« En toute logique, les musulmans et les juifs auraient dû et pourraient être partenaires. Leurs croyances sont très semblables », écrit à juste titre Tarek Fatah dans son ouvrage provocateur The Jew is Not My Enemy. Et, en effet, dans l’imaginaire des chrétiens occidentaux du moins, les deux religions furent pendant des siècles assimilées. Depuis les théologiens du Moyen Âge jusqu’à Hegel, on appréhenda l’islam comme un simple avatar du judaïsme, l’attitude à l’égard des deux communautés étant généralement hostile. Quoique pas toujours. Les musulmans comme les juifs étaient ainsi admirés des romantiques du XIXe siècle, qui voyaient en eux les détenteurs d’une spiritualité orientale qui avait inspiré et pouvait continuer d’inspirer l’Occident. Quand Juifs et Arabes furent classés dans la même race « sémitique », le terme avait encore souvent valeur de compliment. C’est d’ailleurs en partie en réaction à ce philosémitisme que l’antonyme fut forgé. Et c’est en partie en réaction à l’antisémitisme moderne que le vieux rêve de « retour » des Juifs en Orient s’imposa à travers le mouvement sioniste. Lequel entraîna un conflit long et sanglant, toujours en cours, entre juifs et musulmans à propos de la Terre sainte d’Israël-Palestine. À chaque fois qu’un Arabe fut chassé de chez lui, l’idée de parenté judéo-musulmane en souffrit. Jusqu’à ce que la création de l’État d’Israël en 1948 fasse apparaître les deux communautés comme irréductiblement ennemies, non seulement aux yeux de l’Occident chrétien, mais aussi à leurs propres yeux.

Nul besoin d’être soi-même juif pour avoir conscience des vues souvent peu amènes de ceux-ci envers l’islam et les musulmans : il suffit de parler avec des juifs ordinaires. Le temps est loin où l’on érigeait fièrement, à New York ou à Vienne, ces synagogues de style mauresque qui rappelaient la proximité des juifs avec leurs cousins arabes. Mais ce n’est pas cette islamophobie qui intéresse Tarek Fatah ; c’est le préjugé qui lui fait pendant dans sa propre communauté : l’antisémitisme musulman.

Le sujet n’est pas nouveau. Bernard Lewis lui a consacré un classique, Sémites et antisémites (1), que l’auteur cite parfois. Mais Fatah est l’un des très rares musulmans à s’être emparés du débat. Cela lui donne naturellement du crédit auprès des lecteurs extérieurs à la communauté. Cela risque aussi d’outrager davantage ses coreligionnaires. Quiconque connaît la trajectoire de l’auteur, un Canadien musulman célèbre pour sa critique de l’islam radical, connaît aussi l’hostilité considérable dont il est l’objet de la part de ceux qu’indignent ses opinions audacieuses. Mais, avec ce livre, Fatah persiste et signe, en s’efforçant de savoir si le préjugé antijuif est ancré dans les profondeurs mêmes de sa propre religion.

Pour répondre à cette question, il sonde différents champs de la tradition sacrée musulmane dans des chapitres intitulés « Allah, détruis et écrase complètement les juifs », « Les juifs de Banu Qurayza » et « Mahomet arrive dans la ville des juifs ». Le premier intitulé est extrait d’un sermon récemment prononcé sur une chaîne de télévision égyptienne, illustrant la haine des islamistes contemporains pour les juifs, mais le chapitre porte essentiellement sur le lien entre ce préjugé et les meurtres perpétrés par des terroristes pakistanais dans un centre judaïque à Bombay, au moment des attentats qui ont touché la ville en novembre 2008.

« Ô Allah, défais les kuffar »

Les deux autres chapitres mentionnés rattachent l’esprit de cette haine contemporaine aux anciennes traditions islamiques relatives à la tribu des Banu Qurayza. Une histoire que peu d’Occidentaux connaissent. Les Banu Qurayza étaient des juifs résidant à Médine, la ville que Mahomet dut fuir pour gagner La Mecque. Ils auraient trahi le Prophète au profit de ses ennemis, sans toutefois prendre part aux combats. Les troupes de Mahomet, sorties victorieuses de la « bataille du Fossé », auraient ensuite massacré de sang-froid les hommes de la tribu. Ce meurtre de masse est considéré par de nombreux islamistes à la fois comme une preuve de la traîtrise des juifs et comme une recommandation quant à la manière d’y répondre.

Ce type d’intransigeance est renforcé, explique Fatah, par des éléments récurrents de la liturgie, telle cette formule qui conclut de nombreux sermons du vendredi : « Ô Allah, défais les kuffar ». Kuffar peut être traduit par « infidèles » ou « incroyants », mais l’auteur lui donne le sens, comme le font selon lui de nombreux imams, de « juifs et autres non-musulmans ». De nombreux croyants s’opposeraient à une telle interprétation, mais je suis convaincu que Fatah a raison et que nombre de ses coreligionnaires ont bel et bien cette signification en tête. C’est l’un des éléments plus ou moins traditionnels du culte musulman susceptibles d’être récupérés par l’extrémisme djihadiste.

Le public informé de ces questions ne l’ignore pas : ce radicalisme ne remonte pas tant à l’islam médiéval qu’à sa réinterprétation relativement récente, notamment en réaction à la moder­nité occidentale. Malgré son usage reven­diqué de sources religieuses, l’anti­judaïsme islamiste contemporain a principalement son origine dans un antisémitisme occidental qui n’a rien à voir avec l’islam. Les principaux coupables sont de ce point de vue les théoriciens des XIXe et XXe siècles comme l’islamiste égyptien Sayyed Qotb, très au fait de la pensée européenne, et dont Fatah analyse les écrits en détail. Dans ce contexte, l’auteur évalue à sa juste mesure la collaboration arabe avec les nazis durant la Seconde Guerre mondiale. Certes, elle n’a guère pesé face à l’attitude de la majorité qui a plutôt choisi l’indifférence ou la coopération avec les Britanniques ; mais, dans la mesure où elle a existé, elle fut motivée par l’opposition aux activités juives en Palestine. Aujourd’hui, l’antisémitisme occidental classique – dont Les Protocoles des Sages de Sion sont l’emblème – et le négationnisme ont davantage d’adeptes dans le monde musulman que dans leur foyer européen d’origine. Le phénomène, bien réel, est aggravé par le conflit entre Israël et les Palestiniens. Il reste que la haine des juifs ne fait pas partie de la tradition musulmane.

Pas vraiment, en tout cas. L’auteur trouve bien sûr des préjugés antijuifs non seulement dans les textes modernes d’inspiration occidentale, mais aussi dans les sources musulmanes classiques. Accepte-t-il pour autant l’idée d’un islam antisémite par nature ? Pas exactement. Fatah plonge au plus profond de la tradition pour dénoncer l’antisémitisme islamique, mais il ne va pas jusqu’au bout. Notamment dans le chapitre intitulé « Le Coran est-il antisémite ? », il exonère le livre sacré et attribue cette haine à la littérature postcoranique, comme les hadith et la sîra, compilations que Fatah juge pour l’essentiel apocryphes, et qui prétendent rapporter les propos, les événements et les détails biographiques relatifs à Mahomet. Il remarque ainsi que le massacre des Banu Qurayza par les troupes de Mahomet n’est pas mentionné dans le Coran, mais uniquement dans la sîra. Il est d’accord avec Salam Elmenyawi, président controversé du Conseil musulman de Montréal, selon qui « le Coran prône le respect du judaïsme », et ajoute la citation suivante, du même Elmenyawi : « Dans la littérature des hadith […] pleinement intégrée par les musulmans dans l’enseignement islamique, le juif ne peut être respecté, le juif est l’ennemi de Dieu jusqu’à la fin des temps. » En bref, l’auteur oppose le Coran, parole de Dieu, à ces constructions humaines que sont les hadith et la sîra. Il estime le premier exempt de préjugés, tout en dénonçant l’antisémitisme des seconds.

Il est vrai que même les savants musulmans les plus conservateurs admettent que les hadith et la sîra sont moins fiables que le Coran. La manœuvre de l’auteur peine cependant à convaincre. Il est frappant de voir à quel point l’argument d’Elmenyawi et de Fatah fait écho aux stratégies déployées autrefois pour préserver la réputation du judaïsme auprès des gentils. Au XIXe siècle et au début du XXe, les juifs réformés ont ainsi éliminé, ou radicalement altéré, tout ce qui semblait contredire les postures modernes, libérales et respectables chères à l’Occident en voie de sécularisation, des lois régissant la nourriture kasher à la croyance en la vie éternelle. Ils affirmaient que les injonctions indésirables n’émanaient pas de la Bible hébraïque, mais de son interprétation et de son évolution dans la construction humaine qu’est le Talmud (que les hadith rappellent tant !).

Ce type de raisonnement pose au moins deux problèmes. D’abord, il prête le flanc aux soupçons d’hypocrisie : il est difficile de croire que ses partisans éclairés pensent vraiment que la Bible hébraïque ou le Coran sont mot pour mot la parole de Dieu. Ensuite, ils semblent rejoindre ce fondamentalisme même qu’ils critiquent en postulant à leur tour qu’il existe une lecture correcte et éternelle du Coran ou de la Bible. La religion est toujours un corpus de pratiques et de préceptes en évolution constante, jamais un ensemble dont la signification est gravée dans le marbre depuis des temps immémoriaux, quoi qu’en disent les fondamentalistes et les réformistes comme Fatah. Je soupçonne d’ailleurs l’auteur d’en être parfaitement conscient. Il pourrait simplement reconnaître que, pour entretenir une identité commune entre les générations d’une même communauté, toute réinterprétation d’un texte sacré doit, paradoxalement, se présenter comme l’interprétation originelle.

L’idée selon laquelle le Coran prône le respect du judaïsme est clairement une réinterprétation, en dépit de ce que suggère l’auteur. Il s’agit d’un texte complexe [lire notre dossier « L’énigme du Coran », Books, n° 10, novembre-décembre 2009]. Certains passages semblent bienveillants à l’égard des juifs, mais beaucoup d’autres ne le sont pas du tout. N’étant pas pour ma part contraint de prouver ma foi dans un livre sacré infaillible, je fais cette proposition : pourquoi ne pas admettre que toute religion est imparfaite et nécessite des améliorations constantes ? En cela, elle ne diffère pas d’autres sources d’élévation morale, comme l’amour ou la démocratie. Cette conclusion s’impose à qui veut bien étudier sans a priori les textes sacrés de n’importe laquelle des religions abrahamiques. La Bible hébraïque prêche, entre autres, le génocide des tribus qui se trouvent sur le chemin des juifs, comme les fils d’Amalek. Le Nouveau Testament refuse le paradis à ceux qui ne veulent pas reconnaître Jésus et promet de jeter les incroyants dans un lac de feu après les avoir affligés d’un ulcère « malin et pernicieux » [Apocalypse, XVI, 2].

Le Coran, lui aussi, promet les incroyants à un destin incandescent. Les idolâtres païens seront « le combustible de l’enfer […] ils y pousseront des gémissements, et n’y entendront rien » [sourate 21, versets 98 et 100]. À l’égard des juifs et des chrétiens, cependant, le texte se montre plus clément. Fatah note à juste titre que l’histoire des Banu Qurayza ne se trouve nulle part dans le Coran. De même, les récits des violences infligées par les hommes de Mahomet à deux autres tribus juives, les Banu Nadir et les Banu Qaynuga, apparaissent uniquement dans la littérature postcoranique. Fatah fait même référence à des passages de la sourate de « La Table servie », qui maintiennent, selon une interprétation possible, la validité de la promesse de Dieu aux juifs, y compris la possession de la Terre sainte d’Israël [sourate 17, verset 104]. Au début de son livre, Fatah cite un passage moins ambigu de la sourate « La Vache » : « Certes, ceux qui ont cru, ceux qui se sont judaïsés, les Nazaréens, et les Sabéens, quiconque d’entre eux a cru en Allah, au Jour dernier et accompli de bonnes œuvres, sera récompensé par son Seigneur. »

Mensonges antimusulmans

Mais Fatah connaît le Coran sur le bout des doigts. Il ne peut ignorer les autres versets de « La Vache », où il est clairement énoncé que seuls quelques « bons » juifs seront récompensés : « Il est bien rare qu’ils croient » (verset 88). Quant aux autres, « ils reniaient les révélations d’Allah, et ils tuaient sans droit les prophètes » (verset 61). Ils persévérèrent dans l’incroyance « quand leur vint d’Allah un messager [Mahomet] confirmant ce qu’il y avait déjà avec eux » (verset 101). Le verset 41 enjoint explicitement les juifs de croire ce que Dieu a révélé à travers Mahomet. La sourate dite de la famille d’Imran, cependant, affirme : « Il y en a qui ont la foi, mais la plupart d’entre eux sont des pervers. » Fatah ignore la plupart de ces passages, bien qu’il inclue un autre extrait de la sourate : « Où qu’ils se trouvent, ils sont frappés d’avilissement, à moins d’un secours providentiel de Dieu ou d’un pacte conclu avec les hommes. » Dans le contexte, il est clair que le « pacte » offert ici requiert une soumission, sinon une conversion à l’islam – ce qui, pour tout juif digne de ce nom, est fort loin du « respect pour le judaïsme ».

Rien de tout cela ne doit conduire à nier que Fatah a écrit un ouvrage lucide et très instructif qui devrait être lu par tous ceux qu’intéressent les relations entre juifs et musulmans et, bien sûr, entre chrétiens et musulmans. Il sera particulièrement apprécié par ceux qui éprouvent de l’admiration pour la chutzpah, cette étincelle que produit l’alliance de l’intelligence et du courage.

Fatah a le courage d’affronter les inévitables accusations selon lesquelles il porte atteinte à l’honneur des musulmans en dénonçant l’antisémitisme de sa propre communauté. Mais Fatah est un homme de bien, qui préfère se concentrer sur les préjugés de sa propre communauté plutôt que sur ceux des autres. J’espère que les lecteurs juifs, chrétiens, hindous ou athées, avec la même noblesse, ne feront pas de son livre un réquisitoire contre l’islam. Ni ne l’utiliseront pour poser cette question hors de propos : lequel, de l’antisémitisme musulman ou de l’islamophobie juive, est le plus néfaste ? La réaction appropriée à ce livre sérieux, bien qu’imparfait, serait d’avoir le courage d’exposer et de rejeter les mensonges antimusulmans qui perdurent dans nos propres traditions. Et en nous-mêmes.

Cet article est paru dans la Literary Review of Canada en mars 2011. Il a été traduit par Thomas Fourquet.

Le 15 décembre 1939, Lavrenti Beria, chef du NKVD, la police politique stalinienne ancêtre du KGB, ordonnait par décret de procéder à « la fermeture de la prison des îles Solovki », de transférer tous les détenus, d’évacuer le personnel et de déménager l’ensemble du matériel. Les zek (abréviation russe pour « détenus », désignant les prisonniers des goulags) furent envoyés dans les camps de travail sibériens de la région minière de Norilsk, créés dans les années 1930 par Staline pour extraire le nickel.

Par une fin d’automne glaciale, dans ces îles de la mer Blanche situées non loin du cercle polaire, on fit donc sortir les condamnés. Tous durent subir une fouille à corps, avant de se mettre en rang. Tous, le visage terreux, étaient vêtus d’une veste bleu foncé et d’un pantalon à bandes jaunes. Tous, ou presque, appartenaient à l’intelligentsia : médecins, anciens des brigades internationales ayant combattu le fascisme en Espagne, ingénieurs ayant fait leur stage à l’étranger, économistes de premier plan, officiers déchus, et même un microbiologiste, futur membre de l’Académie des sciences. Ceux d’entre eux qui avaient survécu à la Grande Terreur de 1937 craignaient le pire. Finalement, chacun se vit remettre un sac de trois kilos de croûtons de pain, unique ration pour les dix jours de voyage qui allaient suivre. Aux cris des gardiens et sous les aboiements des chiens, le troupeau humain fut chassé de l’ancien monastère devenu complexe carcéral, traversa au pas de course les Saintes Portes, se dirigea vers l’embarcadère, envahit les passerelles et s’engouffra dans le ventre du Semion Boudionnyi, l’immense et monstrueuse barge habituellement utilisée pour le transport des troncs d’arbres que les détenus abattaient chaque jour dans les forêts de l’archipel. Les cales du bateau, sur six étages, semblaient sans fond. Au centre, un grand tonneau de bois servait de latrines. Les écoutilles avaient été condamnées. On cherchait sa place à la lueur des allumettes. Soudain, la sirène retentit. Adieu, les Solovki !

