L’arrivée sur le devant de la scène, à la faveur des printemps arabes, d’organisations islamistes a amplifié l’inquiétude française à leur égard. Assistons-nous à la montée en puissance, dans l’Hexagone, d’un islam radical ?

Peut-être faut-il commencer par mettre en garde contre cette expression d’« islam radical ». Ce vocable fourre-tout dissimule en réalité une véritable fragmentation du militantisme islamique, qui prend des formes de plus en plus diverses, divergentes, voire antagonistes, ici comme ailleurs ; même si tous ses avatars affirment la nécessité de revenir à l’islam originel. On trouve les différents courants de l’islamisme proprement dit, issus de la matrice historique des Frères musulmans égyptiens. Ceux-là prônent la fécondation du champ social par la norme religieuse – qu’il s’agisse des médias, de l’économie, des campus universitaires ou de la scène politique. On trouve aussi le salafisme, proche du wahhabisme saoudien, qui enjoint aux individus d’imiter les « pieux prédécesseurs » (salaf), c’est-à-dire les premières générations de musulmans, tout en se tenant à l’écart de l’activisme politique, jugé source d’une sédition (fitna) destructrice pour la communauté musulmane. Le sala­fisme est de ce point de vue un postislamisme : son dégoût pour l’action politique est en phase avec la crise actuelle des grands récits de transformation du monde, dont l’islamisme était l’une des expressions. Mais le sala­fisme, lui aussi, se conjugue au pluriel. Certains groupes ont rompu avec le quiétisme originel, soit pour participer à la vie politique légale – au Koweït, en Tunisie ou en Égypte –, soit pour se lancer dans l’activisme « révolutionnaire » – pour reprendre le qualificatif du chercheur Samir Amghar – avec le jihadisme, qui se soustrait totalement à l’interdiction faite le plus souvent par les oulémas salafistes de défier le pouvoir politique musulman. Ces activistes-là sont extrêmement minoritaires.

L’islam radical serait-il donc survalorisé ?

Bien sûr. Les cercles politiques et média­tiques européens, et tout particulièrement français, ont développé une appétence pour ce sujet devenu, depuis 2001 notamment, une importante source de légitimité : voter des lois, adopter des postures, tenir des discours en apparence durs permet aujourd’hui de gagner assez facilement en crédibilité politique. Un certain nombre de nos décideurs ou de nos faiseurs d’opinion pensent désormais l’islam comme un fait global, et tirent argument de ce qui se passe en Égypte, en Tunisie, au Yémen ou ailleurs pour faire valoir qu’il existe des raisons de s’inquiéter et de considérer toute personne d’héritage musulman en France comme une me­nace contre l’ordre républicain : de la même manière, disent-ils, que les « islamistes » ont pris le pouvoir à Tunis, au Caire ou ailleurs, certains de leurs épigones français songent aujourd’hui à transformer l’Hexagone en y imposant leurs normes socioculturelles.

Mais les formes que prend l’identification à la religion musulmane en France ne sont pas liées à la politique menée ou au discours tenu par les acteurs de l’islam politique dans le monde arabe aujour­d’hui. L’immense majorité des Français d’origine musulmane n’est ni islamiste ni salafiste, ni a fortiori jihadiste.

Quel écho ont trouvé les révolutions arabes auprès des musulmans de France ?

Au début, ils se sont profondément identifiés aux foules qui réclamaient le changement, tout comme nous nous étions enthousiasmés jadis pour les mani­festants qui revendiquaient la li­berté à l’est du Mur. Mais la population d’héritage musulman suit ces événements d’une manière aussi critique que d’autres et l’islamisme n’y est absolument pas hégémonique. Même si, au moment où Ennahda en Tunisie et les Frères musulmans en Égypte sont arrivés au pouvoir, certains leur ont accordé le bénéfice du doute, non par attirance idéologique mais en raison de leur virginité politique. Seuls des groupes très minoritaires se sont impliqués concrètement. Au moment des violences au Caire, en juillet dernier, des manifestations ont eu lieu aux abords de l’ambassade d’Égypte. Nabil Ennasri, le porte-parole du Collectif des musulmans de France, un leader basé à Saint-Denis, s’est exprimé de manière très véhémente à propos de ce qu’il considère comme un coup d’État des militaires égyptiens contre le président Morsi. Ceux-là sont extrêmement marginaux, mais ils sont visi­bles, du fait même de leur militantisme.

Et cette visibilité contribue à une islamisation des regards, des débats, des discours, qui ne correspond pas à la réalité profonde. On privilégie de plus en plus la grille de lecture confessionnelle et religieuse, alors que, du point de vue du sociologue, l’islam de France est de plus en plus gallican : il s’agit de vivre son héritage religieux selon les codes culturels dominants. Quand leurs pa­rents auraient pu dire qu’il n’y a de véritable islam que dans le pays d’origine, les nouvelles générations défendent l’idée qu’on peut être musulman et français. L’extension du halal aux plats traditionnels français en est sans doute le meilleur symbole. 

Cet islam militant n’en est pas moins réel, et non fantasmé…

Oui, comme je viens de le dire, il existe, il est visible, mais c’est un « islam d’en haut », élitiste. À ma connaissance, aucune des organisations, aucun des hommes qui en sont l’émanation n’a aujour­d’hui pignon sur rue. Quelle est l’association, quel est l’intellectuel, le prédicateur, qui représente ne serait-ce que 2 % des musulmans en France ? Il n’y en a pas. Cela n’empêche pas ces acteurs de clamer : « Nous, les musulmans de France, nous devons, nous devons, nous devons… » De même que l’on entend leurs détracteurs, lorsqu’il y a un attentat quelque part : « Les musulmans doivent condamner… » La vérité, c’est que le boulanger d’origine tunisienne du 10e arrondissement de Paris aurait sans doute le plus grand mal à émettre un avis sur le caractère coranique, ou non, du voile intégral, les tenants et les aboutissants de la crise syrienne, son rapport à l’identité nationale française, ou la loi de 1905… 

Du point de vue de l’appartenance nationale, la mouvance salafiste ne pose-t-elle pas malgré tout un problème particulier ?

