L’avantage, avec les très grands poètes, c’est que l’on peut indéfiniment les interpréter et les réinterpréter. Nouvelle démonstration avec Baudelaire, via la critique anglo-saxonne qui lui consacre coup sur coup plusieurs ouvrages. Lesquels révèlent, ou du moins soulignent, des facettes insolites de notre poète maudit national.

À commencer par son attachement à la littérature anglophone. On connaît, bien sûr, le lien qui unissait Baudelaire à Edgar Poe, qu’il avait traduit (plus ou moins bien), célébré et biographié. Le poète anglais Mark Ford va beaucoup plus loin : commentant dans la London Review of Books le livre de Françoise Meltzer (de l’université de Chicago) et la parution en anglais à la fois d’une nouvelle édition complète de la poésie de Baudelaire et du Spleen de Paris, il trace un parallèle entre le Français et un vaste éventail de personnages : Dickens (« Aussi raffinés l’un que l’autre dans l’art de s’humilier sans pitié ») ; Thomas De Quincey (le chantre de l’opium, également traduit par Baudelaire) ; les sulfureux poètes Algernon Swinburne et Arthur Symons (« Tous deux subjugués par le capiteux mélange baudelairien de sexe et de culpabilité ») ; et même l’infortuné Hamlet (« Qui donc, pour arborer la cape noire et la mélancolie cosmique du pauvre prince perturbé ? » – sinon Baudelaire, victime lui aussi de la trahison d’une mère prestement remariée à un beau-père exécré). Sans compter les « transferts littéraires franco-américains » entre lui et T. S. Eliot ou Frank O’Hara…

Ces affinités tirent leur essence du fait que Baudelaire est le poète de la modernité. L’analyse n’est pas neuve : Walter Benjamin qualifiait déjà le grand romantique de « premier écrivain de la vie moderne ». Mais Luc Sante, dans la New York Review of Books, souligne le paradoxe : « Bien que le nouveau ait été à la fois l’hôte et le démon indispensable de tout ce qu’il écrivait, Baudelaire abhorrait tout ce nouveau que le monde jetait en abondance autour de lui. » Pour Baudelaire en effet, modernité et vulgarité étaient irrémédiablement synonymes. « Les deux sont toujours entremêlées dans l’histoire », écrit Luc Sante. Or la modernité, au XIXe siècle du moins, est essentiellement anglo-saxonne. Elle prend même les traits précis de « la force brutale et vulgaire du capitalisme américain », dont et Baudelaire et Poe ont été « les saintes victimes ».

Elle prend aussi les traits de la vie urbaine, ce qui permet à nos critiques de souligner une autre contradiction de l’auteur des Fleurs du mal : son amour/haine pour la métropole. « Baudelaire est, écrit Mark Ford, le poète par excellence de la ville, dont il décrit les jeunettes faméliques, les êtres à la dérive, et la furtive vie nocturne – “Voici le soir charmant, ami du criminel”… Il assigne à la nature hasardeuse et imprévisible de l’expérience urbaine le même statut qu’aux mystères de la grâce divine – quelque chose de totalement dénué de sens. » La ville moderne, renchérit Luc Sante, est en effet un « grand bordel », grouillant de femmes, « êtres terribles et aussi mystérieux que Dieu ».

Quelle que soit la sagacité de la critique anglo-saxonne, elle est d’une grande bienveillance envers Baudelaire. À preuve, ce qu’écrivait le romancier américano-anglais Christopher Isher-wood en 1946, en préface de sa propre traduction des Journaux intimes : « Quel type d’homme a pu écrire ce livre ? Un homme profondément religieux, dont le blasphème épouvantait les orthodoxes. Un ex-dandy, qui s’habillait comme un bagnard. Un philosophe de l’amour, qui n’était guère à l’aise avec les femmes. Un révolutionnaire, qui méprisait les masses. Un aristocrate, qui haïssait les classes dirigeantes. Une minorité à lui tout seul. Un grand poète lyrique. » Sagace ET bienveillant. Tout le contraire de « ce reptile de Sainte-Beuve », son compatriote, qui, raconte Luc Sante, encensait « la folie de Baudelaire avec l’intention cachée de prévenir l’éventualité que celui-ci soit jamais élu à l’Académie française – ce qui a marché, cela va sans dire ».

