Il n’existe pas, semble-t-il, de livre sur la laideur en architecture. Comme le  faisait remarquer récemment l’architecte David Orbach, qui intervenait à l’Université populaire de Caen de Michel Onfray, tout le monde s’accorde pour dire que la plupart des immeubles construits au cours des dernières décennies sont laids. La question est de savoir pourquoi. Lui a trouvé le coupable : c’est l’ultralibéralisme, ma bonne dame. Mais les immeubles sont laids un peu partout dans le monde, quelle que soit la forme de la société, et Orbach reconnaît lui-même que le sommet de la laideur architecturale a été atteint dans les pays socialistes. Fouiller ce sujet consisterait à explorer deux chaînes de causalité. La première, la plus sinistre, est celle qui conduit au triomphe de la laideur. La seconde, plus exaltante, est celle qui, à différentes époques et en différents lieux, fussent-ils des plus humbles, a permis à la beauté de s’imposer. Le titre suggéré pour ce livre manquant est : Pourquoi les architectes préfèrent le laid.

Olivier Postel-Vinay
 

L’un des grands bénéfices collatéraux de la lecture, c’est la cueillette des citations – forme de collection non encombrante, peu coûteuse, valorisante, et généralement considérée comme utile. Car si certains trouvent que la citation n’est que la « béquille de l’écrivain infirme » (Paul Morand), d’autres exaltent ces pensées concises et percutantes qui « surgissent brusquement comme ces brigands des chemins afin de dépouiller le lecteur de ses convictions » (Jacques Derrida citant Theodor Adorno citant Walter Benjamin).

Que devient la citation à l’âge numérique ? En ce qui concerne son stockage, guère de changement. Depuis toujours, elle est multimédia et multisupport. Les versets du Coran (la « Ré-citation ») ont été gravés sur des omoplates de chameau. Les paraboles du Christ, cet émetteur ambulant de citations, ont été transmises d’abord oralement. Les préceptes du Bouddha sont, quant à eux, dit-on, tout entiers contenus dans l’empreinte de son pied sur le sable (seule citation pédestre de la métaphysique). Idem chez les écrivains : Rousseau utilisait des cartes à jouer, Montaigne, les poutres de son château, Walter Benjamin, de minuscules carnets… Et bien des gens se font tatouer leurs maximes préférées sur le corps.

En revanche, la « mise en ligne du monde » (Alain Finkielkraut) affecte la citation dans sa dimension essentielle : sa récolte. Finie la noble quête personnelle du « flâneur raffiné des jardins du savoir » (Nietzsche). La multiplication à l’infini des sites de citations, ces « pages roses » numériques, permet de se parer sans effort et sans vergogne de toutes les citations du monde, commodément classées par auteur (1), thème (2), origine (3) ou bien langue (4). Pire : avec certains sites 5, on peut même aller chercher une citation qui vienne pile-poil illustrer le propos de son choix, comme avec une sorte d’annuaire inversé.

Mais on n’a pas attendu le Web pour connaître des abus et supercheries dans ce domaine. « Les citations : comme les proverbes, j’en invente ; et personne jusqu’ici ne semble s’en être aperçu », confesse tranquillement Hervé Bazin. Et Jorge Luis Borges en a lui aussi imaginé des douzaines. Sauf qu’une fausse citation fabriquée par Borges devient aussitôt une vraie citation de Borges, comme du plomb changé en or. Et ça, même le Web ne peut pas le faire !

Né en en 1956 dans la bourgade d’Ubeda (souvent transposée sous le nom de Magina dans ses romans), Antonio Muñoz Molina partage son temps entre Madrid et New York. Figure majeure des lettres espagnoles, il est l’auteur de seize ouvrages, dont Le Royaume des voix (prix Planeta), Pleine lune (prix Fémina), Séfarade et En l’absence de Blanca. Il est publié aux éditions du Seuil.

Le héros de votre nouveau roman, Ignacio Abel, est un architecte espagnol qui arrive aux États-Unis alors que la guerre d’Espagne a éclaté. Il semble tout droit sorti de Séfarade, votre ouvrage pré­cédent qui retraçait les destins de personnages tantôt connus, tantôt obscurs, mais tous marqués du sceau de l’exil et de la persécution. Était-ce volontaire ?

Si Dans la grande nuit des temps peut en effet se lire comme un nouveau chapitre de Séfarade, ce n’était pas mon projet initial. J’ai longtemps vécu à New York et le livre est né d’un voyage en train que j’accomplissais une fois par semaine pour donner des cours à Bard College. Le trajet prenait deux heures, nous longions le Hudson, et ce sont ces voyages automnaux vers une sorte de paradis dans la forêt qui m’ont inspiré. La plupart des bâtiments de l’université étaient de style gothique, à l’exception d’un seul, moderne, qui avait été créé par un architecte allemand exilé. J’ai alors eu envie d’écrire sur quelqu’un venu d’Europe, porteur d’une expérience difficile, et qui doit refaire sa vie loin de chez lui. J’avais également en tête la trajectoire de Pedro Salinas, auteur des plus fameux poèmes d’amour espagnols du XXe siècle, qui fut contraint de quitter le pays au commencement de la guerre. Ses poèmes, qui m’ont marqué comme ils ont marqué tous ceux qui s’intéressent de près ou de loin à la littérature espagnole, ont été composés pour une professeure américaine dont il était amoureux, et c’est de là que provient l’histoire constituant la trame de Dans la grande nuit des temps : celle d’Ignacio Abel et de Judith Biely.

L’ombre de la guerre d’Espagne plane sur l’ensemble de votre œuvre. D’où vient cette fascination ?

Quand j’étais enfant et adolescent, la guerre était un sujet de conversation récurrent chez mes parents et mes grands-parents. Les uns y avaient participé, les autres en avaient souffert directement, comme ma mère, qui a été obligée d’abandonner l’école et gardait un souvenir très vif des bombardements. Comme je n’avais fait l’expérience de ce conflit qu’à travers le discours des autres, j’ai développé une sorte de mythologie personnelle à ce propos ; c’était très présent dans mon imagination. Lorsque j’ai commencé à écrire, j’ai tout naturellement puisé dans ces récits que j’écoutais depuis que j’étais petit. Un enfant est très attentif aux choses, mais il arrive souvent qu’il n’en saisisse pas toute la portée. Il perd des informations, en déforme, et ces blancs et ces absences deviennent un mystère qu’il lui faut résoudre – parfois par l’écriture. Avec Dans la grande nuit des temps, je voulais parler de la guerre d’Espagne, mais dans le contexte de la grande crise européenne. On a tendance à la voir comme quelque chose de typiquement espagnol, à l’instar de la tauromachie ; j’ai tenté de montrer qu’au contraire l’histoire aurait pu à chaque instant prendre un tour différent, que la guerre civile n’était nullement inscrite dans le destin ou l’ADN du pays. Une minorité, de chaque côté de l’échiquier politique, a fait pencher la balance – les idéologues. Le livre éclaire la maladie de l’idéologie, et le choc des systèmes communiste et fasciste lorsqu’ils se sont heurtés à la réalité des choses : ils étaient trop vastes, trop généraux, trop globaux pour tenir compte des différences et particularités qui font l’humanité.