Indiscutablement, le salafisme est ici, pour l’essentiel, un islam de retrait, introverti par rapport à la société française. Il se structure autour d’une volonté de se protéger d’un environnement perçu comme une source de perdition, pour vivre un mode de vie débarrassé du moindre élément compromettant la purification recherchée. Mais cette introversion est-elle l’effet du choix religieux de ses adeptes ? L’enquête que j’ai menée pendant plusieurs années sur la mouvance en France montre que les ressorts de cette volonté de retrait sont largement étran­gers à l’islam : le salafisme revêt d’oripeaux islamiques une rupture déjà présente chez ces individus, qui entretenaient depuis longtemps un rapport très relâché avec la société environnante. Prenez ce salafiste français dont je parle dans le livre, que je rencontre en Algérie, Abdelwahid. Nous regardions les informations à la télévision quand commence un reportage sur la visite d’Hugo Chávez dans le pays ce jour-là. Il bondit du cana­pé et s’exclame : « Oh la la la, je le kiffe, ce type. Un résistant, quelqu’un qui dit non aux Américains, qui se laisse pas faire. » Vous m’accorderez qu’entre un salafiste français d’origine algérienne et Hugo Chávez, homme politique d’extrême gauche sud-américain, catholique, bolivarien, nous avons deux univers de référence fort distincts. Mais ils se rejoignent sur l’antiaméricanisme, parce que le sala­fisme d’Abdelwahid répond à une identité d’homme marginal, dominé. Ce n’est pas un hasard si le courant attire souvent des jeunes d’origine algérienne, qui ont une histoire familiale souvent plus conflictuelle que d’autres avec l’idée d’appartenir à la France. Pour des raisons politiques ou sociologiques, et non religieuses, l’islam se pose aujour­d’hui en langage des nouveaux dominés, des nouveaux damnés de la terre. L’idiome est sacré, mais le contenu est profane. Alors qu’en Arabie saoudite, par exemple, le salafisme est une religiosité de classe moyenne, il est en France une religiosité de ghetto : on renverse, par l’appartenance à un groupe d’« élus », une marginalisation symbolique et effective. Il y a là une dimension de type « lutte des classes ». Il est intéressant de souligner que les trois régions jadis connues pour être des places fortes communistes – le Nord, la banlieue parisienne et la banlieue lyonnaise – sont les principales zones d’implantation du salafisme aujourd’hui. Ce type d’islam radical séduit parce que c’est une ressource symbolique qui permet une rupture à peu de frais.

Une rupture à peu de frais ?

Oui, parce que le salafisme français a beau être politiquement, symboliquement et idéologiquement en opposition avec les valeurs dominantes, il ne l’est pas dans d’autres domaines, et notamment dans la sphère économique. Prenant modèle sur le Prophète et les premiers musulmans, dont on connaît l’inclination pour le commerce, les salafistes optent pour ces carrières de commerçants et d’entrepreneurs qui leur permettent un accomplissement à la fois matériel et religieux. À la manière des premières sectes protestantes étudiées par Max Weber, la réussite économique et matérielle est d’ailleurs vécue comme un signe de prédestination divine. Mais cela fait aussi écho au triomphe des va­leurs consuméristes et matérialistes qui caractérisent une large partie de la jeunesse. Les adeptes trouvent par ce truchement à s’intégrer au reste de la société. En vérité, le salafisme est un étonnant patchwork, composé à la fois d’un puritanisme cultuel, d’une défiance envers les institutions et le politique, d’un mode de vie en retrait, d’une posture anti-impérialiste, d’une forte attirance pour la mondialisation humaine et marchande, d’un dégoût du désordre et de la sédition… Autre exemple : la majorité des salafistes rejette le vote. Qui prétendra que cette attitude leur appartient en propre et qu’elle n’a rien à voir avec la crise du militantisme que connaissent nos sociétés ? 

Les salafistes viennent justement de faire leur entrée sur la scène politique des pays du « Printemps arabe ». Une telle évolution est-elle impensable en France ?

Dans le monde arabe, les salafistes politisés – comme le parti Al-Nour en Égypte – viennent en effet concurrencer l’islam politique « canal historique » issu de la matrice des Frères musulmans. Ce salafisme engagé, politisé, selon des modalités « classiques » – création de partis, animation de journaux, contrôle de chaînes de télévision, organisation de manifestations de rue –, constitue clairement un nouveau courant, une nouvelle génération de l’islam politique, qui peut souvent entrer en contradiction avec les Frères musulmans : Al-Nour a pris le parti de l’armée en juillet dernier contre le gouvernement Morsi… Contrairement à ce que l’on pense généralement, le salafisme n’est pas imperméable aux évolutions doctrinales. On peut finir par discuter ce qui, à l’origine, était supposé indiscutable.

En France, certaines évolutions sociales – comme l’islamophobie – peuvent de la même manière amener un certain nombre de gens à changer leur fusil d’épaule sur ce plan. On entend aujourd’hui des représentants du courant quiétiste affirmer qu’il est islamiquement légitime, voire souhaitable, de se prendre en main, de s’organiser, d’écrire des livres, et demain, qui sait, de voter ou de soutenir certains candidats, voire d’entrer soi-même en politique.

Cela étant, trois ans après le début des révolutions, rien n’indique un alignement du salafisme français sur l’évolution des salafistes politisés du monde arabe. D’autant que la perspective de la hijra, la migration salutaire en « terre pieuse », obligation morale faite aux salafistes qui ne vivent pas en terre d’islam, agit comme une soupape de dépolitisation supplémentaire. Le désir de quitter la France pour un pays musulman peut venir décourager l’engagement politique.

Comment se comportent les salafistes français dans la controverse sur le voile intégral ? 