Comme celle qu’il avait consacrée en 2007 à Marcel Mauss, la nouvelle biographie d’Émile Durkheim que nous offre Marcel Fournier est un monument d’érudition. Fondée sur un riche corpus de documents récemment mis au jour, elle constituera un outil de travail indispensable. Fournier présente un dossier chronologique complet, mais en aucun cas une réévaluation critique de la théorie du sociologue ni de son rôle dans l’histoire intellectuelle européenne. Pour cela, il faut remonter à l’étude de Steven Lukes, quarante ans en arrière (1). Dans la biographie de Fournier, les débats politiques et intellectuels de l’époque n’apparaissent que lorsqu’ils ont un impact direct sur l’œuvre. Il serait difficile de deviner que Paris abritait à la veille de la Première Guerre mondiale une avant-garde internationale aux valeurs diamétralement opposées au positivisme rationnel de Durkheim.

La scandaleuse première du Sacre du printemps en 1913 eut lieu quelques mois après la parution de son ouvrage le plus célèbre, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Durkheim et Stravinsky partageaient cette fascination pour la « religion primitive » qui s’était emparée de la culture européenne et touchait aussi bien peintres, chorégraphes et musiciens que linguistes, historiens, ethnologues et psychologues (notamment Freud), ainsi que les premiers théoriciens des religions tels que E. B. Tylor et J. G. Frazer, dont Durkheim connaissait les œuvres (qu’il détestait dans le cas de Frazer). [Sur Frazer, lire aussi « Éloge de la superstition »]

Fournier nous apprend relativement peu de choses sur les relations affectives qui liaient Durkheim à ses frères et sœurs, à sa femme et à ses enfants, comparé à ce qu’il révèle de ses relations avec ses jeunes collègues (en particulier Mauss, qui était son neveu) – même s’il nous dit que son épouse a consacré sa vie à son bien-être, qu’il s’est fait le champion de la famille contre les effets corrosifs de la liberté individuelle, et qu’il a accepté la garde de neveux adolescents orphelins. Intellectuel bourgeois jusqu’au bout des ongles, il a toujours placé le devoir au-dessus de la satisfaction éphémère des plaisirs personnels. Et cependant, le fait que la mort de son fils unique pendant la campagne de Salonique en 1915 ait précipité son propre décès, en 1917, laisse deviner qu’il n’a pas tout dit de ce qui comptait le plus pour lui sur le terrain affectif.

Durkheim forme avec Max Weber et Karl Marx la Trinité des pères fondateurs de la sociologie. Les bases de la discipline ont en effet été jetées d’une part avec l’analyse marxiste du capitalisme moderne et des classes sociales ; d’autre part avec l’affirmation par Weber de l’importance du « Verstehen » (comprendre) chez l’observateur et du rôle de l’intention humaine et de la contingence des phénomènes culturels dans la causalité sociale ; enfin, avec la conception du « social » de Durkheim, dimension explicable uniquement par des « faits sociaux », plutôt que par des facteurs individuels subjectifs.

Durkheim considère la société comme un « organisme » qui est plus que la somme des individus qui le composent. Il insiste sur la « double nature » de ces derniers, à la fois acteurs et produits de la société particulière dont ils tirent une identité indélébile et leur conception de l’« universel ». Cette perception est l’un des piliers de la sociologie. Les trois pères fondateurs considéraient que cette discipline était inéluctablement comparative. Tous trois constataient le rôle social capital de la religion, malgré leur incroyance personnelle, et pensaient, dans une certaine mesure, que la « modernité » engendrait la laïcité. Ils étaient des « relativistes » qui reconnaissaient l’infinie diversité des sociétés et des cultures, mais espéraient aussi découvrir des invariants ou « lois sociales ».

C’est précisément ce relativisme culturel sous-tendant l’approche comparative qui constitue aujourd’hui le credo tacite de la société contemporaine. Le souci de la cohésion sociale qu’a le Premier ministre britannique David Cameron serait familier à Durkheim. Ce dernier a développé cette notion dans ses livres après avoir compris, dans une sorte d’illumination, que la « solidarité sociale » était le « ciment » essentiel de la société, et que ses expressions rituelles permettaient de la fonder et de lui donner corps en la sacralisant. L’ombre au tableau était la crainte qu’éprouvait Durkheim de voir la solidarité érodée par la généralisation de l’« anomie », nouvelle forme de sentiment d’aliénation et de refus de toute appartenance collective contraignante. Son premier livre, De la division du travail social (1893), identifie la source du problème dans la façon dont la division du travail change la nature de la solidarité. Qui passe, pour reprendre sa terminologie, d’une forme « mécanique » – où les individus sont tous à peu près semblables – à une forme « organique » – où ils sont différents et interdépendants : les types de criminalité, de suicide, de famille, de rites religieux et d’impératifs moraux se transforment en conséquence.

