ».

Si l’Afrique du Sud a servi de laboratoire à Gandhi pour y développer la satyagraha, cette période annonce aussi combien ses obsessions maniaques, son mysticisme moralisateur et son recours au jeûne comme forme de chantage émotionnel pouvaient se révéler contre-productifs et diviser son propre camp. Voilà, à n’en pas douter, des thèmes majeurs pour le deuxième volume de Guha.

Cet article est paru dans Outlook, le 21 octobre 2013. Il a été traduit par Ève Charrin.

« Comment t’emplir, solitude / sinon de toi-même. » Ce sont les tout premiers vers du « Soliloque d’un gardien de phare », sans doute le poème le plus célèbre de Luis Cernuda, dont l’Espagne salue la mémoire à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa mort. Pour l’occasion, les libraires du pays sont nombreux à avoir mis en avant sur les présentoirs les recueils de ce poète majeur de la Génération de 27 – ami de Lorca et d’Alberti. Voilà sans doute pourquoi le premier volume de sa « Poésie complète », dont la dernière édition date de 2002, figure aujourd’hui en tête des ventes d’ouvrages du genre. Décédé à la fin de l’année 1963, Cernuda avait fui l’Espagne conservatrice et homophobe de Franco dès la fin de la guerre civile, enseignant la littérature en Grande-Bretagne, puis aux États-Unis. Très en avance sur son temps, estime Luis García Montero dans les pages d’El País, Cernuda refusait de voir dans la poésie « la simple expression de l’intériorité de l’auteur. Plus qu’exprimer ce que l’on sent, travailler à un poème signifiait, pour lui, créer les effets nécessaires dans la langue pour que le lecteur fasse sienne l’expérience évoquée ». 

Il fait nuit quand K. arrive au village où il a été nommé arpenteur. Les rues, désertes, et les toits sont recouverts d’un épais tapis de neige. Tout en haut, noyé dans le brouillard et l’obscurité, le tertre d’un château se dessine. Nulle lueur ne s’en échappe. À l’auberge, où l’étranger finira par se faire offrir un ballot de paille pour passer la nuit, les visages sont fermés. « Le village appartient au château. Pour rester, il faut une permission », lâche un homme blafard, donnant le coup d’envoi de la longue quête de K. pour accéder à ce lieu de pouvoir dont nul ne sait à quoi il ressemble, mais que tous aspirent à servir.

Pour adapter Le Château de Kafka, le scénariste américain David Zane Mairowitz et le dessinateur tchèque Jaromír Švejdík, alias Jaromír 99, affirment s’être appuyés sur l’humour de l’œuvre originale. « Le texte, écrit dans une sorte de langage administratif, est beaucoup plus drôle en allemand que dans les traductions, explique Jaromír 99 dans un entretien au magazine praguois Jádu. Nous avons donc décidé d’insister sur cet aspect. » « Kafka est à la frontière entre le grotesque et l’exagération, le terrain même de la bande dessinée », ajoute Mairowitz, qui avait déjà adapté Le Procès au théâtre et coécrit une biographie de l’écrivain avec le célèbre dessinateur américain Robert Crumb.

La critique, pourtant, a principalement retenu l’aspect sombre de l’album. Dans la presse britannique d’abord, puisque la BD est parue à l’origine en anglais. Ainsi Ian Thomson soulignait-il, dans le Financial Times, la « noirceur » de l’ouvrage. « Rempli d’allusions à la destruction par Hitler de la communauté juive d’Europe, le livre fait brillamment ressortir l’atmosphère du dernier roman inachevé de Kafka, une parabole troublante sur l’exercice du pouvoir dans laquelle un arpenteur essaie en vain d’accéder aux autorités d’un mystérieux château. »

En République tchèque, cette traduction, qui vient d’être publiée, rencontre un immense succès. Il faut dire que Jaromír 99 y fait figure de gloire nationale depuis le retentissement mondial dont a bénéficié sa trilogie Alois Nebel, réalisée en collaboration avec l’écrivain Jaroslav Rudiš (lire aussi, dans Books, n° 36, « Alois Nebel ou les fantômes de l’histoire tchèque »). Mais, là non plus, les commentateurs ne parlent guère d’humour. Pour le magazine en ligne iLiteratura, l’impression produite par « les dessins en noir et blanc (plus noirs que blancs) de Jaromír 99 est d’une rare puissance expressive. Les traits des personnages et des objets sont si marqués que certaines planches font penser à un théâtre d’ombres ».