Ils discutent de ce genre de question entre eux, dans les mosquées, bien sûr. Et je connais un tout petit nombre de couples qui ont quitté la France au moment où le niqab commençait à être débattu. La nécessité de défendre les principes ou les coutumes salafistes a-t-elle pour autant engendré une politisation au sens classique ? La réponse est plutôt non, même si nous avons vu çà et là des représentants de la mouvance distribuer des tracts et commencer à développer un argumentaire. On remarque notamment une propension plus importante à « exister politiquement » chez les diplômés de l’enseignement supérieur, qui maîtrisent mieux les codes du militantisme dans l’Hexagone. Encore une fois, la lutte contre l’islamophobie peut être un facteur de renforcement de ce « salafisme de revendication ». Mais, globalement, la mouvance n’a pas vraiment réagi aux nombreuses controverses qu’a connues la France, ces dernières années, à propos de l’islam. L’exemple des débats précédant le vote de la loi de 2004 sur le port des signes religieux à l’école est emblématique à cet égard : les salafistes se sont très peu mêlés aux cortèges de militants qui ont manifesté dans les rues parisiennes pour réclamer le droit de porter le hijab. Ils ont tout au plus exprimé leur désapprobation de cette loi sur les forums Internet. À la différence des partis tunisiens, les salafistes français n’ont pas de projet de Constitution… Ici, l’heure est encore aux débats doctrinaux, qui pour l’instant ont été le plus souvent tranchés en faveur de la non-participation à la vie politique. Outre la perspective de la hijra, cela s’explique aussi par l’éthique de la persécution qui caractérise les fondamentalistes, salafistes ou pas : à leurs yeux, être « persécuté » est une preuve de rectitude morale et une promesse de victoire prochaine dans l’au-delà.

Propos recueillis par Sandrine Tolotti.

Il ne faut pas toujours prendre les grandes héroïnes tragiques au pied de la lettre. Songez à la « Dame aux camélias », alias Alphonsine Duplessis puis Marie Duplessis (dans la vraie vie), Marguerite Gautier (en littérature), la « Traviata » (à l’opéra), Marguerite (au ballet) et même Camille (au cinéma, chez Cukor). Cette jeune personne méritait-elle bien que « la fiction en fasse une icône culturelle qui sacrifie son confort matériel et son amant adoré à l’honneur d’une famille – passant ainsi de l’avilissement à son exact contraire : la transfiguration par le repentir, la rédemption grâce à l’amour désintéressé ? », s’interroge Caroline Weber dans le New York Times.
Pas du tout, répond sa biographe américaine. D’ailleurs, renchérit Liesl Schillinger dans The Daily Beast, « quelle femme se conduirait ainsi ? Pas Marie Duplessis en tout cas ! » « Entre la misère honorable et le bonheur dans le déshonneur, celle-ci avait en effet sans hésiter choisi la seconde option », résume Caroline Weber.
La donzelle avait, il est vrai, quelques excuses. Enfant d’un foyer misérable, elle a 14 ans quand son père (incestueux) la vend à un « septuagénaire débauché ». Puis elle monte à Paris où elle découvre vite la valeur marchande du capital « sur lequel elle est assise », selon l’expression consacrée. Elle grimpe rapidement les barreaux de l’échelle amoureuse : grisette d’abord (ouvrière faisant des suppléments), lorette ensuite (femme entretenue), courtisane enfin lorsqu’elle rejoint le clan très fermé des « grandes horizontales » – pour reprendre le délicat surnom donné à l’Anglaise Cora Pearl.
Marie augmente peu à peu ses tarifs, devient vite inabordable. « Je suis trop chère pour vous », dit-elle à ses amants/clients quand elle veut en changer. Sept d’entre eux doivent même, à un moment, s’associer pour utiliser à tour de rôle ses services. À Édouard de Perregaux, aristo « très naïf qu’elle a manipulé avec la plus parfaite méchanceté avant de le laisser tomber », rappelle Frederic Raphael dans le Wall Street Journal, elle prend tout, y compris son titre : moyennant quelques mois d’intimité à la campagne (Bougival fait l’affaire, à l’époque !), elle se fait épouser pour s’enfuir aussitôt avec Liszt, lequel, plutôt snob, ne voulait pas d’une maîtresse qui fût comtesse.
Et puis à 23 ans, rideau. Après « une trajectoire aussi brillante que celle d’une étoile filante et pratiquement aussi courte », écrit Jane Shilling dans le Telegraph, elle meurt de la tuberculose. Marie a toujours eu des problèmes avec sa poitrine, à l’intérieur comme à l’extérieur aussi : jugeant son buste trop discret, elle l’agrémentait des camélias qui l’ont rendue célèbre (lesdits camélias lui servaient de moyens de communication avec ses amants : blanc – « C’est bon, je suis à vous » ; rouge – « J’ai mon indisposition mensuelle »).
Pas vraiment édifiant ! Pourtant, cette créature a fasciné les foules (Dickens, à Paris au moment de sa mort, fut stupéfait de l’ampleur de l’événement). Et cela grâce à son amant d’un moment, Alexandre Dumas junior. Lequel lui doit également beaucoup : fils à papa qui faisait aussi un peu de littérature, il n’avait guère de succès, jusqu’à ce que, à l’instigation de son auguste père, il écrive (en trois semaines) un roman inspiré de sa défunte maîtresse. La Dame aux camélias lui a d’emblée permis d’acquérir quelque gloire de son côté. Puis le théâtre a pris le relais (il a fallu attendre le Second Empire pour montrer sur scène un sujet aussi olé olé), et ce fut le triomphe.
Sa courte vie, Marie a dès lors pu la prolonger à travers de nombreux avatars littéraires. Notamment l’Odette de Crécy de Proust, « elle aussi grande utilisatrice de fleurs dans la gestion de ses relations amoureuses – les camélias pour Marguerite, les cattleyas pour Odette », écrit dans la New York Review of Books Anka Muhl­stein, qui précise : « Mais Proust n’a pas été tenté du tout par le mythe de la courtisane au cœur d’or – au contraire, Odette est une courtisane sans cœur qui n’aurait jamais pu inspirer Verdi. »
Insensible, la Dame aux camélias ? En tout cas, l’amour-sentiment n’était pas chez elle une priorité – bien qu’on lui connaisse au moins deux « amants de cœur » (comprenez : non tarifés) : Liszt, donc, et un jeune duc qui lui servit de tremplin social. Quant à l’amour physique, son cœur de métier, sa biographe est très discrète sur le sujet : elle évoque ainsi les vers « très intimes » que Dumas fils avait consacrés à sa maîtresse, mais sans même les citer (1). Au grand dam de lecteurs comme Frederic Raphael, déplorant que, « comme avec la nouvelle cuisine, la prestation soit fort raffinée mais laisse un peu sur sa faim ! »
La jolie Marie, au corps menu mais à l’esprit large, avait, paraît-il, l’air d’une sainte-nitouche, et c’était sans doute le secret de son succès. Anka Muhlstein voit pour sa part dans ce paradoxe, que prolonge encore cette pudique biographie, quelque chose d’éminemment français : « La sensualisation de la chasteté ! »