Durkheim prisait et craignait tout à la fois les libertés individuelles : il défendit les droits de l’homme toute sa vie, se voua à la cause dreyfusarde et vint en aide aux réfugiés – surtout pendant la Grande Guerre. Mais il voyait dans le développement du divorce un phénomène inquiétant, craignait les effets de la libération de la femme sur la vie familiale et déplorait la liberté anarchique aussi bien en politique que dans les relations privées. Comme Freud, Durkheim savait que la solidarité sociale a un coût, chose que l’opinion contemporaine se refuse à reconnaître.

Nous adhérons aujourd’hui à une version actualisée de la vieille idéologie libérale selon laquelle une main invisible rend les désirs individuels compatibles avec la cohésion de la société. Cette même idéologie fait obstinément appel à la psychologie pour expliquer, par exemple, les comportements criminels et religieusement déviants, comme si le rôle joué par la causalité sociale, mis en lumière par le sociologue français, était tout bonnement secondaire. Depuis Durkheim, les systèmes d’explication psychologiques et sociologiques n’ont cessé d’être en désaccord. Dans Le Suicide (1897), dont Mauss avait réalisé les enquêtes statistiques, Durkheim considère que l’incidence récurrente du phénomène est déterminée par la nature et la force de la solidarité sociale plutôt que par des choix « personnels » que seule la psychologie pourrait expliquer. Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), son dernier livre, devait beaucoup aux recherches de Mauss (même si la thèse est indubitablement de Durkheim), et constitue l’affirmation la plus intransigeante de sa conviction : la religion est le mode primordial par lequel la société se vénère elle-même ; elle détient la clé du « social ».

Aucun sociologue contemporain ne peut ignorer cet héritage et de nombreux lecteurs de la biographie de Fournier seront simplement étonnés de constater à quel point ce que l’on prend encore aujourd’hui pour acquis vient en fait de Durkheim. Ils risqueront cependant d’être en désaccord complet avec le sociologue sur un point : sa confiance dans la nécessaire « objectivité » et le détachement de l’observateur, élément central du credo méthodologique énoncé dans Les Règles de la méthode sociologique (1895), battue en brèche par la conception plus récente selon laquelle l’« objectivité » est illusoire dans la mesure où le point de vue de tout observateur est inévitablement « situé ». Durkheim s’est efforcé pendant toute sa carrière d’imposer la science sociologique « naissante » comme un domaine légitime de la vie intellectuelle européenne, surtout contre ceux qui la réduisaient à la psychologie (notamment Gabriel Tarde et ses disciples) et ceux qui faisaient dériver le programme normatif de la discipline de leurs propres engagements culturels, souvent catholiques, tel le thomiste belge Simon Deploige. En retour, ce dernier dénonça la pensée de Durkheim pour ses contradictions, ses prescriptions morales infondées et son mysticisme social, voire sa « sociolâtrie », critiques que reprendront à leur compte les détracteurs ultérieurs du sociologue.

Sa vie et son œuvre sont fertiles en paradoxes. Fils cadet d’un rabbin des Vosges, Émile David Durkheim est mort en 1917 à l’âge de 59 ans, épuisé par le surmenage, la tension due à la guerre et le chagrin inconsolable provoqué par la mort de son fils unique. Il avait fait l’École normale, puis enseigné pendant neuf ans dans des lycées de province, avant d’être muté en 1887 sur l’initiative de Louis Liard, directeur de l’Enseignement supérieur, dans la nouvelle université de Bordeaux. La même année, il épousait Louise Dreyfus (2), qui lui donnera un garçon et une fille. Il était chargé des cours de pédagogie, mais Liard attendait de lui qu’il introduise les sciences sociales aussi bien auprès du public que des étudiants, et Durkheim n’eut aucun mal à justifier un tel programme sous l’intitulé de sciences de l’éducation. Son approche missionnaire de la sociologie, sa « passion pour l’apprentissage » et ses trois premiers livres le rendirent célèbre au niveau national. Tous ses espoirs de voir créer pour lui une chaire de sociologie furent cependant déçus, et, bien qu’il ait été finalement nommé à la Sorbonne en 1902, ce fut à nouveau sur un poste en sciences de l’éducation. Le sociologue français le plus en vue de son temps n’obtint jamais une chaire dans sa discipline.