Il y a un peu plus de huit ans paraissait Les Arpenteurs du monde (Actes Sud). Depuis, six millions d’exemplaires du livre ont été écoulés, dont près de la moitié outre-Rhin. Ce fut, selon le New York Times, le second roman le plus vendu au monde en 2006. L’auteur, Daniel Kehlmann, devint soudain l’enfant chéri des lettres allemandes et une énorme pression commença de peser sur ses jeunes épaules : arriverait-il à se remettre d’un succès si colossal ? « Chacun de ses nouveaux romans est inéluctablement le plus attendu et le plus commenté de l’année », remarque Adam Soboczynski dans le Zeit. Le dernier en date, F, n’a pas fait mentir le critique : sorti à la rentrée dernière, il a fait l’objet d’une myriade d’articles dans la presse germanophone, et s’est très vite hissé en tête du classement des meilleures ventes publié chaque semaine par le Spiegel.

Le titre énigmatique (la simple lettre « F ») a donné lieu à d’interminables exégèses. Mais on s’accorde à y voir – entre beaucoup d’autres possibilités, pas nécessairement incompatibles – le « F » de « famille », et en particulier de celle dont il est question dans ce roman : les Friedland.

Chez les Friedland, il y a les jumeaux Eric et Iwan, et leur demi-frère Martin. « Ce sont des bateleurs, des escrocs, des imposteurs », résume Soboczynski. Martin est prêtre et ne croit pas en Dieu. Eric est conseiller financier et a monté une arnaque à la Madoff. Quant à Iwan, c’est un faussaire. Plus exactement : il peint des tableaux au nom de son défunt amant, bien plus célèbre et coté que lui, et se charge, en tant qu’exécuteur testamentaire, d’inonder le marché d’œuvres inédites de l’artiste, prétendument réalisées des décennies plus tôt…

Il y a aussi leur père, Arthur, qui, à l’issue d’une séance d’hypnose, les a tous abandonnés pour devenir écrivain. Ses ouvrages connaissent un vrai succès. Parmi eux, celui intitulé « Mon nom est personne » a pour personnage principal un dénommé « F » : « Un roman nihiliste qui traite de la non-existence du lecteur et cache une force démoniaque en lui : plus d’une personne s’est suicidée après l’avoir lu », rapporte Soboczynski.

Dans la plus pure tradition postmoderne, F est truffé de références à d’autres ouvrages (aux Frères Karamazov, comme à la légende arthurienne), mais aussi aux précédents romans de Kehlmann (un personnage de Moi et Kaminski fait une apparition). Comme le note Felicitas von Lovenberg du Frankfurter Allgemeine Zeitung, « les expérimentations intellectuelles astucieuses et les grandes questions philosophiques font depuis toujours partie intégrante des œuvres de Kehlmann. Mais jamais l’écrivain n’avait déployé ses intrigues à double fond avec une telle aisance, s’interrogeant avec une rare élégance sur le destin et le libre arbitre, la vérité et le mensonge, l’original et la contrefaçon. »

Le malentendu : un titre prémonitoire pour cette pièce que Camus avait écrite en 1941, avant donc que ne débutent les ennuis que lui vaudraient ses positions sur la crise algérienne, jugées ambiguës quand elles étaient surtout « mal entendues ». Déchiré entre sa passion pour l’Algérie, son patriotisme français et sa compassion pour la souffrance arabe, Camus n’a en effet pas pu – ou cru devoir – choisir. « Il avait essayé de proposer des solutions pour défendre les droits des Algériens de tous bords. Ayant échoué, il s’est tu », résume Claire Messud dans la New York Review of Books.

Car si Camus a tôt fait figure de traître côté Algérie française (le régime colonial l’a expulsé d’Alger dès 1940 pour ses articles sur la pauvreté kabyle), il fut chez les anticolonialistes de tout poil, de Sartre à Edward Said, un objet d’opprobre pour n’avoir pas résolument pris le parti du FLN. « Alors qu’en réalité, s’insurge Troy Jollimore dans le Christian Science Monitor, pour chaque déclaration où Camus défend la France – et il y en a beaucoup –, on en trouve autant qui critiquent vertement les méfaits du gouvernement français et exigent un changement complet de sa politique algérienne. » « Passionnément attaché à la justice pour tous, Camus soutenait les revendications arabes, mais ne pouvait faire abstraction de son amour de l’Algérie ni de l’affirmation de ses droits sur elle », explique pour sa part Susan Rubin Suleiman dans le New York Times.

Dans une dernière tentative pour se faire entendre, à défaut de se faire comprendre, et après un ultime malentendu à propos de l’Algérie lors de la remise du Nobel (« Entre la justice et ma mère, je choisis ma mère »…), Camus a rassemblé en 1958 sous le nom de Chroniques algériennes (Actuelles III) vingt ans d’articles. Leur traduction suscite aujourd’hui outre-Atlantique un écho en forme de juste revanche sur leur accueil en France: « Un assourdissant silence critique… », rappelle Claire Messud. Puis, en 1960, c’est l’accident fatal. Dans le coffre défoncé de la Facel Vega qui tua Camus et Michel Gallimard, on a retrouvé le manuscrit inachevé du Premier Homme, émouvante célébration de l’Algérie sensuelle et heureuse d’autrefois.