L’élite du pays

Le monastère, transformé dès le XVIe siècle par Ivan le Terrible en un lieu d’exil réputé effroyable, avait donc continué à servir de prison sous Staline. « Poussant, d’une main de fer, l’humanité vers le bonheur », les bolcheviks relancèrent en effet très tôt la tradition de la détention dans les Solovki, après avoir délogé les armées blanches de la ville d’Arkhangelsk en février 1920. Dès la fin de l’hiver, la navigation à peine rouverte, un camp fut construit dans l’enceinte du monastère pour interner les prisonniers de la guerre civile, sous les ordres de Mikhaïl Kedrov, agent zélé de la Tcheka (1), délégué aux régions septentrionales de la Russie. Avec le durcissement de la répression et le développement, à la fin de la guerre civile, des campagnes antireligieuses, le camp s’agrandit et prit le nom de SLON (« Camp à destination spéciale des Solovki »). Le 7 juin 1923, le vapeur Petchora amena sur l’archipel de nouveaux prisonniers, non plus des contre-révolutionnaires, mais des militants de partis politiques encore récemment alliés des bolcheviks (anarchistes, socialistes-révolutionnaires et autres mencheviks). Le terme « camp à destination spéciale » signifiait que les Solovki ne devaient, a priori, recevoir ni les criminels de droit commun, ni les opposants les plus actifs, qui étaient exécutés d’emblée. Le SLON était d’abord destiné au « redressement » des éléments « socialement douteux » du seul fait de leur origine ou de leur formation : les juristes spécialistes du droit romain avec sa présomption d’innocence, susceptibles de gêner le travail des « tribunaux révolutionnaires » ; les historiens susceptibles de nuire à la réécriture politique du passé entreprise par les bolcheviks ; les linguistes critiques envers les nouvelles règles de l’orthographe ; ou encore les religieux de toutes confessions. En d’autres termes, l’élite du pays.

Dans un premier temps, la Guépéou, dont dépendait le camp, exigea que « les meilleurs des prisonniers », c’est-à-dire les anciens membres du Parti et de l’appareil de sécurité tombés en disgrâce, s’engagent par écrit à « ne jamais se mêler au reste des détenus et garder à vie le silence sur ce qu’ils verraient dans le camp ». Des détenus privilégiés (souvent d’anciens militaires de l’Armée rouge ou tchékistes condamnés pour des crimes de droit commun) assuraient la garde du camp ; ils recevaient une casquette à l’effigie du SLON, une arme, un uniforme et la même ration qu’un soldat de l’Armée rouge. Pour la Guépéou, cette hiérarchie était non seulement rentable du point de vue économique (des prisonniers gardaient eux-mêmes les prisonniers), mais aussi juste du point de vue idéologique (des éléments « socialement proches » surveillaient les éléments « socialement douteux »). La nomenclature des prisonniers par catégorie sociale encourageait le zèle des surveillants-détenus : c’était l’occasion pour eux de prouver leur dévouement au prolétariat et d’obtenir une libération anticipée.

C’est dans l’archipel des Solovki que s’inventa le système concentrationnaire soviétique. C’est dans ce laboratoire que l’on perfectionna l’organisation de la surveillance des camps et que l’on mit au point les règles de la vie au goulag. C’est dans ces îles que furent conçues les « normes » que l’on appliquerait bientôt à l’ensemble des camps, décrites par l’écrivain Varlam Chalamov, incarcéré au SLON en 1929 avant d’être déporté à Kolyma : « Des baraquements de 250 couchages, avec des latrines à huit trous par rangée (2). » L’expérience accumulée aux Solovki permit de définir de manière quasi scientifique l’alimentation des détenus, de peaufiner l’organisation du travail forcé, de mettre au point les techniques d’exécution et la méthode d’ensevelissement des corps.

Parallèlement à la rééducation, la « fabrique des hommes nouveaux » prévoyait d’inculquer aux prisonniers une conception soviétique du monde : il s’agissait d’effacer la mémoire collective pour y implanter les mythes soviétiques. Dans l’enceinte du SLON, les journaux, les théâtres et le musée devaient propager l’idéologie communiste. Pour détruire l’ancien monde, il fallait adopter de nouveaux codes moraux, rebaptiser les lieux, interdire les fêtes et rites traditionnels. Le pouvoir imagina un panthéon inédit de héros, n’hésitant pas à ériger les figures politiques du Parti en véritables dieux. L’une des tâches essentielles de la propagande était de forger une autre image de l’ennemi, et de mobiliser la société contre ces ennemis de plus en plus nombreux.

Aux Solovki ont ainsi été « fabriqués » les cadres des futurs camps de concentration du XXe siècle. C’est sur la porte Saint-Nicolas de la forteresse que fut gravée pour la première fois, bien avant Auschwitz, la célèbre inscription « Le travail rend libre ». Les chambres à gaz auraient très bien pu être une invention soviétique. À dire vrai, les Solovki avaient même disposé d’importants stocks d’une substance toxique, la chloropicrine, jusqu’à ce que le docteur Nikolaï Jilov, en charge du service de santé du camp, ne décide en 1929 de détruire les réserves : le médecin prétexta une épidémie de typhus et utilisa le gaz pour désinfecter les vêtements des forçats.

Ayant rapidement épuisé les ressources en bois de l’archipel, le SLON développa un véritable réseau de camps de travail sur le continent. Et la forteresse des Solovki devint la capitale d’un État dans l’État, avec son armée, sa flotte, son tribunal, sa monnaie et son service postal. La production du camp était estampillée « Exportation des Solovki ». Sous Staline, le nombre de détenus augmenta considérablement. Pour que le SLON reste rentable, un ancien déporté devenu chef de camp, Naftaly Frenkel, mit au point un nouveau système d’organisation du travail : les frais de détention de chaque prisonnier devaient être couverts par son travail. Une « échelle des rations » alimentaires fut mise en place, qui distribuait précisément les vivres au prorata de la besogne accomplie. Les « travailleurs de choc », qui dépassaient les quotas, étaient gratifiés d’un diplôme et d’une prime de quelques pâtés de pomme de terre. Les forçats du mois avaient droit au tableau d’honneur. Lors d’une séance du Politburo, Staline avait même proposé qu’on récompense les zek par des médailles plutôt que par la libération, pour éviter « ils ne se gâchent à nouveau en liberté ». De leur côté, les invalides et les détenus les plus faibles étaient voués à une mort certaine, par épuisement.

On ne tarda pas à abandonner ce qui ne contribuait pas directement à l’économie du camp. Toute prétention à la rééducation disparut : la bibliothèque et les théâtres fermèrent leurs portes, les concerts et les tournois d’échecs cessèrent. Les établissements de redressement devinrent des lieux d’extermination. Au responsable du bureau de la police d’Orenbourg, qui lui demandait ce qu’il fallait faire des détenus âgés, le chef suprême du NKVD, Nikolaï Lejov, répondit : « Fusillez-les ! »

L’expert comptait les pieds de tabouret

Les agents de la Guépéou repéraient dans les villes et les villages les spécialistes qui les intéressaient, les arrêtaient sur la base d’accusations fabriquées de toutes pièces et les envoyaient travailler gratuitement dans les entreprises du camp. Dans un livre intitulé « Notes d’un saboteur », Vladimir Tcherniavine a bien décrit ce système de « recrutement ». Quand l’administration était mécontente du travail des « zek spécialistes », elle les exécutait pour l’exemple, sous prétexte de « sabotage », et partait chercher des remplaçants parmi les professionnels encore en liberté. Ainsi vit-on le professeur Ivan Ozerov, économiste de renom, astreint à compter des pieds de tabouret ; le conservateur du Musée russe de Saint-Pétersbourg, Nikolaï Sytchev, diriger le musée de la prison ; des généticiens soigner les animaux ; et des ingénieurs travailler dans le bureau d’études des Solovki, ancêtre des « charachki », ces laboratoires secrets développés dans le cadre du goulag. Les « recrutements » de spécialistes amenèrent également au camp le talentueux géologue Nikolaï Koltsov, arrêté en 1931 pour « propagande antisoviétique ». C’est lui qui, dirigeant la recherche de gisements de sel dans la région d’Arkhangelsk et procédant à l’analyse des roches volcaniques présentes dans le sol, supposa dès 1936 l’existence de mines de diamants dans le sud de la mer Blanche.

Mais l’activité industrielle principale du SLON était l’exploitation forestière et la vente de bois à l’étranger. « Le pin sent la devise ! », disait un slogan. L’URSS aspirait à détrôner la Norvège, la Suède et autres leaders de l’exportation de bois. L’exploitation de la main-d’œuvre du camp prit bientôt des proportions sans précédent. En parcourant les archives du SLON pour l’année 1928, voici ce qu’on peut lire : « 128 détenus laissés pour la nuit dans la forêt sur le mont Rouge pour n’avoir pas accompli leur tâche », consigne le surveillant S.P. Povarov dans son rapport ; « dans le groupe de 46 personnes revenues de mission à Paranovo, 75 % ont eu les extrémités gelées », note le médecin L. N. Volskaïa. Ou encore : « Les détenus tombent malades, car ils sont obligés de travailler dans la neige en sandales d’écorce de bouleau », se justifie le chef de mission Idel.

Officier de l’Armée blanche interné au SLON en 1924, Sozerko Malsagov fut le premier à témoigner de l’« enfer » des Solovki dans le récit qu’il publia l’année suivante à Riga, après avoir réussi à s’évader ; le premier à attirer l’attention du monde sur les sévices subis par les prisonniers et la violence particulière dont étaient victimes les femmes. « Pas de différence entre travail masculin et féminin, nous servons tous la même cause, la construction du socialisme ! », pouvait-on lire à l’entrée de leurs baraquements. Elles furent pourtant l’objet d’humiliations terribles de la part des butors qui leur servaient de geôliers. Les enfants et jeunes adolescents étaient encore plus vulnérables. En 1929, à la veille de la visite dans l’île de l’écrivain Maxime Gorki, on les rassembla dans une section pour mineurs, baptisée pour l’occasion « Colonie de travail ». Le père du réalisme socialiste tomba sous le charme des lieux, sans remarquer que les sapins qui entouraient les baraques avaient été plantés à la hâte, sans racines, pour faire joli. « Dans l’enceinte du SLON, 3 357 mineurs, dans leur grande majorité des enfants abandonnés n’ayant reçu aucune qualification, sont maltraités moralement et physiquement par des détenus adultes qui les utilisent en qualité de pédérastes passifs », lit-on en revanche dans les actes de la commission dirigée par le secrétaire de la Guépéou A.M. Chanine, peu de temps après la visite de Gorki.

Dans une description saisissante des Solovki, l’écrivain Oleg Volkov fait du bagne-monastère une station sur le chemin de croix de la Russie. Il raconte comment les tchékistes tracèrent devant l’autel de l’église du mont Sekirnaïa une étoile à cinq branches entourée de pierres blanchies à la chaux. Les bourreaux tiraient des cellules d’isolement les détenus promis à la mort, les disposaient par cinq sur le cercle et les fusillaient depuis l’autel. Tous les collaborateurs de l’administration du camp devaient participer aux exécutions, selon la règle édictée par le chef de camp Igor Kourilka : « Qui ne tue pas sera lui-même tué. » Conformément à l’ordonnance du commissariat du peuple à la Justice concernant « les usages des exécutions », les cadavres étaient ensevelis sans aucun rituel, « pour ne laisser aucune trace de tombes », sur la pente sud-ouest du mont Sekirnaïa, où l’on pouvait creuser des fosses sans heurter des racines d’arbres.

Sur un autre mont des Solovki, prophétiquement surnommé par les moines du monastère le « Golgotha », on ne fusillait pas les prisonniers : ils quittaient ce monde « en raison de leurs terribles conditions de vie », comme le spécifiaient généralement les certificats de décès. Les gardiens s’appropriaient les effets personnels et les couronnes dentaires en or des cadavres. Un rapport d’inspection de la commission de la Guépéou en 1929 précise : « D’immenses fosses, pouvant contenir jusqu’à 800 cadavres, sont remplies à ras bord et laissées ouvertes, à la vue de tous les détenus, dont les baraquements sont disposés sur le mont d’en face. » En 1937-1938, lors des grandes purges ordonnées par Moscou, 1 800 détenus furent fusillés. Les bourreaux amenaient les prisonniers dans un local, où ils les assommaient d’un coup de gourdin, les déshabillaient et les attachaient avec du fil de fer. Ils étaient ensuite transportés vers les fosses, où on les disposait en rangs de cinq avant de leur tirer une balle dans la tête, pendant que les assistants amenaient les condamnés suivants. L’organisation des exécutions fut confiée à un bourreau ayant plus de vingt ans de service à son actif. À l’automne 1937, il pouvait tuer jusqu’à 265 prisonniers par jour. Son nom est connu en Russie : il s’agit de Mikhaïl Matveïev, ancien capitaine du NKVD. Pour les services spéciaux rendus aux Solovki, Matveïev se vit décoré de la médaille de « Collaborateur émérite de la Tcheka-Guépéou ».

Interdiction de tousser, de lever la tête

Si le complexe carcéral des Solovki ne fit jamais officiellement partie du goulag, son règlement intérieur figurait parmi les plus cruels de Russie. L’académicien Alexandre Baïev, qui passa dix-huit ans incarcéré et connut de nombreux camps et prisons de l’Union soviétique, a raconté combien les conditions de détention aux Solovki surpassaient en inhumanité tout ce qu’il avait vu : la mise au secret absolu, des détenus identifiés par des numéros au lieu de leurs noms, une surveillance de chaque instant, la lumière allumée en permanence. Mains et visage devaient­ toujours être visibles au gardien, de jour comme de nuit, y compris aux toilettes. Dans la cellule, le silence devait être total et il était formellement interdit de s’approcher de la fenêtre. Pendant la promenade, les yeux devaient­ fixer les talons du prisonnier qui précédait. Interdiction de tousser, de lever la tête. Aucune photo. Les condamnés étaient autorisés à rédiger des lettres ou à formuler des requêtes à des heures précises : au lieu de stylos, ils recevaient une mine de graphite, autour de laquelle ils avaient appris à modeler de la mie de pain pour faire un crayon. La moindre entorse au règlement conduisait le zek à l’isolement, dans un cachot glacial qui signifiait souvent la mort.

Modèle du système pénitentiaire soviétique, la prison des Solovki ferma pourtant ses portes en 1939 aussi brusquement qu’elle les avait ouvertes. Les camps de travail sibériens créés en 1935 pour l’exploitation du cuivre et du nickel de Norilsk réclamaient la main-d’œuvre gratuite et qualifiée des Solovki. « Étant donné l’expérience accumulée par la Guépéou pour mener à bien l’exécution de travaux dans des conditions polaires extrêmes », il devint vite évident qu’il fallait transférer les zek des Solovki en Sibérie. Le voyage des forçats dura deux semaines. Les cadavres de ceux qui ne survécurent pas au périple furent jetés par-dessus bord, dans les eaux glaciales de l’océan Arctique.