Après s’être installé à Paris, il lança une nouvelle revue, à l’instigation de Célestin Bouglé, qui devint l’un de ses disciples les plus fidèles. Entre 1902 et sa dernière livraison d’avant guerre, L’Année sociologique diffusa les conceptions durkheimiennes et imposa la discipline comme une région respectée du firmament intellectuel. Elle contenait en général des articles originaux, mais le cœur de ses numéros, souvent plus d’une centaine de pages, était consacré à la recension de toutes les contributions significatives à la sociologie publiées dans l’année, ce qui en faisait une bibliographie sans cesse actualisée du domaine.

La vie de Durkheim illustre les dilemmes des intellectuels juifs européens, qui voyaient dans l’assimilation et la laïcité le moyen de sortir du ghetto – pour découvrir que cela ne les préservait pas de l’antisémitisme, en aucun cas l’apanage de l’Allemagne. Quelques mois avant son décès, malgré son soutien actif à la propagande de guerre des Alliés et la mort de son fils pour la patrie, Durkheim fut accusé, en tant qu’« Israélite », d’avoir communiqué des informations secrètes à l’ennemi. En 1940, les nazis dispersèrent aux quatre vents ce qui restait de ses archives. C’était un laïc pour qui la religion était la clé de compréhension de la société, et un Juif complexé qui défendait d’autres Juifs en butte à l’antisémitisme. C’était un « saint laïc » qui fit sienne la version spécifiquement française du socialisme réformiste, de la démocratie et du républicanisme laïc, et devint de façon toujours plus affirmée antimarxiste et politiquement non-violent.

Il fut l’un des premiers avocats de l’intégration européenne, dans laquelle il voyait le seul espoir de parvenir à une paix précaire entre les nations du continent en plaçant leurs « petites patries » à l’intérieur d’une « patrie » plus vaste. C’était un iconoclaste et un relativiste moral pour qui le devoir social était un guide plus fiable que les désirs personnels transitoires, et, pourtant, il ne fut pas un adorateur aveugle de la « société ». Dans ses prises de position contre l’Allemagne pendant la guerre, il fit valoir qu’il était trop tard pour laisser l’État primer sur le jugement individuel en rebroussant le chemin parcouru de la « solidarité mécanique » à la « solidarité organique », à l’origine de l’individualisme et des droits humains. Sa vie comme sa pensée n’étaient pas sans ambiguïté quant à l’équilibre souhaitable entre priorités collectives et individuelles. Quand il croyait qu’une science « objective » de la société pouvait résoudre des problèmes de ce type, Durkheim était profondément dans l’erreur. La sociologie révèle les paradoxes et les ambiguïtés de la vie sociale, et non les solutions. Celles-ci relèvent de nos choix politiques et moraux.

Cet article est paru dans le Times Literary Supplement le 1er mars 2013. Il a été traduit par Philippe Babo.

La conquête de l’Amérique n’est pas partie de Séville en 1492, mais de Clermont en 1095. Car la destruction des empires aztèque et inca ne fut que l’aboutissement d’un mouvement amorcé très en amont : par l’appel à aller délivrer Jérusalem lancé par le pape français Urbain II. Dans un ouvrage dont l’originalité est saluée outre-Rhin, le journaliste Cay Rademacher propose une interprétation étonnante des croisades. Alors que des générations d’historiens ont voulu n’y voir qu’un désastre politique et militaire, Rademacher en fait un « succès presque sans précédent dans l’histoire ». Certes, ajoute-t-il, au prix d’inconcevables souffrances…

