« Les problèmes relatifs à la violence sont demeurés jusqu’ici très obscurs », écrivait Georges Sorel en 1908 dans ses Réflexions sur la violence. La même année, il publiait un livre prémonitoire, Les Illusions du progrès. Un siècle et deux guerres mondiales plus tard (entre autres), progrès et violence forment toujours une sorte de couple maudit. À l’origine du présent dossier, la parution aux États-Unis d’un énorme livre de l’intellectuel vedette Steven Pinker, consacré aux raisons du « déclin » de la violence. Il entend démontrer que les différentes formes de brutalité ont tendu à diminuer à mesure du progrès de la civilisation et s’interroge sur les ressorts de cette évolution. L’exercice est d’autant plus ambitieux que la thèse elle-même est sujette à caution, estime l’historien californien Mark Micale. La violence civile a certes régressé depuis le Moyen Âge et continue de diminuer à certains égards. Mais les données sur le meurtre, par exemple, suggèrent que le recul a atteint ses limites. Surtout, il reste la question de la violence collective. Là, la position de Pinker est beaucoup plus fragile. Le débat sur l’inévitabilité de la guerre est plus vif que jamais. Comme le note le polémologue hollandais Johan van der Dennen, nous pratiquons la guerre tant à la manière des babouins (la bataille frontale) qu’à celle des chimpanzés (par raids éclair). Notre cerveau culturel nous permettra-t-il un jour d’en finir avec cela ? Un regard sur le déchaînement des forces profondes de la cruauté de guerre pratiquée par les soldats occidentaux au XXe siècle n’invite pas à l’optimisme. Le dossier s’achève par un entretien avec la psychiatre Marie-France Hirigoyen, pour qui la violence psychologique au sein du couple et de l’entreprise tend, elle, à augmenter.

Dans ce dossier :

• L’homme est-il un singe tueur ?
• La tentation de la cruauté
• Un progrès, tout de même ?
• Marie-France Hirigoyen : « La violence psychologique augmente »

« J’ai écrit ce livre pour un large public, parce que comprendre la guerre est une chose trop importante pour être laissée aux mains d’une coterie d’universitaires », écrit David Livingtone Smith dans la préface de son ouvrage. Aussi se fait-il un devoir d’éviter toute forme de jargon. Il ne mâche pas non plus ses mots : « Ce livre se situe sans complexe dans la perspective de la biologie de l’évolution », écrit-il, bien conscient que les explications de la nature humaine qui s’inspirent de cette disciplines sont sujettes à controverse.

Je dois admettre avoir eu d’abord une réaction de rejet en le feuilletant, voyant là un nouveau produit de ce que j’ai appelé l’« industrie de la face sombre de l’Homme » et une manière de ressusciter la regrettable théorie du « singe tueur » développée dans les années 1950 par le paléontologue Raymond Dart et vulgarisée par l’écrivain et scénariste Robert Ardrey dans son livre à succès African Genesis en 1961 (1). J’ai cependant décidé de le lire à fond quand j’y ai découvert deux assertions très éloignées de ces fantasmagories : d’abord, que l’homme nourrit une ambivalence fondamentale à l’égard de la guerre ; ensuite, que de puissantes inhibitions naturelles le dissuadent de mettre à mort des membres de son espèce et qu’il lui faut une énorme capacité de se mentir à lui-même pour surmonter ces inhibitions. Autrement dit, l’homme est un tueur récalcitrant.
Smith présente ainsi sa première idée : « Il y a toujours eu, historiquement, deux conceptions fortement antagonistes de la relation entre belligérance et nature humaine. Selon la première, la guerre révèle cette dernière dans ce qu’elle a de plus cru, dépouillée du vernis de civilité derrière lequel nous nous dissimulons. La plupart des versions récentes de cette vieille théorie soutiennent que le goût de tuer est inscrit dans les gènes [sur la théorie du « vernis », lire « Nous sommes tous des primates ! », Books, mai-juin 2010]. Selon la seconde thèse, la guerre n’est rien d’autre que la perversion d’une nature humaine fondamentalement bonne, compatissante, sociable ; c’est la culture, pas la biologie, qui nous rend si dangereux pour nos semblables. Ces deux représentations sont des simplifications grossières. Elles sont, l’une et l’autre, à la fois justes et fausses. Les êtres humains sont capables d’une violence et d’une cruauté presque inimaginables à l’égard d’autrui et il y a de bonnes raisons de penser que cette redoutable capacité d’agression est inscrite dans nos gènes. Mais nous sommes également des créatures éminemment sociables, coopératives, qui ont viscéralement horreur de verser le sang humain. Et cette réalité semble également enracinée dans les tréfonds de notre nature [lire l’entretien avec Sarah Blaffer Hrdy, Books, mai-juin 2010]. Pour étrange que cela puisse paraître, je pense que la guerre est provoquée par ces deux forces, à l’œuvre de concert. Elle est un produit de notre ambivalence, un compromis entre deux versants opposés de la nature humaine. »
C’est beaucoup plus loin dans le livre que Smith présente sa deuxième conviction : « J’ai montré que la guerre a probablement été un trait des sociétés humaines depuis les origines […]. À présent, il est temps de considérer le versant opposé de notre nature […]. Les groupes humains sont très dangereux les uns pour les autres, mais nous sommes aussi une espèce extrêmement sociale et il faut avoir à l’esprit que nos ancêtres ont triomphé non en tant qu’individus mais en tant de membres de communautés victorieuses. Pour y parvenir, il leur fallut maintenir un très haut niveau de cohésion et de solidarité, ce qui impliquait d’ériger des barrières efficaces contre la violence au sein du groupe. Le principe est simple : si les membres de la communauté s’entre-tuent, ils ne peuvent présenter un front uni face à l’ennemi. »

Une maladie sociale ?

L’auteur consacre une bonne partie de son livre à expliquer ce qui nous permet de surmonter ces puissantes barrières au massacre de nos semblables. Smith cite notamment Mark Twain, dont il fait sinon son mentor, du moins son inspirateur : « L’homme est le seul animal qui pratique cette atrocité des atrocités, la guerre. Il est le seul à rassembler ses frères et à aller de sang-froid exterminer ses semblables. » Mais Smith juge l’écrivain encore bien trop charitable : « Les hommes non seulement vont massacrer leurs semblables sur une échelle qui défie l’imagination, mais ils le font souvent de manière diaboliquement cruelle […]. Qu’on le veuille ou non, la guerre est le propre de l’homme. Mis à part les raids perpétrés par les chimpanzés […] et les prétendues guerres menées par certaines espèces de fourmis, rien dans la nature ne s’en approche. En dépit de cela, nous décrivons la guerre comme brutale (littéralement : digne des animaux) ou inhumaine – nous la concevons comme une action éloignée de notre véritable humanité. Une autre tactique permettant de s’en distancier consiste à considérer la violence comme une maladie sociale, un étrange mal cyclique, comme une fièvre qui nous fait périodiquement abandonner les habits de la civilisation pour devenir la proie de la bête en nous (Léonard de Vinci l’appelait “bestialissima pazzia”, la folie la plus bestiale). »
Smith montre clairement que la guerre n’est pas un état pathologique, une maladie maligne ou une forme d’idiotie. Corps déchiquetés, âmes brisées… Elle peut être horrible au-delà de l’entendement, mais non dénuée de sens. Les conflits ont un but. Pour analyser le pourquoi de la guerre, Smith se tourne vers Héraclite et Hobbes. Il évoque aussi Helena Valero, qui a livré un récit de première main d’un raid mené par les Indiens Yanomami, qui l’avait capturée et l’ont retenue pendant vingt-deux ans (2). Ces attaques étaient la forme de guerre probablement menée par nos ancêtres préhistoriques (bien que certains spécialistes considèrent qu’il n’y a pas de « vraie » guerre sans bataille). Smith examine ensuite les concepts vagues de « terrorisme », « atrocités » et « génocide », des « mots pour décrire le côté sale de la guerre ». Et revient sur les travaux de Raymond Dart et sa conception d’Australopithecus africanus comme un « singe tueur ». Il s’avéra que Dart avait tort, mais l’auteur le crédite d’avoir posé la bonne question : « Qu’est-ce qui, dans la nature humaine, nous pousse à choisir de faire la guerre ? »
Dart savait qu’il devait y avoir une explication évolutionnaire, mais il n’est pas parvenu à mettre le doigt sur les ressorts du comportement belliqueux. Pour Smith, il appartient à ceux qui rejettent par principe ce type d’analyse de proposer une autre explication. Or à ce jour, selon lui, aucune hypothèse alternative cohérente n’a été fournie. Affirmation un peu étrange, dans la mesure où des anthropologues bien connus comme Brian Ferguson ou Keith Otterbein ont bel et bien proposé une hypothèse alternative cohérente, selon laquelle la guerre fut une « invention culturelle » remontant à environ 10 000 ans.