Sur les îles Solovki, il n’est resté presque aucune trace matérielle de cette période concentrationnaire. Les bâtiments, sur les murs desquels les détenus avaient gravé des centaines d’inscriptions, ont été démantelés par la marine soviétique pour fournir du bois de chauffage à l’école de cadets ouverte dans les locaux du monastère en 1941. Les archives de la prison sont restées secrètes, entreposées quelque part, Dieu sait où. La restauration de la forteresse, classée au Patrimoine mondial de l’Unesco en 1992, a réhabilité les bâtiments conventuels et détruit les restes du camp. Les moines ont reconstruit leur monastère sans penser à conserver les traces d’une histoire qui leur était étrangère. La Russie ne s’est encore jamais repentie des crimes commis par ses propres fils sur son territoire.

Il ne suffit pas d’ériger une statue du Christ sur le mont Sekirnaïa, ni de réciter le Confiteor en faisant des signes de croix. Dans la langue grecque du Nouveau Testament, en usage dans l’Église, le repentir est désigné par le concept de metanoïa, qui signifie, littéralement, « conversion de l’esprit » : il s’agit de changer de regard, de se retourner sur ce qui a été fait pour juger du chemin parcouru. Hélas ! dans un pays qui n’a jamais procédé à l’évaluation morale des crimes de Staline, qui cultive encore la fierté de la grandeur soviétique, il reste difficile de parler de la plus grande tragédie russe du XXe siècle. En témoigne par exemple l’arrestation à l’automne 2009, à Arkhangelsk, de l’historien Mikhaïl Souproun, auquel des agents du FSB ont confisqué le manuscrit du livre qu’il préparait sur l’archipel. Quant au directeur du musée d’État des Solovki, commissaire de l’exposition permanente consacrée au SLON et admirateur fervent du député communiste et ancien général ultranationaliste Albert Makachov, il reste convaincu que c’était le meilleur moyen pour l’État soviétique de se protéger de ses ennemis. Une vision partagée par les responsables de l’office de tourisme du monastère. La sélection des ouvrages d’histoire proposés à la vente parle d’elle-même : tous font l’éloge de Staline.

Le nom Solovki vient du mot sol, qui veut dire « sel ». La Russie est salée des larmes versées par les victimes des Solovki­. Un million de personnes ont laissé leur vie dans ces îles.

Cet article est paru dans Novaïa Gazeta le 21 décembre 2009. Il a été traduit par Michèle Santucci.

Il est un chapitre de l’histoire des Helvètes dont on n’a pas mesuré toute l’importance : leur enrôlement dans les armées étrangères. Le mercenariat a eu une influence considérable sur la vie des Suisses, même pour ceux qui restèrent au pays. Le « service étranger (1) » est en ce sens un sujet d’histoire culturelle à part entière. Une incroyable histoire des apports extérieurs aux savoirs et savoir-faire suisses, une histoire de pillages et de violence, une histoire de puissants qui bâtirent des fortunes et assirent leur domination politique en devenant des entrepreneurs militaires (2). C’est aussi, évidemment, une histoire sur laquelle brille la sinistre gloire des armes.

Pendant toute la période du mercenariat, du XIIIe siècle au milieu du XIXe, la Suisse est un pays arriéré. Les centres culturels et scientifiques européens sont ailleurs. Le génie mécanique, la musique, les beaux-arts et la littérature s’épanouissent en Italie, en Hollande et en France, ainsi que dans l’Autriche des Habsbourg. Le capitalisme et les banques prennent leur essor à Florence et à Augsbourg. L’art subtil de diriger un État et la diplomatie s’enseignent en France et en Angleterre. La Suisse de cette époque n’est qu’une alliance, assez lâche, de petits États indépendants, un territoire extrêmement pauvre. Mais l’affrontement des puissances du continent lui permet de faire fructifier son bien le plus précieux : ses enfants. Les grandes guerres européennes sont le terreau sur lequel va prospérer le mercenariat. Et la récolte sera abondante, en sang versé mais aussi en apprentissages et en revenus.

La réputation des soldats alpins a de quoi faire trembler. Ils étaient forts et colériques, ainsi que « ripailleurs, chapardeurs et outrecuidants », c’est-à-dire dépensiers, voleurs et arrogants. Dans l’intérieur du pays, la « faide (3) » est une pratique usuelle, et les meurtres motivés par la vengeance sont monnaie courante. Les hommes ont tendance à en venir aux armes au moindre désaccord. On dégaine rapidement la dague ou la célèbre épée suisse, qui sert à la fois d’arme de taille et d’estoc. Il règne un lourd climat de violence, dans lequel il est sans cesse question d’honneur à défendre. Les hommes des vallées âgés de 14 à 45 ans se rassemblent régulièrement pour aller servir et courir le butin, de leur propre chef, sans consigne politique. On appelle cela « faire le voyage ».

Entre autres horreurs associées à cette époque, on raconte que les Suisses avaient coutume d’astiquer leurs chaussures avec la graisse du ventre de leurs victimes. L’amputation à la hache des pieds de l’ennemi et les rites consistant à manger des cœurs humains ou à boire du sang sont des pratiques attestées. Et l’on dépouillait entièrement ceux qu’on abandonnait gisants, qu’ils soient morts ou seulement blessés et sans défense. En 1443, pendant ce qu’on a appelé l’Ancienne guerre de Zurich (4), on a reproché aux confédérés de tromper l’ennemi par leur tenue : « Ces indignes Suisses portaient deux sortes de croix : blanche derrière et rouge devant », cette dernière étant le signe de reconnaissance des soldats autrichiens. Le chroniqueur zurichois Felix Hemmerli décrit ce que les confédérés firent du maire Stüssi, « un combattant d’une force extraordinaire », « d’une très belle stature, incroyablement robuste, et surpassant tout le monde par sa taille exceptionnelle, comme le roi Saül ». Dupé par les fausses croix, il avait été fait prisonnier. « Et les Suisses lui arrachèrent le cœur de la poitrine alors qu’il respirait encore. Au mépris de toute humanité, ils se servirent de sa graisse, comme ils auraient fait de celle d’un cochon, pour frotter leurs jambières et leurs chausses. »

La banque, fille du mercenariat

Ces histoires, vraies ou fausses, confortèrent la réputation terrifiante des soldats suisses. On parlait en outre de « frénésie guerrière » pour désigner l’euphorie que suscitait chez eux l’aventure militaire. Mais le premier motif de ces « expéditions » sauvages était autre : il s’agissait d’abord d’amasser du butin. Pas étonnant, dès lors, que le pays ait manqué de bras aux alentours de 1500. Le marché du travail obéit en effet à quelques lois élémentaires. Vers 1550, un simple soldat suisse gagnait jusqu’à 18 livres par mois contre la moitié seulement pour un paysan de Zurich. Avec 1 livre, on pouvait à l’époque acquérir environ un quart de muid (ancienne mesure) de blé, c’est-à-dire environ dix kilos. Ce n’est qu’aux environs de 1700 que les revenus mensuels des hommes restés en Suisse commencèrent à se rapprocher de ceux des soldats. Il faudrait creuser la question de savoir si les jeunes, en rapportant des fortunes, augmentaient aussi leurs chances de faire un beau mariage. L’historien bâlois Werner Meyer estime que, « jusqu’à la Réforme, le revenu national provenait en grande partie des “expéditions”, c’est-à-dire de la solde des mercenaires mais également des pillages ».

Environ 1 million et demi de soldats suisses firent la guerre à l’étranger. Il faut rapporter ce chiffre à la population : en 1500, le territoire comptait 600 000 hommes, et vers 1800, environ 1,6 million. Seuls les Irlandais – proportionnellement à leur population – s’engagèrent aussi massivement : en 1691, il y avait dix divisions irlandaises dans l’armée du roi de France, environ 18 300 hommes. Les Suisses ont combattu pour la France, la Hollande, l’Espagne, l’Autriche, la Pologne, l’Angleterre, l’Allemagne du Sud, le Canada, Venise, le Piémont-Sardaigne, Naples, ou encore la Sicile. Ils se sont aussi illustrés sur certains théâtres d’opérations plus exotiques, comme l’Égypte ou l’Inde, sous le commandement britannique, quand ce n’était pas en pleine mer dans le cas de la bataille de Lépante contre les Ottomans en 1571, à laquelle participèrent treize gardes suisses du Vatican.

Certains restaient soldats toute leur vie – le mercenariat seul donnait un sens à leur existence. Les armes, les cartes, les dés, le vin et les prostituées étaient leur unique horizon. Les apparitions dangereuses et fanfaronnes de ceux-là, dans des habits de guerre provocateurs et souvent obscènes – car soulignant la forme du sexe –, suscitaient à la fois le dégoût et l’admiration. Ils se donnaient des noms de guerre comme « Sans Pitié », « Casseur de Tête » ou encore « le Terrible ». D’autres revenaient chez eux sans argent, avec des dettes et affligés d’une maladie vénérienne, estropiés, devenus des brutes imbibées d’eau-de-vie, incapables d’entretenir des relations normales ou d’exercer un travail régulier. Le pasteur et statisticien zurichois Johann Heinrich Waser, contemporain de Voltaire et adversaire résolu du mercenariat, a rassemblé des données sur la question. Entre le xve et le XVIIIe siècle, selon lui, 1,1 million de Suisses sont partis servir la France. Seuls 480 000 sont revenus, dont 160 000 invalides. 320 000 seulement étaient encore aptes à la vie civile. Le déficit démographique, pour la fédération, était considérable. Le mercenariat a ainsi façonné l’histoire sociale de la Suisse.

Les nombreuses années passées à l’étranger transformèrent aussi les mentalités. Ceux qui rentraient en bonne santé n’étaient plus les mêmes hommes. Ils revenaient avec de nouvelles connaissances, des manières plus raffinées, des outils sophistiqués, des compétences militaires, la maîtrise de langues étrangères, des recettes de cuisine, des plans pour se faire construire de prestigieuses demeures, et, surtout chez les officiers, de grosses fortunes. Des siècles de transferts culturels incessants ont ainsi profondément influencé la société tout entière. Le mercenariat a donc aussi façonné l’histoire culturelle du pays.

Il façonna même l’histoire des relations internationales : les traités conclus avec les puissances étrangères comportaient souvent une clause garantissant que les troupes suisses pouvaient être rappelées à tout moment pour servir leur propre pays (5). Il était donc dans l’intérêt des États européens de tenir les confédérés en dehors des conflits, pour ne pas s’affaiblir elles-mêmes militairement. Ainsi s’explique la proverbiale « chance suisse ».

C’est dans ce contexte que s’est développée une autre spécialité nationale : des banques, à Genève et à Saint-Gall, se sont créées, qui prêtaient de l’argent aux puissances étrangères en quête de fonds pour mener leurs guerres, et permettaient aux soldats suisses de retour de toucher leur solde. Par des chemins complexes, le mercenariat a ainsi favorisé l’émergence de cette pensée à la fois utilitariste et neutraliste propre au pays. Les privilèges de commerce et d’installation négociés dans les traités avec la France en découlaient également. Les Suisses pouvaient s’y établir, y acquérir des propriétés et en disposer librement sans avoir à acquitter le moindre impôt. Ces privilèges seront maintenus jusqu’à la Révolution française. D’une manière générale, les cantons confédérés faisaient payer chèrement aux puissances européennes la possibilité d’enrôler des soldats suisses. Les montants versés représentaient de 15 à 100 % de leur budget annuel.

Un système de sécurité sophistiqué

Sans le « service étranger », la Suisse ne serait pas ce qu’elle est aujourd’hui. Ce demi-millénaire passé à la solde des États du continent s’est révélé déterminant. Le mercenariat était une sale entreprise. Les ravages furent considérables. Et c’est grâce aux fonds affluant de l’étranger que les structures politiques et les hiérarchies sociales restèrent intactes dans les cantons catholiques jusqu’à la fondation de l’État fédéral en 1848. Les familles qui investissaient dans la guerre constituaient l’élite. C’est ainsi qu’elles parvinrent à assurer la pérennité du système de l’« entreprise militaire » et à perpétuer longtemps l’oligarchie.

Mais il ne fait aucun doute que le mercenariat a aussi permis aux confédérés d’éviter bien des déboires. Les cours européennes qui utilisaient les troupes suisses étaient tenues par les traités d’épargner la Confédération. Ce système de sécurité sophistiqué, qui dépassait de beaucoup la question suisse, amena les puissances étrangères à contenir leurs velléités d’agression. S’il n’y avait eu le mercenariat, peut-être la Suisse n’existerait-elle plus. Peut-être aurait-elle été la proie de l’avidité de ses voisins. Peut-être aurait-elle été démantelée lors du congrès de Vienne en 1814, qui dessina les contours de l’Europe postnapoléonienne. Peut-être les Suisses se seraient-ils entre-déchirés : les savoirs acquis grâce à l’expérience étrangère ont permis au pays de survivre à la guerre civile de 1847 entre les troupes confédérales et l’armée levée par les cantons conservateurs à majorité catholique. Dans l’époque incroyablement troublée qui entoura la naissance de l’État fédéral en 1848, les compétences diplomatiques acquises en France, l’adoption d’une conduite plus respectueuse envers les vaincus, l’idée d’un État transparent et démocratique, la croyance en l’efficacité du règlement pacifique des conflits, ou encore la tactique de la désescalade militaire ont évité bien des malheurs.

Cet article est extrait du livre de Jost Auf der Maur Söldner für Europa. Il est paru dans Die Zeit le 3 janvier 2012 et a été traduit par Dorothée Benhamou.

Alors que je travaillais comme médecin sur un archipel reculé du Pacifique, qu’un visiteur de passage aurait assimilé au paradis sur terre, j’eus la surprise de voir les jeunes se démener pour se procurer des bouteilles d’essence – sachant qu’aucun véhicule motorisé ne circulait sur ces îles – pour en renifler les vapeurs. Quand je leur ai demandé quel effet cela leur faisait, ils m’ont répondu que l’essence leur donnait des maux de tête, des palpitations, la nausée et le vertige ; parfois, s’ils allaient trop loin, ils pouvaient même perdre connaissance.

Ne voyant vraiment pas ce qu’il y avait là d’agréable, je leur ai demandé pourquoi ils s’adonnaient à cette pratique. « Pour se sentir autrement », m’ont-ils répondu.

Notez bien : autrement, pas mieux. L’idée me traversa l’esprit qu’on aurait décidément du mal à dissuader un être comme l’homme, capable de vouloir changer d’état de conscience par pur plaisir, de prendre des psychotropes. La justesse de ce pronostic m’a été récemment confirmée sur la ligne B du RER entre Roissy et Saint-Michel. Quelqu’un dans le wagon fumait ostensiblement du cannabis, brisant pour ainsi dire deux tabous d’un seul joint. J’ai jugé sage de ne pas pousser l’enquête plus loin.

L’incapacité on ne peut plus prévisible de la prohibition à éradiquer l’usage des drogues dans tous les pays où elle a été expérimentée est souvent brandie comme l’un des principaux arguments contre la répression ; arguments qui, avec un peu de retard sur d’autres nations d’Europe, trouvent de plus en plus d’écho en France. L’échec de la pénalisation est ainsi dûment rappelé dans le livre de Michel Henry, mais aussi dans le numéro 57 de la revue Vacarme intitulé « Drogues : on légalise (1) ». Or la thèse est moins imparable qu’on le croit souvent : aucune politique de prohibition de quoi que ce soit n’a jamais pleinement réussi depuis que l’humanité a inventé les lois. Le meurtre, le viol, l’inceste, le vol, le cambriolage et la fraude sont interdits depuis la nuit des temps, sans que cela empêche ces crimes d’être commis régulièrement, et sans que la nécessité de l’interdiction ne soit pourtant remise en cause. La question n’est pas de savoir si la proscription élimine le vice, mais si le fait de légaliser ce qui est interdit serait bénéfique ou néfaste.