Le roman est aussi une réflexion sur l’engagement des intellectuels…

Les plus grands assassins idéologiques sont des intellectuels. La parution de Dans la grande nuit des temps en Espagne a fait des remous, car les portraits de figures telles que Rafael Alberti (1) ou José Bergamin (2), qui sont des héros dans l’imaginaire de la gauche espagnole, n’étaient pas particulièrement flatteurs. En vérité, je n’ai pas imaginé quoi que ce soit : la scène où l’ennemi arrive à Madrid tandis qu’a lieu un bal où Alberti est habillé comme un Monsieur Loyal est précisément tirée des Mémoires d’Alberti. Quant au terrible discours que tient José Bergamin sur la nécessité du sang, il l’a écrit lui-même et je me suis contenté de lui faire dire ce qu’il avait couché sur le papier. Je ne cherchais pas la polémique, mais une certaine vérité. On me demande parfois si je ne regrette pas le temps où les intellectuels s’engageaient… Je ne suis pas du tout sensible à l’espèce de nostalgie romantique qui sous-tend cette question : je ne regrette rien, car quand on examine l’histoire des intellectuels au XXe siècle, on se rend vite compte que la plupart se sont lourdement trompés. Ils ont souvent pris le pire parti possible, et l’on peut compter sur les doigts d’une seule main les intellectuels qui ont fait montre de raison : George Orwell, Albert Camus, André Gide… Et à quel prix ! La seule façon d’être un bon écrivain, pour moi, c’est de garder les yeux grands ouverts face à la réalité – d’être attentif à ce qui vous entoure. Nul besoin de revendiquer une position politique ; en revanche, votre travail doit poser un regard sur le monde, et un regard authentiquement engagé.

Dans la grande nuit des temps n’est-il pas aussi un roman d’amour, comme Beatus ille, L’Hiver à Lisbonne, En l’absence de Blanca ?

Il est avant tout un roman d’amour. L’histoire est un décor. J’ai pris pour modèle L’Éducation sentimentale, où les événements historiques et politiques sont racontés de façon détournée, sur un mode mineur, car ils n’intéressent pas directement Frédéric Moreau : ainsi, le commencement des journées révolutionnaires et la maladie de l’enfant de Mme Arnoux, qui ont lieu en même temps, sont placés sur le même plan. Le monde extérieur est vu à travers un brouillard, celui de la passion personnelle. Vous êtes à la recherche de la personne aimée et c’est plus important que la guerre… De manière générale, je ne sais pas écrire de roman sans histoire d’amour. C’est pour moi l’expérience par excellence, celle qui contient et embrasse tout ce qui fait notre humanité. Quoi de plus passionnant et de plus profond que l’importance et la difficulté de comprendre l’autre ? Le paradoxe tient à ce que l’on est obsédé par celui qu’on aime jusqu’à l’aveuglement. Ortega y Gasset a dit que l’amour était un phénomène d’attention excessive, j’ai pour ma part l’espérance qu’il puisse être un phénomène d’attention réelle. La merveille de l’amour pour Ignacio, c’est de voir Judith dans toutes ses dimensions.

Vous faites une place très importante au devoir de mémoire. Quelle est pour vous la différence entre un romancier et un historien ?

L’historien observe du dehors, à distance, tandis que le romancier écrit en se plaçant au cœur des choses. L’interrogation du romancier – qu’est-ce que j’aurais fait si je m’étais trouvé dans cette position ? – est une question esthétique et morale qui ne concerne pas l’historien. Et puis un écrivain s’attache aux vies minuscules, il veut donner la parole à chacun – Dans la grande nuit des temps épouse tour à tour la perspective d’Ignacio et de Judith, mais aussi de l’épouse d’Ignacio, Adela, et de leurs enfants, Lita et Miguel. Pour le romancier, chaque histoire doit être racontée, tous les points de vue sont importants, et il n’y a pas vraiment de matière ou de personnage secondaire, tandis que l’historien trie, classe, hiérarchise.

Tout comme dans Beatus ille ou Le Royaume des voix, vous adoptez une construction non linéaire. L’intrigue de Dans la grande nuit des temps se recompose à la façon d’un puzzle, allant et venant entre présent et passé, alternant les points de vue…

À mes yeux, le lecteur doit jouer un rôle actif. À lui de se saisir pour les rassembler des différents fragments de l’expérience de cet homme dont la conscience a été comme pulvérisée sous le coup de l’effondrement à la fois collectif et intime dont il est victime – son pays a plongé dans la guerre, il a perdu la femme qu’il aimait, peut-être sa famille. Quand vous commencez un roman, vous prenez conscience d’un mystère qu’il faut pénétrer, que vous soyez lecteur ou auteur. C’est à mes yeux l’expérience définitive de la lecture : dès la première phrase, vous êtes happé, pris dans un courant qui vous entraîne. Symétriquement, les gens pensent que les écrivains ne racontent que ce qu’ils savent déjà, ce qui est faux. L’élan de votre plume tient au désir de découvrir. J’ignorais que j’écrirais un livre si long pour décrire vingt-quatre heures de la vie d’un homme, même si cette journée embrasse un temps beaucoup plus vaste. J’ignorais qu’Ignacio serait architecte. Je ne savais pas non plus que l’expérience moderniste espagnole et les idéaux à la fois esthétiques et politiques du Bauhaus, qui voulait changer le monde d’un point de vue pratique, concret, à défaut de pouvoir parvenir à la société sans classes ou au paradis sur terre, tiendraient une telle place. Tout cela, je l’ai découvert en écrivant.

Ignacio, tout comme le professeur Rossman dont il fut l’élève, perd son statut, voire son identité. L’exclusion, qu’elle soit sociale, culturelle ou économique, hante vos romans. D’où cela vient-il, selon vous ?