1| « Vous souvient-il des nuits où, brûlante amoureuse / Tordant sous les baisers votre corps éperdu, / Vous trouviez, consumée à cette ardeur fiévreuse, / Dans vos sens fatigués le sommeil attendu ? »

L’aigre débat parlementaire à propos d’Amazon fera une victime : le livre papier, dont le prix en ligne va sans doute augmenter. Et profitera à un autre criminel présumé, le livre électronique ! L’écran va donc marquer encore un point dans sa lutte implacable contre le livre, déjà bien mal engagée pour ce dernier. On estimait en 2001 que « l’étudiant américain moyen n’avait, en fin d’études, que 5 000 heures de lecture derrière lui, contre 10 000 heures de jeux vidéo et 20 000 heures de télé (1) ». Et c’était en 2001 !

Depuis, on ne manque pas de livres qui comptent les points de ce combat. Ou, plutôt, qui recensent les conséquences, positives ou négatives, du triomphe de l’écran. Dans un récent avis de l’Académie des sciences, un ensemble d’éminences se penchent sur l’impact psychologique du numérique chez ceux dont c’est la langue maternelle, les jeunes et très jeunes digital natives (2). Conclusion : un ensemble de recommandations de bon sens (éviter les abus, etc.), mais pas de cris d’effroi. L’écran ne serait notamment pas « addictif » en tant que tel (Internet et les jeux vidéo, si).

Mieux encore : les digital natives seraient, selon ce rapport, en mesure – une grande première dans l’histoire de l’humanité – de conjuguer deux types de pensée : l’intelligence « littéraire, plutôt linéaire, lente, profonde… et l’intelligence numérique, fluide, rapide et multitâche – mais un peu désordonnée et superficielle ». Le résultat devrait être excellent pour les neurones, à condition tout de même de discipliner et canaliser son attention, cette denrée à la fois rare et capitale. Car là où le livre, écrit le philosophe des sciences Roberto Casati, offre un « format cognitif parfait » parce qu’il n’a « que lui-même à offrir », l’écran incite à la dispersion, au « zapping » (3).

Bref, comme toute création humaine, du rouleau à pâtisserie au nucléaire, « les objets numériques sont capables du meilleur et du pire : l’éveil, la sollicitation de l’intelligence, la socialisation, mais aussi la dépendance plus ou moins pathologique, l’oubli de la vie réelle et l’illusion », résume l’Académie des sciences.

La philosophie, justement. Elle est également de la partie : « La technologie crée de la philosophie », explique le philosophe Stéphane Vial dans L’Être et l’Écran (4). Les conséquences phénoménologiques, ontologiques, voire métaphysiques sont en effet considérables. Le numérique réactive le vieux concept aristotélicien de « virtuel », mais un virtuel nouvelle manière : non pas le contraire du réel, mais une forme inédite de celui-ci – un réel potentiel, simulé, décalé, qui permet d’anticiper des effets, eux, parfaitement tangibles (des rencontres en chair et en os, par exemple). Mieux encore : c’est un réel que, par la magie de la touche « Del », on peut effacer d’une frappe sur le clavier. L’ordinateur parvient à contourner cet interdit métaphysique qui chagrinait tant Woody Allen : l’impossibilité de « remettre le dentifrice dans le tube », de rembobiner le passé, de faire que ce qui a été n’ait pas été. Enfin, pour les philosophes, l’écran a aussi déclenché une « révolution radicale du statut de l’image dans notre civilisation (5) », dont on est encore loin de mesurer les effets.

D’ailleurs, à quoi bon essayer ? Comme l’avait déjà reconnu non sans fair-play Jacques Ellul : « L’homme est incapable de prévoir quoi que ce soit au sujet de l’influence de l’ordinateur sur la société et sur l’homme. »

« Une nouvelle idéologie du XXIe siècle, qui remplit le vide laissé depuis la Guerre froide, est… » Que diriez-vous ? En l’occurrence, il s’agit de l’idéologie Internet, une « vision quasi religieuse de la façon dont les relations humaines vont être transformées, l’abondance matérielle assurée et la transcendance atteinte grâce aux interactions homme-machine », écrit l’historien californien Michael Saler à propos du livre d’Evgueni Morozov, To Save Everything, Click Here (1). Pour Morozov, nous sommes peut-être en présence de l’idéologie dominante d’aujourd’hui. C’est en effet l’idéologie la plus récente et l’une des plus prégnantes. Mais le « vide laissé depuis la Guerre froide » a aussi vu l’extraordinaire montée en puissance de l’écologisme, idéologie dont on peut juger qu’elle a supplanté le socialisme et le social-démocratisme de naguère, mordant en outre largement sur les plates-bandes du démocratisme chrétien. Écologisme et « internétisme », jouent désormais un rôle essentiel dans le monde occidental. Il manque un livre tentant d’évaluer le poids respectif de ces deux idéologies et d’analyser leurs interactions avec les idéologies plus anciennes ou non occidentales.

O. P.-V.

1| « Pour tout sauver, cliquez ici », PublicAffairs, 2013.
 

Sayyid Qutb, auteur prolixe, figure tutélaire des Frères musulmans et inspirateur présumé d’Oussama Ben Laden, est surtout connu pour ses textes politiques et son radicalisme religieux. Mais il a commencé sa vie mouvementée par une enfance de petit garçon espiègle, pieux et doué à l’école, dans un village de Haute-Égypte. De ce village, et de la vie des paysans de la vallée du Nil à l’orée du XXe siècle, il laisse une description poétique et touchante, qui donne à voir de l’intérieur un monde rarement exploré.