L’individu est souverain

La question de la politique à adopter en matière de stupéfiants, a fortiori dans ce monde interconnecté, est terriblement difficile à résoudre. La consommation de drogues illicites étant aujourd’hui toujours aussi répandue, malgré l’intensité de la répression, il se trouve presque partout un courant de pensée prônant un assouplissement. Ce mouvement est encore relativement faible en France, même s’il prend de l’ampleur, comme en témoigne la présence du terme « inévitable » dans le titre du livre de Henry.

Les arguments en faveur d’une libéralisation relèvent de deux grandes catégories : philosophique et pratique. La première s’inspire du livre de John Stuart Mill, De la liberté (1859), qui, depuis la mort du marxisme, est considéré dans le monde anglophone comme l’œuvre ou le pamphlet de philosophie politique le plus influent jamais écrit. Tout le monde ou presque tient pour acquis son principe directeur : « La seule fin pour laquelle les hommes soient justifiés, individuellement ou collectivement, à interférer avec la liberté d’action de n’importe lequel d’entre eux est l’autoprotection. La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres, contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante. On ne peut l’obliger ni à agir ni à s’abstenir d’agir, sous prétexte que cela serait meilleur pour lui ou le rendrait plus heureux ; parce que, dans l’opinion des autres, il serait sage ou même juste d’agir ainsi. Ce sont là de bonnes raisons pour lui faire des remontrances, ou le raisonner, ou le persuader, ou le supplier, mais ni pour le contraindre, ni pour le punir, au cas où il agirait autrement. La contrainte n’est justifiée que si l’on estime que la conduite dont on désire le détourner risque de nuire à quelqu’un d’autre… L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit. »

L’avocat français Francis Caballero (2), cité par Henry, s’en réclame ainsi : « Le fait de punir en théorie d’un an de prison, comme le fait aujourd’hui la loi, un individu majeur et solitaire qui consomme chez lui une substance pour se procurer des sensations est une honte au pays des droits de l’homme. Ces actes ne nuisent pas à autrui, mais uniquement à soi-même. »

Mais le principe de Mill, naïvement qualifié de « simple » par Henry, comporte un problème : hormis peut-être chez les anachorètes du désert de Syrie qui se nourrissent de miel et de sauterelles, rares sont les actions humaines qui affectent seulement leur auteur. Nous sommes des êtres foncièrement sociaux, non de simples particules prises dans un mouvement brownien. En outre – et on l’oublie souvent –, la liberté personnelle entretenait aux yeux de Mill une relation dialectique avec la responsabilité personnelle, celle-ci étant à la fois la condition préalable et le corollaire de celle-là ; et pour une raison facile à comprendre, le passage où Mill affirme que les pères qui abandonnent leurs enfants devraient être condamnés aux travaux forcés est un peu moins populaire, et moins fréquemment cité, que le premier. Le philosophe britannique aurait eu en abomination le principe de réduction des risques, l’une des idées clés de l’addictologie contemporaine, axée sur le traitement des consommateurs. Car il signifie : « Je demande le droit de faire ce qui me plaît et que vous me protégiez des conséquences (3). » Cela aurait constitué pour Mill la quintessence d’une infantilisation financée par l’État. Tout comme les banquiers ont été autorisés après la crise de 2008 à privatiser les profits mais à socialiser les dettes, les toxicomanes ont été autorisés à privatiser leurs comportements mais à socialiser les conséquences pour eux-mêmes et pour les autres.

En tout état de cause, un autre principe que celui de Mill est nécessaire pour nous permettre de distinguer le tolérable de l’intolérable. Ma conviction est qu’aucun précepte, ni même ensemble de préceptes, ne peut convenir à tous les cas de figure ; ce dont nous avons besoin, c’est de jugement, cet échafaudage instable de considérations dont certaines l’emportent sur d’autres dans notre esprit – et inversement – selon la situation.

L’incohérence – conséquence inévitable de l’exercice du jugement – est bien sûr l’un des arguments invoqués contre presque toutes les politiques concevables de lutte contre la drogue, sauf à envisager de légaliser absolument tout, ou absolument rien. Défenseur ardent et on ne peut plus cohérent de cette dernière solution, Mao Zedong se révéla incontestablement le thérapeute le plus efficace que le monde ait jamais connu en la matière. Il menaça de fusiller les consommateurs et, comme par miracle, au moins vingt millions d’entre eux renoncèrent à la drogue ; mais même les plus rigoristes des moralistes européens hésiteraient à recourir à pareille menace pour résoudre le problème. Ce serait pourtant une politique cohérente, si l’on était prêt à l’appliquer. Où l’on commence à entrevoir ce qu’Emerson, l’essayiste mystique américain du XIXe siècle, avait en tête quand il disait que « la cohérence imbécile est le spectre des petits esprits ».

La chance d’Al Capone

La difficulté de parvenir à la cohérence, les paradoxes de cette exigence même ressortent clairement de la lecture de l’ouvrage de Henry et de Vacarme. Les deux opus critiquent par exemple l’inconséquence des politiques actuelles, puis en appellent au pragmatisme ; mais, dans la mesure où celui-ci exige d’oublier l’incohérence, ce n’est pas critiquer la stratégie actuelle que de la qualifier de la sorte, du moins d’un point de vue pragmatiste. Henry hésite quant au type de légalisation qu’il soutient : seulement celle du cannabis ou celle de toutes les drogues, par exemple. Ses propositions sont vagues ; or le diable est dans les détails. Vacarme, bien plus radical, oscille entre revendiquer l’accès aux psychotropes comme un droit humain fondamental, et exiger la création d’un marché réglementé pour ces substances. Il n’existe manifestement pas de marché réglementé pour la liberté d’opinion.

Comme presque tous ceux qui traitent de ce sujet, Henry et Vacarme acceptent sans la moindre nuance de scepticisme l’idée selon laquelle la prohibition serait la cause de la criminalité liée à l’usage et au trafic de stupéfiants. C’est à leurs yeux une vérité irréfutable. Et, de fait, il est certainement possible de prendre de l’héroïne et bien d’autres drogues illicites pendant des dizaines d’années sans commettre le moindre méfait. Il est vrai aussi que l’illégalité augmente considérablement la rentabilité du narcotrafic. Mais aucune de ces considérations n’implique que la criminalité liée à l’usage et au trafic de stupéfiants soit une conséquence de leur interdiction.

Le cas de la prohibition de l’alcool aux États-Unis entre 1919 et 1933 est constamment mis en avant pour démontrer l’inefficacité de la répression. Et il est indéniable que le taux de crimes violents a doublé à cette époque. Il n’est pas moins vrai qu’il a brutalement chuté immédiatement après. Mais les crimes violents ne sont pas apparus, aux États-Unis, en 1919. Le nombre de cas a en réalité davantage augmenté, en pourcentage et en valeur absolue, au cours des quatorze années ayant précédé la prohibition que pendant les quatorze années qu’a duré celle-ci. Bizarrement, je n’ai jamais vu cet élément mentionné dans le cadre du débat sur les drogues. Autrement dit, le bannissement de l’alcool fut plutôt la chance que la cause d’Al Capone ; il avait découvert sa vocation de gangster très tôt et avait reçu la balafre qui lui valut son surnom de Scarface bien avant le début de la prohibition. Le taux de criminalité a de nouveau atteint des niveaux supérieurs à ceux qu’on avait alors connus dans les années 1960 et 1970, avant de chuter au cours de la décennie passée, diminuant de moitié durant les toutes dernières années de la politique dite de « guerre contre les drogues » (métaphore d’une bêtise consommée). Il faut donc envisager que l’évolution du taux de criminalité sur un siècle aux États-Unis n’ait pas grand-chose à voir avec le caractère légal ou illégal des stupéfiants et de l’alcool.

La dépénalisation de la consommation individuelle décidée par le Portugal en 2000 n’a pas entraîné une baisse significative du taux de criminalité, comme on aurait pu s’y attendre s’il existait bien une relation directe entre violence et prohibition. Il se pourrait donc que, là aussi, le phénomène suive une courbe séculaire indépendante du statut juridique de la consommation de stupéfiants ; de fait, d’autres éléments plaident en ce sens.

Au cours de mes quinze années de carrière comme médecin dans une prison britannique, j’ai vu augmenter de manière spectaculaire le nombre de criminels héroïnomanes, aussi bien en valeur absolue qu’en proportion. Mais j’ai découvert ce que d’autres avaient découvert avant moi : les toxicomanes incarcérés avaient déjà un épais casier judiciaire avant de prendre de l’héroïne. Il était donc plus juste de dire qu’ils consommaient de la drogue parce qu’ils étaient des criminels plutôt que l’inverse (l’orthodoxie actuelle). Plus vraisemblablement, ce qui les avait attirés vers la criminalité les avait aussi poussés à prendre des stupéfiants.

On retrouve cette double attirance à l’œuvre dans la carrière d’un romancier héroïnomane, l’Américain William S. Burroughs, homme vil et plus mauvais écrivain encore (4). Descendant d’une famille qui avait fait fortune dans le commerce de calculatrices, il méprisa l’héritage familial jusqu’au jour où il en eut besoin pour acheter le silence des autorités mexicaines et des médecins légistes après le meurtre de sa femme à Mexico. La fascination de Burroughs pour le crime et la criminalité, loin d’être purement théorique, précéda de beaucoup son addiction à l’héroïne ; comme s’il avait décidé d’imiter Satan déclarant dans Le Paradis perdu de Milton, après avoir été chassé de l’Éden : « Ainsi, adieu espérance, et avec l’espérance, adieu crainte, adieu remords. Tout bien est perdu pour moi. Mal, sois mon bien (5). »

Ce n’est pas un problème de santé publique.

Quant aux trafiquants de drogue, mon expérience auprès d’eux ne m’a jamais laissé penser qu’on les avait détournés malgré eux du droit chemin. Le jour où j’ai examiné deux de ces criminels, hospitalisés à chaque extrémité d’une unité de soins intensifs où je travaillais, sous la garde de policiers armés de fusils-mitrailleurs, après s’être tiré dessus à bout portant, je n’ai pas pensé que « là peut-être sommeillait, silencieux, quelque Milton sans gloire », comme Thomas Gray dans le cimetière de campagne (6).

Cocaïnomanes contre forêts vierges

Même les conséquences attribuées à la « guerre contre les drogues » en Colombie sont discutables. Là encore, selon les partisans d’une libéralisation du marché des stupéfiants (qui ne sont pas nécessairement partisans du libre-échange dans d’autres domaines), c’est l’illégalité des drogues qui est responsable d’une bonne partie de la violence en Colombie. Une part essentielle des revenus de la principale organisation de guérilla, les Farc, ne vient-elle pas du narcotrafic ? Dans cette épure, il suffirait de transformer la drogue en marchandise ordinaire pour que les Farc dis­paraissent, comme l’État dans la mythologie marxiste.

Même si l’idée est plaisante, elle est malheureusement simpliste. La Colombie n’a jamais été réputée pour sa paix sociale. Je passe sur les sanglantes émeutes qui ont émaillé les 99 premières années du XIXe siècle. Entre 1899 et 1902, la « guerre des mille jours » a fait 100 000 victimes, l’équivalent de 1 250 000 personnes rapporté à la population colombienne actuelle ; et, entre 1948 et 1951, la « Violencia » qui a suivi l’assassinat de Jorge Eliécer Gaitán a causé la mort de 250 000 Colombiens, soit au moins 1 million rapporté à la population d’aujourd’hui. La guerre civile en cours a éclaté en 1964, bien avant que la cocaïne prenne la place qu’elle occupe aujourd’hui dans l’économie du pays, et il y a longtemps que les Farc sont les plus sophistiqués et les plus prolifiques preneurs d’otages du monde. Ils piratent des ordinateurs pour adapter leurs demandes de rançon aux ressources de leurs victimes, même si le nombre de captifs a diminué récemment, peut-être précisément parce que l’organisation a moins besoin d’eux grâce au narcotrafic. En tout état de cause, les guérilleros seraient parfaitement capables de redéployer leurs activités économiques si nécessaire. Il est même à craindre qu’ils deviendraient plus violents si on les privait de l’argent relativement facile du narcotrafic. Il serait naïf de croire que la violence en Colombie est uniquement le fruit de l’interdiction des drogues.

Cette naïveté atteint parfois au comique. Henry cite ainsi Antonio Costa, l’ancien directeur de l’Office des Nations unies contre la drogue et le crime (ONUDC) : « Les gens qui reniflent de la coke en Europe tuent les forêts vierges des pays andins et corrompent les gouvernements en Afrique de l’Ouest. » J’avoue que j’ai éclaté de rire en lisant cela. M. Costa (titulaire d’un doctorat en économie de Berkeley) a-t-il déjà mis les pieds à l’aéroport de Lagos ? Si ce n’est pas le cas, cinq minutes là-bas – sans passeport diplomatique, bien entendu – devraient suffire à élargir sa vision des causes de la corruption en Afrique de l’Ouest.

Pour en revenir aux victoires du principe de réduction des risques, il faut reconnaître qu’il a donné lieu à certaines réussites, mais elles ont un prix. Combien de Français savent que la buprénorphine utilisée pour soigner les héroïnomanes de l’Hexagone et, dans une moindre mesure, d’Europe a entraîné une épidémie d’abus de cette substance en Géorgie où, selon The Lancet, 250 000 personnes (sur une population de moins de 5 millions d’habitants) en prennent désormais illégalement ? Ou que la buprénorphine, essentiellement exportée en contrebande de France, est devenue la principale drogue illicite en Finlande, provoquant bien plus de décès dans ce pays que l’héroïne ? Cela semble signifier que les toxicomanes de France et d’ailleurs n’ont pas besoin ou ne veulent pas de toute la buprénorphine qu’on leur donne. Et en Écosse, la multiplication par huit de la quantité de méthadone officiellement prescrite n’a pas empêché le nombre de décès liés à la consommation de drogue (souvent provoqués par la méthadone elle-même) d’augmenter de 50 %.

Les libéralisateurs peuvent naturellement prétendre que tous ces problèmes disparaîtraient d’eux-mêmes si chacun pouvait acheter ce qu’il voulait quand il voulait. Mais peut-on vraiment imaginer un monde dans lequel il suffirait de descendre à la supérette du coin pour se réapprovisionner en crack, en héroïne, en cocaïne, en méthamphétamine, en méphédrone, en kétamine, en LSD, etc. ?

Un autre problème, rarement mentionné, tient à la difficulté de transposer une expérience d’un pays à l’autre. Prenons un exemple assez proche de la France. Le gouvernement britannique croyait, ou disait croire, que la libéralisation de la vente d’alcool inciterait le peuple britannique à adopter une manière de boire plus méditerranéenne, civilisée et modérée (7). Seul un esprit aussi brillant que M. Blair, qui n’a pas cru bon de prendre en compte la différence de climat, et encore moins de culture, pouvait concevoir une telle idée. Le résultat, par trop prévisible, a été une recrudescence subite des cas d’ivresse sur la voie publique. Il est peut-être utile de rappeler, en ces temps troublés en Europe, que la culture et les mentalités ne se laissent pas transposer aussi facilement que les réglementations. Mais si une solution valable dans un pays ne convient pas forcément à tous, chaque nation ne peut plus agir isolément.

L’idée que tous les problèmes puissent être résolus en un tournemain, qu’un principe de base simple puisse apporter la solution, est séduisante mais erronée. Vacarme nous met face à une fausse dichotomie typique : « En vérité il n’y a jamais eu que deux voies : laisser la situation pourrir encore davantage, que l’on devienne comme le Mexique ou la Colombie pour que même les poli­tiques soient contraints d’accepter l’évidence (8) ; ou bien, argumenter, c’est-à-dire chercher les raisons qui peuvent convaincre chacun que la légalisation des drogues les concerne. »

Je ne prétends apporter aucune réponse définitive, et j’avoue même ne pas être entièrement sûr d’avoir bien cerné le problème. Aussi je retourne cultiver mon jardin – où il n’y a pas de cannabis.