Batailles de babouins

Smith rappelle dans la foulée l’échange entre Einstein et Freud publié en 1933 sous le titre Pourquoi la guerre? (3) Ils pensaient tous les deux, chacun à sa manière, que la guerre et ses atrocités sont inscrites dans la nature humaine. Einstein écrit à Freud : « Vous avez montré avec une lucidité confondante que les instincts agressifs et destructeurs sont inséparablement liés dans la psyché humaine avec ceux de l’amour et du désir de vivre. » Smith renchérit : « La guerre est un potentiel inné, ancré dans la biologie. La nature nous a faits de sorte que nous en sommes capables. »
Il présente ainsi les preuves archéologiques attestant de violence collective aux temps préhistoriques, les peintures murales, le cimetière de Jebel Sahaba au Nord-Soudan (daté entre - 13000 et - 14000), les sites allemands de Talheim (- 7000) et Ofnet (- 8500), Roaix en France (- 5000), Crow Creek aux États-Unis (en 1325 de notre ère). Ici, la ligne de partage entre la guerre et d’autres formes de violence se brouille quelque peu. Il passe ensuite aux preuves plus substantielles d’entreprises de conquête après la révolution néolithique : « Les premiers écrits d’Égypte, de Sumer, de Grèce, de Rome, d’Inde et de Mésoamérique révèlent des massacres à grande échelle. »
L’auteur relève aussi que, depuis les temps bibliques, la guerre est souvent génocidaire, visant à détruire des peuples entiers et non seulement à défaire un ennemi. Il mentionne à ce titre la croisade contre les albigeois, la rébellion Taiping, la conquête islamique du sous-continent indien et la destruction de cultures précolombiennes en Amérique du Nord et du Sud. Les guerres tribales peuvent aussi avoir pour but l’annihilation, écrit-il.
Se tournant alors vers les facteurs biologiques susceptibles d’expliquer notre propension à la guerre, il note que, dans l’immense majorité des cas, les autres espèces ne tuent leurs semblables que dans un combat individuel, en face à face. Pour trouver des prototypes de guerre chez des animaux non humains, il faut se focaliser sur les phénomènes d’« agression de coalition », que l’on trouve par exemple chez les chimpanzés. Dans mon propre livre, « L’origine de la guerre » (1995), je distinguais entre deux types de violence intergroupes chez les primates : celui observé chez les babouins, qui livrent bataille, et celui propre aux chimpanzés, qui conduisent des raids, parfois extrêmement brutaux. Smith reprend cette distinction et insiste sur les nombreuses ressemblances entre le comportement des chimpanzés et celui des humains. « L’étude des chimpanzés nous aide à comprendre la question discutée par Einstein et Freud dans Pourquoi la guerre ? » Pour lui, cette question volontairement simple peut se comprendre de trois façons distinctes mais liées. Il y a d’abord les facteurs qui déclenchent une guerre. Vient ensuite l’interprétation strictement biologique : comment, à supposer que ce soit le cas, la guerre a-t-elle contribué au succès reproductif de nos ancêtres ? Et puis, il y a la dimension psychologique : qu’est-ce qui, dans la psyché humaine, rend possible la guerre ?
Les facteurs qui déclenchent la guerre sont aisément identifiables : les agresseurs se battent pour des ressources. Y compris des biens symboliques comme l’« honneur national », par exemple. Pour Smith, la dimension biologique est aussi très claire : « Mark Twain en a défini le principe il y a près d’un siècle : “Nous ne sommes rien d’autre qu’un pot-pourri d’ancêtres disparus.” Nous avons hérité notre nature guerrière des bandes préhistoriques qui étaient capables de tuer leurs voisins pour acquérir leurs ressources. Ces groupes ont prospéré tandis que les communautés pacifiques ont périclité et quasiment disparu de l’arbre de l’évolution. Une autre raison probable du lien entre la guerre et notre nature profonde est la relation étroite qu’elle entretient avec la sexualité. Ce n’est pas seulement que les combattants prennent des femmes comme butin. Le héros guerrier acquiert un prestige qui en fait un partenaire particulièrement désirable. Il a donc des opportunités que les autres hommes n’ont pas. Un penchant pour la guerre accroît le succès reproductif des hommes ; cela explique que ledit penchant ait été sélectionné dans notre répertoire comportemental. »
La dimension psychologique est la plus difficile à appréhender. Il est essentiel de distinguer entre le rôle adaptatif de la belligérance et ses motifs. « Si la fonction de la guerre peut être d’acquérir des ressources, ce n’est pas nécessairement ce que les soldats ont en tête quand ils partent au combat. Comme le primatologue et anthropologue Richard Wrangham le remarque à propos des chimpanzés, la propension à attaquer ses voisins peut en principe être entretenue simplement par la tendance des coalitions de mâles qui effectuent des raids efficaces à en tirer un bénéfice reproductif, même de manière imprévisible, en affaiblissant le groupe voisin (4). Ce qui importe biologiquement, ce sont les effets de la violence sur la capacité des individus à propager leurs gènes. Si la guerre a accru le succès reproductif de nos ancêtres (comme ce fut presque certainement le cas), cela suffit à rendre compte de sa persistance aujourd’hui. »
Pour Smith, la sélection sexuelle est donc la clé permettant de comprendre la relation entre violence masculine et sexualité : « La mentalité du mâle combattant est un trait sélectionné par les femmes qui préféraient les partenaires guerriers […]. Cette idée générale est aussi joliment qu’involontairement illustrée par un dessin publié à la une du Women’s Journal pendant la Première Guerre mondiale, montrant une suffragette tenant un bébé à côté d’un soldat armé de pied en cap. Le soldat dit : “Les femmes ne peuvent porter les armes”, à quoi la suffragette répond : “Non, les femmes portent les armées.” »
L’aura de sex-appeal qui entoure le combattant est probablement universelle. Le viol est un autre lien, plus nocif, entre la guerre et le sexe : « L’un des attraits permanents de la lutte armée est la possibilité d’enlever des femmes ou de les forcer à copuler », écrit Smith, qui explique : « Le guerrier a un double avantage. Non seulement il est particulièrement attirant pour les femmes de sa propre communauté, mais il peut aussi contraindre les épouses et les filles de l’ennemi. Ces deux facteurs ont pu œuvrer de concert et fournir dans le passé aux hommes les plus violents davantage d’opportunités de se reproduire qu’aux hommes plus policés. Suivant la dynamique bien connue de la sélection sexuelle, les fils de ces unions ont eu toutes les chances d’hériter du tempérament belliqueux de leur père et ainsi, de génération en génération, les gènes de la violence masculine se sont propagés dans la population. »
Smith met ensuite sa casquette de psychologue cognitiviste, spécialiste du mensonge. Il explique pourquoi et comment les êtres humains sont capables de se mentir et pourquoi cette faculté est essentielle pour comprendre la guerre. L’automystification met de l’huile dans les rouages psychologiques du massacre, en étouffant la mauvaise conscience. L’auteur fait sienne la théorie selon laquelle le cerveau est composé de centaines, voire de milliers de « cerveaux » miniatures appelés « modules mentaux » : « L’organisation modulaire de l’esprit rend possible le conflit entre ses composants. Elle permet à une partie du cerveau d’empêcher d’autres parties d’avoir accès à l’information. » On le sait, la tromperie imprègne la biosphère. Les animaux et les plantes emploient quantité de ruses pour se nourrir, se dissimuler et propager leurs gènes. Or, chez l’homme, se tromper soi-même aide à tromper les autres. Un menteur qui croit à ses propres boniments est bien plus convaincant que celui qui n’y croit pas. Cette faculté a donc pu être sélectionnée par l’évolution (l’hypothèse a été formulée en 1976 par le biologiste Robert Trivers (5)). Smith souligne ensuite la dimension morale du phénomène : « L’agresseur est souvent inspiré par des sentiments moraux. Il conçoit la guerre comme une campagne morale, une mission religieuse ou quasi religieuse. Comme Hobbes avant lui et Mark Twain bien plus tard, David Hume avait scandalisé ses contemporains en soutenant que la morale est toujours une affaire de passion ou de sentiment et que la raison est toujours l’esclave des passions. »
La plupart des gens restent indifférents à la majeure partie de la souffrance humaine. Pourquoi ? Parce que, dit Hume, nos sentiments de sympathie sont faussés par trois biais. D’abord le biais de similarité : nous sommes plus indulgents à l’égard de ceux qui nous ressemblent. Ensuite, nous penchons en faveur de ceux avec qui nous entrons en contact direct ; les sentiments moraux se conforment à l’adage « loin des yeux, loin du cœur ». Le troisième biais est lié à la parenté. Népotistes moraux, nous favorisons les membres de notre famille. « Les trois principes de Hume s’accordent parfaitement avec la théorie biologique, écrit Smith. Le népotisme est la même chose que l’“altruisme de parenté” décrit par William Hamilton dans les années 1960 : nous favorisons les membres de notre famille parce qu’ils partagent nos gènes. Si nous manifestons une préférence pour ceux avec qui nous sommes en contact direct, c’est que nous sommes impliqués avec eux dans un réseau de relations d’altruisme réciproque. Et si nous favorisons ceux qui nous ressemblent (le principe de similarité de Hume), c’est qu’il y a des chances qu’ils soient des membres de notre communauté ou partagent nos gènes ou les deux. Il est remarquable que plus de cent ans avant Darwin, et deux cents ans avant les contributions de biologistes comme Hamilton ou Trivers, un philosophe ait pu viser aussi juste. »
En même temps, cette préférence pour les membres de notre communauté contribue à expliquer notre inhibition devant la perspective d’avoir à tuer quelqu’un. Le biologiste Robert Bigelow a peut-être été le premier à prendre pleinement la mesure de l’interaction entre la cohésion intragroupe et la violence intergroupes. « Nous sommes sans aucun doute, écrivait-il, les animaux les plus coopératifs et les plus féroces à avoir jamais habité la Terre. Nous coopérons pour mieux entrer en compétition, et un haut niveau d’appartenance communautaire nous rend mieux à même de nous unir pour détruire nos rivaux (6). »
Espèce « symbolique », selon l’expression de l’anthropologue Terrence Deacon (7), l’homme a ajouté une dimension entièrement nouvelle à la guerre, l’idéologie : « Aucun chimpanzé ne peut rêver d’établir une race de maîtres, de conquérir la Terre sainte, de saisir des armes de destruction massive qui n’existent pas ou de commettre des attentats suicides en échange de l’éternité au paradis […]. Nous sommes devenus des créatures diaboliquement symboliques, dont le cerveau génère des idées qui ont le pouvoir de tuer. »

La guerre fait violence au guerrier

Pour Smith, la soif de guerre et l’effroi qu’elle suscite coexistent dans le cœur des hommes. La peur de verser le sang joue en effet un rôle majeur dans le désir d’échapper aux horreurs de la bataille : « Tuer en combat rapproché est très traumatisant et bien des hommes feront presque tout pour l’éviter. La “brutalité intime” dont parle le lieutenant-colonel Dave Grossman peut avoir des conséquences psychologiques désastreuses (8) […]. La guerre fait violence au guerrier car, outre la terreur et l’extrême fatigue, celui-ci doit gérer d’une manière ou d’une autre l’énorme culpabilité née du fait de prendre la vie d’autrui. » D’où l’intérêt de se mentir à soi-même : « Pour être efficace au combat sans succomber au malaise, le soldat doit trouver le moyen de surmonter son horreur de tuer. Or l’évolution lui fournit cette capacité. Le combattant peut s’immerger dans une forme particulière de mensonge à soi-même. Aussi étrange que cela puisse paraître, cette faculté peut faire la différence entre la survie et la mort, la victoire et la défaite. Faculté aussi dangereuse qu’avantageuse, puisqu’elle bloque les inhibitions contre la violence létale et peut déchaîner un torrent de brutalité. » [Lire le texte de Stéphane Andoin-Rouzeau]
Les humains ont la capacité de lire dans l’esprit d’autrui. Ils ont aussi un module très efficace de reconnaissance des visages, qu’on a pu localiser dans le cerveau. Selon Smith, nous sommes particulièrement sensibles aux yeux. Cela pose un problème au soldat, car cette vision induit la compassion et diminue la faculté d’agression. Une solution est de tuer à distance [lire « Guerre : l’ère des robots », Books, mars 2012]. Mais, même dans la guerre moderne, tous les combats ne peuvent être menés de loin. Le remède consiste alors à déshumaniser l’ennemi. « Tuer autrui est plus facile s’il y a en lui quelque chose qui donne envie de le tuer. » On peut d’abord faire de l’adversaire un animal dangereux, infrahumain. Smith pense que l’esprit de l’homme est doté d’un module de détection des prédateurs, activé depuis notre lointain passé par la vue d’un animal dangereux. Au combat, l’ennemi devient cet animal. Le soldat peut aussi faire de l’adversaire un gibier, traqué comme à la chasse ; la guerre est alors assimilée à un sport. Cette métaphore est un classique des Mémoires de soldats. Ainsi la bataille de la mer des Philippines en juin 1944 a-t-elle été surnommée par les Américains le « Grand tir aux dindons ». Une troisième façon de déshumaniser l’adversaire est de le considérer comme un parasite, un virus, un rat, un pou, etc., une vermine qu’il s’agit d’éradiquer. « La métaphore de l’ennemi comme une maladie ou un porteur de maladie est fréquente, particulièrement dans les guerres d’extermination […]. Quand le module antiparasite est activé […], le décor est planté pour le génocide. »
« S’il existe donc un espoir d’en finir avec la guerre, c’est d’en finir avec cette forme de mensonge à soi-même, ou du moins de développer une intolérance à son endroit. Si nous refusons de nous réfugier dans l’illusion, nous trouverons beaucoup plus difficile de partir au combat. À l’inverse, abandonner notre humanité, même pour un court laps de temps, c’est prendre le risque de ne pas la retrouver. Plus un homme reste longtemps au combat, plus il lui sera difficile de redécouvrir son humanité. Comme l’usage des drogues, mentir à soi-même a un prix. Les transformations de l’homme qui rendent la guerre possible peuvent déchaîner des forces terribles. L’affrontement offre des plaisirs interdits sans équivalent, ce dont témoignent les récits de soldats assez honnêtes pour en rendre compte. Lettres et Mémoires révèlent des pensées et des émotions que l’homme civilisé n’est pas censé avoir. »
Le livre de Smith est à bien des égards étrange, et je me demande quel public il avait en tête en l’écrivant. Tant de thèmes et de sujets sont jetés sur le papier que l’on a parfois le sentiment que cela va trop vite. Mais plutôt que de me livrer à une critique universitaire mesquine, je préfère souligner une étonnante convergence de vues.
En 2006, j’ai fait un exposé lors de la conférence de la Société internationale d’éthologie humaine à Detroit. Passant en revue tous les arguments présentés dans la littérature spécialisée, je montrais que la thèse suivant laquelle les mâles humains seraient des « tueurs naturels-nés » ne résistait pas à l’analyse. Verser le sang requiert des conditions extrêmes. « Je suis un amant, pas un guerrier (9) », ont confié au sociologue Charles Moskos quantité de soldats américains au Vietnam. Deux mois après la parution du livre de Smith, l’anthropologue Paul Roscoe publiait un article montrant que même les chimpanzés manifestent une aversion à tuer leurs semblables. Il ajoutait un argument à ceux de Smith : « Une autre technique consiste à déformer la réalité de la violence en transférant la responsabilité de l’acte sur une autorité spirituelle ou séculière. En Nouvelle-Guinée, des esprits ancestraux ou totémiques peuvent être présentés comme les véritables auteurs d’une tuerie, le guerrier ayant seulement agi comme véhicule de leurs désirs […]. Dans des sociétés plus centralisées, des guerres saintes et des meurtres sont menés au nom ou au service d’une divinité. Quand la guerre est sous le contrôle d’une hiérarchie, la responsabilité peut aussi être transférée à l’autorité séculière : le tueur se contente d’“exécuter les ordres”. » Le temps semble donc venu d’en finir avec la thèse du « tueur naturel-né » comme pouvant expliquer les motivations au combat des humains – peut-être même celles des chimpanzés.

