Vous creusez depuis près de vingt ans un sillon original en sociologie, qui consiste à montrer la place centrale qu’occupent les émotions dans les sociétés modernes. Qu’est-ce qui vous a poussée vers cet axe de recherche inédit ?
De nombreux chercheurs vont chercher dans leur biographie les sujets qui les préoccupent. En ce qui me concerne, c’est sans doute lié au fait d’avoir vécu dans quatre ou cinq pays : au Maroc, en France, aux États-Unis, en Israël et de façon plus épisodique en Allemagne. Cela m’a appris que, si les cultures diffèrent, c’est d’abord dans leur style émotionnel : à quelles émotions pense-t-on, quelles émotions sont régulées, quel danger représentent-elles ? Le déclencheur précis fut probablement mon étonnement face à la grande méfiance qu’entretient la société américaine à l’égard de la colère, sentiment que j’associais jusque-là à la capacité de défendre la justice et la morale, comme le dit l’expression « sainte colère ». Or, aux yeux des Américains, ce sentiment est une atteinte à l’intégrité de l’autre, le signe d’une psyché mal formée et immature, voire dangereuse. Cette méfiance vis-à-vis de la colère prend ses sources dans le protestantisme, mais elle est aussi liée au développement du capitalisme : au début du XXe siècle, les psychologues furent invités par les managers à améliorer la discipline et la productivité dans les usines et à formuler les règles nécessaires à la mission nouvelle du management. C’est alors que cette profession en pleine ascension restructure les normes et le discours sur la colère, et bien d’autres sentiments. Menant des expériences dans les usines de la Western Electric Company au cours des années 1920, le psychanalyste Elton Mayo découvre que la productivité augmente quand les relations de travail tiennent compte des émotions des salariés. En suggérant que les résistances rencontrées dans l’entreprise sont le produit de sentiments complexes, de facteurs individuels et de conflits psychologiques non résolus, Mayo introduit l’imaginaire psychanalytique au cœur même du langage de l’efficacité économique. Et le vocabulaire des « relations humaines » s’empare du management. Les psychologues font de la maîtrise de soi une condition sine qua non de la santé mentale et du droit à contrôler les autres dans l’entreprise ; c’est ainsi que s’élabore petit à petit la notion de « compétence émotionnelle ».
Alors que chez Aristote, l’homme vertueux doit exercer sa colère, le problème étant de savoir choisir les circonstances appropriées, cette émotion devient inintelligible et illégitime – dans les relations professionnelles mais aussi et au sein du couple. C’est cette découverte qui m’a poussée à m’intéresser d’une manière plus générale au rôle que jouent les structures sociales et certains groupes professionnels comme les psychologues dans la formulation et la reformulation des normes émotionnelles.
Comment expliquez-vous cette disqualification de la colère ? Est-ce simplement l’expression de l’intérêt bien compris des psychologues et des entreprises, ou l’effet d’une évolution sociale plus globale ?
Rappelons d’abord que cela ne s’est pas inscrit dans un vide culturel : dans l’Occident chrétien, la colère fait partie des sept péchés capitaux. Et le protestantisme accorde depuis toujours une grande importance au contrôle de soi. Mais, historiquement, la colère n’était pas jugée négativement ; c’était plutôt une émotion socialement clivée. Les « grands », les puissants, avaient le droit et même le devoir de se mettre en colère, celle-ci étant canalisée et exprimée par des rituels dont le meilleur exemple est sans doute le duel. Cette forme de colère est non seulement légitimée, mais aussi stylisée, à travers des formes de masculinité qui la rendent héroïque et noble. Ce qui est réprouvé, en revanche, c’est la colère des « petits » vis-à-vis des grands ou des autres petits ; voilà ce que la société s’efforçait de gérer. Ce n’est donc pas la culture psychologique en soi, ou la modernité en soi, qui a inventé la méfiance vis-à-vis de la colère.
Mais, au début du XXe siècle, la société a de nouvelles raisons de vouloir la contrôler. D’abord, celle-ci est considérée comme un facteur d’inefficacité dans le travail, elle est contre-productive. La colère devient affaire de rentabilité. Et ce discours a été introduit par les psychologues (d’entreprise et autres) qui nous ont ainsi habitués à penser nos émotions non pas en termes d’obligations morales (vis-à-vis de nous-mêmes, des autres ou de Dieu), mais du point de vue de notre intérêt bien compris. Nous avons ainsi assisté à une sorte d’alliance entre le discours psychologique et le discours économique qui a voulu convaincre les hommes, depuis le XVIIIe siècle, que la meilleure façon d’agir dans la société était de poursuivre son intérêt bien compris. La colère devient un problème a gérer au sein de l’entreprise. Ce discours n’était pas séduisant seulement pour les dirigeants auxquels il promettait d’organiser des relations non conflictuelles sur le lieu de travail, mais aussi pour les salariés, en raison de son caractère démocratique : pour être un bon manager, il fallait avoir une personnalité capable de ne pas se mettre en colère contre les autres et de les comprendre ; le rang hiérarchique ne donne plus droit à la rage.