Cet article a été traduit par Hélène Saulvage.

Non, il n’y avait décidément aucune noblesse chez cet Elias Canetti. Les lettres qu’il a écrites à la peintre

Marie-Louise von Motesiczky, sa maîtresse pendant plus de quarante ans, nous montrent un homme à l’égocentrisme débridé et à la duplicité déconcertante. Lorsqu’on lit par exemple en parallèle la correspondance (qui vient aussi de paraître) entre les écrivains Joseph Roth et Stefan Zweig – un ivrogne parasite et un grand bourgeois –, on est ému par la noblesse de cœur et la générosité d’amis si dissemblables (1).

Devant les lettres de Canetti à Marie-Louise von Motesiczky, en revanche, il faut faire un effort sur soi pour se souvenir que l’homme qui apparaît ici sous les traits d’un monstre a écrit des œuvres aussi magnifiques que Le Territoire de l’homme, La Langue sauvée ou Les Voix de Marrakech, ces essentiels de la littérature du XXe siècle. « On n’a pas le droit de connaître les poètes, on a le droit de les lire, mais pas de les connaître », expliquait Canetti dans l’une de ses réflexions tardives. L’eût-elle connue, cette mise en garde n’aurait probablement pas découragé Marie-Louise von Motesiczky, elle qui ne se laissa apparemment décourager par rien ou presque de ce que lui fit subir son amant des décennies durant, si l’on en croit ses lettres. Mais chaque chose en son temps.

« Un désert d’attentes »

C’est sans doute au printemps 1939 que Marie-Louise, qui avait fui l’Autriche avec sa mère pour l’Angleterre, rencontre à Londres Elias Canetti, qui venait également d’émigrer de Vienne avec sa femme Veza. Comme nombre d’habitants de la ville, les Motesiczky partent pour la campagne à l’automne 1940, par crainte des bombardements allemands. Ils s’installent à Amersham, et trouvent aux Canetti un appartement dans les environs. Bientôt, ils aménagent même pour l’écrivain un bureau dans leur propre maison, l’anoblissant ainsi d’une certaine manière : les Motesiczky appartenaient à l’aristocratie juive fortunée et cultivée de la monarchie habsbourgeoise tardive. Le père de Marie-Louise avait joué de la musique avec Brahms ; adolescente, sa mère était tombée amoureuse de l’écrivain Hugo von Hofmannsthal et sa grand-mère était entrée dans l’histoire de la psychanalyse en tant que patiente de Freud sous le nom de « Cécile M. ». Heinrich Simon, le célèbre fondateur du Frankfurter Zeitung, amena un jour le jeune Max Beckmann dans le salon des Motesiczky. Le peintre se maria plus tard avec Mathilde von Kaulbach, une amie de Marie-Louise, au léger dépit de celle-ci, mais il accueillit la jeune femme en 1927-1928 dans sa classe de la Städelschule de Francfort, marquant ainsi durablement son évolution artistique. Même dans ses toiles les plus abouties, l’influence de Beckmann est immense.

La relation entre Elias et Marie-Louise commence, si l’on en juge par les traces écrites que nous en avons, de façon fort prosaïque, avec une reconnaissance de dette dans laquelle Canetti s’engage à rembourser avec 5 % d’intérêts les 600 livres que lui a prêtées mademoiselle von Motesiczky, au plus tard lorsque l’une de ses œuvres sera couronnée de succès. Cela signifie à la fois que les Motesiczky étaient toujours fortunés durant leur exil britannique et que Canetti ne faisait encore que rêver de réussite. Le document suivant est un cahier de « Réflexions pour Marie-Louise » que Canetti offrit en 1942, pour son trente-sixième anniversaire, à la jeune femme devenue entre-temps sa maîtresse (2). Deux au moins de ces réflexions donnent les clés pour comprendre cette relation aux ressorts mystérieux. L’une dit : « Elle vit dans un désert d’attentes » et cache à peine que l’amant n’a pas l’intention de délivrer sa maîtresse de ce désert. L’autre proclame : « Quiconque idolâtre le succès est perdu à coup sûr : s’il l’a, il cède à ses délices artificielles ; s’il ne l’a pas, il se consume dans le désir le plus faux. » C’est ce désir le plus faux qui hante Canetti pendant ses années londoniennes et pèse d’emblée sur sa relation à Marie-Louise von Motesiczky : l’écrivain pousse en effet constamment son influente maîtresse à jouer le rôle de propagandiste de son œuvre – alors à peine ébauchée (3). Il lui donne même des instructions précises sur la manière dont elle doit parler de ses pièces, notamment devant des sommités du milieu théâtral.

Marie-Louise est aussi tenue de rendre de menus services. Elle a ainsi l’honneur de commander (et de payer) billets de train et livres pour Canetti. Suivant la manière dont elle s’acquitte de ses « missions », comme il les appelle, il distribue sentencieusement bons et mauvais points. Surtout des mauvais. Car Marie-Louise a beau lui être dévouée jusqu’à l’esclavage, la Viennoise en elle est aussi un peu brouillonne. Il se fait également un malin plaisir de lui signaler ses carences intellectuelles (« Tu t’es bien comportée avec Wotruba mais ne lui arrives pas à la cheville »). Et c’est sans la moindre ironie qu’il formule cette injonction : « Tu dois prendre conscience que tu as affaire à l’œuvre d’un des plus grands esprits qui aient jamais vécu : c’est ce que je suis en effet, au cas où tu l’aurais oublié. »

Tout, dans leur apparence, oppose Elias Canetti et Marie-Louise von Motesiczky – elle, beauté mince et élancée (qu’on en prenne simplement pour preuve son Autoportrait au peigne), lui, homme à la tête de lion et au corps trapu bien trop petit. Mais dans leur correspondance également, les différences sont impressionnantes. Les lettres de Marie-Louise sont bien plus vivantes, hautes en couleur et passionnées que celles de Canetti, elles ne font pas l’impasse sur le quotidien et les potins (auxquels il s’intéressait aussi). Surtout, ce sont presque toujours de vrais messages d’amour et de désir, quand on doit chercher longtemps dans ses lettres à lui un accès de tendresse. Les manifestations d’amour qu’on y trouve de temps à autre ont l’air étrangement artificielles et donnent l’impression d’être prodiguées comme des marques de faveur. Au fond, même dans ses missives, l’amant ne traite que d’un seul sujet : lui-même. Canetti, le tyran, qui exige sans cesse qu’on lui paie tribut, que ce soit en reconnaissance, en argent, ou en soumission.

La très haute opinion que l’écrivain a de lui-même, qui s’exprime sans retenue dans ces lettres, n’a rien à envier à celle de ce Napoléon qu’il exécrait pourtant. Comme lui, Canetti cherche à compenser sa petite taille par une soif intarissable de gloire et de pouvoir – et la gloire littéraire est aussi un pouvoir. Obsédé par la « grandeur », il trouve que sa grandeur à lui n’est jamais suffisamment reconnue et se sent profondément vexé quand d’autres récoltent des lauriers ; il les frappe alors de son mépris, de fait son mobile le plus profond, comme il l’avoue lui-même dans ses « Réflexions » de 1992-1993 : « Tu peux te montrer comme tu veux, doux et prêt à pardonner, le mépris demeure en ton centre, et tu n’as vraiment quelque chose à dire que lorsque tu dédaignes (4). » Sa relation aux femmes est elle aussi imprégnée de ce poison, même quand il ne se manifeste que comme un dédain prétentieux des désirs et besoins féminins ordinaires. Ses maîtresses lui servent uniquement à conforter son ego. La polygamie de Canetti, compulsive à bien des égards, serait difficilement explicable sans ce mépris sous-jacent.

Outre son épouse Veza qui – Canetti l’exige – doit être respectée, voire vénérée comme la numéro un par toutes ses autres femmes, et outre Marie-Louise von Motesiczky, il entretient pendant ses années anglaises une liaison avec l’excentrique Friedl Benedikt, également émigrée d’Autriche – qui a pour son malheur plus de succès littéraire que lui dans un premier temps – et avec la romancière anglaise Iris Murdoch, qui commence alors à jouir d’une certaine renommée et qu’il appellera plus tard son « ragoût d’Oxford » parce qu’elle lui fit connaître toutes les célébrités de la ville dont elle avait partagé le lit. Veza la suicidaire était également une romancière très originale qui voulait voir en Canetti un « éternel enfant prodige » et même un saint. Elle essaya d’accepter sa polygamie comme une épreuve pour ainsi dire imposée par Dieu et de faire preuve de magnanimité, mais elle ne put se retenir de déverser sa bile au sujet des rivales dans des lettres un peu étranges adressées à Georges Canetti, le frère de son mari. Cela donne : « Il [Elias] a divisé sa vie et l’a mise au service de trois sorcières ; l’une est vieille et fripée, l’autre jeune et méchante, et la troisième un rongeur plein de vers. Elles lui sucent le sang au point qu’il finit par ressembler à un nain fatigué. » Bien entendu, Canetti n’a pu s’attirer aussi longtemps leurs faveurs à toutes les trois (et même celles d’un certain nombre d’autres femmes) qu’en usant tour à tour de la carotte et du bâton, de promesses et de reproches.

Dans ses lettres à Marie-Louise, l’écrivain s’extasie régulièrement sur la maison idéale qu’il aurait vue quelque part pour eux deux ; ou alors, pendant un voyage, il lui dépeint les plus beaux endroits traversés, espérant bientôt les revoir avec elle. Inutile de préciser que cet « amant sans adresse », comme elle aimait à le désigner, n’a jamais cherché de maison pour elle et lui, ni même fait un seul voyage en sa compagnie. Alors qu’il séjourne à Vienne où elle organise au même moment une exposition, il évite le vernissage en donnant l’explication hypocrite suivante : « J’aurais concentré sur moi une trop grande part de l’attention. » Il ne la présente même pas à ses nombreux amis vivant en Angleterre. En revanche, il surveille sa vie à la manière d’un détective et l’assaille régulièrement d’accusations absurdes dictées par la jalousie, visant en fait uniquement à détourner l’attention de sa propre mauvaise foi et de sa propre duplicité. De manière caractéristique, il lui reproche le plus souvent de ne connaître ni n’estimer suffisamment son œuvre. Après qu’elle a par exemple rencontré dans le village suisse de Sils-Maria son parent éloigné Theodor W. Adorno et n’a visiblement pas encensé autant qu’il l’aurait fallu Masse et Pouvoir, le livre que Canetti jugeait son œuvre maîtresse, il s’emporte : « Je me demande comment tu justifies auprès de toi-même une négligence aussi incroyable. Combien de temps as-tu eu ! À combien de bêtises l’as-tu occupé ! J’ai honte pour toi. Mais je crains que tu ne veuilles pas vraiment rattraper cela. Toi, une personne si sensible et raffinée, comment ne peux-tu pas sentir que tu produis en moi un volcan de ressentiments ! »

Des yeux d’anthropophage

Les Années anglaises (5), son livre terrifiant sur cette période de sa vie, montre combien Canetti était capable de s’abandonner à ses rancœurs. Non seulement tous les grands esprits anglais y sont méchamment agonis, mais ses diverses compagnes y sont ridiculisées sans pitié ; Iris Murdoch s’y fait même conspuer à cause de ses sous-vêtements tue-l’amour. Si Marie-Louise von Motesiczky s’en sort assez bien, c’est parce qu’elle n’y est pratiquement pas mentionnée. Ailleurs, il est vrai, il aimait à ridiculiser Marie-Louise en la surnommant « Made ». Il est d’autant plus surprenant que Canetti n’ait pas voulu renoncer à cette Made même après la mort de Veza en 1963, qui fut pour lui un véritable choc – mais aussi une libération. Où qu’il séjourne, il exigeait de Marie-Louise des lettres d’un ton impérieux. Ainsi est-elle encore tenue, au début des années 1970, de lui écrire à Zurich mais, souligne-t-il, poste restante. Des années plus tard, Marie-Louise apprendra par hasard que Canetti s’est depuis longtemps remarié et qu’il a eu une fille. Elle a alors près de 70 ans et sa vie, qui fut presque synonyme de « Canetti », est derrière elle. Mais, même après la révélation de sa tromperie, l’écrivain ne la laisse pas tranquille. Il exige encore d’elle un portrait, mais pas d’elle : de lui. Elle ne refuse pas non plus cette « commande », mais il est très mécontent du résultat ; au­jour­d’hui, la toile est exposée à la National Portrait Gallery de Londres.

« J’ai souvent joué le rôle de l’imposteur auprès des femmes et j’aurais cependant à chaque instant tout donné, s’il m’avait été possible d’être pour elles ce qu’elles désiraient », écrivait le dramaturge autrichien Franz Grillparzer dans son Journal, témoignant par là d’une incapacité à aimer dont il était le premier à souffrir (6). Canetti donne l’impression d’être moins sincère, plus théâtral, dans les rares moments où il se remet en question et prend conscience de son incapacité à aimer, de son égocentrisme. Ainsi écrit-il à Marie-Louise, qui vient de perdre sa mère, qu’il admirait beaucoup : « Je n’ai été qu’un monstre d’arrogance et d’inanité. Je ne pourrai jamais faire face au Jugement dernier. » Dans l’immédiat, c’est à ses lecteurs qu’il doit faire face, eux dont le jugement ne pourra qu’être partagé à lecture de cette correspondance et qui vont certainement se demander qui était le véritable Canetti, le rédacteur de ces lettres ou l’auteur des Réflexions et des Écrits autobiographiques.

Son ami le sculpteur Alfred Hrdlicka a dit un jour de lui : « Il a des yeux d’anthropophage. » Et Peter von Matt interpréta le besoin de vénération presque sans limites de Canetti ainsi : « Sa manière d’admirer consumait. » Sa manière d’aimer sans doute pas moins. Tout était contradictoire en Canetti. Lui qui n’envisageait la vie qu’en termes de pouvoir était aveuglé par ce dernier et le combattait tout à la fois. Même contre la seule puissance invincible, celle de la mort, il s’est battu tel Don Quichotte. Mais s’il glorifiait les personnes sans pouvoir ou volontairement impuissantes telles que Kafka et Robert Walser (un « saint parmi les poètes ») ou bien les animaux (les êtres à qui il s’intéressait peut-être le plus), cela ne diminuait en rien sa propre inclination. L’une de ses réflexions le dit sans ambages : « Je n’ai encore jamais entendu parler d’un homme qui ait attaqué le pouvoir sans le vouloir pour lui-même. » Canetti, marqué par un combat de plusieurs décennies contre le despotisme de sa mère, était attiré par les femmes, mais il les voulait impuissantes. Le résultat fut un champ de bataille sur lequel Marie-Louise von Motesiczky, et pas seulement elle, fut sacrifiée.

Cet article est paru dans Die Zeit le 1er décembre 2011. Il a été traduit par Cybèle Bouteiller.

À ceux qui s’en remettent aux labels alimentaires pour connaître la nature d’un produit, le livre de Tom Mueller, Extra Virginity, offre un récit édifiant, où règnent cupidité et supercherie. Porté par son amour de l’huile d’olive, il parcourt l’histoire de la production et du commerce du précieux fluide afin de découvrir comment l’affaire s’est avariée. Son livre traite « au moins autant de ceux qui produisent l’huile, bonne ou mauvaise, que de l’huile elle-même ». Fort d’une intrigue digne d’un thriller, Mueller raconte donc leur histoire – avec des flics, des voleurs, et des gangs armés qui siphonnent les cuves – au gré d’un récit universel sur le bien et le mal, la justice et l’injustice.