Nous croyons tous que notre réalité quotidienne est intangible, nous la tenons pour acquise, alors que le cours des choses est incroyablement changeant, fragile. Je suis très conscient de cette fragilité, peut-être parce que j’ai toujours vécu entre deux mondes. J’ai été élevé dans une famille paysanne aux ressources modestes et, en allant à l’école, je me suis aperçu que je ne partageais pas du tout les mêmes codes que mes camarades. Il était tout à fait naturel pour eux d’être élève au lycée et à l’université, alors que je n’avais pu y avoir accès que grâce à une bourse et qu’il me fallait absolument d’excellents résultats – faute de quoi j’aurais été obligé de rentrer à la campagne pour me consacrer aux travaux de la ferme. De nombreux étudiants, qui appartenaient à la classe moyenne supérieure, théorisaient sur les classes laborieuses – moi, j’en venais. Ils étaient actifs politiquement, je n’avais pas les moyens d’être un rebelle : j’ai été arrêté, une fois, et j’ai perdu ma bourse pour un an – une catastrophe pour moi, à l’époque. J’ai toujours eu tendance à m’identifier aux exclus, aux exilés, à ceux qui se trouvaient en dehors du système, et j’ai connu très tôt cette impression d’étrangeté. Le monde paysan où j’ai grandi semblait solide et familier à première vue, mais dès qu’ils avaient franchi la frontière de cet univers tous les membres de ma famille se trouvaient complètement perdus. Mon père, si sûr de lui quand il s’agissait de soigner les animaux ou d’ensemencer un champ, se muait en homme humble et embarrassé dès l’instant où il devait aller trouver un fonctionnaire ou un médecin, quelqu’un occupant à ses yeux une position de pouvoir…

Est-ce que ce sentiment de décalage n’est pas à l’origine même de l’écriture ?

Je le pense. Je viens d’une société rurale, archaïque, repliée sur elle-même, et le chemin parcouru me laisse toujours songeur. Quand la guerre a éclaté, mon père avait 8 ans, il a dû quitter l’école pour rejoindre son grand-père à la ferme, son père ayant été mobilisé. La fin de la guerre et l’instauration du régime franquiste ont sonné le glas des espoirs que la République avait donnés aux petites gens – il n’était plus question pour eux de faire des études prolongées. On ne se rend pas compte de ce genre de choses quand on est jeune : on tient pour acquis que votre père est un paysan et veut être un paysan, et votre mère femme de ménage. Puis ils vous disent qu’ils auraient rêvé d’aller à l’université, d’être ingénieur ou avocat, et l’on comprend que cette possibilité leur a été fermée, que, pour des raisons sociales, politiques, historiques, cela leur a été interdit. Je me trouve à mon aise ici, à Paris, à discuter avec vous, mais il m’est difficile de ne pas garder à l’esprit la distance entre la vie que je mène aujourd’hui et celle que j’ai eue à la naissance…

Propos recueillis par Minh Tran Huy.

C’est le mot d’ordre, l’étendard, le gonfalon de François Hollande. Comme l’avaient fait croire en leur temps le RPF, le RPR, et tant d’autres partis qui se posaient dans leur dénomination comme des ciments indestructibles. Pour Hollande, il s’agit de rassembler les membres de son parti, qui s’étaient quelque peu égaillés avant les primaires ; puis de rassembler la gauche, divisée sur de nombreux sujets ; enfin de rassembler les Français qui, eux, se tapent dessus joyeusement. Cela va du plus facile au plus compliqué,  du plus faisable au moins accessible, et s’appelle de la stratégie – ou du réalisme.

Le verbe rassembler lui-même, ou du moins son histoire, donne une idée de la difficulté de l’opération : assembler est assis sur un mot latin, simul, qui veut dire « ensemble », mais l’origine de simul est sem, une racine indo-européenne qui veut dire « un », « unique », et que l’on retrouve dans similaire, semblable. Autrement dit, assembler, c’est d’abord mettre ensemble des choses pareilles. Mais voilà, les hommes ne l’entendent pas ainsi. Plus nous sommes semblables, simplement humains, plus nous nous divisons. Au moins pourrions-nous nous estimer complémentaires : nous pourrions alors nous assembler comme tenon et mortaise, qui ne sont pas identiques, mais ne se pensent pas séparément. Non, cela n’est pas possible non plus, nous n’en voulons pas. Les hommes à gauche, les femmes à droite ; ici les Blancs, les Noirs là ; les riches et les pauvres, ceux du Nord et ceux du Sud, les jeunes et les vieux, les manuels et les intellectuels. Nous ne voulons pas de cette assemblée que vous nous proposez ; nous ne sommes pas pareils, notre galère n’est pas la leur : esclaves et maîtres n’ont pas la même. (Car toute friction, aurait-elle commencé par des exigences de liberté, finit par une question d’égalité.)

C’est alors qu’il faut ajouter ce r initial qui corrige comme un repeint une vision édénique des hommes : certes nous sommes semblables, certes je suis homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger, mais nous devons à présent nous rassembler, nous remettre ensemble. (Vous noterez néanmoins qu’il subsiste un peu de cet idéalisme premier, puisque ensemble est un adverbe invariable, et qu’on n’écrit pas « nous sommes ensembles », mais bien ensemble : nous ne faisons qu’un.) Une fois le Parti réunifié, une fois les gens de gauche remis d’accord, une fois les Français refondus dans un seul creuset, François Hollande pourrait être vraiment élu. Suivraient les élections législatives, qui verraient les représentants du peuple groupés gentiment dans un seul hémicycle, sous le toit unique de la Rassemblée nationale.

La réalité sera moins idyllique. Hollande passera, s’il passe, avec quelques points de plus, forcément triomphaux mais bien insuffisants. Cet « assembleur de nuages », comme dit La Fontaine, n’aura jamais réussi qu’à réunir ses partisans, lesquels continueront de se quereller avec ses adversaires. Tout sera à refaire. Quelle déception ! Quelle déconvenue ! La vie commune doit toujours être repensée, comme une traduction devenue obsolète avec les années. Rassembler, rassembler toujours. Beckett : « Essayer encore. Rater encore. Rater mieux. »

« Il ne se désolait pas d’avoir trompé ses électeurs, ruiné le pays, ridiculisé sa fonction, déshonoré sa langue, non, ce qui le navrait c’était de partir sans laisser derrière lui ce boondoggle pour l’adoption duquel il avait tant voulu le pouvoir. »

Boondoggle est un mot américain désignant un projet d’intérêt public ruineux en temps, en énergie et pour le contribuable.

Daniel Pennac

Aidez-nous à trouver le prochain « mot manquant » : il désigne le fait de manquer une rencontre.

Écrivez à

« Seuls des imbéciles ont écrit pour autre chose que de l’argent. »

Samuel Johnson, cité par James Boswell dans sa célèbre biographie du premier.

Avez-vous bien lu vos Books ? Ce mois-ci, en complément de l’article sur Lili Marleen, quiz sur la musique.

1) En 1952, le compositeur américain John Cage conçoit une expérience dérangeante :
A – Un morceau joué par des enfants trisomiques.
B – Un morceau fait de 4’33’’ de silence.
C – Un morceau de Mozart joué  à l’envers.

2) Nos goûts musicaux se forment surtout :
A – Pendant l’enfance.
B – À l’adolescence.
C – À l’âge adulte.

3) Lequel de ces écrivains  était allergique à la musique :
A – Jean-Paul Sartre.
B – Thomas Mann.
C – Vladimir Nabokov.