Cette transformation de la norme, cet impératif de contrôle de soi, est d’autant plus complexe qu’il n’est pas univoque, car la culture psychologique est également imprégnée de l’idée qu’il ne faut pas réprimer, contenir, dissimuler ses émotions. L’authenticité est devenue un impératif. Et nous vivons en permanence avec ces deux idées contradictoires, l’idée de régulation et l’idée d’authenticité.
Comment l’individu moderne navigue-t-il entre les deux impératifs antinomiques de régulation et d’authenticité ?
Cette contradiction produite par les institutions de la modernité (les psychologues, l’entreprise qui a endossé ce discours, la famille nucléaire) est aussi gérée par ces institutions. Imaginons une personne qui se perçoit elle-même comme trop négative sur son lieu de travail, revêche, peu souriante et voit un(e) collègue beaucoup plus amène promu(e) au poste convoité ; dans de nombreux cas, cela va mener à un retour sur soi, avec le sentiment que sa personnalité ou le vécu de son enfance, par exemple, fait problème. Dans les sociétés modernes, l’individu est constamment amené à faire un travail d’évaluation de lui-même par rapport à une norme émotionnelle.
Nos émotions sont donc socialement déterminées, alors que nous les pensons « naturelles », voire instinctives ?
Bien sûr que nos émotions sont socialement fabriquées, ce qui ne veut pas dire qu’on ne les vit pas comme « naturelles ». Un Juif pratiquant qui mange kasher (parce qu’un livre de lois et sa famille lui ont enseigné les interdits alimentaires) éprouve un sentiment instinctif de dégoût face aux poissons de mer ou au porc. Mais que nos émotions soient socialement constituées ne veut pas dire qu’il n’y ait pas des parcours individuels très différents. C’est là que la sociologie rencontre la psychologie. Vous n’allez pas vous mettre en colère comme je vais me mettre en colère : ni les modes d’expression ni le temps de réaction ne seront les mêmes ; mais cela restera intelligible et donc socialement et culturellement structuré… Si je lance en même temps dix boules de billard sur une table, elles vont toutes suivre des trajectoires différentes, mais elles vont toutes être contenues dans le cadre de la table de billard. Evidemment, quand vous êtes boule de billard, vous ne voyez pas le cadre. Vous voyez votre propre mouvement, vous voyez le mouvement des autres boules, et parfois vous avez conscience de rouler plus vite ou moins vite, plus droit ou moins droit, que la boule d’à côté ; mais c’est tout. L’existence de trajectoires individuelles n’est pas pour autant antinomique avec l’existence du social, du cadre, au contraire. C’est ce qui les rend possible.
Mais en quoi les sociétés modernes sont-elles plus « émotionnelles » que les sociétés traditionnelles ? Après tout, une société humaine est sentimentale par nature…
En tout lieu et en tout temps, les êtres humains ont ressenti des émotions. Mais le rapport social aux sentiments, aujourd’hui, ne ressemble plus à rien de ce que nous avons connu jusqu’à présent. Tout d’abord, le sujet moderne travaille à objectiver ses émotions, en faire un objet de savoir et de contrôle ; ensuite, nos sociétés conçoivent la vie bonne comme une vie émotionnelle, équation qui n’allait pas du tout de soi jusqu’à présent. Non seulement l’introspection, la connaissance de soi, l’autorégulation émotionnelles sont partie intégrante de l’existence des individus modernes, mais ce sont les projets de vie qui sont devenus émotionnels. Réussir sa vie aujourd’hui, ce n’est pas tant avoir de l’argent et un certain niveau de confort – jusqu’à un certain point. C’est se réaliser, avoir une sexualité épanouie, de bonnes relations avec son conjoint et ses enfants, etc. Nous vivons en fonction de projets de vie émotionnels. Et c’est un véritable parcours d’obstacles, car cela contraint à se demander en permanence ce que nous sommes, ce que nous voulons, ce que nous ressentons, et si nous ressentons bien ce que nous devrions ressentir, puisque la vie émotionnelle est, parallèlement, devenue très normée : je devrais être plus heureux ; je devrais aimer davantage ma femme, être moins colérique, plus sûr de moi, etc.