Ce texte est adapté d’un article publié par l’auteur dans Evolutionary Psychology, 2008. 6 (1) : 3-12. Il a été traduit par Olivier Postel-Vinay.

La violence, même extrême, s’exerce au combat pour des buts qui sont autres qu’elle-même ; ainsi l’exécution de captifs, blessés ou non, constitue certes une violence radicale, mais qui s’exerce en fonction d’une menace (réelle ou imaginaire, peu importe) que ces derniers peuvent continuer de représenter pour les vainqueurs. Avec la cruauté, en revanche, la violence tend à devenir sa propre fin. Il ne s’agit plus seulement de détruire l’ennemi pour la menace qu’il représente, mais d’infliger de la douleur, de profaner son humanité, de jouir éventuellement d’infliger cette douleur et/ou cette profanation. L’écart phénoménologique est donc grand entre violence extrême et cruauté, en théorie tout au moins, car la distinction, comme on l’imagine, n’est pas toujours aisée à faire dans les sources à notre disposition.
Entre 1941 et 1945, sur le front de l’Est, les pratiques de la cruauté ne s’inscrivent nullement comme une spécificité du second conflit mondial : celles-ci sont massivement présentes dès 1914. Du côté russe à l’encontre des Allemands, du côté allemand à l’encontre des Russes, on relève, et ce dès août 1914, des pratiques récurrentes qui, toutes, visent la profanation de l’intégrité corporelle de l’adversaire, de son visage en particulier. Les yeux sont crevés ou énucléés, les visages sont dépouillés de leurs oreilles, de leur nez, les bouches de leur langue. Sur le reste du corps, on note la fréquence de l’ablation des doigts, de l’arrachement des ongles, des organes sexuels, de la peau elle‑même. On relève aussi, plutôt du côté russe semble-t-il, des pratiques de crucifixion de l’adversaire, ou de fixation à l’aide de clous d’un emblème régimentaire sur le corps du supplicié. Des gestes d’animalisation de l’ensemble du corps adverse sont également signalés : suspendus par les pieds, vidés de leur sang, énucléés, en partie dépouillés de leur peau, parfois éventrés. Il n’est pas difficile d’établir la correspondance avec la mise à mort des lapins et des porcs dans les campagnes, et d’autant plus que ce sont souvent dans les lieux réservés à l’élevage des animaux que de telles atrocités se produisent.
Faisant état des pratiques allemandes à l’égard de leurs adversaires, les rapports russes de 1915 signalent une volonté de déshumanisation ; en fait, la volonté de déshumanisation appartient évidemment aux deux camps. En martelant le visage de l’adversaire, en le rendant méconnaissable, il s’agit bien de déshumaniser la partie la plus humaine de l’homme. S’attaquer à sa main relève du même souci. Couper les parties génitales, c’est prendre pour cible la filiation, à travers un type de profanation caractéristique des pratiques de cruauté . Crucifier le corps adverse, le suspendre par les pieds, le débarrasser de sa peau, l’éventrer, c’est transformer le soldat ennemi en un bétail abattu. Ces pratiques de cruauté sur le front oriental lors de la Première Guerre mondiale sont évidemment à rapprocher de la dévalorisation ethnique de l’adversaire, de la composante biologique de l’affrontement, aspect qui est au cœur de la violence de combat et qui n’a attendu ni le nazisme, ni l’attaque de juin 1941 pour se manifester. La présence fréquente de déjections sur le corps ennemi profané vient à l’appui de ce schéma explicatif. À l’inverse, l’absence de pratiques de cruauté clairement identifiables sur le front Ouest entre 1914 et 1918 (troupes coloniales exclues) montre que les adversaires, en dépit d’une hostilité bien réelle, partageaient un sentiment d’appartenance à une humanité commune.

L’adversaire animalisé

Les pratiques de cruauté si fréquentes sur le front de l’Est entre 1941 et 1945 s’inscrivent donc d’abord dans une continuité, continuité d’autant plus marquée – faut-il le répéter ? – que leur souvenir avait peu de chances de s’être perdu à un quart de siècle de distance. Aussi retrouve-t-on de part et d’autre les pratiques de dépeçage du corps de l’adversaire, et parmi elles, plus fréquentes semble-t-il que lors de la Première Guerre mondiale, les gestes de castration et d’introduction des parties génitales dans la bouche des cadavres ennemis. Autant de gestes qui mettent parfaitement en relief le désir de faire coïncider le corps adverse avec la représentation zoologique que l’on se fait de lui.
Le théâtre du Pacifique fut l’autre épicentre de ces pratiques de la cruauté. De la part des Américains à l’encontre des Japonais, on retrouve ici aussi les atteintes au visage (oreilles en particulier), atteintes pouvant aller, plus rarement il est vrai, jusqu’aux décapitations (1). Des témoignages irréfutables attestent également des pratiques scatologiques de profanation du corps ennemi. D’autres gestes ont été plus loin peut‑être en termes d’animalisation de l’adversaire japonais. Ainsi, la liquidation au lance-flammes des soldats qui se rendent ne peut-elle s’apparenter à une « cuisson » de ce dernier, au même titre que celle d’un gibier ? Les « concours de tir » ne peuvent-ils pas être décryptés également en termes de chasse à l’homme ? L’anthropologie insiste sur les liens étroits qui existent entre chasse et guerre , comme entre celle-ci et l’abattage du bétail. Or, c’est bien de cela qu’il est question en matière d’atrocités de champ de bataille, où l’animalisation du corps adverse s’inscrit décidément comme un réflexe récurrent. Celle-ci fut une évidence dans le cas des troupes américaines du Pacifique, confrontées à un adversaire imaginé en termes simiesques (apes), associant infériorité raciale et sauvagerie native. Les sondages effectués en 1943 parmi les troupes américaines montrent à quel point ce système de représentation pouvait nourrir une pulsion exterminatrice (2).
Pour autant, outre l’aspect très radical de ces pratiques américaines dans le Pacifique, l’originalité de celles‑ci tient également à la tentation, rarement rencontrée ailleurs, de conserver les parties du corps prélevées sur l’adversaire. C’est ainsi que scalps et crânes ennemis sont placés en effigie sur les chars et les véhicules, comme l’atteste, entre autres, une photo de Ralph Morse prise à Guadalcanal, et innocemment publiée dans Life. Et si la conservation individuelle de crânes adverses paraît avoir été plus rare, fréquentes en revanche semblent avoir été les pratiques de conservation des mains, des phalanges, des oreilles et bien sûr des dents en or prélevées sur l’ennemi. Dès lors, il semble bien que ces parties prélevées soient investies par leurs possesseurs d’une vertu propitiatoire en fonction des combats futurs qui restent à affronter. La discontinuité de l’expérience combattante des troupes du Pacifique, le rapport si spécifique à l’espace et au temps, la différence raciale, enfin, peuvent-ils contribuer à expliquer une gamme de pratiques non rencontrées ailleurs ?
On se gardera en tout cas de rejeter ces dernières du côté d’une minorité de soldats égarés, voire de celui de la psychopathologie, en une ultime tentative de déréalisation de la violence de guerre. Les éléments dont on dispose plaident au contraire pour la banalisation de telles pratiques au sein de la société combattante. Ainsi du façonnage des ossements ennemis, polis et sculptés dans certains cas, et envoyés en cadeau à l’arrière : Life publie le 25 mai 1944 la photo d’un crâne japonais envoyé à son amie par un soldat américain et tout indique qu’il ne s’agit pas d’un cas isolé. Roosevelt, à son tour, reçoit le 9 août 1944 un coupe‑papier [en os humain] envoyé par un soldat du Pacifique, objet qu’il est évidemment obligé de refuser. Ces pratiques furent si répandues que, dès septembre 1942, soit moins d’un an après l’entrée en guerre des États‑Unis, le commandant en chef de la flotte du Pacifique ordonnait : « Aucune partie du corps de l’ennemi ne doit être utilisée comme souvenir. Les commandants d’unité prendront des mesures disciplinaires strictes. »

Ce texte est tiré du livre cité, avec l’autorisation de l’auteur.