Réponses dans le prochain  numéro et dans le no 14  de Books.

Réponses du quiz précédent : 1) B (lire « Les vraies-fausses gargouilles de Notre-Dame »,  Books, n° 27, p. 74) ; 2) C (lire « Quelle grande muraille ? », Books, n° 27, p. 78) ; 3) A (lire  « Les passions de Shah Jahan », Books, n° 16, p. 46).
 

Pourquoi se donner la peine de voter ? La probabilité qu’une seule voix modifie le résultat d’une élection est pratiquement nulle et se rendre aux urnes n’est pas sans coût, en termes de temps et d’activités sacrifiées. L’élection présidentielle américaine, à laquelle participent plus de cent millions de personnes, ne se joue jamais à un bulletin près. La leçon du scrutin contesté de 2000 n’était pas « votre voix peut faire la différence » mais plutôt « si vous vous donnez la peine de vous déplacer, remplissez au moins le bulletin correctement (1) ».

Pourtant, bien des gens se soucient de voter. Nous les en félicitons et encourageons les abstentionnistes à suivre leur exemple. Nous avons tendance à croire que la participation politique est un bien sans mélange, un symptôme de santé et de vertu civiques.

L’économiste Bryan Caplan pense, lui, qu’augmenter la participation électorale est une erreur. Même à son niveau actuel – environ 50 % des inscrits lors de la présidentielle, pourcentage beaucoup plus faible que dans la plupart des démocraties, comme les Américains se le voient souvent rappeler –, il pense que c’est une mauvaise chose (2). Caplan est le genre d’économiste (y en a-t-il d’autres ? cela doit bien exister) capable d’entamer le dialogue avec les profanes à la manière d’un bulldozer discutant avec une palissade. L’image de couverture de son livre montre un troupeau de moutons, censé symboliser la communauté des votants. Qui plus est, on dirait un troupeau de moutons clonés.

Les économistes et les politologues ne tiennent pas l’électeur moyen en haute estime, et Caplan énumère quelques-unes de leurs raisons. La thèse de son livre, cependant, est qu’ils ont mal compris le problème : ils pensent que la plupart des votants sont ignorants des enjeux. Caplan, lui, estime que la plupart se trompent à propos de ces enjeux, ce qui est différent, et que leurs idées fausses engendrent des politiques néfastes pour la société dans son ensemble. Si le gouvernement adopte de mauvaises mesures, pensons-nous généralement, c’est parce que le système fonctionne mal, et il fonctionne mal parce que les électeurs sont piètrement informés, sensibles à la démagogie, ou que des groupes de pression viennent contrarier l’intérêt général. Caplan pense que tout ceci est inhérent à la démocratie : non pas des anomalies du processus, mais ce que l’on peut attendre d’un système conçu pour satisfaire les désirs du peuple. « La démocratie échoue, affirme-t-il, parce qu’elle fait ce que veulent les électeurs. » On dit parfois que le meilleur remède contre les maux de la démocratie est plus de démocratie. Caplan pense que le meilleur remède est moins de démocratie. Il n’écrit pas tout à fait que le monde devrait être gouverné par les économistes, mais il n’en est pas loin.

Les connaissances politiques de l’électeur moyen ont été maintes fois évaluées et les résultats sont des plus médiocres. Les sondages effectués depuis 1945 révèlent qu’une majorité d’Américains est incapable de citer un seul des trois grands pouvoirs constitutifs de l’État, de définir les termes « progressiste » et « conservateur » ou encore d’expliquer ce qu’est la Déclaration des droits (3). Plus des deux tiers ignorent en quoi consiste le célèbre arrêt Roe contre Wade [qui a autorisé l’avortement en 1973], ou quel est le rôle de la Food and Drug Administration [l’office de contrôle des produits pharmaceutiques et alimentaires]. Près de la moitié ne sait pas que chaque État est représenté par deux sénateurs, et les trois quarts ignorent la durée de leur mandat. Plus de 50 % des Américains sont incapables de citer le nom de leur député et 40 % ne connaissent pas celui de l’un ou l’autre de leurs sénateurs. Les électeurs ont une vision complètement déformée des dépenses publiques : ils croient que l’aide internationale représente 24 % du budget fédéral, par exemple, alors que le chiffre réel est d’environ 1 % [lire « L’ignorance de l’électeur », Books, novembre 2010, et « Sainte ignorance »].

Mis à part cette méconnaissance des notions élémentaires, la plupart des gens ne pensent tout simplement pas en termes politiques. Par exemple, ils ne comprennent pas qu’on ne peut à la fois être favorable à une baisse des impôts et souhaiter une augmentation des dépenses publiques. Leur appréhension d’expressions comme « discrimination positive » et « protection sociale » est dangereusement aléatoire : si l’on demande aux gens s’ils approuvent une hausse du budget de la protection sociale, la plupart répondront non ; si on leur demande s’ils soutiennent une augmentation de l’aide aux démunis, la plupart répondront oui. En outre, dans la durée, les individus donnent des réponses différentes aux mêmes questions. Les citoyens ne consacrent tout bonnement pas beaucoup de temps à s’informer sur les questions politiques ou à réfléchir à leur propre position. Ils peuvent avoir un avis – interrogés sur la peine capitale ou les accords de libre-échange, la plupart s’exprimeront – mais celui-ci n’est fondé ni sur les faits ni sur une philosophie politique cohérente. Il relève plus de la posture que de la réflexion.

De bonnes raisons de ne pas s’informer

Depuis cinquante ans, il est courant d’expliquer l’ignorance des électeurs en termes économiques. Caplan cite le livre classique d’Anthony Downs An Economic Theory of Democracy [« Une théorie économique de la démocratie », 1957, non traduit en français]. Selon Downs, « il est irrationnel d’être politiquement bien informé parce que les maigres résultats obtenus ne justifient pas l’investissement en temps et en ressources diverses ». Autrement dit, ce n’est pas la peine de consacrer du temps et de l’énergie à me renseigner sur les candidats et les enjeux, car mon bulletin ne peut changer l’issue du scrutin. Jamais je n’achèterais une automobile ou une maison sans un examen approfondi parce qu’il m’en coûtera si je fais le mauvais choix. En revanche, si j’avais voté pour le candidat n’ayant pas ma faveur à chaque élection présidentielle depuis le début de ma vie de citoyen, cela n’aurait rien changé pour moi (ni pour personne d’autre). Cela n’aurait rien changé si je n’avais pas voté du tout. Ceci ne veut pas dire que je ne me rendrai pas aux urnes ni que je me désintéresserai du résultat. Simplement, rien ne m’incite à m’informer davantage sur les candidats ou sur les enjeux, parce que le prix de mon ignorance est, par essence, zéro. Si l’on en croit ce modèle économique, les citoyens ignorent tout de la politique non parce qu’ils sont stupides, mais parce qu’ils sont rationnels. Si personne ne vote, le système ne fonctionne pas. Mais si, moi, je ne vote pas, le système fonctionne très bien. Je trouve donc des moyens plus féconds d’occuper mon temps.