Nous sommes donc assistés par une énorme industrie des émotions. J’y range à la fois la psychanalyse dans ses formes les plus élaborées, les guides de comportement en tout genre, les stages de « développement personnel », et les laboratoires pharmaceutiques, qui depuis deux ou trois décennies fabriquent de plus en plus de médicaments émotionnels (lire « À qui profitent les psychotropes », Books n°29, février 2012). Tout cela participe de cette industrie des émotions et de la personne qui occupe une place centrale dans nos sociétés. Un psychologue allemand déclarait même récemment que les personnes qui n’ont pas de page Facebook ont une très forte probabilité de souffrir de dysfonctionnement mental ! Tout au long du XXe siècle, sur le terrain de la psyché, on n’a ainsi cessé d’élargir le champ des pathologies : ressentir des émotions négatives comme la tristesse, la colère ou la dépression, ne pas avoir confiance en soi, tout cela est devenu synonyme de déséquilibre ou de dysfonctionnement mental. Avec en filigrane l’idée qu’il faut optimiser la personne humaine et ses émotions. Car c’est par rapport à un modèle d’une vie « pleinement réalisée » (que l’on serait bien en peine de caractériser) que sont définis les « comportements malsains ». C’est comme si l’on considérait comme malade, dans le domaine de la santé physique, toute personne n’utilisant pas la totalité de son potentiel musculaire. C’est totalement absurde. Et en plus, dans le discours psychologique, la définition du « potentiel musculaire » n’est pas claire et varie continuellement. Cette situation est parfaitement inédite.
Comment la réalité émotionnelle de nos sociétés s’articule-t-elle avec leur extrême rationalité ? Les deux phénomènes ne sont-ils pas contradictoires ?
Justement pas ! L’intensification de la vie émotionnelle s’est produite précisément en même temps que le processus de rationalisation de la conduite de la vie dont parle Max Weber, qui est de plus en « méthodique », systématique et contrôlée par l’intellect. La vie sentimentale a été restructurée de l’intérieur par cette rationalité qui se traduit par l’utilisation accrue de catégories abstraites, scientifiques, pour comprendre nos sentiments. Par exemple, on parle moins d’attirance amoureuse, avec ce que cela comportait de mystérieux, et davantage de phéromones. Désormais, les sentiments sont vus de plus en plus souvent comme un sous-produit des hormones ou réduits à réaction chimique (on parle volontiers d’ocytocine, de dopamine, etc.) Nous avons changé de langage et pensons nos émotions à travers des catégories abstraites : c’est mon complexe d’Œdipe, c’est ma libido… Les mots des experts sont utilisés par les individus ordinaires pour comprendre et gérer leur vie émotionnelle.
Autre élément emblématique de ce processus de rationalisation : les émotions ne sont pas tant vécues pour elles-mêmes que pour servir un but. Nous avons créé des techniques pour que nos sentiments épousent nos objectifs (être promu, ne tomber amoureuse que d’hommes qui m’aiment en retour, etc.) Et voilà encore une forme de rationalisation : les sentiments doivent être bien placés, rentables, c’est-à-dire apporter plus de plaisir que de souffrance. Un utilitarisme s’est insinué au cœur de la vie émotionnelle, qui a rendu inintelligible la souffrance, devenue symptôme d’une maladie que l’on doit déchiffrer et éradiquer. Le sacrifice de soi est inacceptable comme projet de vie, ou de formation d’une personne « saine » et « mûre ». Dans le passé, la douleur occupait une place centrale, par exemple, dans certaines cultures religieuses : s’identifier à la passion du Christ est essentiel à l’identité morale du chrétien. C’est pour cela que la souffrance amoureuse était parfaitement légitime et normale, jusqu’au XIXe siècle ; on valorisait cette expérience de dépassement de soi, signe d’une dévotion désintéressée ou d’une âme élevée.
Il existe pourtant aujourd’hui un véritable culte de la souffrance ; même les gens riches et célèbres se gargarisent de souffrir ou d’avoir souffert, comme en témoignent les autobiographies des célébrités. N’est-ce pas contradictoire avec le caractère illégitime de la souffrance dont vous parlez ?