Pavé de plus de 800 pages imprimées serré, The Better Angels of Our Nature est une analyse audacieuse et admirablement synthétique de l’évolution de la nature de la violence, et de son niveau, au cours de l’histoire humaine, de la préhistoire à nos jours [lire « Vers la fin de la violence ? », Books, février 2012 et, la critique de Michel André, « Un monde de moins en moins violent ? »]. Professeur de psychologie à Harvard, Steven Pinker a produit en un quart de siècle toute une série d’ouvrages ambitieux, très bien informés mais aussi de lecture aisée, sur nos facultés mentales, principalement du point de vue de la psychologie évolutionnaire darwinienne. Il y révèle un talent pour la vulgarisation scientifique et un penchant pour le recueil de quantité de données disparates qu’il assemble en d’impressionnants – et parfois extravagants – édifices. Dans son dernier livre, le Canado-Américain expose la thèse suivante : contrairement au sentiment que produit l’intérêt obsessionnel des médias pour les informations sensationnelles, la violence connaît – et depuis un bon moment – un déclin spectaculaire dans le monde des humains. Au cours des derniers millénaires, les homicides, les agressions criminelles, les victimes de guerre, les violences domestiques, la maltraitance des enfants, la peine capitale, les lynchages et les viols sont devenus moins fréquents. Toutes sortes de pratiques horribles – torture, combats de gladiateurs, hérétiques condamnés au bûcher, supplice de la roue, goudron et plumes, châtiments corporels pour les enfants – ont été soit entièrement abolies, soit remplacées par des pratiques plus modérées. Pinker tente d’étayer son argument d’un flot de données statistiques et de plus d’une centaine de graphiques.
Il se retient de proposer un modèle global de la nature humaine, qu’il soit biologique, psychologique ou philosophique. Et ne reprend à son compte aucune des théories de l’agressivité humaine, comme l’idée de Konrad Lorenz selon laquelle une pulsion belliqueuse innée présente un avantage évolutif, ou le concept freudien d’une sublimation de l’agressivité destructrice dans l’œuvre constructive de la civilisation (1). Il évite aussi de prendre parti dans le débat vieux de plusieurs générations, qui oppose déterminisme biologique et environnementalisme culturel [lire à ce sujet l’article de Johan van der Dennen]. En fait, Pinker s’abstient soigneusement d’employer même des termes aussi élémentaires que « pulsion », « instinct » et « inné », probablement parce qu’il ne veut pas enliser son argument central dans les vieilles polémiques qui divisent les spécialistes des sciences humaines. Il cherche plutôt à narrer le long processus de pacification grâce auquel l’ampleur et l’intensité de la violence, dans ses mille manifestations, ont diminué régulièrement.
Il ressort de la lecture de ce récit que Pinker est une sorte de dualiste : à ses yeux, les hommes possèdent à la fois une agressivité profondément enracinée en eux et une étonnante capacité d’action constructive dans un large éventail d’activités. De l’interaction cruciale de ces facultés constructives et destructrices découle l’histoire de la civilisation humaine. Les passages les plus intéressants du livre identifient ces forces non-violentes qui, selon lui, sont de plus en plus opérantes : nos admirables dons pour l’empathie, la maîtrise de soi, la pensée rationnelle et la coopération sociale ont nourri le recul historique de la violence. Pinker postule que ces forces se sont combinées à un « processus de civilisation » d’ensemble (2) et, plus récemment, à une « féminisation » de la société, pour continuer à faire progresser le contrôle de soi. Deux grands mouvements historiques – tous deux nés en Europe et en Amérique du Nord mais qui irradient vers le reste du monde – ont codifié et encouragé le rejet progressif des pratiques violentes. Ces mouvements sont la « révolution humanitaire » des Lumières, au XVIIIe siècle, avec sa critique systématique de la torture, de l’incarcération politique et de la persécution religieuse, et la « révolution des droits » dans la seconde moitié du XXe siècle, qui s’est traduite par la reconnaissance juridique et sociale des Noirs, des femmes, des enfants et des homosexuels. Tout ce processus est sous-tendu par la propagation de l’instruction et le développement des visions multiculturelle et cosmopolite, encourageant la coexistence pacifique entre les peuples.

Le calcul cynique des médias

Pinker remarque un autre signe éloquent de cette régression bienvenue de la violence. Quantité d’actions qui provoquent la douleur, mais n’attiraient jadis ni l’attention ni la désapprobation, sont de plus en plus réprouvées : brutalités entre écoliers, fessées et maltraitance d’enfants, harcèlement sexuel sur le lieu de travail et mauvais traitements réservés aux animaux, par exemple. Paradoxalement, la formulation même du concept de « crimes de haine » indique une sensibilité nouvelle, une intolérance envers ces types de comportement. Selon l’auteur, cette évolution cachée mais essentielle se reflète jusque dans des tendances comme l’essor du végétarisme et le déclin de la chasse.
Bien entendu, j’espère que Pinker a raison. The Better Angels of Our Nature apporte le démenti dont nous avons désespérément besoin face aux journaux télévisés, qui nous jouent au quotidien le mauvais tour de se focaliser sur les conflits et les affrontements partout dans le monde pour les projeter instantanément dans nos foyers avec un réalisme sans cesse croissant. Selon le calcul cynique des médias, les images de violence et de destruction sont les plus à même d’attirer des téléspectateurs (« il faut que ça saigne »). Néanmoins, la vision optimiste de Pinker me met mal à l’aise et finalement ne me convainc pas. Contrairement aux ouvrages antérieurs de notre auteur, ce livre est historique plutôt que scientifique, et c’est là que le bât blesse. The Better Angels of Our Nature prouve à la fois les charmes et les risques des synthèses qui balaient le passé trop largement.
Sur le plan méthodologique, le projet de comparer et quantifier tous les types de violence humaine dans toutes les civilisations du monde au cours des sept derniers millénaires est chimérique. En tant que motion de confiance envers l’humanité, l’entreprise de Pinker est certainement louable, mais, comme lecture du passé de notre espèce, elle est simplificatrice.
Pour bâtir son argumentation, il mobilise une quantité stupéfiante de données. Néanmoins, je doute fort qu’aucun des types d’hostilité humaine qu’il évoque – suicides, victimes de la guerre, meurtres, femmes battues, exécutions des criminels – dispose du genre de source stable et cohérente nécessaire à l’établissement d’une mesure statistique fiable à l’échelle universelle, sur le long terme. La compilation systématique de données statistiques par les États n’a commencé qu’au milieu du XIXe siècle, et encore, dans une poignée de pays occidentaux seulement. Pour bien des actes violents dont parle Pinker, on ne dispose de chiffres attestés qu’à partir des années 1960, et plusieurs catégories, comme il le souligne, n’ont été conceptualisées que très récemment.
Quand les données empiriques font défaut, Pinker se rabat sur une constellation d’anecdotes. Par exemple, on sait depuis peu qu’Ötzi, la momie naturelle découverte dans les Alpes italiennes, qui date d’environ 5300 av. J.-C., est sans doute morte d’un coup au crâne : Pinker y voit une preuve décisive de la brutalité primitive de la vie au néolithique. Mais c’est un cas isolé, et les chercheurs n’ont aucune idée des circonstances de la mort d’Ötzi. Détail révélateur, l’ouverture du premier chapitre, consacrée à la « préhistoire humaine », où il entend planter le décor d’une violence omniprésente avant l’avènement de la civilisation, ne fait que deux pages (3). Comme on pouvait s’y attendre, Pinker minimise l’idée que les sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades étaient relativement égalitaires et exemptes de guerres et de conflits [lire sur ce sujet controversé l’article de Johan van der Dennen]. De même, les innombrables « ensembles de données » que cite Pinker avec assurance d’un bout à l’autre de son livre viennent de sources qui diffèrent beaucoup quant à la perception de la violence, la définition des catégories, les techniques documentaires et les méthodes d’analyse. Au mieux, cette volumineuse compilation d’exemples donne l’impression d’une tendance à la baisse, mais on se demande en même temps si une collection tout aussi monumentale de contre-exemples ne pourrait être aussi aisément réunie.
La violence a bien sûr une histoire, que l’on peut écrire. Un projet plus réaliste serait néanmoins d’en explorer les types, le contexte et le sens, où et quand elle s’est produite. Ainsi abordés, les fièvres belliqueuses de l’humanité ont sans doute connu des hauts et des bas pour des raisons historiquement spécifiques. Même si l’on accepte la méthodologie de Pinker, et l’image vaguement univoque qui s’en dégage, de multiples questions d’interprétation se posent. Bien évidemment, quand on postule une réduction décisive du degré de violence au cours des temps modernes, il faut se colleter avec le bilan dramatique du XXe siècle, surtout durant la période 1914-1945 en Europe et sous le règne de Mao en Chine. De façon presque perverse, Pinker tente de contester l’idée que le siècle dernier ait été « le plus terrible des siècles » (au cours duquel la violence déployée par les États a entraîné environ cent millions de morts, selon l’estimation pétrifiante d’Isaiah Berlin (4)).
À cette remarque, et à des objections semblables, Pinker riposte tout au long de son texte par trois arguments : si atroces qu’aient été ces orgies de violence massive, elles ont provoqué moins de morts que les calamités antérieures, par rapport à la population totale concernée ; les bains de sang des deux guerres mondiales furent précédés et suivis par de longues périodes de paix ; et dans leur destructivité même, ces événements survenus au XXe siècle sont des aberrations à partir desquelles on ne peut généraliser.
À la lumière d’un tel plaidoyer, on se demande ce qui pourrait constituer une preuve légitime invalidant la thèse de Pinker. Sa lecture de la première moitié du siècle dernier n’est certainement pas celle des intellectuels de l’époque, comme Paul Valéry, Bertrand Russell, Albert Einstein, Sigmund Freud, Theodor Adorno, Aldous Huxley, George Orwell, Hannah Arendt et Raymond Aron. Ce n’est pas non plus ainsi que l’ont perçue les principaux dirigeants politiques du temps. Mais ce qui compte, c’est moins le pourcentage relatif de morts durant ces décennies que les méthodes et les motivations de la violence. C’était l’argument central développé par Hannah Arendt dans les années 1950, qui faisait du goulag soviétique et des camps de concentration nazis des institutions totalitaires archétypales sans précédent historique.
Pinker aurait peut-être été moins enclin à adopter l’idéologie progressiste s’il avait eu une connaissance plus approfondie du XXe siècle. Reflétant une vision très américaine, sa perception des atrocités alors commises s’articule autour de la Seconde Guerre mondiale, des purges staliniennes et de l’Holocauste. Il semble moins au fait d’horreurs comme le génocide arménien, la guerre civile en Russie, la famine en Ukraine soviétique, la conquête japonaise de la Mandchourie et les innombrables conflits liés à la décolonisation. Un travail qui interprète la chaîne de catastrophes survenues entre 1914 et 1945 comme un épiphénomène par rapport à une vision transhistorique plus large a peu de chances d’être avalisé par les historiens de métier.