Son idée, explique Thomas Speckmann dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung, est la suivante : « Grâce aux croisades, les souverains chrétiens ont appris à envoyer des troupes dans des contrées lointaines et à les y ravitailler. » L’expédition de Colomb en 1492 – ironie de l’histoire, il l’avait entreprise afin de lever des fonds pour une nouvelle croisade – n’est à ses yeux que la répétition de ce qui s’est passé quatre siècles plus tôt avec la création des États francs d’Orient. « Dans les deux cas, note Speckmann, les chefs sont pour la plupart issus de la petite noblesse. Ils s’embarquent en quête de terres, de richesse et de gloire. Ils sont accompagnés de prêtres et de moines et font preuve de mépris et d’ignorance à l’égard de tous les “impies”. Autres similitudes : les armées des conquistadors comme celles des croisés sont très inférieures en nombre à celles de leurs ennemis. Ceux qu’ils rencontrent sur leur chemin, Arabes comme Indiens, n’ont aucune pitié à attendre. Toute velléité de résistance est réprimée avec la plus extrême violence. » Le 15 juillet 1099, quand Godefroy de Bouillon s’empare de Jérusalem, un grand nombre de ses habitants sont massacrés. « La mondialisation vient de commencer, conclut le critique. Pour le meilleur et pour le pire. »

Poète célèbre outre-Atlantique, Peter Gizzi n’avait jusqu’à présent été que très partiellement traduit en français. L’Externationale est son premier recueil à paraître chez nous en intégralité. Si l’on en croit John Palatella dans la Boston Review, il s’agit de son ouvrage « le plus délicat et le plus poignant ». Gizzi y explore avec son lyrisme inquiet habituel « la source des lacunes les plus insolubles de la vie – le passage du temps ». Cette quête le conduit moins à mesurer le temps qu’à rendre « ses dimensions profondément matérielles et leur impact sur nos sens » :

« Si le soleil palpite comme un tambour / toutes les cinq minutes // que pouvons-nous faire de cela // les 100 000 ans qu’il faut à un photon / pour atteindre la surface du soleil // huit minutes pour frapper l’œil », écrit-il. En fait, son but est, toujours selon Palatella, de créer « un refuge pour l’imagination, à l’intérieur de ces mutations et corruptions incessantes du temps, mais sans les esthétiser à bon compte ». Le résultat est un recueil dont les poèmes sont « inventifs sans être impénétrables, splendides sans être clinquants ».

En Occident, le Nigeria jouit d’une réputation douteuse et pour l’essentiel imméritée : celle d’une patrie d’escrocs prêts à raconter n’importe quoi, dans leurs e-mails, pour faire main basse sur l’épargne de nos grands-mères (1). Sur le continent africain, ce n’est guère mieux : les Nigérians y sont craints et haïs par leurs voisins des pays plus petits et plus modestes, dépourvus de leur flamboyante audace. Ces sentiments passionnés s’expliquent notamment par le fait que le Nigeria est lui-même le théâtre de passions puissantes. Ses habitants, dit la sagesse populaire, ont tendance à être impertinents, bruyants et chaleureux (les Italiens de l’Afrique, en somme), et ils ont essaimé aux quatre coins du globe [lire Books, n°  25 « Comment peut-on être Africain en Chine ? »]. Cette vision exagérée de la psyché nigériane renvoie à cette réalité fondamentale : on a très peu écrit sur ce pays d’une façon honnête, à la fois non fictionnelle et subjective – et c’est bien pourquoi la publication du nouvel ouvrage de Noo Saro-Wiwa (le premier livre de voyage sur le Nigeria en un siècle) est tellement inespérée.

Peu de personnes au monde ont autant de raisons que Saro-Wiwa d’éprouver envers le Nigeria du ressentiment. Elle est en effet la fille du militant Ogoni Ken Saro-Wiwa, condamné à la pendaison par le dictateur Sani Abacha en 1995 pour s’être insurgé contre la pollution et l’injustice qui sévissent dans le delta du Niger (2). C’est là-bas qu’est née Noo Saro-Wiwa avant d’émigrer avec sa mère en Angleterre quand elle était encore une toute jeune enfant. Son père souhaitait que ses enfants fussent éduqués en Grande-Bretagne, mais chaque été, elle revenait avec ses frères et sœurs pour une sorte d’« acculturation brutale », écrit Saro-Wiwa, dans un endroit où « seules “se développaient” les fissures des murs et les toiles d’araignées, et où “croissance” ne se rapportait guère qu’aux taches d’humidité du plafond ».

Après la mort de son père, la jeune fille perdit tout intérêt pour ce lieu qui était devenu « le dépositaire de toutes [ses] peurs et de toutes [ses] désillusions : l’endroit par excellence où les cauchemars devenaient réalité ». Mais en grandissant et en commençant à voyager seule, écrivant même des ouvrages sur d’autres pays d’Afrique de l’Ouest comme le Ghana ou la Côte d’Ivoire, elle commença de s’intéresser au Nigeria. Et décida finalement qu’elle y retournerait, mais à ses conditions, « moitié comme personne qui revient d’exil après une longue absence, moitié comme touriste, avec l’innocence de l’étrangère non contaminée ».