C’est tout le paradoxe de la culture psychologique que de privilégier la douleur, alors qu’elle est d’abord censée la soulager, la comprendre, la dépasser, pour permettre de mieux vivre. Car pour alléger la souffrance, il faut en identifier la source : on crée donc des catégories, des classifications pour en parler, classifications que les individus vont ensuite utiliser pour comprendre leur existence. Prenons l’exemple de ce bestseller, Ces femmes qui aiment trop : une femme qui manifeste trop – que signifie ce trop ? Aucune idée ! – d’amour ou d’intérêt pour un homme, possède un moi névrosé, sans doute lié au développement d’une dépendance très forte, elle-même liée au fait qu’elle a éprouvé un sentiment d’abandon dans l’enfance, qu’on n’a pas pris suffisamment soin d’elle… On pourrait pourtant considérer qu’il s’agit d’une qualité charmante, que d’être capable de montrer son intérêt pour un homme ; de même qu’on pourrait trouver charmantes les femmes qui sont dépitées, inquiètes ou furieuses de ne pas recevoir l’appel qu’elles attendent de l’homme qu’elles aiment. Barthes parle merveilleusement, dans Fragments d’un discours amoureux, de cette anxiété du coup de fil qui ne vient pas… Eh bien aujourd’hui, si cette angoisse se reproduit souvent, elle est jugée pathologique : ce n’est pas normal d’être aussi anxieuse, ce n’est pas normal de désirer à ce point une relation…
La norme émotionnelle thérapeutique nous oblige donc à interpréter tout ce qui ne va pas comme le résultat d’un dysfonctionnement psychique, dont la source est à rechercher dans l’enfance. D’où la tentation de raconter son histoire pour mieux accoucher de soi-même. Les récits autobiographiques du XIXe siècle reprenaient la même structure : « de la misère à la richesse ». Les autobiographies contemporaines sont avant tout des récits de succès psychique, on part de la souffrance (y compris celle des personnes riches et célèbres) et on la surmonte par un travail sur soi.
Cette structure narrative fait de nous les victimes de notre enfance et de nos parents, tout en nous ordonnant de nous améliorer et de nous en sortir. Cela donne naissance à un modèle de responsabilité original : d’un côté, le moi n’est pas responsable de sa souffrance, il est l’objet de ses parents, pour dire les choses rapidement, et n’est donc pas source d’autonomie et de volonté. De l’autre côté, quand il s’agit de changer, ce moi possède tout à coup la capacité de se transformer. Le paradoxe de l’héritage freudien contemporain est que nous sommes particulièrement maîtres dans notre propre maison quand elle est en feu. Cette dualité est inhérente à la structure narrative psychologique. L’injonction de changer, au nom d’un idéal non défini de santé et de réalisation de soi, conduit à utiliser des classifications qui « pathologisent » ce que nous sommes. En d’autres termes, le discours thérapeutique a, par une étrange ironie, créé une grande partie de la souffrance qu’il est censé faire diminuer.
Vous êtes très critique à l’égard de la culture thérapeutique. Mais faut-il regretter une société dans laquelle la souffrance psychique était moins prise en compte ?
Pas du tout. Il ne s’agit pas pour moi de rejeter en bloc la pensée psychologique. Je considère des penseurs tels que Freud et Lacan comme des génies. Mais il me semble que les psychologues n’ont souvent pas conscience des structures culturelles qu’ils ont créées. Mon projet, à vrai dire, est d’instaurer un dialogue critique entre les psychologues et les sociologues. La souffrance psychique existe, bien sûr ; mais ce que j’observe aussi et surtout, c’est un vaste processus de privatisation de cette douleur. Prenons le cas d’une personne qui se fait renvoyer trois fois de son travail, qui a le sentiment de ne rien valoir et entreprend pour cette raison une thérapie. Il est fort probable que son médecin aura le sentiment que l’inconscient de cette personne n’est pas pour rien dans ses mésaventures professionnelles… C’est cette forme de pensée que je rejette foncièrement. Car depuis l’avènement du capitalisme postfordiste, le lieu de travail est extrêmement précarisé. Et bien des gens ne sont en aucune façon responsables du fait d’avoir été renvoyés, même trois fois. J’aimerais par mon travail ébranler cette sur-responsabilisation des individus, remettre en question l’idée qu’ils sont toujours les auteurs de leur propre souffrance. Bien sûr, il faut soulager la douleur psychique, mais cela passe peut-être par le fait d’en interroger davantage la source. Souffrir faute d’être suffisamment reconnu dans son entreprise ou – pour une femme – en raison d’un comportement masculin difficile à déchiffrer, ce ne sont pas des problèmes psychologiques ; ce sont aussi et peut-être même surtout des problèmes sociologiques. J’aimerais que les psychologues se posent la question beaucoup plus clairement : comment reconnaître une souffrance d’ordre social d’une souffrance d’ordre psychologique ?
Fidèle à votre démarche, votre dernier livre, Pourquoi l’amour fait mal, soutient l’idée que la souffrance amoureuse contemporaine est mieux comprise avec les outils de sociologie qu’avec ceux de la psychologie. En quoi le social explique-t-il même l’évolution de l’expérience émotionnelle la plus intime de toutes ?