L’Ouest et le reste

Si Pinker interprète ainsi le XXe siècle, c’est peut-être aussi en raison de sa conception de l’État moderne. Suivant l’argument classique que l’on trouve dans le Léviathan de Hobbes (1651), il présente la montée de l’État civil comme une force de pacification, de stabilisation et de civilisation dans l’histoire de l’humanité. Avant – ce que la philosophie politique appelait jadis l’« état de nature » –, la vie était faite de mortelles vendettas, de violences aveugles contre les enfants et les femmes, régie par des dirigeants tribaux brutaux et despotiques. C’est peut-être vrai, mais la médaille a bien sûr son revers. Les États souverains exercent un monopole sur l’usage légal de la force ; ils affirment leur droit et leur capacité d’entrer en guerre pour défendre ce qu’ils perçoivent comme leurs intérêts. Parmi les grandes puissances du long XIXe siècle (et sans doute parmi les superpuissances du court XXe siècle (5)), l’amour de la patrie et la haine des ennemis de la nation se sont avérés le ressort le plus puissant pour justifier l’agression.
Comme je l’ai déjà suggéré, l’ouvrage de Pinker est caractéristique d’une perspective solidement centrée sur l’Occident. « L’Ouest et le reste », comme disent les critiques, est une mentalité ici très présente. Pinker tire d’Europe et d’Amérique du Nord la grande majorité de ses faits historiques, et c’est de cette région du globe que sont originaires tous les facteurs de non-violence (l’imprimerie, les Lumières, l’humanitarisme religieux, les codes juridiques progressistes, etc.). C’est aussi de là qu’est issue la psychologie darwinienne, la tradition intellectuelle dont se réclame Pinker. La table des matières du livre inclut même des sous-sections intitulées « Le reste du monde », venant après des développements sur la situation en Grande-Bretagne, en France et aux États-Unis. Dans son analyse de la violence militaire, il n’est pas question des conflits menés en Afrique et en Amérique du Sud, ni des massacres coloniaux et des guerres d’indépendance. Cette histoire de la violence se déroule presque exclusivement dans l’hémisphère Nord.
Comme ce dernier trait le suggère, l’auteur semble particulièrement ignorant des violences liées à l’impérialisme. La modernité culturelle où Pinker voit la source du déclin de la violence a été en grande partie un jeu historique de gagnants et de perdants. Dans son récit bien connu du voyage du Beagle, Darwin observait avec tristesse le sort des indigènes qu’il avait rencontrés en Terre de Feu, des tribus indiennes d’Argentine et des Aborigènes d’Australie. Si Darwin avait visité l’Amérique centrale, l’Amérique du Nord, l’Asie et l’Afrique, il aurait été témoin du même processus : le vol des terres aux autochtones, les conflits avec les colons européens, la domination culturelle, l’exploitation économique, les migrations forcées, les morts causées par des maladies nouvelles, et enfin l’extinction ou la quasi-extinction. À quoi bon un déclin graduel de la violence au cours des millénaires si votre peuple et votre culture sont exterminés ? En outre, et c’est le plus incroyable, ces génocides commis au cours des trois derniers siècles furent souvent perpétrés en toute bonne conscience, au nom du « processus de civilisation » occidental. Se fondant opportunément sur une pseudoscience, les darwinistes sociaux ont naguère présenté les conflits humains, y compris l’extermination des races, comme nécessaires, naturels et profitables à l’ensemble de l’espèce.
Qu’en est-il enfin des nouvelles sources de violence qui apparaissent peut-être aujourd’hui ? Le lecteur reste sur sa faim, car Pinker n’offre aucune vision de l’avenir ; peut-être craignait-il d’être accusé de spéculation par ses collègues universitaires. Son tableau du passé et du présent laisse entendre, cependant, qu’il anticipe un développement des forces pacificatrices. Mais l’auteur n’évoque pas les effets possibles de la surpopulation et du réchauffement de la planète, entre autres facteurs.
« Le déclin de la violence est un triomphe que nous pouvons savourer, et une raison de chérir les forces de la civilisation et des lumières qui l’ont rendu possible », se gargarise Pinker dans la dernière phrase de son livre. Pourtant, en tant que psychologue évolutionnaire, il doit savoir que, biologiquement parlant, le cerveau humain d’aujourd’hui est celui-là même qui a éliminé les néandertaliens, rasé l’antique Carthage, motivé Gengis Khan, détruit les civilisations aztèque et maya, et mis en œuvre l’Holocauste. L’évolution opère sur une échelle extrêmement lente. L’espoir d’une obsolescence future de la violence réside donc exclusivement – sauf progrès inattendus du génie génétique – dans l’évolution sociale. Comme le bilan historique l’illustre copieusement, ce qui peut être fait par le conditionnement culturel peut aussi être défait. Dans des circonstances aujourd’hui imprévisibles, ne pourrions-nous pas retomber dans le pugilat primitif ? Anticipant les critiques, Pinker reconnaît bien volontiers que nous vivons encore aujourd’hui dans un monde déchiré par la violence. Autrement dit, même si nous acceptons son idée d’un déclin sur la longue durée, la baisse de l’expression de l’agressivité humaine qu’il souligne est au mieux relative. Notre monde reste si loin de l’abolition de la violence qu’il semble bien léger d’en saluer une possible régression partielle à long terme.
Le titre de Pinker est emprunté au premier discours d’investiture d’Abraham Lincoln. À l’hiver 1861, alors qu’il tentait d’éviter la sécession des États du Sud, le président récemment élu plaidait auprès de ses compatriotes pour qu’ils surmontent leurs haines sectaires et préservent les liens d’affection entre eux en s’appuyant sur « les bons anges de notre nature ». La formule est noble. Mais deux mois plus tard éclatait la bataille de Fort Sumter, qui ouvrit l’une des guerres les plus sanglantes de l’histoire des États-Unis. Quatre ans après, tandis que s’achevait le conflit, Lincoln fut assassiné par un sympathisant confédéré ; dix ans plus tard, les lois Jim Crow inauguraient une période de lynchages et plusieurs décennies d’horribles violences raciales. Comme la formule de Lincoln, le livre de Pinker est l’expression personnelle d’un certain idéalisme moral, mais pas, hélas, une description de la réalité historique.

Cet article a été publié dans le Times Literary Supplement le 9 mars 2012. Il a été traduit par Laurent Bury.

Psychiatre et psychanalyste, Marie-France Hirigoyen est spécialiste de la violence psychologique dans le couple et dans l’entreprise. 

Peut-on définir la violence psychologique ?

La violence psychologique est constituée de paroles ou de gestes qui ont pour but de déstabiliser ou de blesser l’autre, mais aussi de le soumettre, de le contrôler de façon à conserver une position de supériorité. Ses procédés sont très stéréotypés (isolement, dénigrement, intimidations, menaces) et sont communs à toutes les violences. Dans les camps, les bourreaux ont vite compris que pour briser quelqu’un, il ne suffisait pas de torturer le corps, il fallait s’attaquer à l’esprit. L’idéal étant d’amener la personne à perdre toute estime de soi ou à avoir honte d’elle-même, par exemple en l’amenant à avoir des comportements contraires à ses valeurs.

La frontière entre violence physique et violence psychologique est-elle toujours bien nette ?

On ne peut pas parler de violence physique sans parler de violence psychologique car il existe un continuum entre les deux. Quand un homme frappe sa femme, son but n’est pas de lui mettre un œil au beurre noir mais de lui faire peur afin de la soumettre et de garder le pouvoir. L’enjeu de la violence – de toutes les violences – c’est toujours la domination. La plupart du temps, l’atteinte physique n’intervient que si l’autre résiste au contrôle et à l’agression psychologique.
Même si la violence physique laisse des traces sur le corps, elle n’est pas pour autant facile à repérer comme telle : pour qu’un coup, une bousculade et à plus forte raison une parole soient qualifiés de violents, il faut qu’ils paraissent intentionnels.
Après un premier geste de brutalité physique, il suffit de l’évoquer par des menaces ou une gestuelle pour faire peur à la personne ciblée et qu’elle se soumette.

Certaines formes de violence psychologique ont diminué depuis un siècle ou deux, comme la pratique du mariage imposé à la jeune fille. Mais d’autres vous paraissent en augmentation. Lesquelles ?

La manipulation d’un enfant dans un contexte de séparation conflictuelle est l’une des formes de violence psychologique qui a beaucoup augmenté ces derniers temps. L’un des parents, cherchant à régler des comptes avec l’autre, va tenter inconsciemment d’instrumentaliser l’enfant pour l’amener à rejeter l’adversaire. Il s’agit d’un abus émotionnel qui a des conséquences graves pour l’enfant.

Il ne semble pas exister de données statistiques sur l’évolution de la violence psychologique. Sur quoi vous fondez-vous pour estimer que telle ou telle forme de brutalité mentale augmente ?

Effectivement, il existe peu de statistiques concernant la violence psychologique car les contours en sont flous. Cependant, selon l’enquête Enveff réalisée en 2000 par téléphone auprès de 7 000 femmes de 20 à 59 ans, 7,7 % d’entre elles disaient avoir été victimes de harcèlement moral (c’est-à-dire de violence psychologique répétée) dans leur couple au cours de l’année précédente (1).

Ne voit-on pas apparaître des formes entièrement nouvelles de violence psychologique ? Je pense par exemple aux sites pornographiques, qui sont le plus souvent accessibles aux enfants.

Dans une société qui met en avant l’autonomie et l’indépendance, les parents vont hésiter à poser des limites à leurs adolescents face aux transgressions et aux prises de risques. Cela amène les jeunes à regarder de plus en plus tôt des films pornos, qui associent souvent violence physique ou psychologique à l’acte sexuel. Cela peut créer un conditionnement des jeunes dont certains en viennent à trouver cela normal.

Voyez-vous un lien entre l’augmentation de la violence psychologique domestique et la tendance à la baisse de la violence physique ?

Dans notre monde occidental, la brutalité n’a pas disparu mais elle s’est faite plus subtile, en particulier dans les classes sociales les plus favorisées. L’attaque physique étant plus lourdement condamnée, les personnes veillent à contrôler leurs gestes mais leur agressivité filtre à travers les gestes, les paroles ou les attitudes.

La violence physique est surtout le fait des hommes. La violence psychologique vous paraît-elle plus également répartie entre les sexes ?

Les femmes peuvent être tout aussi brutales que les hommes. Quand elles sont violentes physiquement, c’est plus souvent par le lancement d’objets. En ce qui concerne les sévices psychologiques, les femmes sont théoriquement les égales des hommes, mais dans la réalité on observe toujours plus de cas de domination d’hommes sur des femmes que le contraire.

L’augmentation de la violence psychologique est-elle liée au fait que les femmes tendent à gagner en autonomie ?

Alors que nous progressons en principe vers une plus grande égalité hommes-femmes, on constate dans l’intimité du couple de plus en plus de contrôle, de jalousie et de violence psychologique. Il faut dire que, jusqu’à présent, la femme était retenue au sein du ménage par son manque d’autonomie matérielle et affective ; désormais, elle semble vouloir s’échapper. Certains hommes le supportent mal. Ils le vivent comme une dépossession, une perte de pouvoir, mais aussi comme une perte de valeur personnelle et donc d’estime de soi. Comme l’a montré le sociologue américain Robb Willer, ils risquent alors de réagir à une insécurité intérieure par des démonstrations extrêmes de masculinité, comme de l’autoritarisme, et tenter de prendre le contrôle au besoin par la force physique.
L’homme peut alors tenter d’obtenir par la pression, la culpabilisation ou la manipulation ce qu’il n’obtient pas spontanément de sa partenaire. Grâce aux nouvelles technologies, le contrôle est aujourd’hui plus facile, l’intrusion dans l’intimité de l’autre peut être encore plus précise : on peut fouiller ses e-mails, ses SMS et ses appels téléphoniques.

Quel est le rapport entre le caractère de plus en plus narcissique de notre société et le développement de la violence psychologique à la maison et dans l’entreprise ?

Sous l’influence des mutations du travail, des nouvelles technologies, du changement des méthodes de management, de la financiarisation et de la mondialisation, notre société a changé. Cela a amené un changement des personnes, pas seulement dans leur psychopathologie mais aussi dans leur fonctionnement de base. Désormais, dans notre travail de thérapeutes, nous ne rencontrons plus tant des individus normalement névrosés que des individus narcissiques qui, paradoxalement, sont en total déficit de narcissisme. Ces personnes manifestent une grande fragilité narcissique (la peur de ne pas y arriver, de ne pas être à la hauteur). Cela se traduit par une grande intolérance à la frustration et aux attaques à l’estime de soi. Ils sont « susceptibles », et peuvent réagir de façon excessive, voire violente, à ce qui est vécu comme du dénigrement.

La perversion narcissique représente un cas extrême de violence psychologique. Quelle en est l’incidence, selon vous ?

Il est incontestable que la perversion morale, et en particulier la perversion narcissique, s’est banalisée. Certes, cela a toujours existé mais la société moderne ne se contente pas de tolérer les manipulations des pervers, elle les valorise. Désormais, les caractéristiques de la perversion morale sont devenues des qualités requises pour réussir socialement. Il faut savoir séduire, se mettre en avant, arranger la vérité pour paraître à son avantage, reporter la responsabilité de ses échecs sur l’autre, ne pas avoir trop de scrupules.
Homme ou femme, le vrai pervers narcissique, est particulièrement dangereux cas il n’éprouve aucun sentiment d’empathie pour sa victime. C’est une violence difficile à repérer car tout l’art du pervers consiste à jouer avec les limites. Il se montre socialement conforme et s’arrange pour ne pas transgresser la loi de façon évidente.

Propos recueillis par Olivier Postel-Vinay.