Mueller dresse un vaste panorama des usages du liquide, qui est utilisé, entre autres, pour les besoins de la liturgie, pour ses vertus sanitaires et, au niveau le moins noble, pour alimenter les lampes à huile. Les Grecs anciens s’en badigeonnaient le corps avant tout exercice sportif, « puis l’ôtaient à l’aide d’une fine lame de métal, le strigile, qui enlevait aussi le reliquat de saleté et de sueur ». Ce baume visqueux qu’on appelait gloios était paré de vertus curatives et les entraîneurs récupéraient cet onguent qu’ils vendaient comme remède. Mais les Romains appréciaient moins l’huile pour ces qualités thérapeutiques que pour sa valeur commerciale. Véritable pétrole de l’Antiquité, le produit de l’olivier pouvait faire et défaire dynasties et fortunes ; c’est alors qu’a commencé le processus qui mène aux pratiques nauséabondes d’aujourd’hui.

En Californie, un prélèvement effectué sur des huiles d’olive prétendument « extra-vierges » importées d’Italie montre que la plupart d’entre elles sont soit diluées dans de l’huile de coton ou de tournesol, soit tellement raffinées que les propriétés nutritives du produit sont perdues. Aux États-Unis toujours, l’import-export d’huile d’olive a longtemps servi de façade légale aux activités criminelles de la mafia italo-américaine. On ne s’étonnera donc pas d’apprendre que le Don Vito Corleone du Parrain – qui règne sur une affaire d’huile d’olive – est inspiré d’un vrai gangster, Giuseppe « Joe » Profaci, qui était selon ses propres dires, dans les années 1950, le « roi de l’huile d’olive » aux États-Unis. La société d’import-export de Profaci, judicieusement baptisée Mamma Mia, dissimulait un empire commercial bien plus ténébreux, fait de « trafic de drogue, de prêt usuraire, de racket, de prostitution et, en cas de nécessité, de meurtre ».

Épicée, amère et fruitée

L’analyse politique ne vaut pas seulement pour comprendre la dimension mondiale du commerce de l’olive. Elle est tout aussi pertinente pour saisir la violence qui s’exerce sur l’arbre lui-même. Mueller évoque les menaces de mort reçues par les paysans des Pouilles cultivant des terres qui appartenaient auparavant à la Mafia, ainsi que les incendies criminels qui les frappent. Il décrit aussi la destruction actuelle des oliveraies centenaires de Palestine par l’armée israélienne. (Je me suis souvenu d’une savonnerie abandonnée que j’avais visitée à Naplouse, en Cisjordanie, où les pains à l’huile d’olive qui faisaient autrefois la réputation de la ville, empilés en de magnifiques pyramides, dégageaient une odeur de pourriture.)

À l’échelle de l’histoire, cependant, les oliviers ont toujours été une source assez sûre de revenus. « Un homme n’est vraiment pauvre que s’il ne possède pas d’olivier pour se pendre », dit un proverbe crétois. Les arguments de Mueller en faveur de la consommation de produits de qualité sont irréfutables, eu égard à notre santé et pour le métier. Il est de notre devoir de soutenir les rares producteurs qui tiennent encore à la qualité. Pour les lecteurs en quête de conseils pratiques, il propose donc un glossaire complet et une annexe fort utile intitulée « Choisir une bonne huile » : « D’abord, recherchez la fraîcheur… Préférez le piquant au gras. »

Les gros producteurs ont réussi, explique Mueller, à corrompre le goût du consommateur. La plupart des gens attendent de l’huile d’olive qu’elle soit douce. « Le plus court chemin vers la qualité passe par l’éducation des clients », qui doivent apprendre notamment à détecter les trois caractéristiques majeures d’une excellente huile : épicée, amère et fruitée. L’huile doit être corsée, avoir la force de vous faire tousser. Mais ce livre est bien davantage qu’un simple traité. Tom Mueller se révèle tout à tour chimiste, explorateur, universitaire et poète. Au terme de cette lecture, nous partageons sa vision du mystère fondamental de ce liquide d’or. Comme Athéna, qui nous donna cet arbre, l’huile d’olive est « grave, sage et inconnaissable ».

Cet article est paru dans le Times Literary Supplement le 16 mars 2012. Il a été traduit par Sandrine Tolotti.

Les médias américains s’en sont largement faits l’écho : pour la religion mormone, l’année 2012 pourrait bien être celle de la sortie de la marginalité. Deux de ses adeptes ont concouru pour l’investiture républicaine à l’élection présidentielle : Mitt Romney, ancien gouverneur du Massachusetts, et John Huntsman (1), diplomate et ancien gouverneur de l’Utah. Des auteurs mormons ont aussi écrit des ouvrages influents, certes dénués de contenu spirituel explicite, mais où abondent les thèmes chers à leur foi, comme Stephenie Meyer avec Twilight, des histoires de vampires pour adolescents.

Et, grâce au battage publicitaire de Glenn Beck (2), le plus célèbre converti mormon des États-Unis, l’œuvre de cet inconnu qu’était l’historien et polémiste Cleon Skousen est devenue à la fois un succès de librairie et la référence obligée du mouvement Tea Party (3).

Pourtant, malgré toute l’attention portée à la question de savoir si le mormonisme est compatible avec la réalité américaine, nous en savons toujours fort peu sur l’un des aspects essentiels de cette religion : sa conception de l’économie. Une omission incompréhensible. Après tout, Romney a érigé son sens aigu des affaires en argument majeur de sa campagne. Au beau milieu d’une récession dramatique, l’ancien PDG du fonds d’investissement Bain Capital, dont la richesse personnelle est estimée à plus de 200 millions de dollars, se présente comme un chef d’entreprise confirmé capable d’arracher l’Amérique à l’abîme de désespoir où elle se trouve. Si l’on en croit la sagesse populaire, sa réputation de compétence financière devrait envoyer Romney à la Maison-Blanche – et combler le fossé entre les mormons et les évangélistes plus traditionnels qui ont longtemps considéré l’Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours comme une secte dangereuse.

En fait, la philosophie économique du mormonisme est un curieux agent de diffusion de cette foi dans l’ensemble de la société. L’Église prêche une doctrine de l’accumulation à côté de laquelle l’« Évangile de la Prospérité (4) » passerait pour tiède. « Le mormonisme, c’est l’éthique protestante dopée aux stéroïdes », assure l’économiste Mark Skousen, qui occupe la chaire de management à l’université de Grantham, et par ailleurs neveu de Cleon Skousen. Il décèle dans Le Livre de Mormon (5) ce qu’il appelle un « principe de prospérité façon Ancien Testament », « une sorte de pacte abrahamique : si vous vivez selon le bien, Dieu vous le rendra. Constamment, le texte fait référence à ce cycle de prospérité – un cycle économique, en quelque sorte ».

Incontestablement, la foi du professeur Skousen a façonné son antikeynésianisme. « L’une des raisons pour lesquelles j’ai rejeté les principes économiques keynésiens, c’est que j’ai tout de suite senti qu’ils étaient en contradiction avec la doctrine de l’Église, explique-t-il. Cette idée du “paradoxe de l’épargne (6)” vantant les mérites de l’endettement est contraire à la tradition mormone. »

Mark Skousen n’est pas un cas isolé. Les fidèles de l’Église sont des apôtres exemplaires de l’économie de marché. Ils cultivent une méfiance viscérale envers la dette et envers l’État ; ils préfèrent de manière fétichiste les métaux précieux et les biens fonciers aux monnaies fiduciaires si peu fiables qui fluctuent sur le marché mondial ; ils entretiennent un solide système de dons et de bénévolat, que redouble leur mépris pour l’État-providence et les programmes sociaux jugés débilitants ; enfin, une vieille tradition veut que tout chef de famille se doit de stocker des provisions en vue de la fin des temps et autres situations d’urgence.

Mieux encore, les mormons, à la différence de la plupart des grandes confessions protestantes, n’ont guère d’états d’âme vis-à-vis de la richesse. On peut scruter les interminables incantations de la révélation du fondateur du culte, Joseph Smith, sans trouver la moindre allusion à une quelconque incompatibilité entre argent et spiritualité. Les mormons se moquent bien de ces sales histoires de riches exclus du paradis tant qu’un chameau ne passe par le chas d’une aiguille. Pour eux, au contraire, l’Éden est réservé aux entrepreneurs à succès, dont l’ascension doit se poursuivre dans l’au-delà mormon (7).

Ces innovations en matière de théologie économique ont longtemps paru pittoresques. Mais, ces dernières années, surtout avec la droitisation du Parti républicain et la montée en puissance du Tea Party, elles semblent moins extravagantes. L’obsession des mormons pour le retour sur investissement et les métaux précieux a, de fait, peu à peu conquis le cœur de la pensée conservatrice dominante.

« Joseph Smith avait pour l’argent la fascination du pauvre, écrit sa biographe Fawn Brodie, et cela a influencé sa conception du paradis (8). » Même au regard des conditions déplorables qui régnaient au fin fond de l’État de New York au début du XIXe siècle, la mauvaise fortune de la famille Smith était exceptionnelle. Agriculteurs itinérants d’abord ruinés par une tentative infructueuse d’exporter du ginseng sauvage en Chine, les Smith furent contraints de déménager constamment durant l’enfance de Joseph. Lorsqu’ils s’installèrent dans le hameau de Palmyra, en 1816, Smith avait 11 ans et le Second Grand Réveil battait son plein (9). Certains revivalistes de l’époque, comme les prédicateurs méthodistes itinérants du Sud américain, prêchaient un évangile âpre qui assimilait le statut social du croyant à l’état de son âme. Des évangélistes plus éclairés, comme le pasteur baptiste Charles Grandison Finney, prônaient pour leur part une doctrine de réforme sociale, où l’abolition de l’esclavage et le suffrage féminin ouvriraient la voie au second avènement du Christ.

De son propre aveu, cette intense effervescence spirituelle a laissé Smith confondu : comment ces prétendants à la vérité chrétienne absolue pouvaient-ils tous avoir raison, voire même l’un d’entre eux seulement ? En 1823, néanmoins, une révélation le mena aux plaques d’or enfouies, sur lesquelles était gravée d’après lui l’histoire des tribus perdues d’Israël dans le Nouveau Monde (10). Il passa l’essentiel des sept années suivantes à transcrire et traduire ces plaques, les créanciers à sa porte. En 1830, avec une jeune épouse et un bébé en route, il persuada l’un de ses disciples de la première heure d’hypothéquer sa ferme pour financer la publication des écritures.

Une théologie de l’abondance

Le Livre de Mormon dissipait habilement les peines à la fois spirituelles et temporelles en insistant sur la parfaite coïncidence de l’idéal de prospérité et du projet divin pour la Création. Les premiers disciples de Smith étaient généralement de modestes fermiers ou commerçants aux revenus précaires, qui vivotaient sur la frontière des États-Unis. Quoi de plus séduisant pour eux qu’une théologie de l’abondance dans le Nouveau Monde ? Tandis que d’autres mouvements sectaires plaidaient pour l’austérité ou la réforme sociale, les écritures mormones mettaient l’accent sur la convergence de la richesse et de la vertu – une habile inversion de la morale sacrificielle du Nouveau Testament. L’idée n’était plus de servir Dieu dans la douleur mais dans l’aisance. « Pensez à vos frères autant qu’à vous-mêmes, conseille Le Livre de Mormon. Soyez affables pour tous ; et assez prodigues de vos biens qu’ils puissent être aussi riches que vous. »

Au demeurant, la quête de métaux précieux a joué un rôle crucial dans le « moment mormon » des années 1830. Au cours des dix années précédant la publication du livre saint, l’impécunieux Joseph Smith s’était lancé dans une carrière de money-digger [chasseur de trésors] en s’autoproclamant devin et en persuadant des fermiers crédules de financer des expéditions à la recherche des trésors enfouis des pirates ou des Indiens d’Amérique. Dans The Refiner’s Fire [« Le feu du fondeur »], l’historien John L. Brooke explique que les money-diggers prêtaient des vertus spirituelles aux métaux eux-mêmes – une vision du succès économique parfaitement en phase avec un ordre social où la richesse avait des allures de grâce octroyée au hasard par de lointains dieux du foyer.

La nature désespérément insaisissable de ces trésors a profondément marqué Smith. Comme l’observe sa biographe Fawn Brodie, « la quête de l’or et de l’argent est quasiment devenue une obsession » du fondateur mormon – en particulier après sa tentative de profiter du boom immobilier dans la première terre d’exil de l’Église, à Kirtland, dans l’Ohio (11). Les mormons ont alors voulu créer leur propre banque, la Kirtland Safety Society. Quand une loi votée par le parlement de l’État a bloqué le lancement de celle-ci et interdit la circulation de ses billets, Smith a imprimé le préfixe anti- sur les coupures pour pouvoir prétendre faire circuler légalement des billets « antibancaires ».

Mais nul subterfuge sémantique n’a pu sauver la Kirtland Bank qui brassait de l’air quand la bulle immobilière locale a éclaté. Smith, qui avait eu vent en 1836 d’une cache d’or enfouie près de Salem, dans le Massachusetts, monta une expédition secrète pour récupérer ce trésor. Ce fut un fiasco, mais Smith en tira une prophétie – l’une des rares fois où il affirma parler au nom du Seigneur – pour effacer ce désagrément de la banque de données divine tout en assurant aux futurs chercheurs le succès à Salem : « Moi, le Seigneur votre Dieu, je ne suis pas mécontent, en dépit de vos folies, que vous ayez entrepris ce voyage. J’ai beaucoup de trésors pour vous dans cette ville, pour le profit de Sion. »

Difficile de ne pas voir dans les déboires immobiliers de la Kirtland Bank et dans les aventures de chercheur d’or de Smith la préfiguration de la manie de l’investissement-or, constamment défendu par Glenn Beck. Ce n’est pas un hasard si les plaques sur lesquelles Smith affirme avoir découvert Le Livre de Mormon étaient en or. Avec la polygamie, ces plaques sont à peu près tout ce que l’imaginaire populaire retient de l’histoire de l’Église (12). Mais les étranges détails qui ont entouré la création du mormonisme ont occulté le principal héritage de Smith : l’invention d’une religion du Nouveau Monde, mêlant une vision exceptionnaliste du rôle de l’Amérique dans l’histoire biblique et un évangile en argent massif de la réussite individuelle.

Clayton Christensen, professeur à la Business School de Harvard, est le dernier survivant du triumvirat d’économistes de la prestigieuse université que l’on surnommait la « mafia mormone ». Pour ce spécialiste de l’étude de l’« innovation perturbatrice » – le processus par lequel les nouvelles technologies chamboulent les structures de marché traditionnelles –, l’Église mormone est une « perturbation » de tout premier ordre. « Fondamentalement, confie-t-il, la perturbation transforme quelque chose de cher et compliqué en quelque chose de simple et d’accessible que tout le monde peut posséder. Ce qui est formidable avec le mormonisme, c’est qu’il n’y est jamais question de supériorité ou d’infériorité, de riches ou de pauvres. Nous prenons tous soin les uns des autres et nous apprenons les uns des autres. C’est bel et bien perturbateur. »

Dans quelle mesure cette « perturbation » est-elle devenue partie intégrante de la culture américaine dominante ? En un sens, la question arrive un siècle et demi trop tard. Le mormonisme a réussi à émerger du fatras des nouvelles sectes apparues lors du Second Grand Réveil en combinant attrait économique et attrait biblique. Pas étonnant que ce syncrétisme ait pris racine chez les propriétaires ruinés de l’État de New York, qui avaient toutes les raisons de considérer les cycles d’expansion et de récession typiques de la vie sur la frontière comme des événements quasi mystiques. Pas étonnant, non plus, que cette croyance se soit répandue à une telle vitesse. Le mormonisme entrait profondément en résonance avec la vision de l’Amérique que partagent tous les immigrants : un royaume riche en ressources auxquelles l’ardeur au travail permettait d’accéder.