Un monde à bonne distance de la vision habituelle de l’islam radical et de son emprise supposée sur la vie quotidienne. Ici, les villageois vivent au rythme des crues du Nil (en amont d’Assouan) et des fêtes religieuses, où l’on se goberge en écoutant des récitations du Coran. Les djinns, les afarit (esprits) et les « jumeaux invisibles » (anges gardiens) règnent en maîtres. La magie est omniprésente ; les zar (cérémonies propitiatoires, avec danses et sacrifices) sont le recours majeur contre les malheurs, tandis que l’État tente d’introduire des règles minimales d’hygiène, aussitôt contournées. Dans ce village relativement prospère et « progressiste » s’exerce une solidarité sans faille, modèle peut-être de cette « justice sociale » dont Qutb se fera l’avocat. L’argent ne circule guère, remplacé par le troc (la miche de pain servant d’unité monétaire) ; et la justice villageoise s’appuie moins sur la charia que sur les lois, autrement compliquées, de la vendetta. L’école « du gouvernement » (pas laïque pour autant, mais néanmoins mixte) lutte contre la kuttab, l’école coranique. Curieusement, Qutb dédie toute sa ferveur à la première au détriment de la seconde. Cela n’a pas duré.

Né en 1980, Markus Gabriel est devenu en 2009 le plus jeune titulaire d’une chaire de philosophie d’Allemagne. Il enseigne à l’université de Bonn. 

À vous lire, Spinoza s’est trompé, Descartes a raconté n’importe quoi, Leibniz n’est pas allé jusqu’au bout de sa démarche… Des jugements aussi catégoriques sont inhabituels de nos jours dans un ouvrage de philosophie. Quelle mouche vous a piqué ?

Idolâtrer les grands penseurs morts, comme on le fait dans de nombreuses universités européennes, est absurde. C’est ce que le philosophe américain Lewis Gordon appelle la « théodicée du texte » (1) : on considère que les auteurs classiques ne peuvent pas se tromper, que, lorsque leurs écrits n’ont aucun sens, la faute nous incombe à nous autres, pauvres mortels, incapables de les comprendre… La philosophie ne saurait se résumer à son histoire.

Vous proposez donc tout bonnement un nouveau système !

Effectivement, je développe un nouveau système philosophique, au sens traditionnel du terme. J’envisage mon travail comme une tentative de redorer le blason de la discipline. Je ne suis pas le seul à le faire, bien entendu. Nous vivons une époque de renouveau, avec des penseurs comme Martha Nussbaum, Robert Pippin, Judith Butler, John Searle, Jonathan Lear, Thomas Nagel, Alain Badiou, Quentin Meillassoux ou Slavoj Žižek.

À la différence de beaucoup d’entre eux, votre pensée est très accessible, ce dont témoigne le succès de votre ouvrage. La clarté est-elle une qualité cardinale pour un philosophe ?

Clarté et vérité sont les deux piliers d’une philosophie digne de ce nom, comme l’avait déjà remarqué Descartes (qui n’a donc pas écrit que des bêtises, loin de là…). Elles doivent s’étayer lorsqu’on développe un raisonnement. Un théoricien qui n’exprime pas clairement une idée ne dit en fait absolument rien, même s’il souhaiterait sans doute qu’on le prenne pour un penseur profond. La philosophie n’est pas un savoir technique, ésotérique, mais l’éclaircissement de concepts fondamentaux qui malheureusement sont souvent employés les uns pour les autres, non seulement par les philosophes, mais par tout à chacun. Par exemple les concepts d’« esprit » et de « conscience », ou de « vérité », de « savoir », de « connaissance » et de « fait »…

Ou encore le concept de « monde », puisque votre titre affiche d’emblée la couleur : le « monde » n’existe pas ?

En effet. J’entends par « monde » un ensemble qui englobe tout, le plus grand ensemble possible donc. La question est d’abord de savoir ce que nous voulons dire quand nous affirmons que quelque chose existe. Il existe par exemple beaucoup de nombres entiers naturels entre 3 et 123, et il existe aussi un Premier ministre en Grande-Bretagne, des volcans à la surface de la Terre et même des sorcières dans certains contes. Mais existe-t-il un domaine où apparaisse tout ce que je viens d’évoquer ? Non. S’il existait, il devrait lui-même apparaître quelque part. Ce que j’entends par « existence », c’est en effet l’apparition dans un domaine – ce que j’appelle un « champ de signification » (« Sinnefeld »). Les volcans apparaissent dans le domaine des planètes, les nombres dans celui des séries mathématiques, les élections dans celui de systèmes politiques. Mais il n’y a aucun domaine où tout cela puisse apparaître ensemble. Plus précisément : s’il existait, si tout apparaissait dans le « monde », où le monde apparaîtrait-il lui-même ? En lui-même ? C’est impossible. Ou dans quelque chose d’autre. Mais alors ce quelque chose d’autre serait plus grand, c’est lui qui devrait s’appeler « monde », et la question précédente se poserait de nouveau.

Que voulez-vous dire par ce terme de « champ de signification » que vous venez d’évoquer ?

Encore une fois, je définis l’existence comme l’apparition dans un domaine. Le problème de ce terme de « domaine », c’est que dans la logique moderne il s’applique à ce qui est quantifiable mathématiquement. Or tout ne l’est pas : ni l’amour ni la beauté des films de la Nouvelle Vague, par exemple… Je préfère donc parler de « champs de signification ». Je précise que ces champs sont réels. Ce ne sont pas des projections humaines sur une réalité matérielle dénuée de sens.

Vous rejetez deux tendances opposées, aussi erronées l’une que l’autre, selon vous : la métaphysique et le constructivisme. Pourquoi ?

On peut définir la « métaphysique » comme la tentative d’élaborer une théorie de la totalité. Elle prétend décrire la réalité du monde. Non pas comme il nous apparaît, mais comme il est en lui-même, indépendamment de nous. Le constructivisme est la réaction (excessive) à cette démarche : il affirme, comme son nom l’indique, que nous « construisons » la réalité, que seules existent ces productions de notre pensée, le monde passé au prisme de nos présupposés sociaux, scientifiques, intellectuels… La postmodernité est une forme de constructivisme. Après l’échec des grandes idéologies messianiques, elle est la tentative de faire table rase, de rompre radicalement avec la tradition. Mais, en prétendant nous délivrer de toutes nos vieilles illusions, elle nous plonge dans une nouvelle illusion : celle selon laquelle tout n’est qu’illusion.