La publication américaine des Chroniques suscite à présent une réévaluation des positions de l’écrivain qui tombe à point nommé. Jamais celles-ci n’ont en effet paru plus pertinentes, qu’il s’agisse du rejet complet de la violence d’État, sous toutes ses formes, ou de la recherche d’une relation apaisée avec le monde musulman.

Sa vision politique est souvent taxée de naïveté : Camus caresse l’idée d’une fédération franco-algérienne, étrangement inspirée du modèle cantonal suisse, et prône la reconnaissance d’une civilisation méditerranéenne « non réductible à une nationalité ou un nationalisme particuliers, sauf peut-être celui du soleil », précise Paul Berman dans la New Republic. Mais bien des peuples ont sillonné la Méditerranée, se sont installés sur ses rives, ont été absorbés par d’autres peuples : pourquoi pas les Français en Algérie ?

Utopisme, peut-être, mais utopisme sincère, dont la constance révèle « l’honnêteté de Camus, sa cohérence intellectuelle, sa pureté morale – choses dont bien peu de ses pairs pouvaient alors se targuer… À côté de lui, ceux-ci faisaient au mieux figure de cyniques – tels Sartre et Simone de Beauvoir encourageant le FLN, comme Staline auparavant, depuis le refuge de leurs cafés parisiens ; ou Raymond Aron, uniquement préoccupé de la viabilité économique d’une colonie algérienne », souligne Claire Messud (qui ne distingue, dans le panorama intellectuel de l’époque, qu’une seule personne sur la même ligne que Camus, l’ethnologue Germaine Tillion).

Considérée dans une perspective planétaire, et pas seulement à l’aune d’une vieille nation en plein tourment postcolonial, la parole de Camus redevient manifestement audible, nécessaire même. « Nous autres Américains serions bien avisés de considérer ce livre avec beaucoup d’attention… Les réflexions de Camus semblent s’adresser directement à nous », déclare sans ambages Troy Jollimore, avec en tête George Bush, Guantanamo, les drones, etc. « La morale de Camus était une morale des limites. Certes, la violence est inévitable à certains moments l’histoire. Mais il ne faut jamais confondre inéluctabilité et légitimité », renchérit Robert Zaretsky dans le Times Literary Supplement.

La récusation par l’écrivain du terrorisme, et du sinistre calcul du FLN selon lequel « un mort en veston vaut vingt morts en uniforme », est elle aussi quelque chose qui résonne dans l’Amérique d’aujourd’hui. De même que la prescience avec laquelle Camus avait détecté, dès les années 1950, « l’amorce au sein du nationalisme arabe d’une dérive vers une nouvelle forme d’impérialisme, celui de l’“empire islamique” », souligne Paul Berman. Comme on ne prête qu’aux riches, Salon.com écrit tout de go que Camus avait « prévu le printemps arabe » !

Prophète, Camus ? Quand même pas – simplement, écrit Colin Nettelbeck dans The Australian Book Review, « un idéaliste très au fait des choses, et soucieux d’améliorer le sort de ses compatriotes, au nom des valeurs de liberté, de justice et de fraternité qu’on lui avait inculquées et qu’il honorait farouchement ». Ce n’est déjà pas si mal !

« L’islam est le paillasson de nos conversations, l’exutoire de nos aigreurs, la preuve de notre existence : je me méfie, donc je suis. Mieux encore : l’islam nous permet de haïr en progressistes, de dénigrer au nom de la femme, de la République, de la défense des juifs, du respect de l’école ou de la liberté des homos ; au nom de l’amour de la France et de sa survie. » Ce progressiste qui, contrairement à nombre de ses amis, se refuse à haïr n’est autre que Claude Askolovitch, l’un des journalistes français les plus connus. Juif, de gauche, il a dû renoncer l’année dernière à son poste de grand reporter au Point, après s’être opposé à une enquête coup de poing sur la viande halal, enquête parue quelques mois après ses adieux au journal sous ce titre de « une » demeuré célèbre : « L’islam sans gêne ».

Si, aujourd’hui, Askolovitch accepte volontiers de parler de l’islam, c’est pour en prendre la défense dans Nos mal-aimés. Ces musulmans dont la France ne veut pas. Nous avons rendez-vous dans un café du XVIIIe arrondissement, à Montmartre, le quartier d’Amélie Poulain et des prières musulmanes de rue qui irritent tant le Front national. « Parfois, j’ai l’impression que les musulmans jouent en France le même rôle que Berlusconi en Italie auprès de ceux qui ne votent pas pour lui : ils cristallisent le mécontentement, tout ce qui va mal est de leur faute. Le pays est en crise, malheureux, et nous savons à qui nous en prendre », affirme Askolovitch. À ceci près que les musulmans n’assument aucune charge politique et ne comptent sur aucun partisan.