Ces aspects folkloriques de la foi mormone offrent à la mythologie sociale américaine de ce nouveau millénaire un modèle étonnamment solide, comme le confirme le moindre coup d’œil aux musées créationnistes ou aux rassemblements du Tea Party. Aujourd’hui comme hier, les métaux précieux sont parés de vertus magiques. Aujourd’hui comme hier, on célèbre une Amérique supposément vierge, mi-territoire pionnier mi-Église primitive. On pourra même remarquer que le Tea Party est aujourd’hui synonyme d’une vision alternative de l’histoire américaine, vision dénaturée et passablement fantaisiste qui fait des Pères fondateurs des fanatiques de l’étalon-or, des prosélytes chrétiens doctrinaires, et des pères de famille obsédés par la défense des valeurs – bref, pour ainsi dire des mormons.

Il faut souligner que, grâce à la conception mormone de l’éternité, cette mythologie ne s’arrête pas à la tombe. Conformément aux révélations de Joseph Smith sur le sujet, l’Église propose une évolution graduée vers la divinité, la « progression éternelle », au cours de laquelle les croyants continuent de travailler et d’agrandir leur famille dans l’au-delà. Voici une authentique innovation dans les annales de la théologie capitaliste : après avoir multiplié le nombre des adhésions à l’Église par la conversion posthume des ancêtres (13), les mormons ont également fait main basse sur le ciel comme espace de perpétuation de la vie des affaires.

Cela nous ramène à Clayton Christensen, que ses étudiants interrogent parfois sur le ratio risque/rémunération de la foi religieuse. De ce point de vue, la vision mormone de l’au-delà ne paraît pas moins « perturbatrice » : « L’un d’eux m’a dit : “Tu sais Clay, j’ai pensé à me convertir.” “Épatant !”, ai-je répondu. Il a ajouté : “Mais le MPB [acronyme des économistes pour le bénéfice marginal personnel] est lamentable.” Je lui ai demandé ce qu’il entendait par là. “Eh bien, imagine que je me convertisse et que je fasse tout ce que Dieu exige. Je me retrouve donc au paradis. Et là, qu’est-ce qu’on fait ? On reste planté sur un nuage ? Si c’est ça l’éternité, eh bien, il est vraiment nul, ce MPB. Il faudrait que je laisse tomber tous les trucs qui m’amusent pour ça ?” L’Église mormone a ceci de formidable que si quelqu’un demande ce qu’on fait au paradis, nous avons une réponse. Tout le monde n’est pas obligé d’y croire mais au moins, nous avons un projet. Les autres n’ont rien. »

Si vous louchez un peu pour embrasser toute l’étendue du champ mormon, vous prendrez conscience que nos observateurs larmoyants devraient se préoccuper moins de savoir si les mormons sont vraiment comme nous que de savoir à quel point, désormais, nous sommes comme eux. Car en dehors de Glenn Beck, qui est un authentique converti, bien d’autres grands apôtres de l’évangile de richesse façon mormon ont créé des ministères très populaires au sein même du protestantisme classique. L’Évangile de la Prospérité de Creflo Dollar – le bien nommé – célèbre grossièrement la fortune comme une marque de la bénédiction de Dieu. Joel Osteen, qui dirige la plus grande megachurch [« super-église »] du pays – affirme sans ambages que Dieu « veut que vous réussissiez ; Il vous a créés pour que vous viviez dans l’abondance ».

De fait, l’Évangile de Prospérité est peut-être le courant le plus populaire et le plus dynamique de l’évangélisme contemporain. Ses adeptes ne sont pas eux-mêmes mormons. Pourtant, leur message sur les implications économiques de la foi – Dieu veut la richesse des croyants, les individus sont responsables de leur destin, il faut se méfier de l’État – est en parfaite adéquation avec la tradition mormone. Les sondages montrent, en outre, que les protestants américains sont moins enclins que jamais à croire à l’enfer et à la damnation. Ils préfèrent se réfugier dans l’abondante littérature positive du développement personnel et du conseil en affaires – dont Stephen Covey, autre savant mormon, est le maître incontesté (14). Pour paraphraser la célèbre remarque de Milton Friedman sur l’héritage de John Maynard Keynes, il est facile de passer en revue les figures dominantes de la pensée religieuse et managériale dans l’Amérique d’aujour­d’hui, et de déclarer : « Désormais, nous sommes tous mormons. »

Désir d’influence

Les adeptes accèdent en effet très naturellement à l’élite des affaires. Comme l’observe Mark Skousen, la longue présence de la « mafia mormone » à la Harvard Business School cadrait parfaitement avec la vision qu’ont les saints des derniers jours de leur vocation terrestre : « Il existe chez les mormons un désir d’avoir de l’influence dans les bons cercles, d’obtenir le bon type de diplômes. C’est même encouragé par la hiérarchie de l’Église, si bien que les diplômés de l’université Brigham Young [financée par l’Église] poursuivent souvent leurs études dans les établissements réputés de l’Ivy League et sont fortement encouragés dans cette voie. Ils sont aussi très productifs. »

De ce point de vue, Mitt Romney est l’archétype du mormon. Il est l’héritier d’un très grand empire économique – et le premier prétendant à la présidence à être aussi fortuné de naissance depuis John F. Kennedy et Nelson Rockefeller dans les années 1960.

Dans leur grande majorité, les fidèles ne sont évidemment pas de riches héritiers. Les enquêtes démographiques montrent que les saints des derniers jours ne sont pas mieux lotis que les membres des grandes confessions protestantes. Mais les mormons ont une conception profondément corporatiste des affaires – reflétant une vision de l’organisation économique encore une fois unique parmi les Églises protestantes américaines. Dans une large mesure, c’est là aussi un héritage de leur longue quête d’un avant-poste stable sur la frontière américaine.

Au temps de ses premières incursions dans l’Ohio, le Missouri ou l’Illinois, l’Église était en fait une organisation socialiste. Tous les biens étaient mis en commun et gérés par Smith et ses principaux lieutenants. Mais, après Smith, l’Église s’est transformée en quasi-entreprise, les anciens montant un certain nombre de sociétés par actions, administrées par le Perpetual Emigration Fund, pour aider les migrants convertis à acheter des terres dans l’Utah. Sous la coupe autoritaire du successeur de Smith, Brigham Young, la soif d’ordre propre aux mormons s’est beaucoup renforcée. Dans l’Utah, Young a présidé à la création d’une grande coopérative, la Zion’s Cooperative Mercantile Institution, censée empêcher les firmes de la côte Est dirigées par des gentils (des non-mormons, selon la terminologie de l’Église) de s’installer sur leur territoire. La coopérative aurait même fait espionner les colons mormons pour repérer ceux qui commerçaient avec des tiers. Elle a aussi été à l’origine de nombreuses créations d’entreprises dans l’élevage, le textile et la banque.

Ce modèle d’organisation économique intégrée est encore bien en place. L’Église a son propre système de protection sociale et sa propre marque de produits alimentaires et de consommation, Deseret. Elle détient aussi un important portefeuille d’investissements. Tout n’est pas rendu public, mais l’Église possède entre 25 et 30 milliards de dollars d’avoirs financiers, estiment Richard N. et Joan K. Ostling dans une étude de 2007 intitulée Mormon America [« L’Amérique mormone »]. (À titre de comparaison, les auteurs précisent que l’Église évangélique luthérienne en Amérique, de taille équivalente, ne détient qu’un portefeuille d’actions de 152 millions de dollars, principalement pour financer la retraite de ses employés.) L’Église mormone dispose d’une compagnie d’assurances d’une valeur de 16 milliards de dollars, d’au moins 6 milliards de dollars en actions, d’un réseau de stations de radio d’une valeur de 172 millions de dollars, ainsi que de plus de 150 fermes et ranches, ce qui fait d’elle l’un des principaux propriétaires fonciers du pays.

L’approche managériale du candidat mormon à l’investiture républicaine a d’ores et déjà créé quelques tensions avec les puristes du Tea Party. Romney, qui a passé l’essentiel de sa carrière dans la gestion de fonds de placement, a bel et bien soutenu le sauvetage des banques au bord du gouffre par le Troubled Asset Relief Program en 2008 (15).

Mais les économistes mormons ne connaissent pas vraiment ce genre de tensions – pas plus qu’ils ne sont déchirés par les troubles intérieurs de l’éthique protestante. Dans leur monde, la défense de la valeur pour les actionnaires s’accorde parfaitement avec la vision de l’esprit d’entreprise chère à l’Amérique profonde. Kim Clark, ancien doyen de la Harvard Business School, a confié au journaliste Jeff Benedict dans The Mormon Way of Doing Business [« Les principes mormons des affaires »] : « J’ai grandi dans un foyer où non seulement on attendait de nous que nous fassions notre lit, la vaisselle, le ménage, que nous allions à l’église et disions nos prières, mais aussi que nous devenions des leaders, et des bons. Cela a influé sur ma vision du monde et du rôle que je dois y jouer. »

Rappelons que pour Clark, comme pour Christensen son ancien collègue de Harvard, la mission des croyants ne s’arrête pas avec la vie familiale sur terre mais se poursuit dans le royaume de la progression éternelle. Selon cette vision, le développement personnel est inséparable de la cosmologie. « Notre identité éternelle en tant que personne est définie par la progression éternelle », a récemment déclaré Clark à Newsweek. « Nous savons que […] nous aurons des opportunités de progresser, d’apprendre et de devenir comme notre père céleste, de faire ce qu’il fait. C’est quelque chose de très puissant. »

Même quand un mormon s’exprime sur la finance en termes plus classiques, on retrouve le même intérêt pour la gestion et la planification minutieuses, appliqué aux grandes décisions de la vie, depuis le choix de son lieu de résidence et la manière d’élever ses enfants jusqu’à la constitution de stocks de nourriture pour les situations d’urgence et l’échange de métaux précieux contre des biens immobiliers. Prenez, par exemple, le livre How to Prosper During the Coming Bad Years [« Comment prospérer dans la crise qui vient »], du journaliste financier mormon Howard Ruff. Ce livre de 1979 reste le plus populaire des manuels d’investissement de l’histoire américaine, avec plus de 2,6 millions d’exemplaires vendus. Mais, plus fondamentalement, ce pamphlet alarmiste montre comment un mormon prévoyant bardé de certitudes économiques appréhende la perspective d’une crise durable.

La fin des années 1970 était certes une période dramatique sur le plan économique, avec des taux d’intérêt de plus de 18 % et une inflation, nourrie par l’envolée des cours du pétrole, supérieure à 13 %. Et Ruff, entrepreneur infatigable, était bien placé pour jouer le rôle de prophète populaire de l’époque. Il avait débuté comme franchisé dans la vente de méthodes de lecture rapide Evelyn Wood. Mais l’entreprise avait coulé quand une grève dans un journal de la baie de San Francisco avait fait capoter une coûteuse campagne publicitaire, mettant le jeune Ruff en faillite. Nullement découragé, il s’était lancé dans un nouveau projet : une affaire de stockage de produits alimentaires pour les situations d’urgence dont l’idée lui était venue en lisant un livre digne de Cassandre sur le spectre de l’inflation. Grâce à la double emprise de l’alarmisme écologique et de la rareté manipulée par l’Opep, Ruff a fait de cette entreprise une affaire très rentable et l’a revendue pour se lancer dans une carrière de gourou de l’investissement.

L’État est un délinquant sexuel

Dans son introduction à How to Prosper, il attribue principalement sa sagacité financière à « [son] éducation mormone qui exaltait la prudence, la méfiance à l’égard des dettes malsaines et une sorte d’autosuffisance fruste façon XIXe siècle ». Il affirme en outre que sa conception de l’investissement découle directement de son rôle de soutien de famille mormon. : « Je redoute les temps difficiles qui s’annoncent et que les miens vont devoir affronter. Je veux qu’ils puissent le faire sans inconfort physique, et sans y perdre leurs valeurs judéo-chrétiennes fondamentales, et je fais tout pour transmettre à mes enfants de sains principes éthiques, moraux et économiques. »

L’analyse de How to Prosper est pourtant aussi outrancière, erronée et dogmatiquement antigouvernementale qu’on pouvait l’être en cette période sombre. Un fond d’hostilité raciale sous-tend aussi sa vision d’une Amérique urbaine en voie d’effondrement rapide – une façon de rappeler que la morale sociale des saints des derniers jours a longtemps été salie par les préceptes explicitement racistes du Livre de Mormon, selon lequel Dieu gratifie ses fidèles en blanchissant leur peau. Il a d’ailleurs fallu attendre 1978 pour que l’Église révoque enfin l’interdiction d’accès des Noirs à la prêtrise.

Ruff voyait l’inflation comme une menace permanente, vidant systématiquement de sa valeur chaque dollar gagné et investi dans l’économie américaine. Évidemment, le gouvernement fédéral était seul responsable de cette malédiction. Selon Ruff, l’État imprimait une quantité illimitée de billets à seule fin d’acheter des voix – les citoyens engraissés aux allocations s’arrachant à leur hébétude d’assistés sociaux juste le temps de réélire leurs représentants. Même les épargnants vigilants et les travailleurs aux salaires indexés sur l’inflation se faisaient, selon Ruff, « violer par l’inflation (avec l’État dans le rôle du délinquant sexuel) ».

Et puisque l’augmentation de la dette publique contaminait l’économie globale par le biais de vastes programmes de prêts financés par de sinistres institutions internationales, on ne tarderait certes pas à récolter la tempête. Ruff prévoyait des temps particulièrement difficiles pour les villes américaines, à l’instar de New York dont la quasi-banqueroute au milieu des années 1970 n’était qu’une répétition générale du chaos à venir. « Une large portion de New York n’est qu’une jungle en pleine dégénérescence d’où la civilisation a disparu, et c’est aussi le cas du centre de nombre de nos grandes villes, écrit-il. […] Les quartiers sont devenus des lieux de concentration raciale, des ghettos hostiles et consanguins avec une mentalité de garnison à l’égard du reste du monde. Nous avons perdu l’essentiel des progrès accomplis en matière de relations sociales, ce qui porte en germe la guerre raciale. »

Heureusement, Ruff offrait quelque espoir aux investisseurs avisés soucieux d’échapper à ce cauchemar urbano-ethnico-inflationniste – et de bénéficier au passage de bons rendements. Le premier conseil était de fuir les métropoles pour placer son argent sur le marché immobilier des petites villes. Ruff faisait du retour à la vie provinciale une stratégie de survie. La deuxième étape vers la sécurité financière était fondamentale : accumuler des stocks d’or et d’argent. En commençant bien évidemment par thésauriser quelques pièces de chaque métal, plus faciles à négocier en cas de crise. Mais dans l’éventualité d’une complète débandade inflationniste, c’est l’or métal qui constituait le meilleur investissement de long terme. Depuis la chasse au trésor clandestine de Joseph Smith à Salem, jamais un auteur américain d’importance n’avait imputé à l’or autant de propriétés magiques.

Corollaire obligé, toute richesse « socialement créée » était illégitime et odieuse. C’est pourquoi How to Prosper est considéré comme l’une des premières et des plus virulentes diatribes contre la protection sociale. Le système de retraites était qualifié de « pyramide de Ponzi », en même temps que de « dispositif le plus malhonnête, répréhensible, inadéquat et trompeur qu’ait jamais imposé un gouvernement à un public crédule – une escroquerie telle qu’elle dépasse l’entendement ». Ruff réservait une place de choix en enfer pour les inventeurs décérébrés de ce « plan irresponsable et voué à la faillite ».

Peu importe que ledit « plan voué à la faillite » ait été excédentaire pendant l’essentiel des trente dernières années – et le reste, malgré une bonne génération de vitupérations conservatrices. Peu importe, aussi, qu’aucune des prédictions de How to Prosper ou presque ne se soit jamais réalisée. Depuis la parution du livre de Ruff, l’inflation a graduellement décliné de son maximum d’après guerre de 15 %. Dès 1982, l’économie était en profonde récession, et le gouvernement Reagan s’extirpait du marasme par une politique de relance keynésienne, via l’augmentation des dépenses militaires et des impôts – mesures qui plongeraient les conservateurs d’aujourd’hui dans un abîme de dissonance cognitive s’ils parvenaient à se convaincre qu’une chose pareille s’est réellement produite.