• Les idéologues font rarement de bonnes prédictions en politique.

• Il y a deux histoires : l’histoire officielle, menteuse, qu’on enseigne, puis l’histoire secrète, honteuse.

• La mythologie des Harry Potter rappelle la mythologie chrétienne et pourrait fonder une théologie.

• La cruauté gratuite n’est pas le propre de l’homme. Elle existe chez les chimpanzés.

• La guerre a accru le succès reproductif de nos ancêtres.

• La guerre offre des plaisirs interdits sans équivalent.

• Sur le champ de bataille, l’animalisation du corps adverse est un réflexe récurrent.

• Le goulag et les camps nazis sont des manifestations de violence sans précédent historique.

• À quoi bon un déclin de la violence au cours des siècles si votre peuple et votre culture sont exterminés ?

• En Afrique du Sud, quatre femmes sur dix disent que leur première expérience sexuelle a été un viol.

• L’enjeu de la violence – de toutes les violences – est toujours la domination.

• La perversion narcissique s’est banalisée.

• Un marché authentiquement concurrentiel n’est qu’épisodiquement une situation naturelle et durable.

• On perçoit les gens qui parlent vite et fort comme plus compétents, plus intelligents et plus intéressants.

• S’aimer soi-même, c’est l’assurance d’une longue histoire d’amour.

• Stockholm était au milieu du XIXe siècle l’une des capitales les plus arriérées et les plus malsaines d’Europe.

• La force d’une image résiste mal à une décision prise par un comité éditorial.

• Rien ne prouve qu’une mère exerce une plus grande influence sur son fils que son père.

• Un vieux proverbe arabe conseille, quand votre fils devient un homme, d’en faire votre frère.

• La plupart des choses qui nous tourmentent ne constituent en fait aucun vrai motif d’inquiétude.

• Le taux de fécondité en Iran est inférieur à ceux de la France et du Royaume-Uni.

• Le modèle de la famille nucléaire était déjà la règle au XVIe siècle.

Comme l’avait senti Freud, sans cependant parvenir à clarifier la chose, il existe une relation étroite entre le désir et la mort. La relation est portée à son comble chez la mante religieuse : le mâle meurt dévoré par la femelle dès qu’il lui a injecté son sperme. Chez les chimpanzés, le mâle dominant, qui est aussi le plus capable de tuer, est celui qui attire le plus de femelles. Il en va de même chez nous, comme l’attestent les manuels d’histoire et plus encore ce qui ne figure pas dans les manuels : le prodigieuse postérité génétique d’un Gengis Khan ou la vie sexuelle d’un JFK, le doigt sur la gâchette atomique. Et, comme on sait, chez le mâle humain, la guerre libère le droit de violer (retour au chimpanzé).
Pourtant le désir de tuer, ou simplement d’agresser, peut être aussi vu comme une pulsion autonome, sans lien explicite avec la sexualité (ce qui n’exclut pas un effet de dérivation). Six jours avant de massacrer une foule de jeunes près d’Oslo, Anders Breivik avait tweeté cette citation de John Stuart Mill : « Une personne avec une croyance a autant de force que 100 000 personnes qui n’ont que des intérêts. » Là, nous sommes devant l’humain trop humain, selon le mot de Nietzsche, très loin des chimpanzés.

Il faut certes distinguer entre la violence individuelle et la violence collective, la violence civile et la violence de guerre, mais l’une se nourrit de l’autre et réciproquement. « Ils attisent la guerre non parce qu’elle est juste, mais parce que c’est la guerre », écrivait Montaigne. Et en même temps, au pôle opposé de notre nature, la plupart d’entre nous vivons d’ordinaire un fort désir de tranquillité et de paix. Il s’affiche jusque sur les tombes. Voilà un désir aussi fort que l’autre peut-être, et encore moins lié à la sexualité (n’en déplaise à l’adage « faites l’amour, pas la guerre »). Si progrès de la civilisation il y a, il est fondé sur ce désir. Une étude récente révèle une corrélation négative, dans les différents États américains, entre le degré de violence et le degré d’implication des citoyens dans la vie sociale. Pour le Nobel d’économie Douglass North, le problème fondamental de tout ordre social a été et reste celui de résoudre le problème de la violence. Cela paraît assez juste.

Avoir l’impression d’un effondrement de la morale dans le monde où l’on vit n’est pas la preuve que cette crise soit réellement en train de se produire. On dit souvent : nous vivons dans un siècle où les intérêts matériels règnent sans partage, où les valeurs spirituelles sont oubliées. Mais a-t-il jamais existé, l’âge d’or dont on rêve ainsi ?
Il existe pourtant des mutations dans notre monde et notre actualité, qui ont probablement un impact négatif sur la vie morale de la population. L’invention des ordinateurs et leur mise en réseau influencent en profondeur nos activités de communication, donc les relations entre individus et, par là, nos actes moraux. Il y a un siècle, l’information était rare, le téléphone difficile à obtenir, les nouvelles lentes à arriver ; aujourd’hui, l’information est continue et pléthorique, chacun de nous est branché en permanence sur plusieurs réseaux et communique avec un grand nombre de personnes. Or, les populations européennes, celles-là mêmes qui jouissent de ces technologies, se plaignent d’un sentiment croissant de solitude, d’isolement, d’abandon. Triomphe et échec de la communication semblent avancer de pair.
On se rend alors compte que le mot de communication recouvre deux fonctions bien distinctes : celle de transmettre une information et celle de participer à la formation de la personne. Quand je parle, je peux communiquer des données sur l’objet de notre entretien, mais, en même temps, je me situe par rapport à mon interlocuteur, anticipe sa réaction et m’adapte à lui, donc je me transforme – tout en essayant de l’influencer à mon tour. Rien ne peut remplacer la proximité d’un visage, les sensations olfactives, auditives, tactiles que nous éprouvons au cours d’une rencontre physique. Sans elles, nous vivons dans l’illusion de l’échange, notre élan vers les autres est dévitalisé, nous finissons par oublier que nous sommes faits par eux et qu’ils détiennent les clés de notre frêle bonheur.
La politique ne se confond pas avec la morale, mais celle-ci procure à celle-là un horizon. Depuis la chute du Mur de Berlin, qui a déclenché la montée en puissance du néolibéralisme, on assiste en Europe à un changement de perspective, comme si l’effondrement de l’empire soviétique devait entraîner la déconsidération des valeurs de solidarité, d’égalité, de bien commun, dont ce pays et ses satellites se réclamaient hypocritement. La doctrine néolibérale, présente à l’arrière-plan des décisions politiques de nos gouvernements, postule à la fois que les intérêts économiques priment sur nos besoins sociaux et que l’être humain est autosuffisant. Or, dans un monde où la satisfaction de l’individu est la seule valeur partagée, il n’y a plus de place pour la morale : celle-ci commence par la prise en compte de l’existence des autres.
Elle entre en crise dans un pays qui ne se soucie pas de protéger ses ressources naturelles et, par là, met en danger la santé, voire la survie des générations futures ; qui refuse d’investir dans les infrastructures accessibles et profitables à tous ; qui professe le mépris pour les faibles et les pauvres, considérés comme coupables de paresse ou de bêtise ; qui présente ceux qui sont différents de nous comme une menace. Un État qui apparaît comme immoral sape aussi les bases de la morale de ses habitants.
La morale n’est pas menacée d’effondrement définitif : elle est inhérente à la conscience humaine ; si elle disparaissait, c’est que l’espèce elle-même aurait subi une mutation. Mais, à court terme, les transformations évoquées ici appellent des réactions. Celle qui provient des évolutions technologiques exige une meilleure maîtrise de nos nouvelles capacités, un peu comme on apprend à utiliser une voiture sans mettre sa vie en danger. Celle qui trouve sa source dans une idéologie indique en creux la nécessité d’une autre idéologie, plus proche de la vérité de nos expériences, qui tienne compte de ce que l’économie est moyen et non but, que c’est l’interhumain qui fonde l’humain.  
T.T.

Spécialiste de la céramique mésoaméricaine et des modes de vie dans la préhistoire de cette région, John Hoopes est professeur au département d’anthropologie de l’université du Kansas. 

Comment en êtes-vous venu à vous intéresser à ce qu’on pourrait appeler l’archéo-mythologie ?

Parlons plutôt d’ethnologie de la culture contemporaine. Je pense que mon intérêt pour ces questions remonte à l’adolescence. J’étais un grand consommateur de pseudo-archéologie. J’adorais la science-fiction et la littérature fantastique. J’ai publié mon tout premier article de recherche pendant ma dernière année de lycée : c’était une évaluation critique des publications consacrées à l’Atlantide, ce continent disparu.

Quels sont les éléments concrets, scientifiques, qui fondent la croyance selon laquelle l’Apocalypse aura lieu le 21 décembre 2012 ?

Il y a d’abord les prophéties contenues dans les « livres du Chilam B’alam » (« Prêtre Jaguar », en maya du Yucatan). Le Prêtre Jaguar est un prophète légendaire dont les prédictions sont consignées en langue maya yucatèque (transcrite dans l’alphabet espagnol) dans des manuscrits du Yucatan colonial publiés au XVIIIe siècle. Mais ils rassemblent des histoires parfois collectées bien avant, certaines même au moment de l’arrivée des premiers Espagnols. Sans pour autant remonter à l’âge d’or de la civilisation maya. Les spécialistes discutent de ces « prophéties mayas » depuis les années 1930. Aucune ne prédit la fin du monde pour 2012.

Et puis, il y a la date trouvée sur le « monument 6 » du site de Tortugero, le monument 6 : 13.0.0.0.0. Exprimée dans le langage du calendrier maya, elle désigne le 21 décembre 2012. Mais le monument est abîmé et le texte qui accompagne la date n’est pas clair. Les chercheurs en discutent depuis les années 1970. Une première traduction a été établie à la fin des années 1990, une autre a été proposée plus récemment par le spécialiste David Stuart. Je pense qu’il s’agit effectivement d’une prophétie, mais tout le monde n’est pas de cet avis. Le texte se réfère au culte d’un dieu nommé Bolon Yok’te K’uh. Cette divinité semble être associée à la guerre et au roi de Tortugero. Une seconde inscription contenant la même date a été trouvée tout récemment. Rien dans ces inscriptions n’évoque la fin du monde.

Comment le mythe est-il apparu ? Certains archéologues y ont-ils contribué ?

L’affaire semble en effet avoir commencé en 1966, avec la publication par un archéologue respecté, Michael Coe, d’un ouvrage intitulé The Maya (1). Il fut le premier spécialiste à corréler les dates du long calendrier maya non seulement avec le passé, comme on l’avait fait jusqu’alors, mais avec l’avenir. Il s’est d’ailleurs trompé à l’époque sur la date 13.0.0.0.0, l’associant au 24 décembre 2011. La rectification a été faite par la suite. Et il fut le premier à formuler l’idée que cette date pouvait désigner l’Apocalypse. J’ai été en contact régulier avec lui ces dernières années. Il a réitéré cette affirmation dans les huit éditions successives de son livre.

Quand avez-vous vu apparaître le « phénomène 2012 » ?
Je n’y ai pas beaucoup prêté attention au début. Le premier auteur new age à avoir exploité la date du 21 décembre 2012 est Jose Argüelles, dans un livre à succès intitulé The Mayan Factor, publié en 1987 (2). Je terminais alors mon doctorat. Je n’ai commencé à m’y intéresser qu’en 1995, l’année où le premier calendrier maya interactif est apparu sur le Web. Il établissait la correspondance entre 13.0.0.0.0 et le 21 décembre 2012. Et puis, j’ai reçu à ce moment-là un courriel d’un auteur psychédélique, David Pinchbeck, qui voulait m’interroger pour un article de Rolling Stone sur Argüelles et 2012. C’est alors que j’ai compris qu’il s’agissait d’un véritable phénomène.