Cette perspective – à la fois intérieure et extérieure – est précisément ce qui manquait à la plupart des récits de voyage consacrés à l’Afrique, mais une nouvelle génération d’écrivains, des cosmopolites capables de naviguer entre les cultures comme le Kényan Binyavanga Wainaina, l’Ougandaise Doreen Baingana, le Nigérian Helon Habila et d’autres, commence heureusement à combler ce vide. Le résultat, comme dans Transwonderland, est une Afrique qui prend, d’un point de vue littéraire, davantage d’épaisseur narrative, et se raconte sur un mode plus réaliste aussi. Le livre de Noo Saro-Wiwa est une importante contribution à cette nouvelle vague littéraire, entre le récit de voyage et les Mémoires, où l’on trouve également One Day I Will Write About This Place de Wainaina, le premier livre de Teju Cole, Everyday is for the Thief, et le prochain livre de Helon Habila, consacré à Lagos (3).

Nombre de ces ouvrages sont travaillés par la même question – une vieille question, qu’ils posent avec une nouvelle insistance : où est ma place ? Cela n’a rien d’étonnant : la migration depuis les contrées plus pauvres est l’un des processus majeurs des cent dernières années, et le récit de l’après reste encore à écrire. La littérature africaine a souvent traité du saut du village à la ville, mais le passage du village au village global est plus obscur, et c’est là que commencent ces histoires.

Sur le plan littéraire, Saro-Wiwa n’explore pas ces enjeux aussi profondément que d’autres auteurs. Son récit est plus simple, plus anglais, peut-être. Mais son livre n’en est pas moins parcouru par une trame qui, à l’image de sa vie, se disloque au gré de sa traversée du Nigeria – de l’enivrant chaos de Lagos à la sérénité de la Forêt sacrée d’Osun-Oshogbo, en passant par ce parc d’attractions décrépit, quasiment déserté, en périphérie d’Ibadan, baptisé « Transwonderland », emblème du Nigeria dont, enfant, elle rêvait : un monde somptueux, artificiel, dédié au divertissement, à l’évasion, à la prospérité. C’est à cela que Transwonderland aspirait, et voilà qu’il était devenu un « paysage dévasté de machines à l’abandon ».

Le livre connaît certains de ses meilleurs moments quand l’auteure décrit ces fragments du passé nigérian qui lèvent brièvement le voile sur les histoires jamais racontées que le pays continue à dissimuler, comme le défilé à cheval organisé à l’occasion du festival traditionnel du Grand Durbar, auquel Saro-Wiwa assiste à Kano, ou les mystérieuses statues en terre cuite d’Esie, sans oublier les monolithes d’Ikom, peut-être vieux de 4 000 ans, à Calabar, où sont gravés des hiéroglyphes que personne ne comprend. « Le Nigeria donne l’impression d’être un pays sur lequel on mène très peu de recherches, écrit-elle, et la page fragmentaire qu’il propose peut être souillée par quiconque a des intentions raciales, religieuses ou économiques, évangéliques en quête de liens avec Israël, racistes voulant juste nier l’histoire africaine. Je quittai Ikom insatisfaite, plus désireuse encore d’en savoir davantage sur le passé de mon pays. »

Le ton de Transwonderland change un peu quand Saro-Wiwa arrive à Bane, le village où sa proche famille vivait autrefois, où beaucoup de ses parents éloignés vivent toujours, et où elle put enfin enterrer son père en 2005 – près de dix ans après son assassinat. L’auteur raconte, mêlant à son récit ses souvenirs de lui, comment elle récupéra son corps, fragment par fragment – un fémur, son crâne (auquel manquaient deux dents), et rassembla les morceaux, pour l’inhumer dans un champ aux abords de la ville.