À l’heure où la France est secouée par les sondages qui donnent le Front national en tête des intentions de vote aux prochaines élections européennes, deux livres, parus à quelques semaines d’intervalle, dominent le débat culturel et politique : celui d’Askolovitch, accusé d’être islamophile, et L’Identité malheureuse du philosophe Alain Finkielkraut, accusé d’être islamophobe (1).

« Nous sommes deux Juifs de France, déclare Askolovitch, ayant ceci en commun : la tristesse et le pessimisme face à une République en perdition. Mais tandis qu’il accuse l’islam, qui serait en train de détruire l’identité nationale, et dénonce la tolérance dont il bénéficie, je m’en prends aux préjugés de la société française envers des millions de concitoyens. »

Voilà un débat intéressant non pas uniquement pour ce qu’il nous dit de l’état de la France en 2013. En effet, l’immigration massive, la question des modèles d’intégration, l’alternative entre assimilation à la française et multiculturalisme anglo-saxon sont des thèmes fondamentaux pour l’Occident en général, y compris l’Italie. Or la pensée dominante, tout au moins en France, est désormais celle que l’on aurait autrefois qualifiée de « politiquement incorrecte ». Fini le vieux refrain du respect de la diversité, finie la rhétorique des bons sentiments longtemps reprochée aux socialistes. Aujourd’hui, il s’agit de se montrer francs, rudes et déterminés envers l’arrogance présumée des musulmans et des étrangers. « À partir du moment où Manuel Valls, mon ami et ministre de l’Intérieur, affirme que les Roms, soit une population tout entière prise dans son ensemble, sont incapables de s’intégrer et doivent retourner en Bulgarie et en Roumanie, il devient évident que la bataille culturelle est perdue, poursuit Askolovitch. Ce sont surtout les musulmans, nombreux, français parfois depuis des générations mais désignés et traités comme un corps étranger, qui en font les frais. » À Trappes, à moins d’une heure de route de Paris, en juillet dernier, un contrôle d’identité sur une femme voilée a provoqué trois jours d’émeutes. Être musulman en France n’est pas facile.

Le racisme des années 1980 était franc, pratiqué par les sympathisants du Front national qui, à l’époque, se revendiquait encore fièrement de l’extrême droite. « De nos jours, il est plus difficile de le combattre car les islamophobes se comptent aussi parmi les gens comme il faut, chez les élites culturelles et politiques du pays. En France, on fait des choses absolument délirantes au nom de la modération, de la normalité républicaine, de la laïcité. Les mères qui portent le foulard ne peuvent pas accompagner les enfants lors des sorties scolaires, un homme barbu ou une femme voilée savent qu’ils ne trouveront pas de travail, une salariée en hijab de la crèche Baby Loup a été licenciée, bien qu’il s’agisse d’une structure privée et que cette décision ne reposait donc sur aucun fondement juridique (2). »

Pour Alain Finkielkraut, au contraire, la faute revient aux musulmans et à leur incapacité à s’intégrer : « Pour la première fois dans l’histoire de l’immigration, l’accueilli refuse à l’accueillant, quel qu’il soit, la faculté d’incarner le pays d’accueil. » Dans sa dénonciation de la modernité, dans sa nostalgie de la France d’avant, le philosophe critique pêle-mêle la société post-littéraire où la maîtrise du français et de la culture classique n’a plus d’importance, les poses d’éternel adolescent d’une élite parfaitement représentée par le coactionnaire du Monde, Matthieu Pigasse (qui se vante d’écouter de la musique punk) et, par-dessus tout, les musulmans réfractaires aux valeurs de la majorité. Finkielkraut pense qu’être français est un privilège qu’on octroie à ceux qui font preuve de volonté pour se comporter comme tel : il considère que la France appartient aux « Français de souche », et à ceux qui sont capables de s’adapter à leur mode de vie.

Pour Askolovitch, en revanche, être français est un état de fait, une réalité, partagée par tout individu né en France, éventuellement de parents nés là eux aussi, même s’ils s’appellent Abdel ou Mohammed. « L’identité d’une personne, ajoute Askolovitch, ne se réduit pas à son être musulman. Une prof de lettres, militante socialiste, une très belle femme, non voilée, musulmane et qui mange halal, m’a écrit pour me remercier d’avoir fait ce livre. Elle raconte qu’au travail, pour ne pas avoir d’ennuis, elle prétend être végétarienne. Au sein d’une même famille musulmane en France, on peut parfaitement trouver une cousine qui porte le voile et une autre un string. »