La grande transformation de l’amour au XXe siècle a partie liée avec l’avènement du capitalisme, qui a engendré une redéfinition de la vocation du mariage : il n’est plus l’opération financière lourde d’enjeux que l’on connaissait jusque-là, notamment parce que les biens d’une femme revenaient à son mari, et se mue en un choix individuel et sentimental. A la faveur de l’industrialisation, bien des gens doivent quitter leur campagne pour aller travailler dans les grands centres urbains. C’en est alors fini de la famille comme unité de production. La sphère privée devient distincte de l’activité économique et des stratégies d’alliance politique. Nous assistons alors à la naissance de ce que l’historien John Demos (1) appelle la famille comme « serre émotionnelle », un lieu clos où la température sentimentale augmente. Dans cette famille nucléaire moderne où les femmes sont responsables du soin apporté aux enfants, l’identité de celles-ci est plus que jamais façonnée par la sphère privée, mais l’homme s’en autonomise et réinvestit son identité dans la sphère publique du travail : l’ascension sociale et la réussite économique deviennent les principaux points d’ancrage de la masculinité. Dans ces conditions, l’amour est de plus en plus désencastré des cadres sociaux qui l’enserraient et devient le domaine de l’individualité privée, que la culture psychologique de plus en plus dominante veut authentique. La rencontre amoureuse devient une affaire d’affinité à la fois émotionnelle/psychologique et physique/sexuelle.
Quelles sont les conséquences de cette personnalisation de l’amour ?
Conjuguée à l’effondrement des règles religieuses, ethniques, raciales et sociales de l’endogamie, cette nouvelle donne transforme radicalement la taille des échantillons où l’on peut rechercher un conjoint. Et la question du choix – comment choisir, quand choisir, qui choisir – devient la question cruciale de l’amour moderne. L’individu fait aujourd’hui face à ce qu’on peut appeler un marché du mariage, où se rencontrent deux individualités qui semblent dépourvues d’attributs sociaux. A partir de la fin du XIXe siècle, le prétendant ne fait plus sa cour en se rendant régulièrement au domicile de la jeune fille mais en sortant avec elle – ce qu’on appelle « dating » en anglais – au restaurant, au cinéma, au théâtre, dans les dancings, etc.
En quoi cet élargissement du choix transforme-t-il la nature des relations sentimentales ? En quoi est-il bon ou mauvais pour elles ?
Tout dépend de la manière dont on définit l’amour. Si c’est l’amour passion – Héloïse et Abélard, Diderot et Sophie Volland, Victor Hugo et Juliette Drouet –, dans lequel la totalité de la personne est impliquée, alors ce n’est pas bon du tout. Le féminisme, la culture psychologique et le culte de la liberté ont fait reposer la vie sentimentale contemporaine sur une exigence d’égalité, d’autonomie et de choix qui tendent à édulcorer l’abandon et l’oubli de soi. L’amour a en somme connu le même processus de désenchantement que la nature : il n’est plus envisagé comme inspiré par des forces mystérieuses mais comme un phénomène nécessitant explication et contrôle. On n’est donc ensemble que jusqu’à nouvel ordre. Il faut en permanence convaincre l’autre qu’on représente le meilleur choix possible. Cette conscience qu’il s’agit d’un choix – qui doit être renouvelé et justifié – diminue l’intensité émotionnelle de l’amour.
Il existe bien sûr différentes façons de gérer cette question. La réponse de Catherine Millet consiste par exemple à ne pas choisir : on prend tout à la fois. Même si c’est un exemple extrême qui n’est pas encore dans la norme, tout cela est très différent du modèle de l’amour absolu et unique. Ce qu’on appelait autrefois la passion passe pour hystérique aujourd’hui. Le passionné est un être devenu relativement ridicule car insuffisamment conscient de son autonomie.
Pourquoi, alors, l’amour fait-il mal ? L’individu autonome qui exerce ses choix amoureux de manière un peu distanciée et froide ne souffre-t-il pas moins que l’amoureux fou ?
Non, parce que c’est évidemment plus ambivalent. Nous vivons en réalité sous deux régimes émotionnels différents : l’un fondé sur le fantasme puissant de l’abandon de soi et de la fusion amoureuse ; l’autre fondé sur des modèles rationnels d’autorégulation des sentiments et de choix optimal. Pour continuer avec l’exemple de Catherine Millet, son livre Jours de souffrance est passionnant de ce point de vue : elle y raconte comment le fait d’avoir vu des photos de maîtresses nues de son compagnon la plonge dans une dépression profonde. Cela nous rappelle à quel point les structures culturelles se chevauchent : même quand on se croit sorti du passionnel, on y retombe.