Comment les archéologues ont-ils réagi ?

Je crois qu’aucun spécialiste n’a vu venir le mouvement. Les mayanistes sont très déconcertés. Ils ne s’attendaient pas à voir leurs assertions prises à ce point au sérieux. Il était de coutume, entre chercheurs, de jeter sur la page des hypothèses, pour pimenter un peu les livres. Coe lui-même a cru à sa thèse de l’Apocalypse, mais il n’a jamais prétendu avoir fait une découverte scientifique sur les prophéties mayas. Ces ouvrages étaient destinés à un public universitaire qui comprenait la règle du jeu. C’est le Web qui a tout changé, en apportant un nouveau public qui a interprété les livres de diverses manières.

En parlez-vous avec vos étudiants ?

Oui bien sûr. J’ai créé un cours intitulé « Mythes archéologiques et réalités », nous y consacrons un semestre entier. Nous étudions la façon dont les mythes archéologiques se répandent dans la culture populaire. Nous étudions aussi la façon dont les gens s’informent sur le passé. L’initiation des jeunes à l’archéologie passe de plus en plus par les jeux vidéo, comme Civilization et Tomb Raider. Il y a aussi la télévision : History Channel, créée en 1995, a eu un impact majeur avec sa série Ancient Aliens, popularisant l’idée que des extra-terrestres sont venus sur Terre côtoyer et influencer des civilisations aujourd’hui disparues, tels les Mayas. Sans oublier le cinéma, comme en témoigne le film catastrophe de 2009 intitulé 2012. Ce fut un blockbuster. Et les livres ! Le nombre de titres publiés autour du phénomène 2012 dépasse sans doute le millier.

Les anthropologues commencent-ils à s’intéresser sérieusement au sujet ?

Oui, mais depuis peu seulement. Les universitaires ne savent pas très bien comment appréhender les systèmes de croyance contemporains. Leur contenu idéologique les dérange, et ils les abordent avec des pincettes. De toute façon, ils n’en prennent pas la mesure. Un autre aspect du problème est que les scientifiques ne sont pas bien vus des millénaristes. L’opposition à l’autorité des spécialistes et des institutions est l’une des dimensions de ce mouvement. Avec en filigrane l’idée fort répandue que les sources officielles ne disent pas la vérité. Qu’un certain nombre de gens ourdissent un complot pour la cacher. La bande-annonce du film 2012 disait quelque chose du genre : « Si les responsables politiques avaient connaissance d’une catastrophe mondiale à venir, est-ce qu’ils vous le diraient ? »

Pourquoi importe-t-il à vos yeux que les anthropologues s’y intéressent ?

Parce que c’est l’occasion de voir comment naît un mouvement religieux. Les gens prennent pour argent comptant une bonne part de cette mythologie, ou disons qu’ils ont en tout cas envie d’y croire. N’oublions pas que le christianisme est né dans un contexte de prophéties messianiques. L’Église mormone a commencé avec des spéculations sur les Indiens d’Amérique et des inquiétudes sur la fin du monde. Les adventistes du septième jour et les témoins de Jéhovah sont issus de la prophétie de William Miller, pour qui le Christ allait revenir parmi nous en octobre 1844. Il existe aussi un livre très intéressant intitulé Jesus Potter Harry Christ (3). L’auteur dresse un parallèle entre la mythologie chrétienne et la mythologie de la série des Harry Potter et montre que toute une théologie peut être bâtie sur cette histoire. Je suis convaincu que le phénomène 2012 engendrera des mouvements religieux ou spirituels.

En dehors de l’idéologie new age et de la mythologie maya, de quelles influences se nourrit le phénomène 2012 ?

Les premiers récits sur les prophéties mayas ont été rédigés peu après la conquête espagnole. Les Mayas du XVIIIe siècle ne savaient pas écrire, il faut donc y voir l’influence des missionnaires. D’ailleurs, ces textes sont imprégnés de références chrétiennes. Et l’on sait maintenant que bien des gens venus au Mexique à cette époque étaient des exaltés, obsédés par la fin du monde. Ils ont expliqué aux Indiens que le monde allait bientôt finir et que Jésus allait venir. Les croyances des catholiques et celles des Mayas se sont enchevêtrées.

Chez les Occidentaux, il faut relever l’influence de Lovecraft. L’archéologue Michael Coe lui-même était un fan de Lovecraft, qui est à l’origine de la foi dans les cycles de destruction. Lui-même n’y croyait pas, mais il a persuadé ses lecteurs de leur réalité. Enfin, plus récemment, il y a la sous-culture psychédélique, à laquelle Daniel Pinchbeck appartient. C’est un sujet tabou aux États-Unis : l’idée que le millénarisme du mouvement 2012 a été et reste influencé par les accros aux hallucinogènes ne passe pas la barre des médias dans notre pays. C’est pourtant une réalité.

Et les Mayas eux-mêmes ? Que pensent-ils aujourd’hui du mouvement ?

Certains de mes étudiants explorent le sujet. On observe un étonnant chassé-croisé. Dès l’époque précolombienne, les Mayas ont manifesté un penchant pour le syncrétisme. Ils ont été influencés par la culture de Teotihuacan, par les Toltèques, les Olmèques, puis le catholicisme espagnol, suivi de l’évangélisme protestant. Et, dans les années 1970, le mouvement new age s’est répandu chez eux, apporté par des hippies enthousiastes qui sont allés prêcher jusque dans les villages les plus éloignés. Cela crée une illusion bien connue des spécialistes, l’« effet pizza » : de même que la pizza, inventée à New York, a été importée en Italie pour devenir un symbole de la culture traditionnelle, on voit aujourd’hui en pays maya des manifestations religieuses imputées à la tradition la plus ancienne alors qu’elles traduisent un syncrétisme largement importé.

Propos recueillis par Maggie Koerth-Baker. Une première version de cet entretien est paru sur le site Boeingboeing.net en août 2011.

Il fut un temps où le caractère néfaste de la concurrence paraissait évident à certains, notamment dans les télécommunications. Theodore Vail, le président d’AT&T, affirmait ainsi en 1913 : « La société dans son ensemble n’a jamais rien gagné » à la concurrence. Le monopole, disait-il, était bien préférable. Car, « au final, c’est le public, qui, directement ou indirectement, supporte les coûts induits par une compétition aveugle et agressive ».

Aujourd’hui, les managers évitent soigneusement de se livrer à ce genre de considérations. Les compagnies comme AT&T évoquent au contraire l’importance d’une « concurrence vigoureuse », même quand elles s’efforcent de l’éliminer. Tout ce qui peut passer pour une défense du monopole relève désormais de la même catégorie réprouvée que la défense de l’eugénisme. Mais regardez autour de vous : quelle est exactement la situation qui prévaut dans nombre de grands marchés ? Ils sont très clairement sous la coupe d’une entreprise dominante ou d’une poignée de firmes. C’est particulièrement vrai dans le domaine de l’information et des communications. Moteurs de recherche ? Google. Réseaux sociaux ? Facebook. Systèmes d’exploitation ? Microsoft (principalement). Téléphonie mobile ? Verizon, AT&T… Se peut-il que les Américains aiment vraiment les monopoles dans ce domaine ? Voulons-nous voir notre monde régi par un petit groupe d’entreprises ?
L’excellent ouvrage de Richard John permet de répondre à cette question en remontant à l’origine de cette affection pour les monopoles de l’information. L’auteur propose une étude détaillée de ces grands aïeuls que sont AT&T et Western Union, les premiers info-monopoles, dont le rôle dans l’histoire des télécommunications rappelle celui de l’allosaure ou du tyrannosaure dans celle du règne animal. Network Nation s’ouvre sur la construction par Samuel Morse de la première ligne de télégraphe électrique en 1844 et se conclut sur la l’élévation d’AT&T (ou Bell, les deux noms étant interchangeables) au rang de monopole téléphonique réglementé par l’État. Une configuration qui a dominé, pratiquement sans contestation, les communications à longue distance aux États-Unis pendant près de soixante-dix ans. Et ce vieux système continue d’influencer de bien des façons, souvent inconscientes, les relations entre l’Amérique et ses géants de l’information.
Le livre de Richard John tire sa grande pertinence du fait que, après les deux mastodontes (Western Union et AT&T), l’habitude de l’info-monopole s’est révélée difficile à perdre. Son héritage s’est fait sentir tout au long du XXe siècle, quand les principaux systèmes de communication du pays étaient gérés par des monopoles privés – faisant de l’Amérique un cas presque unique parmi les nations. En plus d’AT&T, il y avait les réseaux radiophoniques, NBC et CBS ; et quand la télévision fut inventée, c’est à ces chaînes et aux autres propriétaires de stations de radio que le gouvernement fédéral la confia. De la même manière, les câblo-opérateurs se sont vu concéder des monopoles au niveau local, en échange de la construction d’infra­structures. Il y avait, au cœur de ce modèle, un marchandage public et privé. Les détenteurs du monopole, en principe privés, étaient néanmoins réglementés par l’État fédéral, et faisaient souvent référence à une sorte d’« obligation de service public », devoir sacramentel de la firme américaine.

Le récit de John soulève une grande question : pourquoi ? Pourquoi l’Amérique a-t-elle laissé son marché national des télécommunications aux mains de géants expansionnistes ? C’est une énigme, tant cette idée même est en contradiction frontale avec les principes fondateurs de la République. On pourrait même dire que la révolution américaine est née d’une réaction contre les grandes firmes soutenues par l’État qui contrôlaient la circulation des marchandises et des idées. Alors, pourquoi les avoir recréées ?

C’est une bonne question. Le roi d’Angleterre représentait, bien sûr, le symbole suprême de la centralisation du pouvoir ; mais celle-ci se manifestait d’abord concrètement à travers différents monopoles royaux. La révolte (initiale) du Tea Party en 1773 (1) avait pour motif immédiat une question d’impôts, mais pour cause profonde l’octroi du monopole du commerce du thé à la Compagnie anglaise des Indes orientales. On peut donc s’étonner que l’Amérique ait voulu posséder des entreprises dominantes tellement semblables à celles que la révolution avait prétendu éliminer.

Difficile, aussi, de réconcilier ce goût du monopole avec l’image d’un pays qui a longtemps considéré Adam Smith comme une sorte de divinité. Aujourd’hui, les adversaires des monopoles sont parfois dépeints comme des hérauts de la gauche radicale, mais la lutte contre le phénomène était bel et bien au cœur de la doctrine du penseur écossais. Sans être précisément un croisé de la lutte antitrust à la manière d’un Louis Brandeis (2), Adam Smith a vigoureusement dénoncé les monopoles royaux de son temps pour leur tendance à imposer au public des prix élevés, ajoutant que le système était « l’ennemi numéro un de la bonne gestion ».

La sacralisation de la liberté d’expression était une autre fibre essentielle de la révolution américaine. Or voilà qui était à l’évidence menacé par la situation dominante de Western Union, dont les télégraphes ont un temps représenté le seul moyen de transmission instantanée de l’information, ou presque. Richard John n’est pas le seul auteur à apporter la preuve de l’interventionnisme de la firme dans les affaires publiques grâce à la puissance de son réseau – y compris des intrusions systématiques dans les communications privées des hommes politiques, auprès desquelles l’opération Watergate fait figure d’aimable plaisanterie.