L’un des mérites d’Askolovitch est de ne pas avoir choisi pour son livre uniquement de « bons musulmans », laïcs, occidentalisés, dans le but de montrer qu’au fond ils sont comme nous. Il a rencontré Azouz, par exemple, qui préfère, lorsqu’il reçoit chez lui, que les invités hommes et femmes restent séparés. « Nous n’avons mangé tous ensemble à la même table, hommes et femmes, qu’une seule fois, avec un couple d’amis, raconte Azouz dans le livre. Nous étions tous mal à l’aise. Nous n’arrivions pas à parler. » N’est-ce pas choquant ? N’est-ce pas un problème ? « Il est des musulmans avec lesquels je me sens plus à l’aise que d’autres, répond Askolovitch, mais le fait est que ce genre de situation ne concerne qu’une minorité de familles. Il n’y a pas de révolution islamique en France, le Kulturkampf est un leurre. Et les musulmans ont le droit de travailler même s’ils sont religieux. Pourtant, ils sont constamment traités comme des suspects en puissance. Ils doivent se justifier et prouver, au minimum, qu’ils ne soutiennent pas les terroristes. » L’affaire Merah a-t-elle contribué à renforcer ce climat ? « En partie. Mais beaucoup oublient qu’il y avait, parmi les victimes de Merah, un soldat français musulman, Ibn Ziaten, et que sa mère Latifa fait depuis le tour des banlieues pour prêcher contre l’extrémisme. Et elle le fait avec son foulard autour de la tête. »

Que ce soit en Angleterre ou aux États-Unis, il ne viendrait à personne l’idée d’interdire le voile à l’école. « En France si, mais ce n’est pas encore assez, dit Askolovitch. Si ce n’est pas le voile, la viande halal, la burqa et les trois bigotes qui, à l’hôpital, exigent d’être soignées par une doctoresse, nous inventerons bien quelque chose. Et ce faisant, nous rendrons ce pays de fous encore plus hystérique qu’il ne l’est déjà. »

Cet article est paru dans le Corriere della Sera le 27 octobre 2013. Il a été traduit par Maïra Muchnik.

En explorant la vie de Descartes en Hollande, où le philosophe s’était réfugié, l’historien Steven Nadler a reconstitué l’histoire du portrait de Descartes exécuté par Frans Hals. Le philosophe et savant s’était lié d’amitié avec un riche prêtre catholique de Haarlem, Augustijn Bloemaert. Ils se sont rencontrés par l’intermédiaire d’un ami commun, Johan Albert Ban, claveciniste et compositeur, qui parlait théorie musicale avec le philosophe. Les trois compères avaient pris l’habitude de deviser lors de soirées musicales. Installé en Hollande depuis 1629, d’abord près d’Amsterdam puis dans différentes localités des environs de Haarlem et d’Alkmaar, Descartes n’avait aucunement l’intention de quitter ce pays qui l’avait si bien accueilli, mais ne sut résister à l’invitation de la reine Christine de Suède, écrit Stephen Buckle dans l’Australian Book Review. Bloemaert, qui possédait déjà des œuvres de Frans Hals, lui commanda un portrait de son ami avant son départ à Stockholm, où il devait bientôt mourir d’une pneumonie. C’est un petit tableau assez vite fait, que l’on peut voir au musée des Beaux-Arts de Copenhague.

Quand, un matin de l’hiver 1952, Louis Cattiaux – que sa carte de visite disait « peintre, poète et apothicaire » – entra dans l’église Saint-Martin de Limal, en plat pays wallon, il observa un instant l’autel, puis se dirigea vers le poêle qui chauffait la basilique et tomba à genoux devant le brasier. Là, sous les yeux ébahis de sa famille, sans le moindre égard pour la croix ni les objets liturgiques du lieu, il est resté incliné, adorant les flammes dans lesquelles se consumait l’image de cette fureur divine qui traverse toutes les religions, et dont il retrouvait le symbole dans l’incandescence du feu. Le Catalan Raimon Arola, historien de l’art, explore les liens étranges que le peintre français tissa entre la création artistique et le symbolisme. « Fou ou visionnaire, fasciné par l’alchimie, converti comme Huysmans au catholicisme », écrit Ivan Pintor dans le quotidien La Vanguardia, Cattiaux débarque à Paris en 1932. « Il a tout juste 28 ans et crée, avec le soutien de Jules Supervielle, un courant proche du surréalisme, bien qu’opposé à l’orthodoxie de Breton et d’Éluard : le transhylisme. » Derrière ce barbarisme un peu précieux, signifiant « aller au-delà de la matière », se cache un groupe d’artistes imprégnés de poésie, qui répugnent aux déformations du cubisme et de l’art non figuratif. Mais le petit cercle ne durera pas : Cattiaux devait rapidement s’engager dans d’ésotériques recherches personnelles. Prenant pour devise le solve et coagula des alchimistes, qui décrit le cycle de transmutation des métaux aboutissant au grand œuvre, Cattiaux consacrera le reste de sa vie à peindre des Vierges et des Christ entourés de cornues ou bien ouvrant leurs entrailles sur la pierre philosophale. Il composera aussi un « étrange livre prophétique », rappelle Pintor dans son article, une sorte d’évangile au style aphoristique, Le Message retrouvé ou l’horloge du jour et de la nuit de Dieu. Il s’ouvre avec deux pyramides de mots inversées. La première comprend au sommet le mot « Père », puis, en descendant : « doré qui/êtes partout/et qui reposez/dans le soleil et/dans la terre sainte/ Donnez-nous l’intel-/ligence de vos formes /et l’amour de votre Être / Effacez notre tache, tirez-nous / de la boue où nous sommes/tombés. Faites-nous semblables à / la sainte Mère » (etc.). La seconde, dont la base est en haut, se lit ainsi : « Mère brillante qui êtes en tout et qui transformez /les étoiles et la mer. Accordez-nous le secret de /votre lumière et l’amour de votre pureté / Baptisez-nous dans l’eau et dans le feu / divins, et recevez-nous dans votre sein / vivant » (etc.).