Les politologues ont proposé diverses théories pour sauver un tant soit peu la dignité du processus démocratique. L’une d’elles veut que les élections sont décidées par les quelque 10 % d’électeurs bien informés et dotés d’une vision politique cohérente. Selon cette thèse, les votes des autres s’annulent, puisque leur choix est effectivement aléatoire : c’est comme s’ils tiraient à pile ou face. Les candidats s’adressent donc aux citoyens avertis qui jugent sur le fond, rendant ainsi le résultat d’un scrutin politiquement significatif. Selon une autre thèse, l’électeur moyen se sert de « raccourcis » pour choisir un candidat. Le parti politique en est un évident : si l’on a décidé que l’on préfère les démocrates, on n’a pas vraiment besoin de plus d’informations­ pour voter (4). Cela peut prendre aussi d’autres formes : les commentaires d’un collègue ou d’un parent réputé pour la pertinence de son jugement, une révélation médiatique, voire une photographie, qui peuvent être utilisés pour calculer à la va-vite la valeur d’un candidat. (Bien entendu, la question de savoir si ces raccourcis sont des substituts valables d’une information plus complète reste débattue.)

La sagesse des foules

Il existe aussi la théorie du « Miracle de l’Agrégation », pour reprendre l’expression de Caplan. Comme l’a montré James Surowiecki dans La Sagesse des foules, un grand nombre de personnes dotées de connaissances partielles et de degrés variés d’intelligence et d’expertise obtiendront ensemble de meilleurs résultats – ou des résultats plus exacts – qu’un petit nombre d’experts très intelligents de même sensibilité (5). C’est ainsi que fonctionnent les marchés boursiers, mais cela peut s’appliquer à bien d’autres domaines : évaluer les chances de gain dans un pari sportif ou deviner le nombre de bonbons dans un bocal. Les informations et le sens politique dont dispose un électeur isolé sont limités, mais cent millions d’électeurs, disposant chacun d’une certaine quantité d’informations et d’un certain sens politique, donneront le résultat « juste ». Il y a enfin l’argument selon lequel les citoyens se comportent dans les urnes de la même manière que sur le marché, en fonction de leur intérêt personnel. Sur le marché, une attitude égoïste aboutit à l’intérêt général, et il devrait en être de même sur la scène électorale.

Caplan pense qu’il est impossible de sauver la démocratie telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui, et sa position est fondée sur une observation simple : « La démocratie est un bien commun, pas un marché. » Un bien commun est une ressource publique non réglementée : l’exemple classique, cité dans le célèbre article de Garrett Hardin « La tragédie des biens communs », c’est le terrain communal, un pâturage public sur lequel chacun peut faire brouter son troupeau (6). Un éleveur a intérêt à faire paître autant de bêtes qu’il le peut, puisque la ressource est gratuite, mais la surexploitation du pré finira par le détruire. La recherche de l’intérêt individuel entraîne donc un préjudice collectif. (Hardin traitait de la croissance démographique : on peut être préoccupé par la surpopulation tout en décidant d’avoir un autre enfant, car l’inconvénient pour un individu d’ajouter une personne sur la planète est bien inférieur à l’avantage que lui procure cet enfant.)

Caplan rejette l’hypothèse que les électeurs ne s’intéressent pas à la politique et n’ont pas de véritables opinions. Il pense que les citoyens ont bel et bien des idées, qui sont fondamentalement des préjugés. Il qualifie ces convictions d’« irrationnelles » car, une fois traduites en décisions, elles aggravent la situation de tout le monde. Non seulement, selon lui, les gens ont des conceptions irrationnelles, mais ils les aiment. En langage économique, on peut tracer une courbe de la « demande d’irrationalité » : on renoncera à une quantité y de richesse pour consommer une quantité x d’irrationalité. Comme voter ne coûte rien ou presque, les électeurs sont libres d’être aussi irrationnels qu’ils le veulent. Ils peuvent se désintéresser des conséquences, tout comme le fermier peut se désintéresser des conséquences de l’ajout d’une vache sur le pré communal. « Le vote n’est pas une variante du shopping, explique Caplan. L’acheteur a des raisons d’être rationnel. Pas l’électeur. »

L’auteur soupçonne les citoyens de nourrir des opinions irrationnelles sur toutes sortes de sujets, mais il s’intéresse exclusivement à celles qui concernent la politique économique. L’individu moyen est selon lui victime de quatre biais cognitifs en la matière – quatre principaux champs de désaccord avec l’expert. Le non-économiste type ne comprend pas ou n’apprécie pas la façon dont les marchés fonctionnent (il est par conséquent favorable à la régulation et méfiant envers la recherche du profit), n’aime pas les étrangers (il a donc tendance à être protectionniste), assimile la prospérité à l’emploi plutôt qu’à la production (il surévalue donc la sauvegarde des postes existants), et pense généralement que la situation économique ne fait qu’empirer (il est donc partisan de l’intervention de l’État). Les économistes savent que ces opinions sont irrationnelles, puisque l’individu moyen bénéficie en réalité du jeu de la concurrence, qui permet de fournir le meilleur produit au meilleur prix ; il profite aussi du libre-échange, qui (pour le consommateur) abaisse en général le coût du travail et donc le prix des marchandises ; il tire enfin avantage du changement technologique, qui réoriente la main-d’œuvre des moins productives vers les plus productives des entreprises.

Des électeurs plus altruistes qu’on le croit

Les préjugés du non-économiste forment une vision profane du monde à laquelle les gens se cramponnent dogmatiquement, comme ils se cramponnaient naguère à leur foi religieuse, pense Caplan. Ils ne votent pas en fonction de leur intérêt personnel, suggère-t-il : ils sont beaucoup plus altruistes que ne le veut le modèle standard de l’électeur-consommateur. Ceci explique le phénomène – déconcertant pour bien des observateurs de la vie sociale – de l’ouvrier sidérurgiste soutenant la suppression des droits de succession et du producteur d’Hollywood favorable à son maintien. « C’est précisément parce que les gens mettent leur intérêt personnel de côté quand ils entrent dans l’arène politique, écrit Caplan, que les erreurs intellectuelles se transforment facilement en mesures stupides. » Les citoyens pensent vraiment que leur pays irait mieux si les profits étaient régulés, si les produits étrangers étaient taxés et si on empêchait les entreprises de réduire les effectifs. Les candidats qui flattent ces convictions ont davantage de chances d’être élus, pour le plus grand bénéfice des lobbies protectionnistes et anticoncurrentiels, pas pour celui de la population. Le résultat, à terme, est un déclin du niveau de vie.