Où classez-vous de grands scientifiques comme le physicien Stephen Hawking ou le biologiste Richard Dawkins, avec lesquels vous n’êtes pas tendre ?

Plutôt parmi les métaphysiciens, même si Dawkins est constructiviste lorsqu’il affirme que l’homme a inventé Dieu au cours de son évolution. Hawking et Dawkins identifient le monde – c’est-à-dire cette totalité suprême dont je dis, moi, qu’elle n’existe pas – avec l’univers, autrement dit avec la réalité physique. Pour eux, n’existe que ce qui se laisse appréhender par les sciences de la nature, au moyen d’un scanner cérébral, d’un scalpel ou d’un micro­scope. Or il existe beaucoup de choses qui n’existent pas dans l’« univers » : l’avenir, les chiffres, la République fédérale d’Allemagne, mes rêves… On ne comprend pas mieux Proust lorsqu’on sait quelle aire du cerveau est activée quand on le lit. Pour appréhender Proust, Matisse ou la série télévisée Les Sopranos, il faut se plonger dans l’œuvre, son histoire, celle de son auteur et son époque. L’art est un bon exemple du réductionnisme de certains scientifiques. L’œuvre utilise la matière (la pierre, la toile, le papier, etc.) et la transforme : elle en fait émaner un sens qui n’y était pas. De nombreux scientifiques refusent de faire la différence entre un bloc de marbre (un amas indifférencié d’atomes, même) et la Pietà de Michel-Ange.

Vous proposez donc ce que vous appelez un « nouveau réalisme »…

La métaphysique comme le constructivisme se trompent complètement, selon moi : les réalités ou les « champs de signification » auxquels nous sommes confrontés sont toujours à la fois indépendants de nous et (en partie) informés par nous. Le monde n’est ni exclusivement l’entité sans spectateur de la métaphysique, ni exclusivement l’entité du spectateur cher au constructivisme. Le « nouveau réalisme » est une doctrine qui affirme la réalité de nos convictions, de notre esprit et de notre pensée, qui existent au même titre que les feux de forêt, les bouteilles de bière ou les photons. Il suppose que nos pensées sur les faits existent au même titre que les faits eux-mêmes.

Peut-on dire que vous réhabilitez ainsi l’immatériel, l’imaginaire ?

Absolument ! Nous devons analyser et décrire de nouveau l’immatériel et l’imaginaire, ces sphères que nous tenons aujourd’hui pour illusions.

Mais, même en admettant qu’un rêve existe au même titre que l’univers physique (un arbre, par exemple), est-ce le même degré de réalité ? Cette réalité physique à laquelle vous refusez de réduire le monde, n’est-elle pas malgré tout la plus réelle de toutes les réalités possibles ?

Ce discours sur les degrés de réalité est à mes yeux infondé. Prenons un exemple simple : supposons que Jésus de Nazareth n’ait jamais vécu, mais qu’on l’ait inventé plus tard. Il ne serait alors qu’une idée. Une idée pourtant beaucoup plus formidable qu’une galaxie lointaine. Une idée plus réelle. Les degrés de réalité ne sont donc que relatifs. Autre exemple : j’ai fait un cauchemar et une psychanalyse me révèle les forces qui m’ont agité et mû pendant des semaines. C’est on ne peut plus réel. Les idées sont réelles et au moins aussi importantes que le corps.

Pour revenir à votre thèse que le monde n’existe pas, vous expliquez qu’elle n’est pas purement négative. Elle est aussi fertile. En quoi ?

On a cru que si le monde n’existait pas, rien n’existait. C’est faux. Il faut donc repenser beaucoup de choses, voir ce sur quoi notre acceptation aveugle de l’existence du monde a brouillé nos concepts. Je pense par exemple que l’on peut dépasser le problème de l’opposition entre l’âme et le corps (et donc le dualisme cartésien) ou celui du nihilisme, car l’un comme l’autre suppose implicitement une totalité suprême. Ce que je propose, c’est un pluralisme ontologique, c’est-à-dire l’idée qu’il existe un nombre infini de champs de signification et, de ce fait, diverses manières pour les objets, comme une main ou un agglomérat d’atomes, d’apparaître… Je précise que cette pluralité n’est pas produite par les hommes, mais que cette infinité de champs de signification a toujours existé et a été simplement enrichie par de nouveaux champs de signification comme ceux créés par les hommes.

Ne craignez-vous pas que l’on vous taxe de « relativisme », si « tout existe » dans une certaine mesure ?

Il faut distinguer ici l’existence, la vérité et la valeur. Les dictatures totalitaires ont existé et existent toujours, mais elles ne devraient pas exister. Les pensées erronées et les illusions existent aussi, ce qui ne les rend pas vraies pour autant. Il convient de classer chaque élément dans le bon champ de signification.

Votre théorie des « champs de signification » offre un cadre pour aborder le monde, mais n’est-ce pas un cadre vide ? N’est-elle pas purement rhétorique ? Que permet-elle de nouveau ?

Comme je le disais, elle permet l’abandon de l’idée de monde, d’une totalité suprême. Dans le quotidien, comme en sciences, nous sommes souvent monistes et croyons en un tout englobant ou à une réponse suprême à nos questions et à nos besoins. En renonçant à cette attitude, nous permettons à des possibilités inédites de se déployer, y compris dans le domaine scientifique. Nous disposons d’un nouvel instrument pour critiquer les idéologies et amorcer, dans notre paysage démocratique beaucoup trop postmoderne, un renouveau des Lumières.