« Peu d’écrivains ont voyagé aussi loin de leurs origines que Naipaul, et l’ont fait avec un tel empressement, une telle énergie. Peu ont autant regretté cet éloignement », remarque David Rieff dans le New York Times. Dans cet ouvrage en forme de Mémoires, le prix Nobel revient donc sur cette Inde qu’ont quittée ses ancêtres, sur l’Angleterre où lui-même est parti faire ses études et s’est installé, laissant derrière lui sa Trinité natale.

Au fil de cinq chapitres montrant à quel point « les différentes manières de voir altèrent la configuration du monde », il aborde des sujets aussi divers que la relation de Flaubert à l’Antiquité, le bouddhisme, l’histoire de l’Empire britannique et les écrivains qui l’ont influencé. Et de distribuer aux uns et aux autres bons ou mauvais points, fidèle à la féroce honnêteté qui a fait sa réputation. David Rieff, tout en reconnaissant son étonnante fraîcheur, juge le livre « décevant », estimant que cet « essentialisme » qui l’amène à distinguer la « manière de voir anglaise », de la « manière de voir indienne » ou « noire » a sans doute bien « servi l’artiste », mais « est difficile à vraiment prendre au sérieux ».

Il faut se représenter la scène. Nous sommes le 2 décembre 1988. Une belle femme de 35 ans pénètre dans le palais présidentiel d’Islamabad, la capitale du Pakistan. Des hommes portant turban l’entourent, membres en livrée de sa garde d’honneur. Elle est vêtue d’une tunique de soie verte ; une fine étoffe blanche recouvre à peine ses cheveux. Cette femme parle un ourdou et un anglais parfaits – cet anglais qu’elle a perfectionné dans les meilleures universités, Radcliffe d’abord, puis Oxford, où elle a présidé la prestigieuse Oxford Union. Intelligente, cultivée, et incroyablement charismatique, elle est sur le point de prêter serment et devenir la première femme à diriger un pays musulman moderne.

L’idée que l’on se fait de Benazir Bhutto a toujours été plus forte que la réalité. Pour nombre de ses admirateurs en Occident, elle était le progressisme incarné. Mais la femme assassinée lors d’un meeting électoral en décembre 2007, à Rawalpindi, près d’Islamabad, était aussi l’héritière de l’une des plus vieilles familles féodales du Sind. L’étendue des terres possédées par son clan était telle que le général Charles Napier, venu conquérir la province au nom de la reine Victoria, s’en impressionna en 1843. Le propre père de Benazir, Zulfikar Ali Bhutto, fut Premier ministre de 1973 à 1977 (le premier dirigeant pakistanais démocratiquement élu à ce poste) (1) . De lui, sa fille reçut en héritage le Parti du peuple pakistanais (PPP), qu’elle dirigea d’une main de fer. Auréolée du titre de présidente à vie de la formation, elle a toujours empêché que se tienne la moindre élection interne. À sa mort, son fils Bilawal a hérité à son tour du PPP, conformément à la volonté de sa mère. Âgé de 19 ans seulement, il n’avait presque jamais vécu au Pakistan (2).