L’amour fait particulièrement mal aujourd’hui pour une autre raison : l’un des effets de la modernité est de fragiliser le sentiment de la valeur de soi, qui n’est jamais acquis une fois pour toutes. Autrefois, celle-ci était fondée sur des critères extérieurs à la personnalité, notamment sur le rang et la valeur sociale : le rôle important de la dot dans la sélection du partenaire signifiait que la « mariabilité » d’une femme reposait sur des critères « objectifs » et non sur la qualité intrinsèque de sa personnalité.
Il n’y a plus rien de tel aujourd’hui ; la valeur doit être constamment démontrée et prouvée, notamment sur des lieux de travail de plus en plus compétitifs. L’image de soi étant précarisée, le regard des autres prend dans sa définition une importance essentielle. L’une des principales fonctions de la relation amoureuse contemporaine est précisément de réaffirmer cette valeur. Parce que la personne qui nous aime nous dit que nous sommes uniques, et même meilleurs que la multitude d’êtres avec lesquels nous étions en compétition.
La modernité engendre ainsi tout à la fois un idéal de relation amoureuse plus distanciée et calculatrice et un besoin de passion amoureuse, seule à même de nous donner le sentiment de notre valeur. Mais nous avons le plus grand mal à reconnaître cette importance de l’autre et de la relation amoureuse, puisque les psychologues nous répètent qu’il faut s’aimer soi-même, qu’il est immature de vouloir dépendre de quelqu’un d’autre, qu’il faut se donner à soi-même l’amour que l’on voudrait que quelqu’un d’autre nous donne et que personne ne nous aimera si nous ne nous aimons pas déjà nous-mêmes… Nous ne sommes pas conscients de notre dépendance réelle, et sa découverte nous fait d’autant plus souffrir.
Nous sommes en quelque sorte victimes de notre liberté d’aimer ?
En tout cas, la liberté qui a été nécessaire à l’amour est vécue dans l’anxiété et même dans la douleur. Car il n’existe plus de normes qui obligent. Autrefois – il faut relire les romans de Jane Austen –, un homme qui rendait visite pendant un an à une jeune femme était implicitement contraint de demander sa main. Les femmes et les hommes organisaient leurs sentiments d’une façon qui les engageait, à la fois sur le plan affectif et sur le plan éthique. Aujourd’hui, nous sommes complètement libres, moralement, de nous quitter, de ne pas honorer nos intentions, et même de ne pas avoir d’intention. Puisque la culture moderne postule que nous pouvons en permanence changer, que nous pouvons devenir quelqu’un d’autre, les options doivent rester ouvertes. Le respect des promesses est devenu un fardeau pour une identité qui doit rester en mouvement.
L’artiste Sophie Calle a d’ailleurs fait de ce sujet une œuvre très intéressante, avec son installation intitulée Prenez soin de vous : l’homme qu’elle aime la quitte sans explication, en lui envoyant un simple courriel de rupture. Et que fait-elle ? Au lieu de se précipiter chez le psychologue, elle fait travailler son réseau social, en demandant à une centaine de femmes de commenter le message en question, construisant ainsi un mécanisme d’humiliation publique ; exactement comme au XIXe siècle, quand un homme ne pouvait rompre un engagement sans qu’on lui fasse honte. Hélas, la plupart d’entre nous n’avons pas les moyens de faire comme Sophie Calle, car il faut pour cela un nom.
L’amour fait mal parce qu’aucune norme sociale n’empêche plus de se quitter, mais que notre dépendance à l’égard de l’autre est plus aiguë que jamais. Dans la société traditionnelle, se voir rejeté comme conjoint potentiel ne tenait pas à l’essence même du moi mais à la position que l’on occupait dans la hiérarchie sociale. Aujourd’hui, l’amour est défini comme s’adressant à l’essence la plus intime de la personne et non à sa classe et à sa position sociale, et confère directement de la valeur à la personne ; un rejet devient un rejet du moi. Si les femmes plaquées que j’ai rencontrées pour ce livre disent qu’elles ne valent rien, ce n’est pas pour des raisons psychologiques, ce n’est pas parce que leur moi est faible : c’est parce que, dans la société moderne, l’individu et en particulier la relation amoureuse sont chargés de définir la valeur de soi.
Vous parlez beaucoup de la souffrance des femmes plaquées, mais les témoignages d’hommes que vous avez recueillis montrent aussi une profonde souffrance masculine, notamment en raison de la difficulté à fixer son choix. Comment s’articulent ces deux souffrances ?