Nous devons par exemple abandonner cette idée qui sous-tend l’enseignement de la médecine et la psychologie, mais aussi en partie notre vie politique : sous notre enveloppe cutanée, nous ne serions en fait qu’un réseau de neurones. C’est ce que j’appelle le « fantasme de la pieuvre neuronale » : comme si un neuro-animal ou un neuro-alien s’était caché dans notre crâne et nous utilisait pour se reproduire ! C’est absurde. Un homme reste toujours partie intégrante d’un Esprit, il a une expérience instinctive de la réalité, qui est authentique. Nous devons le reconnaître de nouveau. Je constate une nouvelle forme d’aliénation ; la philosophie permet de l’analyser et tente d’y remédier.

Vous accordez une place importante à la religion dans votre ouvrage. Comment envisagez-vous sa cohabitation avec la philosophie ?

La philosophie doit recommencer à réfléchir sur la religion de manière rationnelle. Les pires critiques de la croyance que je connaisse, pires encore que celles formulées dans l’Antiquité, émanent d’un Dawkins ou d’un Dennett. L’idée que la religion ne serait qu’une superstition irrationnelle est intenable. C’est méconnaître complètement la théologie ou la grande qualité des textes sacrés. Même si l’on peut, si l’on doit parfois, critiquer les institutions cléricales, même si l’on s’engage en faveur de la laïcité, il faut prendre la religion au sérieux pour la comprendre.

Ce qui est en jeu, c’est l’homme et son attitude par rapport à l’idée que tout ce qui existe n’a pas été façonné de sa main. Bien des réalités, comme les volcans ou le climat sur des planètes lointaines, n’ont pas été modelées par l’humanité. C’est pourquoi nous pouvons avoir l’impression d’être plongés dans un environnement dépourvu de signification. La religion suppose qu’il existe malgré tout un sens objectif, réel, que l’homme n’est pas partout un étranger. En d’autres termes, elle est au fond le sentiment que l’homme s’accorde à son environnement, qu’il « s’agit » toujours aussi un peu de lui.

Propos recueillis par Baptiste Touverey.

Dans le Registre russe des criminels politiques, on lit, après la condamnation de Dostoïevski en 1849 : « Fiodor Dostoïevski : 28 ans. Signes distinctifs : peau blanche, cheveux blonds, petite cicatrice sur le front. Structure corporelle : costaud. Raison de la condamnation : a diffusé des écrits imprimés dirigés contre l’État. Punition : privé de ses droits civiques. Condamnation : quatre ans de travaux forcés. Taille : 2 archines, 6 verchoks (1,68  m). » Relevé dans l’étonnante page « NB » du Times Literary Supplement.

Lors de la bataille menée pendant la Première Guerre mondiale par les Anglais pour conquérir la Syrie, le général Allenby décida qu’il lui fallait attaquer depuis la Palestine par les plaines côtières du Nord. Pour tromper les troupes allemandes et turques, il leur fit croire qu’il mènerait son offensive à partir du Jourdain. Il fit défiler des hommes chaque jour le long du fleuve et installa des centaines de faux chevaux attachés à une laisse dans les champs attenants.

En Inde, la frontière est extrêmement poreuse entre les animaux, les êtres humains et les dieux. Les âmes, croit-on, sont capables de passer d’un état à l’autre au gré de leurs réincarnations ; les dieux peuvent prendre forme animale ou humaine, ou les deux à la fois, comme Vishnou avec ses dix avatars, ou bien Ganesh, dont le corps humanoïde est surmonté d’une tête d’éléphant. D’ailleurs, les pachydermes eux-mêmes ne sont pas cantonnés à une seule de ces trois catégories : en partie divins, ils semblent aussi très humains. Par le passé, plusieurs illustres spécimens furent considérés comme l’incarnation d’une divinité. Comme le vénérable Kesavan, haut de 3,20 mètres, qui resta attaché au temple de Guruvayur, dans le Kerala, jusqu’à sa mort en 1976. Devant l’édifice, une statue grandeur nature à son effigie monte la garde. Elle est couverte de guirlandes, et, chaque année, le jour anniversaire de la mort de l’animal, une procession d’éléphants défile devant elle. Dans les boutiques du temple, les photos de Kesavan se vendent comme des petits pains, et sa silhouette en carton, presque aussi grande que l’original, accueille les touristes dans les aéroports de la région. Dans un film populaire sur sa vie, sorti en 1977, la bête est décrite comme très humaine, tant par sa moralité que par ses sentiments religieux. Au moment où elle meurt, toutefois, son âme quitte son corps pour s’unir à la divinité et lâche en guise d’offrande une fleur de lotus aux pieds de Guruvayurappan, son dieu de prédilection.

En Asie, les premières images d’éléphants remontent aux temps les plus anciens : des pachydermes apprivoisés figurent sur plusieurs sceaux datant de la civilisation de la vallée de l’Indus. Les peintres de miniatures les prenaient souvent comme sujets, et ils sont aujourd’hui encore omniprésents dans les médias. La mythologie du bouddhisme et de l’hindouisme anciens fait de l’animal un symbole de pouvoir et de prestige, associé à la puissance royale et militaire. On se fit même la guerre, en Asie du Sud-Est, pour la possession d’éléphants blancs. Cette importance accordée à l’animal favorisa l’essor, dans l’Inde antique, d’un type particulier d’ouvrages scientifiques, les gajashastra, ou « traités sur les éléphants ». Ces textes, fondés sur les conseils de dresseurs (ou mahouts), sont encore utilisés aujourd’hui comme guides pour l’élevage des animaux ainsi que pour l’analyse de leurs propriétés divinatoires et esthétiques.

Les éléphants d’Asie sauvages vivent aujourd’hui cantonnés dans les rares poches de forêt qui restent. Alors que les jungles denses de l’Inde du Moyen Âge en regorgeaient. Aujourd’hui, la connaissance de première main des éléphants est rare. L’image que l’on s’en fait généralement est celle d’un être à la démarche pesante, à la fois sage et maladroit, et non celle d’un animal dangereux capable de courir à plus de 40 km/h et de tuer un homme d’un simple coup de trompe. À l’époque où les éléphants pullulaient en Asie, on les admirait également pour leur beauté, leur force et leur grâce.