Benazir Bhutto fut démise de ses fonctions en août 1990, vingt mois seulement après son élection. Le président de l’époque, Ghulam Ishaq Khan, l’accusait d’incompétence et de corruption. Peu d’avancées législatives pouvaient alors être mises à son crédit. Quant à son second mandat – entre 1993 et 1996 –, il se révéla tout aussi infructueux. Certes, son manque de réussite s’explique : les militaires ne lui laissèrent presque aucune marge de manœuvre et lui mirent constamment des bâtons dans les roues. Mais on ne peut s’empêcher de noter le fossé entre ses ambitions et son action. Avec la parution de Pour une réconciliation, Bhutto est parvenue – à titre posthume, malheureusement – à combler ce fossé. Rédigé alors qu’elle se préparait à revenir en politique après huit ans d’exil, c’est un livre d’une clarté, d’une intelligence et d’un courage immenses. Il offre l’interprétation de l’islam la plus convaincante et la plus brillante qu’il m’ait été donné de lire. Une partie de son intérêt provient, bien entendu, de l’identité de son auteure. Quand les dirigeants musulmans respectés dénonceront-ils enfin l’extrémisme, en proposant une conception ouverte et tournée vers l’avenir de leur religion ?, se demande-t-on souvent. Eh bien, Bhutto le fait magistralement. Or son aura dépassait largement celle de quelques mollahs réactionnaires, intellectuels de seconde zone et monarques héréditaires qui s’expriment régulièrement sur ces mêmes sujets, et auxquels les Occidentaux accordent bien trop d’attention : durant trente ans, elle fut à la tête du premier parti du deuxième pays musulman de la planète, et, à ce titre, la figure politique la plus populaire du monde islamique. Les dirigeants américains seraient bien inspirés de faire traduire certains passages de ce livre dans plusieurs langues et de les diffuser à travers le Moyen-Orient ; voilà qui pourrait contribuer bien davantage à la victoire sur le terrain des idées au sein de l’islam que tout ce que pourra jamais dire un président des États-Unis.

En faisant l’éloge de Pour une réconciliation, je recommande chaudement sa partie la plus importante, qui concerne l’avenir de l’islam. La seconde partie, qui porte sur le Pakistan et son propre rôle politique, compte certaines pages fascinantes, notamment quand elle raconte son retour le 18 octobre 2007, la foule effervescente et le souffle de la bombe qu’un kamikaze fit exploser ce jour-là. (Ce fut le premier des deux attentats-suicides qui la visèrent ; le second, deux mois plus tard, devait lui coûter la vie. )Mais, pour le reste, Bhutto se contente de faire un résumé succinct de l’histoire de son pays, profitant de l’occasion pour justifier le règne de son père et le sien. On y trouve bien peu d’autocritique et beaucoup d’invention. Un exemple : elle laisse entendre qu’elle n’a cessé de s’opposer aux talibans. Son second gouvernement, souligne-t-elle, était à la veille de sa destitution au moment de la prise de Kaboul, en 1996. Elle oublie de dire que la chute de la capitale afghane a mis fin à plusieurs années d’affrontements, durant lesquelles le Pakistan a toujours soutenu le mouvement taliban – et ce pendant son mandat. Il est tout à fait possible qu’elle n’ait pas eu son mot à dire sur ces questions (l’armée gérait l’essentiel de la défense et de la politique étrangère), mais elle a choisi de ne pas reconnaître cela non plus.

Cette partie pakistanaise manque donc de fraîcheur et d’honnêteté. Faute de sincérité, ces pages ressemblent aux Mémoires de la plupart des responsables politiques. Mais peu importe. L’autre partie, qui occupe bien davantage de place, est aussi cruciale que passionnante.

D’emblée, Benazir Bhutto affirme franchement que le monde musulman est confronté à de nombreux problèmes et qu’il a refusé de les regarder en face. « Il est tellement plus facile d’en imputer la responsabilité aux autres que de l’assumer soi-même. » L’auteure prend à bras-le-corps des enjeux que la plupart des dirigeants musulmans préfèrent d’ordinaire ignorer ou esquiver, comme les conflits sectaires qui divisent l’islam : « D’un bout à l’autre de la planète, un milliard de musulmans ont semblé s’unir dans le mouvement d’indignation suscité en eux par la guerre d’Irak (…). Mais (…) il règne un silence de mort dès qu’il s’agit de violences intermusulmanes. (…) Même concernant le Darfour, où un génocide est commis contre une population musulmane, nous observons une remarquable absence de protestations. »

Bhutto aborde les traditions apparemment les plus rétrogrades munie de sa profonde connaissance de la théologie et de l’histoire. Ainsi relève-t-elle cette croyance, répandue dans bien des pays musulmans, selon laquelle le Coran oblige les femmes à se couvrir d’un tchador de la tête aux pieds. En réalité, le passage concerné du livre saint dit seulement ceci : « Dis aux croyants de baisser leurs regards et de garder leur chasteté. C’est plus pur pour eux. (…) Et dis aux croyantes de baisser leurs regards, de garder leur chasteté (3). » Ce verset « exhorte les croyants à se vêtir chastement, commente Bhutto, mais cela vaut pour tous ». C’est là une interprétation astucieuse et progressiste : elle permet d’affirmer l’égalité entre les sexes sans pour autant nier le caractère sacré du texte. C’est une méthode bien plus efficace, si l’on veut rallier à ses vues une communauté religieuse, que celle consistant à l’accuser de sexisme et d’arriération.