Vous avez raison, mais je rechigne à appeler cela souffrance. Il faudrait trouver un autre mot. Non parce que je ne pense pas qu’ils souffrent, mais parce que je veux distinguer la douleur des hommes qui ont davantage l’autonomie de leurs désirs et ne souffrent que de la difficulté de choisir, et la douleur des femmes qui doivent souvent ajuster leur désir à celui d’un autre, ou dont le désir est activé par celui d’un autre. Et c’est encore une fois une réalité sociologique et non psychologique. Les femmes sont les perdantes de la nouvelle architecture du choix amoureux parce qu’elles sont socialement rendues responsables d’avoir des enfants. Ce sont les femmes, aujourd’hui, qui sont principalement porteuses du désir de famille. La masculinité traditionnelle en avait également besoin pour s’affirmer parce qu’elle avait besoin de régner sur des enfants, des femmes, des domestiques et des terres. Longtemps, les hommes ont ainsi incliné à la vie conjugale autant que les femmes. Mais dans nos sociétés, où le patriarcat est contesté, ils sont bien moins contraints à la reproduction biologique, car la famille n’est plus le lieu où s’exerce leur domination. Le principal impératif culturel qui façonne la masculinité est aujourd’hui celui de l’autonomie psychologique, de l’ascension sociale et du succès économique. Ce sont les femmes qui adoptent maintenant les rôles sociologiques consistant à avoir et à vouloir des enfants.
Les femmes qui ne veulent plus de ce schéma familial deviennent les égales des hommes. Mais toutes celles qui y sont encore attachées sont dépendantes, c’est ce que j’appelle la domination émotionnelle. Elle n’existe pas forcément, mais c’est une force magnétique qui structure les relations entre les deux sexes.
Le travail des femmes est pourtant l’une des grandes conquêtes sociales du XXe siècle… Elles aussi devraient être moins dépendantes de la famille qu’autrefois, pour établir leur identité sociale. Et puis, il y a aussi des femmes qui plaquent les hommes…
Une précision : mon travail porte uniquement sur un groupe de femmes, les hétérosexuelles qui veulent avoir une vie de couple conventionnelle, monogame, avec des enfants. Je ne parle ni des homosexuelles, ni de celles qui ne sont pas déterminées à avoir des enfants, ni de celles qui se sentent très bien toutes seules. Je parle de ce groupe de femmes en situation d’hétérosexualité conventionnelle, qui sont les plus mises à mal. Car l’accès au travail s’est accompagné de la liberté sexuelle. Dans ces conditions de marché sexuel ouvert, la perception culturelle qu’il y a un temps biologique façonne au premier chef les stratégies d’union des femmes. Parce qu’elles décident de poursuivre des études et d’entrer sur le marché du mariage plus tard, et parce qu’elles optent encore de façon écrasante pour la maternité, elles opèrent à l’intérieur d’un cadre temporel bien plus contraignant qu’avant les années 1960, où elles pouvaient encore compter sur le schéma de la masculinité fondée sur la famille. Sur le marché de l’amour, les femmes disposent donc de moins de pouvoir de négociation que les hommes. Sauf quand elles sont en haut du champ, parce qu’elles sont belles et/ou riches. Ce qui leur donne une plus grande liberté sociologique. Pour les autres, il suffit de regarder les magazines féminins, remplis de sujets comme : « Pourquoi n’est-il pas plus présent ? », « Que faire pour raviver le couple ? » On ne trouve jamais ce genre de sujets dans les magazines masculins. Les femmes sont massivement responsables des relations sexuelles et émotionnelles ; responsables de les vouloir et de les entretenir. C’est cela que j’appelle l’inégalité.
Y aurait-il eu une sorte de ruse de la révolution sexuelle, revendiquée notamment par les militantes féministes ?
La révolution sexuelle pose problème, non pas parce que le féminisme pose problème, mais parce que cela coexiste avec des structures traditionnelles du mariage et des relations entre les sexes, qui font que ce sont les hommes qui en ont le plus profité. La révolution sexuelle a mis les hommes et les femmes sur un marché sexuel, mais étant donne que le mariage est devenu la prérogative des femmes, plus que celle des hommes, ces marchés sexuels ont créé des déséquilibres nouveaux entre eux.
Vous faites de l’Internet, à bien des égards, la quintessence de la nouvelle donne amoureuse et du désenchantement de l’amour. Mais n’est-ce pas plutôt tout simplement le retour au mariage arrangé d’autrefois ?
Vous dites cela parce que pensez que les deux phénomènes sont rationnels, ce qui est vrai. Mais c’est la forme même de la rationalité, ses modalités sociales qui ont changé. Dans un mariage arrangé, les parents décident, ou du moins jouent un rôle important dans le choix du conjoint. Ils choisissent en fonction de critères généraux et approximatifs : la naissance, l’importance de la dot, de la fortune et de la réputation de la personne et de sa famille, quelques traits de caractère, une apparence physique acceptable. Et le « calcul » s’arrête là. La décision ne consiste pas à recueillir une information approfondie sur les goûts, la personnalité et le mode de vie de la personne. On choisit le premier parti disponible suffisamment bon et non le parti « parfait ».