Mais la réalité historique, il faut le redire, est sans objet dans ce type d’élucubrations. C’est bien pourquoi, l’an 2009 venu, Howard Ruff est réapparu avec une nouvelle édition intitulée How to Prosper in the Age of Obamanomics [« Comment prospérer à l’âge de l’Obamanomie »]. L’auteur y concède qu’il a commis plusieurs erreurs de pronostic dans sa carrière ultérieure d’investisseur, notamment en prédisant que le bug de l’an 2000 déclencherait une énorme vague de faillites bancaires. Mais, après ce bref acte de contrition, Ruff reprend sa charge contre le laxisme monétaire. « Les programmes sociaux d’inspiration socialiste comme la Sécurité sociale, Medicare et Medicaid (16), et l’assurance maladie obligatoire vont engendrer l’inflation », soutient-il. Obama est bien sûr un gauchiste, indulgent avec les terroristes et inféodé à l’ACORN (17), dont l’administration est « tout entière acquise au socialisme ». Cette fois encore, un seul refuge sûr : quand les chimères de dette et de papier de l’économie dirigée seront réduites à l’état de ruines fumantes, le monde « retournera instinctivement vers l’or et l’argent comme moyens d’échange et de stockage de valeur ».

Ô surprise : en juillet 2011, six candidats républicains à la présidence se sont joints à une tournée organisée à travers l’Iowa pour défendre le retour à l’étalon-or. Au sein de la droite économique, comme sur les lutrins de l’Évangile de Prospérité, il ne manque à la plupart des acteurs importants que d’être officiellement mormons. Et pour mesurer les conséquences politiques de cette évolution spectaculaire, il suffit de considérer la bataille provoquée à Washington par la question du relèvement du plafond de la dette nationale (18).

Délire sur le plafond de la dette

Il ne s’agissait là, autrefois, que d’une procédure de routine dans la mise au point du budget fédéral. Mais la confrontation absurde entre la Maison-Blanche et le Congrès a chargé la question d’une valeur existentielle pour la droite, ce qui n’a de sens que dans une perspective religieuse. Les législateurs conservateurs alignés sur le Tea Party étaient résolus à faire de l’augmentation des dépenses publiques une question de principe – bien que la décision du relèvement concerne des fonds déjà dépensés. Et ils ont obtenu gain de cause malgré l’opposition du Sénat, du président Obama, et même des électeurs, favorables à une hausse des impôts plutôt qu’à des coupes budgétaires.

Avec son délire destructeur, la débâcle du plafond de la dette rappelle une autre prophétie de Joseph Smith, que les mormons comme leurs détracteurs ressortent des tiroirs en temps de crise nationale. Peu avant sa mort, s’adressant à un petit groupe de disciples, le fondateur de l’Église assurait que les mormons pourraient enfin revendiquer le statut que Dieu leur avait promis dans le Nouveau Monde lorsque l’expérience républicaine s’effondrerait. « Vous verrez la quasi-destruction de la Constitution des États-Unis, a dit Smith. Elle ne tiendra plus qu’à un fil. » Une fois le gouvernement fédéral en ruine, l’Église mormone enverra des anciens pour « rassembler les cœurs droits […] pour se tenir aux côtés de la Constitution des États-Unis […] Alors, Dieu établira un royaume indestructible […] Toutes les Amériques deviendront le Sion de notre Dieu ».

Pour des raisons évidentes, les ennemis du mormonisme voient dans cette déclaration (connue sous le nom de « prophétie du cheval blanc ») la preuve d’une pernicieuse conspiration des saints des derniers jours pour prendre le contrôle du gouvernement américain et instituer une théocratie. En raison de ses connotations explosives, l’Église mormone s’est officiellement distanciée de cette prophétie, soulignant qu’elle ne fait pas partie du canon doctrinal, même si nombre de ses responsables la considèrent bien ainsi. Mais il n’est pas nécessaire de souscrire aux rumeurs de conspiration théocratique pour noter combien la crise de la dette américaine – et surtout la façon dont la droite a posé le débat – nourrit le même alarmisme apocalyptique que la prophétie de Smith. Les stratèges du Tea Party revendiquent haut et fort leur image de gardiens de la tradition constitutionnelle américaine, longtemps souillée par le sécularisme libéral et le laxisme fiscal. Et, comme les premiers auditeurs de Smith, ils se perçoivent comme les adeptes d’une religion menacée, persécutée, assiégée par un État fédéral implacablement hostile.

Ce n’est un secret pour personne : sur le plan institutionnel, l’Église mormone est une clé de voûte de la coalition conservatrice actuelle. Cela remonte à la première administration Reagan, qui, de toutes les présidences américaines, détient encore le record du nombre de hauts responsables mormons. Certes, les leaders de l’Église sont prompts à rappeler que celle-ci ne soutient aucune candidature et ne se mêle pas de politique nationale. Mais la base milite activement pour les causes conservatrices, ainsi qu’au sein du parti républicain, et leur apporte un soutien financier considérable. Les donateurs mormons ont rempli les coffres de la campagne victorieuse de 2008 pour l’interdiction du mariage gay en Californie, à hauteur de plus de 14 millions de dollars, dont une bonne part provenait d’autres États. Et, lors de la primaire de 2008, le ticket McCain-Palin l’a emporté dans l’Utah avec le score imposant de 28 %. Au cours de ces mêmes élections, Romney a levé plus de fonds dans l’Utah que dans son propre État du Massachusetts. Récemment, dans un téléthon au Nevada, un fief mormon, le même Romney a récolté 10 millions de dollars en une seule journée.

Dans cette ambiance de spectaculaires récoltes de fonds et de mise en scène de guerre des cultures, on a vite fait de prendre les mormons pour un simple lobby conservateur de plus. Mais ce que l’Église a véritablement apporté à la droite, c’est son complexe de persécution, de religion assiégée. Bien sûr, ces éléments sont au cœur du discours de la coalition conservatrice depuis l’émergence de la droite évangéliste avec l’écrasante victoire de Reagan en 1980. Mais la vieille droite religieuse a toujours été un partenaire sceptique, dans son mariage arrangé avec les milieux d’affaires conservateurs. Les fondamentalistes trouvent la pilule du capitalisme consumériste un peu amère, avec sa morale laxiste et son apologie du crédit facile. Parallèlement, les thuriféraires de l’économie de marché se sont résignés à acheter l’indulgence d’évangélistes importants avec l’argent du lobbying et à promettre cyniquement, à chaque nouvelle campagne, de pulvériser les menaces mortelles du mariage homosexuel et de l’avortement à la demande.

Quelque chose, en d’autres termes, devait céder. Après la politique du bord du gouffre pratiquée à propos du plafond de la dette, on commence à deviner quoi. La révolte conservatrice contre l’ordre étatique établi est en train d’acquérir une nouvelle force spirituelle. Au lieu de rester en retrait pendant que les fonctionnaires du Trésor s’efforcent de défendre notre note de crédit, la droite américaine stigmatise l’idée même de crédit comme une invention politique immorale. Alertés sur les risques que leurs actions font peser sur une économie américaine déjà chancelante, les patriotes du Tea Party dénigrent la tactique alarmiste des démocrates – tout en prêchant les mérites de l’épargne personnelle et de l’accumulation d’or, bien qu’aucune de ces pratiques n’ait jamais tiré une société industrielle moderne de la récession. Au sein de la droite américaine, les pensées économique et théologique ont fusionné au point de devenir, dans plus d’un discours à la Chambre, presque indiscernables. Nous sommes manifestement en présence d’un « moment mormon » lourd de conséquences. On pourrait même dire que la république ne tient plus qu’à un fil.

Cet article est paru dans Harper’s en octobre 2011. Il a été traduit par Hélène Hiessler.

Le nouveau gouvernement français est attendu sur la question de l’école. Le dernier classement de l’OCDE (PISA), qui remonte à 2009, plaçait la France dans le bas du tableau. Nos élèves de 15 ans étaient 22e en lecture et en maths, 27e en sciences. On ne voit guère de raison de penser que les choses se soient améliorées depuis. Dans son numéro de mars 2010, Books traduisait un article australien commentant les principaux résultats de ce rapport. Mais celui-ci continue de livrer des enseignements et d’autres enquêtes internationales sont venues le compléter. Un document de synthèse publié par The Economist permet de clarifier le débat (1). Plusieurs idées reçues sont d’abord à écarter ou à relativiser fortement. La première est que l’argent serait le nerf de la guerre. Nombre de pays ont beaucoup augmenté leurs dépenses au cours des dernières décennies et ont vu leurs performances reculer. Et des pays aux budgets comparables ont des succès très variables. Plusieurs études montrent une relation plus nette entre réussite et milieu social, phénomène aggravé quand les inégalités se creusent. Mais l’Australie, pays très inégalitaire, présente de bons résultats, et la région de Shanghai, où les disparités sont encore bien plus fortes, occupe la tête du classement. Les traditions culturelles entrent aussi en jeu, comme le montrent les performances du monde chinois ou de la Corée du Sud. Mais comment expliquer, alors, les grandes différences de résultat entre les pays d’Europe, culturellement très proches ? Une enquête McKinsey montre que certains des systèmes qui ont le plus progressé ces dernières années relèvent non d’un État mais d’une Région (Saxe, Ontario), dont la proximité culturelle avec les régions voisines est plus grande encore.

Ce dernier point illustre l’une des leçons des dernières enquêtes comparatives : la décentralisation est un facteur de progrès. En Ontario, par exemple, où il existe une importante population d’immigrants non anglophones, ce n’est pas seulement la province qui jouit d’une grande autonomie par rapport au gouvernement central, c’est chaque école publique qui est encouragée à faire preuve d’initiative, à définir ses propres objectifs, avec le droit d’étendre le nombre d’heures de classe et de consacrer plus de temps aux élèves les plus lents. En Pologne, les écoles de la ville de Wrocław font désormais mieux que la Suède. Le « centralisme démocratique » a volé en éclats au profit d’un système décentralisé dans lequel les chefs d’établissement ont la possibilité de choisir eux-mêmes les enseignants, ainsi que les programmes sur une liste fournie par des acteurs privés. En Allemagne, la Saxe a conservé le principe communiste d’une sélection poussée, mais a choisi de n’ouvrir les établissements secondaires qu’à partir de 13 ans au lieu de 11 précédemment : « Onze ans, c’est trop tôt pour évaluer le potentiel d’un élève », explique un réformateur.

Au vu de toutes ces enquêtes, quatre ingrédients principaux de la réussite se dégagent : décentraliser, s’occuper particulièrement des élèves en difficulté, offrir aux parents le choix entre différents types d’école et exiger un haut niveau de compétences pour les enseignants recrutés. En France, seul le troisième critère est respecté. Si de nombreux établissements privés font mieux que l’école publique, c’est notamment en raison de la liberté dont elles jouissent pour recruter leurs enseignants et adapter les méthodes de suivi des élèves. L’école publique française, elle, reste organisée selon le principe d’une centralisation rigoureuse, ne laissant qu’une marge d’initiative minime. Le nombre et la forme des boutons de guêtre sont décidés par Paris : l’école où l’élève doit aller, les horaires, les programmes, l’affectation et la rémunération de l’enseignant. Si réforme il y a, tout le monde doit marcher du même pas. Il est typique qu’en 2012, deux cents ans après Napoléon, un nouveau président de la République n’ait rien trouvé de mieux à proposer, pour l’école, que d’augmenter le nombre d’enseignants. Pourquoi seraient-ils mieux formés, plus motivés et davantage considérés que leurs prédécesseurs ?

Stupeur en Italie. En mars dernier, les œuvres complètes de la poétesse polonaise Wisława Szymborska apparaissaient en tête des ventes, devant les romans policiers d’Andrea Camilleri et le régime Dukan. Un événement si inattendu que la presse de la Péninsule l’a qualifié de « petit miracle de librairie ». « La maison d’édition Adelphi peut bien allumer un cierge chaque jour pour le salut de l’âme de Roberto Saviano, l’un des artisans de cet étonnant succès », s’amuse la revue Il Salvagente. À l’occasion de la disparition de la poétesse, prix Nobel de littérature, en février dernier à Cracovie, l’écrivain napolitain à succès avait en effet lu l’un de ses poèmes à la télévision, dans la très populaire émission de Rai 3 Che tempo che fa (« Quel temps fait-il ? »). À peine Saviano avait-il fini de lire le dernier vers que « 800 exemplaires avaient été achetés sur le site italien d’Amazon », rapporte Raffaella De Santis dans les colonnes de La Repubblica. « Dans les semaines qui ont suivi, la maison d’édition a dû procéder à deux retirages successifs, de 15 000 exemplaires chacun. » Interrogé par la journaliste sur les raisons possibles à cet engouement, Saviano en appelle à l’« effet d’étrangeté » produit. « Lire de la poésie en première partie de soirée, c’est déconcertant. Et puis, pour une fois, je ne parlais pas de mafia », ajoute-t-il. Pour Raffaella De Santis, « cela prouve surtout que la poésie à la télévision, ça marche ! » En 1994 déjà, rappelle la journaliste italienne, la lecture de grands classiques par l’écrivain Alessandro Baricco sur la même chaîne Rai 3 avait fait exploser les ventes.

Mais pour le supplément littéraire du Corriere della Sera, c’est d’abord et avant tout par son talent que la Polonaise, surnommée « la poétesse des choses simples », a su conquérir le grand public. Wisława Szymborska sait décrire « avec un humour et une sensibilité désarmants l’âme des objets et des personnes, mettant en scène la vie quotidienne, dont elle dévoile les mystères insondables ».

Née en 1923 dans un village proche de Poznan, vite déçue par le communisme, Szymborska passa son existence à Cracovie, loin de l’attention des médias. Dans son discours de réception du Nobel, en 1996, rappelle Mario Baudino dans La Stampa, elle brossait le portrait du poète authentique : « Un être à demi clandestin, insaisissable, et, peut-être pour cela, irremplaçable. » Szymborska appartient à la famille des « poètes de l’exil intérieur, comme Kertész ou Holan », conclut La Stampa. Avec les « quatre petits mots » qu’elle aimait à répéter, « je ne sais pas », l’auteure polonaise a su inventer « une poésie si douce en apparence, mais si insidieuse en réalité, dérangeante ». Critique féroce de la philosophie platonicienne, qui fait de ce monde-ci un simple reflet du seul monde « réel » qui soit, celui des « Idées », Szymborska revendiquait la sagesse tranquille des stoïciens, qu’elle résumait d’un vers : « Tout est à moi, rien ne m’appartient. » 

Pas facile d’écrire (sur commande) la biographie de Sonia Gandhi. Non seulement celle-ci rechigne à se dévoiler, mais il est aussi recommandé de rester au plus près de l’hagiographie. Mais la matière est riche. « C’est l’histoire remarquable d’une étudiante italienne qui rencontre un garçon en Angleterre, l’épouse, et devient de ce fait membre de la dynastie Nehru-Gandhi », résume la revue littéraire en ligne The Washington Independent Review of Books. Après une série de décès tragiques – sa belle-mère Indira, assassinée ; son beau-frère Sanjay, mort dans un accident ; son mari Rajiv, assassiné –, Sonia devient le pilier moral du Parti du Congrès, qu’elle parviendra, seule, à régénérer. Comment expliquer ce parcours, sans doute « le plus spectaculaire de ces quarante dernières années chez un leader mondial ? », s’interroge le Pravasi Herald. D’abord, Sonia a su développer « sa propre mouture de socialisme » – ou plutôt, nuance l’hebdomadaire libéral The Economist, « paraître défendre les plus démunis tout en soutenant l’essor en Inde d’un capitalisme sauvage ». Ensuite, il faut compter avec l’« autorité morale » de la famille Gandhi.