Caplan y insiste : il n’est pas un fondamentaliste du marché, mais pense vraiment que la plupart des économistes placent trop haut le niveau optimal de l’intervention de l’État, car ils surestiment les vertus de la démocratie. Il fait quelques suggestions pour remédier aux maux du suffrage universel (bien qu’il ne s’y attarde pas, pour des raisons qui vous apparaîtront peut-être d’emblée en les lisant) : demander aux électeurs de passer un test de compétence en économie ; donner des voix supplémentaires aux citoyens les plus avertis en la matière ; réduire ou supprimer les actions de promotion de la participation électorale ; exiger davantage de leçons d’économie à l’école, même si cela oblige à supprimer certaines heures dans d’autres matières, comme les lettres classiques ; donner à la population des cours d’initiation à l’économie sans faire les réserves habituelles sur les limites du marché. Il a le sentiment que, si le pays était dirigé conformément aux convictions des économistes professionnels, tout le monde s’en porterait mieux (7). À défaut d’atteindre cet idéal, il soutient tous les moyens nécessaires pour amener chaque électeur à penser comme un économiste. Il veut faire monter le prix du vote.

Il est difficile de savoir si ce livre a été écrit seulement dans l’intention de provoquer ou si ses recommandations doivent être prises au sérieux (et par qui ?). Il conteste notamment certaines hypothèses sur le comportement électoral, émises par les tenants de ce qu’on appelle la théorie du choix collectif. Caplan a réuni un grand nombre de données qui révèlent des disparités importantes entre l’opinion du commun des mortels et celle des économistes : les premiers pensent que le prix de l’essence est trop élevé, par exemple, alors que la plupart des experts pensent qu’il est à peu près juste ou trop bas ; le quidam croit que la plupart des nouveaux emplois créés aux États-Unis sont mal payés, pas les économistes ; le commun des mortels pense que les dirigeants d’entreprise touchent des rémunérations excessives, pas les spécialistes. La thèse de Caplan ? Les opinions de l’électeur ne sont pas aléatoires, fruits d’une « ignorance rationnelle » : elles traduisent des biais systématiques découlant d’une compréhension erronée du fonctionnement des économies.

Les opinions stupides, rançon la stabilité démocratique

Mais, comme il le sait sûrement, bien qu’il n’y insiste pas suffisamment, les racines du problème, si c’en est un, sont plus profondes. Ce n’est pas une question d’information ou de manque d’information, mais de psychologie. La plupart des gens ne pensent pas en termes politiques, et ils ne pensent pas non plus comme des économistes. Ils exagèrent le risque de perte ; ils aiment le statu quo et le considèrent généralement comme une norme ; ils réagissent de façon excessive aux informations sensationnelles mais non représentatives (le phénomène de l’attaque de requin (8)) ; ils paieront des sommes extravagantes pour punir les tricheurs, même s’ils n’en tirent personnellement aucun avantage ; et ils placent souvent l’équité et la réciprocité au-dessus de l’intérêt individuel. La plupart des gens, même si on leur expliquait quel est le choix économiquement rationnel, rechigneraient à le faire car ils attachent de la valeur à d’autres choses – en particulier, ils veulent se protéger contre les inconvénients du changement. Ils préféreraient se sentir en paix avec eux-mêmes plutôt que de maximiser (même légitimement) leurs profits, et ils préféreraient ne pas avoir davantage de quelque chose plutôt que de courir le risque, même s’il est faible, d’avoir sensiblement moins.

Autrement dit, les gens sont moins modernes que l’époque dans laquelle ils vivent, et l’incapacité des économistes à le comprendre est précisément ce qui peut leur donner l’air de bulldozers. « Quand la technologie met les individus au chômage, ils sont incités à trouver une nouvelle manière d’utiliser leurs talents », dit Caplan, à propos de la préférence pour l’emploi au détriment de la productivité. « Réduire les effectifs des salariés superflus les conduit à chercher des moyens socialement plus productifs d’exercer leurs capacités. » Ce mécanisme, explique-t-il, s’appelle la rotation de l’emploi. Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi le commun des mortels envisage une perte d’emploi avec moins de sérénité.

Résoudre la tension entre des choix politiques « rationnels » et des préférences et angoisses « irrationnelles » – entre l’attrait d’une productivité accrue et le désir de sauvegarder un mode de vie – est le cœur même de la vie démocratique. C’est une opération délicate. Le scrutin universel la rend encore plus délicate. Si toutes les décisions relevaient du simple calcul économique, il serait peut-être en effet plus commode et préférable pour tout le monde de voir les seules personnes maîtrisant l’économie participer au processus politique. Mais bien des questions politiques n’ont pas de réponse optimale. Elles impliquent des valeurs âprement disputées : quand la vie commence-t-elle ? la liberté est-elle plus importante que l’égalité ? comment réussir l’intégration raciale (et d’ailleurs, que peut-on considérer comme une authentique intégration) ?

À la fin, le groupe qui sort vaincu doit respecter le résultat, considérer comme légitimes les souhaits de la majorité. Ce n’est possible que s’il a eu l’impression de pouvoir s’exprimer, même si cette expression est, dans les faits, symbolique. Une vertu essentielle du régime démocratique est la stabilité. Tolérer des opinions stupides (pour parler comme un économiste) n’est qu’un modeste tribut à payer pour cela.

Cet article est paru dans le New Yorker le 9 juillet 2007. Il a été traduit par Béatrice Bocard.

Les lecteurs de la London Review of Books ne doivent pas avoir beaucoup de sens commun : après tout, c’est une revue d’« intellos ». On trouve parmi ses collaborateurs des marxistes, des féministes et des philosophes postmodernes. Existe-t-il rien de plus éloigné du sens commun, du gros bon sens des hommes et femmes ordinaires ?

Nous sommes tellement habitués à cet usage du mot que Sophia Rosenfeld nous bouscule un peu en rappelant que le « sens commun » a eu autrefois des connotations politiques très différentes, et qu’il y a 200 ans le fait de s’en remettre au sens commun des personnes ordinaires suffisait à vous cataloguer comme un dangereux démocrate. Dans Le Sens commun, le pamphlet paru en 1776 qui le rendit célèbre, Thomas Paine en appelait sans cesse aux « simples faits », à la « vérité toute nue » et à la « simple voix de la nature » pour justifier la rébellion de l’Amérique contre la Grande-Bretagne (1). Il dénonçait aussi, remarque Rosenfeld, « les formulations et raisonnements complexes ou ambigus, indices d’une volonté de tromper ou de manipuler », se rapprochant un peu trop des populistes contemporains, qui raillent les mots à rallonge des économistes ou des climatologues. Mais l’invocation du sens commun relève chez Paine d’une morale révolutionnaire, non réactionnaire : la politique et l’art de gouverner ne sont pas un mystère insondable que seuls les sages et les gens bien nés seraient capables de percer. Ils sont à la portée de l’homme ordinaire sans instruction, qui possède de ce fait le droit de se gouverner lui-même. C’est cette conviction qui, au XVIIIe siècle, a légitimé la démocratie et l’a transformée, de concept abstrait associé aux cités-États grecques, en une forme désirable de gouvernement moderne.