Apprendre à tolérer la différence religieuse : tel est l’appel lancé par l’auteure aux sociétés islamiques. « Je suis absolument convaincue que, tant que les musulmans ne renoueront pas avec l’interprétation traditionnelle de l’islam – celle qui respecte et pratique le précepte “à vous votre religion, à moi la mienne” –, les conflits interreligieux perdureront dans les pays islamiques. (…) Ceux qui incitent à tuer les fidèles d’autres courants ou d’autres croyances constituent un fléau pour les sociétés musulmanes avant même de menacer les autres. » Là encore, Bhutto conjugue intelligence théologique et intelligence pratique en liant le besoin d’harmonie entre chiites et sunnites et le nécessaire respect des autres religions, au niveau global.

Étant donné que ce livre fut rédigé au moment où elle espérait revenir aux affaires, les passages les plus audacieux sont peut-être ceux qui concernent les autres pays du monde islamique et leurs pratiques. Bhutto rejette notamment certaines idées reçues à propos des racines du terrorisme islamiste. La question palestinienne, dont elle reconnaît l’importance, ne saurait passer à ses yeux pour la seule source du ressentiment musulman envers l’Occident. Intraitable dans sa description du wahhabisme saoudien, elle en rappelle l’histoire, ponctuée par la destruction de mosquées et de sanctuaires, par le meurtre de membres d’autres sectes sunnites et la guerre contre les chiites. La fermeté du propos est d’autant plus remarquable que l’Arabie saoudite est un parrain prodigue du Pakistan, et que cette franchise était certainement de nature à lui causer des ennuis en cas de retour au pouvoir.

D’un bout à l’autre du livre, Bhutto répond par ailleurs au politologue américain Samuel Huntington et à sa fameuse théorie du « choc de civilisations (4) ». Extrêmement attentive à en démonter les arguments, elle rassemble quantité d’éléments qui le contredisent et cite les meilleures critiques de sa thèse.

Bhutto est fille de l’Orient et de l’Occident, et cela se voit. Imprégnée de rationalisme, tolérante et progressiste, elle propose aussi une analyse convaincante, mais d’un point de vue non occidental, des situations de l’Iran, de l’Algérie et, bien entendu, du Pakistan. Elle souligne à juste titre le rôle destructeur qu’a joué l’Occident dans ces pays, et affirme que cette omniprésente ingérence, qui a souvent consisté à soutenir des dictateurs impopulaires, a laissé de cuisants souvenirs aux populations concernées. Mais on est moins convaincu quand Bhutto accuse la politique américaine, avec une insistance qui confine à l’obsession, d’avoir renforcé la dictature et fragilisé la démocratie au Pakistan. S’il y a assurément du vrai dans ses affirmations, il faut se souvenir que le développement économique, social, et politique du pays est entravé depuis sa naissance, et que l’État a généralement sombré dans la dictature sans avoir besoin de beaucoup d’aide de Washington. Le coup d’État du général Pervez Musharraf en 1999, par exemple, n’a été ni imaginé ni approuvé par l’administration Clinton. Si, comme l’écrit Benazir Bhutto, les musulmans doivent admettre qu’ils sont les artisans de leur propre destin et cesser d’incriminer les étrangers, ne serait-ce pas la moindre des choses que d’exiger aussi pareille attitude des dirigeants pakistanais, tant militaires que civils ?

Concernant le sujet brûlant qu’est l’essor du terrorisme au Pakistan, l’auteure est persuadée que c’est l’un des effets de la dictature. Seule la démocratie, écrit-elle encore et encore, écartera le pays de sa dangereuse trajectoire. Mais la réalité complexe se plie difficilement à la rhétorique simple de Bhutto. Le problème du terrorisme au Pakistan n’a pas pour seule cause l’absence de démocratie. Il trouve aussi ses racines dans l’histoire récente du pays : la guerre afghane contre l’occupation soviétique et le fait que les Américains se sont alors servis du Pakistan pour faire parvenir des armes aux Moudjahidines ; la décision d’Islamabad d’entraîner des jihadistes afin de déstabiliser ses voisins afghan et indien ; et la montée en puissance d’un islam radical dans l’ensemble du monde musulman. Mais la violence pakistanaise a aussi une cause plus profonde : République islamique depuis sa fondation, en 1947, le pays est particulièrement vulnérable à l’extrémisme religieux.

Quoi qu’il en soit, la théorie démocratique de Bhutto pourrait avoir une chance de se réaliser au cours des prochaines années. Il se peut, en effet, que le nouveau gouvernement élu soit durable et doive donc s’attaquer au problème du terrorisme (5). On ne peut qu’espérer, pour le Pakistan, pour l’islam et pour le monde, qu’il réussira et que Benazir Bhutto aura raison dans la mort à défaut d’avoir triomphé de son vivant.

Cet article est paru dans le New York Times, le 6 avril 2008. Il a été traduit par Delphine Veaudor.