Mais ces évocations n’alourdissent en rien Transwonderland, qui reste un livre enlevé et d’une lecture facile. Si le récit de Saro-Wiwa n’est pas aussi sciemment « écrit » que d’autres, il n’en brosse pas moins un portrait honnête et vivant de l’un des pays les plus durs et les plus excitants au monde. L’auteur finit par faire la paix avec ses origines nigérianes, mais pas au point de se sentir nigériane. Au fil de son voyage, elle s’enthousiasme pour ce pays qui l’a hantée, mais calme parfois ses ardeurs, par exemple lorsque les chrétiens évangéliques de sa famille tentent de la convertir. L’incident lui fait regretter l’époque où son père, dont l’instruction était la seule vraie foi, et qui « recherchait des solutions à ses problèmes sans attendre de la prière qu’elle les fasse disparaître », lui disait que la religion était l’opium du peuple. Sur sa famille, elle écrit : « Depuis la dernière fois que je les avais vus, ils me semblaient possédés, en train de – littéralement – s’éloigner de moi en flottant sur leur sentier de rectitude. Qu’était-il arrivé à leur irrévérence d’autrefois ? »

À la fin, cependant, lors de son séjour à Bane, elle prend conscience du bonheur qu’elle éprouve à se trouver dans un endroit où tout le monde sait prononcer son nom sans l’écorcher, et se rassérène à l’idée que ce lieu restera toujours « le seul endroit au monde où je me sens chez moi, que je veuille y rester ou non ».

Cet article est paru dans The New Republic du 22 août 2012. Il a été traduit par Adrienne Boutang et Baptiste Touverey.

« On dit que Shanghai a deux maires : son édile officiel Han Zheng, qui détient le pouvoir politique, et l’écrivain Han Han, qui gouverne l’opinion », notait en 2012 Mei Lee dans un article du site taïwanais Want China Times. Depuis, Han Zheng a démissionné. Le jeune Han Han continue, lui, de défrayer la chronique. Time l’a classé parmi les cinquante personnalités les plus influentes du monde. Les lecteurs de son blog, régulièrement censuré par les autorités chinoises, se comptent par millions. Chacun de ses ouvrages est un bestseller. Le dernier en date sort ces jours-ci en France. Il s’intitule 1988, surnom (et année de fabrication) de la voiture, sauvée de la casse, avec laquelle son héros et narrateur, un jeune journaliste, traverse l’intérieur de la Chine. « Pendant son périple, il songe à ses anciens amis et s’en fait de nouveaux, rapporte Lu Qianwen dans le Global Times. Bien qu’ils viennent d’horizons différents, ils ont une chose en commun : leurs rêves. » Mais tous se cognent contre la réalité : c’est un livre sur « la quête et la perte », estime le critique, pour qui « le caractère imprévisible de toutes ces vies reflète l’évolution des valeurs du héros, incarnation d’un idéalisme impuissant ».

« En Inde, les femmes se rangent traditionnellement en deux catégories : celles qui sont nées dans une “bonne” famille, et les autres », note Tishani Doshi dans The Observer, à propos de Bombay Baby. Dans ce reportage littéraire né de cinq ans de travail, la journaliste indienne Sonia Faleiro s’intéresse à ces « autres » à travers le quotidien des danseuses des bars de Bombay, avec leurs rêves made in Bollywood et leurs « vies à vous briser le cœur », selon Dwight Garner du New York Times. Beaucoup ont été vendues par un parent, violées par un proche, parfois même par un fils… « Elles ont fui à Bombay pour accomplir leur propre destinée », rapporte Doshi : « Ne compare pas ma vie à la tienne, dit l’une d’elles à Faleiro. Compare à la vie de ma mère et de sa mère et de mes belles-sœurs qui doivent demander la permission pour sortir dans la rue. » Le résultat est un récit à l’os, dérangeant, sur ce monde souvent interlope, à la hiérarchie subtile, dont la danseuse de bar occupe le sommet, puisque la prostitution n’est pas son principal métier. 

« Contre toute attente, le souvenir de la Shoah n’a pratiquement pas de place dans la mémoire des familles allemandes », notent d’emblée les auteurs de « Grand-père n’était pas un nazi », livre jugé à la fois « captivant et capital » par le Frankfurter Allgemeine Zeitung. Personne ou presque n’irait nier le remarquable travail de mémoire accompli par nos voisins d’outre-Rhin (en particulier si on le compare à l’amnésie, pour ne pas dire le négationnisme, qui caractérise le Japon). Mais, comme le montre de façon implacable cet ouvrage, résultat de cent quarante-deux entretiens individuels et de quarante entretiens familiaux, « les programmes d’éducation consacrés au passé national-socialiste ne peuvent rien, même lorsqu’ils fonctionnent, contre la perpétuation de représentations romantiques et enjolivées ». Pire, il semblerait « que ce soit justement la réussite de l’information et de l’éducation sur les crimes du passé qui inspire aux enfants et petits-enfants le besoin de donner à leurs parents et leurs grands-parents, au sein de l’univers atroce du national-socialisme, une place telle que rien ne puisse venir les éclabousser ». Ainsi a-t-on, d’un côté, une culpabilité collective admise, et, de l’autre, un refus de reconnaître la responsabilité de sa propre famille. 