Le fondement d’un ordre politique fédérateur

Comme l’observe Rosenfeld dans son livre à la fois ambitieux et provocateur, cette confiance dans les aptitudes du commun des mortels a de multiples origines. L’auteur évoque le droit coutumier anglais, supposé dériver de l’expérience et de la sagesse collectives de la communauté. Elle mentionne aussi l’influence du protestantisme et sa « longue […] tradition d’éloge de la simplicité et de l’observation directe au détriment de la réflexion abstraite ». Mais, pour que le sens commun acquière une légitimité aux yeux des chefs de file des révolutions française et américaine, il lui fallait aussi un fondement philosophique. Le livre de Rosenfeld est consacré à cette entreprise de justification et à l’arrière-plan intellectuel des arguments faussement simples de Paine. Elle montre le rôle concret que ce concept a joué dans la politique révolutionnaire en Amérique et en France, avant d’évoquer brièvement son histoire ultérieure, et notamment sa récupération par les populistes de droite.

Rosenfeld soutient explicitement que le siècle de la raison fut au moins autant l’« âge du sens commun (2) ». Si bien qu’il devient difficile de faire l’amalgame, suggéré par de nombreux analystes, entre la démocratie moderne et le supposé péché originel du ratio­nalisme intolérant des Lumières.

Rosenfeld montre que les courants intellectuels qui justifièrent la participation du peuple à la vie politique étaient souvent très critiques à l’égard de ce que nous considérons désormais comme les idées des Lumières. Mais son ouvrage souligne en même temps la fragilité intellectuelle intrinsèque de la démocratie moderne. Selon elle, le populisme conservateur n’est pas un dévoiement du capitalisme tardif, engendré par le consumérisme et les médias. C’est la perpétuelle tentation, le frère ennemi de la démocratie. Elle n’explicite ni n’étaye toujours ses thèses aussi clairement qu’on pourrait le souhaiter, mais l’ouvrage est passionnant.

Le sens commun, y lit-on, a son origine chez Aristote, qui en fait un sixième sens chargé de coordonner la perception des cinq autres. C’est seulement au XVIIe siècle que les philosophes naturalistes ont cessé de croire à l’existence réelle de ce « sens » quelque part dans le cerveau. Cicéron, suivant en cela les stoïciens, utilisait le terme de sensus communis pour désigner les valeurs et les croyances que tous les hommes ont en partage. Descartes et Locke se sont tous deux emparés du concept pour désigner cette fois les facultés mentales de base, et notamment la capacité à percevoir les choses correctement et à former à partir d’elles des raisonnements élémentaires. Mais ni le sens commun ni le bon sens spécifiquement français n’avaient de connotation politique particulière. Celle-ci a émergé dans les années 1690 en Angleterre quand, dans le sillage de la Glorieuse Révolution de 1688 et du relâchement de la censure en 1695, un nouveau pluralisme fracassant se répandit dans la presse, les cafés et les partis politiques anglais. Pour éviter que l’acrimonie ne tourne à la violence ouverte, certains penseurs de l’époque firent valoir que le sens commun pourrait servir de fondement à un ordre politique fédérateur. Dans le pamphlet intitulé Sensus Communis paru en 1709, le comte de Shaftesbury affirme que l’« honnête homme ordinaire » possède un sens inné du bien public. « Notre Constitution est fondée sur le sens commun lui-même », déclara pour sa part lord Chesterfield en 1737. Et, bien sûr, plus l’usage politique de la notion se développa, plus les camps en présence en firent une arme rhétorique.

Voltaire en enfer

À Aberdeen au milieu du XVIIIe siècle, un groupe de pasteurs animés de nobles intentions mit au point ce que Rosenfeld nomme « une véritable philosophie du sens commun ». Thomas Reid et son disciple James Beattie étaient des protestants fervents, influencés tant par les dissenters anglais (3) que par leurs collègues presbytériens (calvinistes), souvent rigides. Ils étaient horrifiés par les progrès du scepticisme philosophique incarné par David Hume, accusé de saper les fondements de la foi chrétienne. « La constitution de notre nature nous porte à croire à certains principes », contre-attaquait Thomas Reid en 1764 dans ses Recherches sur l’entendement humain d’après les principes du sens commun (4). Reid et Beattie ne reconnaissaient aux philosophes aucune prise particulière sur la vérité. « Un excès de savoir, écrivait Reid, peut troubler l’économie organique de l’esprit le plus sain. » Si les hommes ordinaires s’accordaient sur l’évidence d’un principe – à commencer par celui de l’existence de Dieu –, alors il était vrai, un point c’est tout. Beattie popularisa ces idées, et Joshua Reynolds peignit un portrait de lui inspirant une incarnation féminine de la Vérité à pousser Voltaire et autres incroyants en enfer.

Mais, tandis que les Écossais en appelaient au sens commun pour combattre le spectre de l’athéisme, les athées en faisaient une arme de leur cru. La Hollande était à l’époque le haut lieu des publications radicales (« Les Hollandais, écrivait Voltaire, devinrent les facteurs de nos pensées comme ils l’étaient de nos vins et de nos sels »), et un cercle excentrique de libertins francophones y fit paraître des ouvrages destinés à bousculer la sagesse et les conventions. Parmi eux figurait le marquis d’Argens, surtout connu pour son roman Thérèse philosophe qui, à travers l’histoire franchement pornographique d’une jeune fille trouvant au confessionnal plus qu’elle n’était venue y chercher, faisait passer un message matérialiste [lire « Quand la pornographie tenait salon », Books, décembre 2011-janvier 2012]. Il y avait aussi le baron d’Holbach, qui publia anonymement des pamphlets athéistes populaires tout en menant une vie de mondain parisien [lire « D’Holbach, perdant de l’histoire », Books, juin 2011]. Ils suivaient en cela l’exemple des auteurs du début du XVIIIe siècle, dont le baron de Lahontan, qui avait mis en cause les certitudes religieuses dans un dialogue fictif entre lui-même et un Huron de « bon sens ». Mais ils allèrent plus loin en essayant de faire du bon sens [en français dans le texte] la base d’un véritable système de pensée. Comme Reid et Beattie, ils soutenaient que les vérités philosophiques étaient à la portée du commun des mortels – même des femmes. Mais, contrairement aux pasteurs d’Aberdeen, ils affirmaient aussi que ces facultés intellectuelles devaient servir à la disqualification systématique d’idées superficiellement évidentes – à commencer, là encore, par l’existence de Dieu. Le langage lui-même, devait apprendre le lecteur, est intrinsèquement trompeur et sujet à tous les abus. D’Holbach commença à appliquer cette conception à la politique, arguant que « les vrais principes du gouvernement [sont] clairs, évidents », et ont seulement besoin d’être « ramenés à des notions suffisamment simples pour les rendre accessibles au commun des mortels ».