« Internet victorien »

Si donc l’idée d’un monopole des télécommunications ne semble pas franchement américaine, comment est-elle devenue notre lot ? Et pas seulement comme une aberration, mais comme un phénomène durable et multiforme dans l’histoire du pays ? Si vous espérez une théorie claire et nette, vous êtes tombés sur le mauvais livre. Richard John ne donne pas de réponse simple, parce que dans son esprit le sujet est tout sauf simple. S’absorber dans les sources originales, c’est s’exposer à comprendre que l’histoire est toujours (si l’on est honnête) la résultante d’un nombre confondant de facteurs qui ne se laissent pas facilement réduire à un récit univoque.

L’auteur semble quasiment allergique aux théories du complot, aux grandes sagas, à l’histoire des grands hommes. Il est de ces historiens qui préfèrent déboulonner les mythes que les fabriquer. Il écrit par exemple que « le télégraphe n’a jamais été le moins du monde un “Internet victorien” » – référence directe au livre à succès de Tom Standage (3), que beaucoup voient comme l’alpha et l’oméga de la connaissance sur le sujet. John sape aussi une partie de ce que je pensais être le savoir établi sur l’avènement de l’empire Bell. À la différence de la plupart de ceux qui ont écrit sur la question, il ne semble être pas davantage un défenseur acharné qu’un critique radical de la firme – phénomène rarissime.

Ce qu’il donne à lire, c’est une réponse pleine de nuances à cette question de fond : pourquoi le monopole ? Sa réponse, dans les grandes lignes : parce que l’Amérique a esssayé les autres solutions, et que celle d’un monopole socialement responsable soutenu par l’État était à l’époque la meilleure. Du moins le croyait-on. Au diable l’idéologie : les téléphones Bell marchaient mieux – et vogue le monopole quasi royal !

La meilleure solution ? Vraiment ? Pour tenter de comprendre comment cette conclusion a pu devenir plausible, il est essentiel de considérer les années 1894 à 1921, pendant lesquelles l’empire Bell a pris sa forme définitive de monopole garanti par l’État. L’Amérique s’ouvre alors, pour la première fois, à une vigoureuse concurrence dans la téléphonie (la seconde fois, c’était peu ou prou entre 1984 et 2006). Le brevet d’Alexander Bell était tombé dans le domaine public, et des milliers de petites entreprises, qui se désignaient comme « les Indépendants », sont conjointement parties à l’assaut du géant. Cela allait de l’opérateur d’une grande ville à la minuscule coopérative agricole, en passant par toutes les tailles intermédiaires.

En 1900, avec ces milliers de start-up fonçant sur Bell, le décor était planté pour l’un de ces grands moments de redistribution des cartes entrepreneuriales que l’Amérique connaît bien. Sauf que, cette fois-là, le gros vieux dinosaure a gagné : Gulliver a écrasé les lilliputiens ! Au milieu des années 1910, Bell, après avoir brièvement vacillé, avait solidement repris le pouvoir, et en 1921 le Congrès avait entériné son monopole en interdisant l’essentiel de la concurrence dans le secteur. Que s’était-il donc passé ?

De nombreux historiens des télécommunications se sont interrogés sur cet échec de l’ouverture à la concurrence. Est-elle morte ou l’a-t-on assassinée ? Ceux dont les sympathies vont à Bell pensent que ses concurrents sont morts de leur belle mort. La téléphonie est un monopole naturel – une activité mieux gérée par un seul opérateur que par plusieurs. Un seul réseau universel est tout bonnement plus efficace que deux ou trois. Le monopole était inévitable. C’est pourquoi il s’est installé.

Massacre industriel

Accessoirement, les partisans de Bell font valoir que la firme l’a emporté aussi parce qu’elle était plus vertueuse que ses concurrents. Les Indépendants, dans cette perspective, n’étaient pas des entrepreneurs véritablement intéressés par le métier, mais des spéculateurs escomptant une fortune rapide. Bell, au contraire, était dévouée à la « mission sacrée » du service téléphonique universel. Faute d’un semblable sens du sacerdoce, l’éviction des Indépendants était, une fois encore, inévitable.

La contre-argumentation ne décrit pas tant la disparition graduelle de la concurrence qu’un véritable massacre industriel perpétré par une firme déterminée à se construire un empire, avec la complicité d’un gouvernement dupé par son charme et ses promesses. Dans cette version de l’histoire, J.P. Morgan Senior joue un rôle discret mais majeur. C’est lui qui avait pris le contrôle d’AT&T en 1907, avec l’idée d’en faire un monopole comparable à celui des chemins de fer. Morgan a placé le charismatique Theodore Vail à la tête de Bell, et joué de sa puissance de feu financière pour priver les adversaires de la firme du capital dont ils avaient besoin pour rivaliser. Pendant ce temps, sur le terrain, Vail pratiquait une politique de prix si bas (on appelle cela « prix d’éviction (4) ») que toute tentative de concurrence contre Bell se révélait totalement suicidaire. Et il en profitait pour racheter les entreprises en faillite. Le monopole était œuvre humaine, pas divine.

L’analyse de Richard John diffère de l’une et l’autre de ces versions. Pour lui, l’échec de la concurrence n’est pas tant celui d’une théorie que la défaillance plus concrète des hommes à la tête des entreprises hostiles à Bell, dont beaucoup se sont montrés incompétents ou malchanceux. Son analyse rappelle ainsi plus le travail de celui qui décrit point par point des raisons de la défaite allemande pendant la Seconde Guerre mondiale que de celui qui produit une grande théorie affirmant la supériorité de la démocratie sur le fascisme.

Il fait valoir que les Indépendants, comme nouveaux entrants sur le marché, avaient besoin de s’emparer d’une grande ville pour pouvoir sérieusement défier le géant du téléphone. Le grand tournant fut la bataille pour Chicago, la seule ville qu’un concurrent ait jamais vraiment tenté de conquérir. Malheureusement, Illinois Telephone & Telegraph, le rival en question, était dirigé par des incapables qui ont fini par proposer à Bell un accord de non-concurrence. La perte de Chicago a scellé le destin des Indépendants. En 1907, le Wall Street Journal écrivait qu’il était désormais « pratiquement impossible » de s’attaquer à l’empire Bell.

Une nationalisation impopulaire

Une idée-force se dégage du récit de Richard John : un marché authentiquement concurrentiel n’est qu’épisodiquement une situation naturelle et durable. L’idée qu’une nation doive nécessairement, sans intervention de l’État, évoluer vers un marché concurrentiel est pour l’auteur un fantasme libertarien (5). En ce sens, et quels qu’en soient les mérites, le fait de pouvoir choisir entre monopole et concurrence est sans doute illusoire. Comme le montre son livre, c’est précisément la non-intervention de l’État qui engendre des firmes dominantes sur de nombreux marchés.

Dès 1907, le futur président Warren G. Harding déclarait que « le téléphone est et doit demeurer un monopole naturel réglementé par une autorité compétente ». Et voilà pour la concurrence ! Mais pourquoi les États-Unis n’ont-ils pas, dans ce cas, nationalisé AT&T ou Western Union ? Il faut se rappeler qu’à l’époque le système postal était encore le principal système national de communication. On conçoit facilement que bien des gens aient considéré le télégraphe et le téléphone simplement comme des services postaux de seconde génération. C’est ainsi que l’on envisageait la chose dans la plupart des pays européens – même en Angleterre, à bien des égards pourtant encore plus partisane du « laisser-faire » que les États-Unis.

Mais peu de gens, hormis les spécialistes, savent que l’Amérique a bel et bien nationalisé le télégraphe et le téléphone pendant une période. En 1918, le président Wilson a placé ces marchés, par décret, sous le contrôle du ministère des Postes. Officiellement, il s’agissait de répondre à des considérations militaires ; mais à l’époque, comme l’explique Richard John, ce fut généralement compris comme une nationalisation permanente, massivement soutenue par l’opinion. Le ministre des Postes, le général Albert S. Burleson, croyait fermement en la supériorité de la gestion publique, et c’était l’occasion de prouver qu’il avait raison.

Il est intéressant de se demander ce qui se serait produit si AT&T était restée partie intégrante du système postal. Peut-être les États-Unis auraient-ils suivi une trajectoire beaucoup plus britannique en matière de médias. AT&T, à l’époque, était une puissance majeure dans le domaine de la radio, et la première « chaîne de radio » américaine aurait pu ressembler beaucoup plus à la BBC ou à la NPR qu’à NBC. Nous aurions pu, pour incroyable que cela puisse paraître, ne jamais avoir de publicité à la radio ou à la télévision. Et une AT&T publique aurait aussi, à terme, changé l’histoire de l’ordinateur et de l’Internet.

Mais on ne le saura jamais, car l’expérience a tourné court. La nationalisation est vite devenue impopulaire auprès de nombreux groupes. Le ministre des Postes, dans l’une de ses rares initiatives d’importance, a maladroitement relevé le coût des communications. Au même moment, alors qu’ils étaient sous l’égide du système postal, les employés de Bell se sont mis en grève – un événement capital, car il a fait voler en éclats l’idée que l’administration publique était plus fiable que l’administration privée. Républicains, employés et usagers… Tous étaient mécontents, et en 1919 Wilson restitua AT&T à ses actionnaires. L’expérience américaine d’un socialisme édulcoré aura duré moins d’un an.

La concurrence et la nationalisation ont été l’une et l’autre essayées, et chacune a été considérée comme un échec. Cela ne laissait, presque par défaut, que le monopole réglementé, avec une Bell impatiente de démontrer que la solution la plus efficace était de la laisser seule en charge. Et, de fait, l’entreprise était efficace et bien gérée ; et, à la longue, le gouvernement fédéral est entré dans une telle communauté de vues avec elle qu’il a légiféré pour interdire à toute autre firme de proposer des prestations téléphoniques – ce qui revenait de facto à lui octroyer un monopole royal. Pendant des décennies, les seules protestations sont venues de l’étranger. Et c’est ainsi que le système du monopole privé réglementé par l’État dans les télécommunications est devenu une tradition américaine.

Richard John nous suggérerait probablement de ne pas trop extrapoler au contexte actuel ce qui s’est passé il y a une centaine d’années. Un message, pourtant, ressort de ces pages : dans le domaine économique, les Américains se préoccupent beaucoup moins d’idéologie que d’efficacité. Si un monopole remplit bien son rôle, parfait ! Or, quand on considère l’actuelle pléiade d’acteurs de l’information en position dominante, on ne peut nier que ces firmes tiennent en général leurs promesses. La recherche avec Google, la mise en relation de tous les éléments de votre vie par Facebook, la librairie d’Amazon : ces sociétés offrent indéniablement d’excellents services. Voilà probablement qui explique, bien plus qu’une théorie, l’affection des Américains pour les firmes monopolistiques. Nous pouvons laisser aux économistes la question de savoir s’il existe des monopoles naturels, mais une chose est sûre : il existe des monopoles populaires.

Mais si l’on reconnaît cette vérité, il faut réexaminer fondamentalement nos idées sur l’économie et la façon de la réguler. Nous nous flattons de croire que nous vivons aujourd’hui dans un état de concurrence à la Adam Smith, alors que tout montre le contraire. Conséquence de cette illusion : nous refusons d’exiger des géants de l’information et de la communication qu’ils prennent en charge, du fait de leur statut, les obligations les plus élémentaires envers le public. Nous ferions mieux d’accepter l’idée que l’économie américaine génère des monopoles, la vraie question devenant : qu’attendre d’eux, et combien de temps vont-ils durer ?

Cet article est paru dans The New Republic le 19 mai 2011. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.