Dans cet ouvrage paru en 1984, qui n’avait jamais été traduit en français, le célèbre historien militaire américain Carlo D’Este remet en cause bien des idées reçues sur cette phase cruciale de la Seconde Guerre mondiale que fut le Débarquement. « Son livre est une charge contre le maréchal Montgomery », note Drew Middleton dans le New York Times. Le Britannique, qui supervisa l’opération, a toujours clamé, dans ses Mémoires notamment, que tout s’était déroulé conformément à son plan, que son intention avait toujours été de fixer les blindés allemands à Caen pour permettre un débordement des Alliés sur leur droite. En fait, « Mont-gomery envisageait de prendre Caen puis d’avancer dans les plaines menant à Paris », rapporte Middleton. Mais il n’y parvint pas… La faute à la grande combativité de la Wehrmacht, qui entraîna même, en décembre 1944, la débandade de certaines unités américaines dans les Ardennes. Un épisode, nous apprend D’Este, que la censure alliée préféra taire… 

La beauté, la bonté morale et la vérité n’ont plus le vent en poupe. C’est du moins le constat que dresse dans son dernier livre le psychologue américain Howard Gardner, qui s’inquiète de voir ces valeurs « classiques » mises à mal par un relativisme diffus. Dans le domaine moral comme dans celui de l’art, l’idée qu’il puisse exister des critères universels est devenue suspecte. Nous voyons volontiers dans les valeurs non plus des principes transcendants s’imposant à tous, mais des produits contingents de l’histoire issus de contextes culturels particuliers.

Spécialiste de psychologie du développement, Gardner est l’auteur d’une vingtaine d’ouvrages traitant de sujets variés, parmi lesquels la philosophie, la musique ou la littérature. Mais ce sont ses apports au domaine de l’éducation qui l’ont rendu célèbre, notamment sa théorie des « intelligences multiples », selon laquelle l’intelligence humaine, et en particulier celle d’un enfant qui apprend, n’est pas réductible à une capacité de raisonnement monolithique, mais recouvre un grand nombre d’aptitudes cognitives distinctes, souvent indépendantes les unes des autres. Cette question de l’éducation est aussi au centre de son dernier essai : Gardner redoute que notre scepticisme ne compromette la transmission des valeurs aux nouvelles générations. Dans son livre, qu’Alan Ryan décrit dans la New York Review of Books comme un « mélange séduisant de philosophie, de réflexion personnelle et d’exhortation morale », l’auteur tente de définir à nouveaux frais ces idéaux qu’il juge incontournables, tout en analysant les raisons de leur discrédit.

Comme d’autres avant lui, il accuse le « postmodernisme » d’avoir popularisé « une forme débonnaire et paresseuse de relativisme, nous autorisant à dire “cela peut être vrai pour lui, même si ça ne l’est pas pour moi” ». Une posture qui, en morale comme en esthétique, entraîne pour lui « la mort de la discipline intellectuelle », explique Ryan. Gardner trouve d’autres motifs d’inquiétude dans l’essor d’Internet, où la prolifération des commentaires rend souvent les experts inaudibles. Il souligne aussi la « facilité avec laquelle des informations fausses peuvent être diffusées » et le fait que « n’importe quel adolescent ayant un peu de temps devant lui peut modifier des photographies d’événements historiques, de personnes ou d’œuvres d’art ».

Relativement bref et destiné à un large public, l’ouvrage est écrit dans une « prose claire et accessible », mais les analyses proposées tendent à « simplifier excessivement certains sujets très complexes », regrette James Williams sur le site PopMatters. Et, quand bien même on accepterait son diagnostic alarmiste, il ne propose en guise de remède qu’« un cocktail de platitudes (les jeunes doivent prêter attention aux valeurs des personnes âgées, et ces derniers doivent apprendre à utiliser des ordinateurs, par exemple) ».