Le choix du conjoint est aujourd’hui très différent. La vie de couple étant conçue comme l’union de deux personnalités dont les attributs et les goûts doivent être finement accordés, la rencontre repose sur une méthode hyper-conscientisée et rationnelle de sélection du partenaire : ce n’est pas seulement l’apparence physique mais la personnalité, la façon de réagir au monde, de passer ses loisirs, de faire l’amour, d’exprimer ses émotions. Le monde des rencontres en ligne est emblématique des formes modernes de recherche du partenaire. Il élargit à la personnalité toute entière l’esprit de calcul. Les sites de rencontre affichent ainsi une logique consumériste consistant à resserrer, à définir et à raffiner sans cesse ses goûts. C’est le désir de maximisation du choix dont parle l’économiste Herbert Simon. La rencontre amoureuse doit être le résultat du meilleur choix possible, il s’agit d’opter pour la « meilleure affaire ». Internet exige une rationalisation de la sélection du partenaire, qui contredit l’idée de l’amour comme épiphanie inattendue.
Vous en appelez dans votre livre à la réhabilitation de la passion, car vous considérez que la perte de l’amour romantique fragilise la relation aux autres. Mais la passion est-elle la seule forme de lien aux autres ?
Prenez l’exemple de la jalousie, sentiment répandu, mais qui est de moins en moins légitime. Pourquoi ? Parce qu’une énorme littérature psychologique et un changement des normes de conduite ont repensé la jalousie comme un sentiment « immature », qui témoigne d’un manque de confiance en soi. D’où la perte de légitimité de cette émotion « chaude » qui est une sorte d’incarnation immédiate de la relation sexuelle même que j’entretiens à l’autre. Avec la montée de la culture psychologique, on s’arrête sur ce sentiment « à chaud », immédiat ; on le fige, on y réfléchit, on le ramène à une histoire personnelle, à un projet d’équilibre et de santé émotionnels. Mais c’est contradictoire avec la nature insaisissable, provisoire et contextuelle des émotions. On y perd l’immédiateté des relations sociales en prise avec des sentiments qui reflètent directement le présupposé de la relation. Par exemple : « Je suis un homme fort, cette femme m’appartient, ma jalousie est donc l’expression directe de cette appartenance ». A cette immédiateté va se substituer une forme d’émotionnalité « médiée » par des catégories, des systèmes de savoir, des techniques de travail sur soi, des idéaux de santé psychique où vont se mêler des valeurs politiques (« personne n’appartient a personne » ; « Il faut respecter la liberté d’autrui » ; « les femmes sont les égales des hommes ») et des savoirs psychologiques (« la jalousie reflète une mauvaise séparation de la mère », etc.). Ce qui se substitue donc à l’émotionnalité à chaud, c’est un idéal de communication, où il faut prendre de la distance, analyser, et réguler les relations aux autres par des procédures dont le but est de produire une manière équitable de parler et de communiquer ses émotions. Cet élément procédural fait perdre aux sentiments leur valeur d’indices, leur capacité à nous orienter rapidement et de manière non réfléchie dans le réseau de nos relations quotidiennes. Il suspend paradoxalement l’investissement émotionnel dans la relation.
La passion est loin d’être le seul lien possible aux autres, mais je voudrais la réhabiliter parce que, comme le dit le philosophe Harry Frankfurt, il y a dans l’attitude passionnée une affirmation de ses propres valeurs ; la femme ou l’homme sans passion est aussi une femme et un homme sans grand horizon moral. C’est, si vous vous voulez, une autre façon de reposer le vieux problème du nihilisme relevé et discuté par Nietzsche.
La femme moderne que vous êtes se reconnaît-elle dans la description qu’elle fait d’une société où l’amour se vit dans la froideur ?
Tout d’abord, je me reconnais dans toutes les réponses que j’ai analysées, les kitsch et les moins kitsch, les douloureuses et les insouciantes, les passionnées et les analytiques. Avoir une expérience amoureuse aujourd’hui, c’est faire l’expérience d’une large palette de sentiments contradictoires. Ce n’est que comme cela que je me reconnais dans mon analyse : prise entre le kitsch de la passion, et la volonté de ne pas se faire « attraper » par elle. Sûrement pas froide, non, mais inquiète de savoir quelle place faire au kitsch de la passion.
Propos recueillis par Sandrine Tolotti