Cette attention portée à leurs qualités esthétiques apparaît dans les kavya sanskrits, textes relevant de la littérature courtoise, où les descriptions d’éléphants sont légion. Ils égayent le paysage, et un nectar divin s’échappe de leurs tempes et de leurs orifices. Le parfum de cette substance est comparé à celui de la cardamome ; il est si doux qu’il parfume l’eau dans laquelle les animaux se baignent, et que les abeilles se pressent autour de leur tête, attirées par cette fragrance plus délicieuse encore que le nectar des fleurs. Dans ces écrits, les éléphants sont parfois comparés à des nuages gris sombre, vastes, grondants et chargés d’eau ; de sorte que, lorsqu’ils s’assemblent en troupeaux, la terre commence à ressembler au ciel. Les éléphants aplanissent les montagnes au moyen de leur trompe pour montrer leur valeur, et on les compare à des rois triomphant de leurs ennemis.

En étudiant les textes sanskrits, on finit toujours par buter sur les métaphores et comparaisons, réputées « intraduisibles », de la poésie classique. Certaines d’entre elles font notoirement référence aux éléphants. L’un des tropes les plus célèbres, qui désigne une femme au maintien élégant, est gajagamani, ce qui signifie littéralement « celle qui avance avec l’allure d’un éléphant », c’est-à-dire d’une démarche lente, gracieuse et chaloupée. On rencontre parfois des descriptions de femmes « aux cuisses semblables à des trompes d’éléphant » (autrement dit longues et fines), et dont les seins « ressemblent aux deux bosses de la tête d’un éléphant ». Les textes qui comparent l’allure solennelle et souveraine d’un monarque à celle du pachyderme posent moins de problèmes, car ils évoquent davantage le pouvoir que la beauté.

Plus surprenants encore sont les textes classiques qui prêtent à l’éléphant un pouvoir érotique. Si les Occidentaux voyaient autrefois en eux des animaux timides qui, pour s’accoupler, se retiraient au fond des forêts, ceux qui les croisaient au quotidien étaient d’un autre avis. L’un des quatre types de femmes évoqués dans le Kama Sutra est d’ailleurs la hastini, ou « femme éléphant », à la fois « gloutonne, sans gêne et irascible ».

Le spécialiste Raman Sukumar met ici sa vaste érudition au service d’un public plus large. Il dresse l’inventaire presque exhaustif du savoir accumulé sur l’éléphant d’Asie, de son apparition à son statut actuel d’espèce menacée. La survie de l’éléphant d’Asie, Elephas maximus, est entre les mains de l’homme, insiste-t-il. Il est donc essentiel, pour sensibiliser les populations à sa préservation, d’avoir conscience de l’importance culturelle que revêt l’animal. L’ouvrage richement illustré de Raman Sukumar exalte les splendeurs de l’éléphant ainsi que sa fonction symbolique, et permet de mieux comprendre pourquoi l’Inde en a fait l’un de ses trésors nationaux en 2010.

Cet article est paru dans le Times Literary Supplement le 1er juillet 2013. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

Books a fait état d’un livre de Thomas Doherty consacré aux relations troubles entre Hollywood et les nazis (1). Entre 1933 et 1940, plusieurs projets de longs métrages hostiles à Hitler ont été enterrés, voire arrêtés en cours de tournage, et presque tous les films diffusés sont sortis censurés. Un nouveau livre, beaucoup plus radical, accuse les grands studios d’avoir « collaboré » avec le IIIe Reich. L’auteur, Ben Urwand, est un jeune Australien dont les grands-parents juifs hongrois se sont cachés pendant la guerre. À ses yeux, les majors ont cédé aux pressions de Georg Gyssling, le consul allemand à Los Angeles, qui aurait fait la loi dans les studios, passant au crible les scénarios, visionnant les premiers montages et suggérant des coupes. C’est lui qui aurait été à l’origine de l’annulation de deux longs métrages, The Mad Dog of Europe (« Le chien fou de l’Europe ») en 1934 et It Can’t Happen Here (« Cela ne peut pas arriver ici ») en 1936. Motif : se préserver le marché allemand et le marché européen dans son ensemble en cas de victoire nazie.

L’argument ne tient pas, estime le critique de cinéma David Denby dans le New Yorker. Il a lu le livre d’Urwand, celui de Doherty et évoque les travaux de plusieurs autres chercheurs. À l’en croire, le fil de l’histoire doit être inversé. Les patrons des grands studios étaient juifs, à l’exception de celui de la Fox. Arrivés sans le sou aux États-Unis au tournant du siècle, ils ont créé leur affaire avec une rapidité foudroyante. Pour répondre aux inquiétudes de la bourgeoisie américaine sur les dangers de l’immoralisme, les studios ont mis en place en 1922 un « code de production » et un organisme chargé de le faire respecter, installé à Washington. En 1934, face aux accusations de la droite chrétienne, pour qui le cinéma pervertissait la jeunesse, l’organisme s’est doté d’un censeur en chef, Joseph I. Breen, un catholique militant, mais aussi un antisémite virulent. Deux ans avant sa nomination, il écrit à un ami que « des gens dont la morale quotidienne ne serait pas tolérée dans les toilettes d’un hôpital pour pestiférés tiennent les bons postes et s’engraissent. 95 % d’entre eux sont des Juifs d’Europe de l’Est. Ils sont sans nul doute la lie de la lie de la terre ». C’est Breen qui empêcha la production des deux films en question et imposa les coupes dans les films diffusés. Il arguait d’une règle du code exigeant que les pays étrangers soient traités « avec équité ». Il était en contact avec le consul allemand, et c’est à lui que ce dernier s’adressait le plus souvent pour faire ses observations. La politique de Breen avait le soutien des organisations juives américaines, comme N’nai B’rith, convaincues qu’en ces temps d’antisémitisme délirant mieux valait faire profil bas. Eux-mêmes la cible d’attaques antisémites, les patrons des majors ont suivi. Le marché allemand était loin d’être leur principal sujet de préoccupation : il était relativement marginal, leurs avoirs étaient gelés et il était difficile d’imaginer en 1934 et en 1936 que l’Allemagne régnerait bientôt sur l’Europe.

1| Hollywood and Hitler, 1933-1939, Columbia University Press, 2013. Lire aussi : Books, septembre 2013, p. 101.