C’est Paine qui, d’après Rosenfeld, a rassemblé ces concepts relativement contradictoires du sens commun en un programme révolutionnaire. Aux pasteurs d’Aberdeen, il emprunta l’idée que la nature humaine elle-même porte à croire à certains principes, et que les intuitions de l’homme ordinaire ont plus de valeur que les savantes élucubrations des philosophes. Mais il insistait aussi sur le fait que le commun des mortels doit être libéré de ses habitudes et de ses préjugés afin de formuler correctement ses vues. Les colons britanniques d’Amérique avaient besoin d’individus prophétiques tels que lui pour découvrir que le respect de la royauté ou des classes supérieures et l’attachement à la mère patrie sont des illusions. C’est seulement après avoir été vraiment démystifiés qu’ils seraient capables de se fier à leur propre sens commun.

Athéisme abject

Mais Rosenfeld va ici au-delà de ce qu’elle peut prouver. Paine était probablement familier des penseurs d’Aberdeen : son employeur était un récent émigré de cette ville ; son protecteur à Philadelphie, le médecin presbytérien Benjamin Rush, avait de nombreux amis parmi eux, et leurs livres étaient disponibles dans les librairies. Les ouvrages des philosophes continentaux, en revanche, eurent peu d’écho à Philadelphie, et Paine aurait probablement trouvé leur athéisme abject : dans son Sens commun, il en appelait régulièrement à Dieu et, à l’appui de sa dénonciation de la monarchie (« un genre de gouvernement que Dieu même a condamné »), il citait l’Ancien Testament et l’histoire du funeste désir des Juifs de se donner un roi. Le ressentiment de Paine à l’égard des élites sociales et la dimension « prophétique » de sa volonté de démystifier les conventions, que Rosenfeld attribue aux philosophes, pourraient être rapportés de manière plus plausible à l’héritage du protestantisme radical : Paine était un fils de quaker. Son égalitarisme ardent, avec son langage délibérément plébéien et ses références bibliques, est plus proche des « pamphlets niveleurs (5) » de la guerre civile anglaise que des traités arides écrits par d’Holbach ou de la paillardise empruntée d’un d’Argens. Cela vaut aussi pour la première tentative d’application des principes de Paine : la Constitution de Pennsylvanie de 1776, d’un égalitarisme radical.

Le « gros bon sens »

Au plus fort de l’engouement pour le vocabulaire du sens commun en France entre 1790 et 1792, les auteurs adoptaient fréquemment la figure du vieil homme du peuple, sage et bourru (la plus fameuse, non citée par Rosenfeld, étant celle de Père Duchesne de Hébert). Des publications comme La Feuille villageoise fournissaient une éducation politique aux « citoyens des campagnes ». Les auteurs contre-révolutionnaires suivirent une stratégie comparable, les deux parties en appelant régulièrement au bon sens. Rosenfeld ne prête pas suffisamment attention au fait que l’expression la plus fréquemment utilisée était le « gros bon sens », dont les accents plébéiens rappellent le pamphlet de Paine, largement disponible en français en 1791. Le penseur se rendit en France en 1789 et s’y installa en 1792, où il fut élu député de la Convention. Rosenfeld conclut aussi un peu trop rapidement que les contre-révolutionnaires furent les « grands vainqueurs de la bataille du sens commun ». Dans l’un de ses discours les plus célèbres, Robespierre accusa les « académiciens » et les « faiseurs de livres » de trahison, quand les simples artisans et laboureurs, imprégnés de bon sens, embrassaient les droits de l’homme et répandaient la lumière de la philosophie dans les campagnes. Bref, l’histoire de parfaite fusion intellectuelle décrite par Rosenfeld semble pour le moins forcée. Fuyants et insaisissables, le sens commun et le bon sens ont suivi des voies différentes qui ne se sont jamais tout à fait rejointes. Cela ne remet toutefois pas en cause sa thèse centrale. Dans l’Amérique comme dans la France révolutionnaires, il ne suffisait pas d’établir la démocratie en affirmant le principe rationnel selon lequel « tous les hommes sont créés égaux » ou en présentant ce genre de vérités comme « allant de soi », ainsi que l’avait fait Jefferson dans la Déclaration d’indépendance (6). Il fallait encore attribuer à « tous les hommes » (si ce n’est encore à toute la population) les capacités cognitives suffisantes pour comprendre ce principe et agir en conséquence – autrement dit, il fallait leur reconnaître un sens commun. Or, comme l’observe Rosenfeld, en même temps que cette revendication encouragea la démocratie, elle se mit aussitôt à en miner la pratique. Car si le laboureur, l’artisan, le commerçant et le soldat étaient tous supposés doués de sens commun, d’autres hommes étaient menacés d’être exclus de la communauté démocratique, comme par exemple l’« académicien », le « faiseur de livres » et le philosophe. On a vu ce que Thomas Reid pensait de l’« excès de savoir ». Les contre-révolutionnaires français (tout comme leurs alliés britanniques) eurent recours au vocabulaire du sens commun pour contester la légitimité des assemblées élues et réclamer le retour du roi. Robespierre l’utilisa pour condamner ses ennemis girondins à la guillotine (7). Aujourd’hui, des animateurs de radio conservateurs américains comme Rush Limbaugh et Glenn Beck s’en servent pour contester la légitimité de Barack Obama (Beck se trouve être l’auteur d’un livre intitulé « Le sens commun de Glenn Beck. Comment lutter contre un État devenu incontrôlable, inspiré par Thomas Paine (8) »).

N’y a-t-il aucun moyen de reprendre le sens commun à des gens comme Beck, et de lui rendre un peu de son potentiel démocratique ? Rosenfeld semble ne pas y croire. Dans sa conclusion, elle lance un petit clin d’œil à Tristan Tzara, auteur des célèbres manifestes dada et adepte du « non-sens ». « Dans notre monde moderne, il est vital que certains individus se placent délibérément à l’extérieur du sens commun dominant et restent attentifs au travail puissant et complexe qu’il accomplit », conclut-elle. Mais elle examine aussi les tentatives de Hans-Georg Gadamer (9) et de Hannah Arendt pour ménager au sens commun une place constructive dans la culture et la politique contemporaines. Elle rappelle l’éloge que fait Arendt dans son Essai sur la révolution des assemblées de ville dans la Nouvelle-Angleterre du XVIIIe siècle, et le lien qu’elle établit entre l’affaiblissement du sentiment d’appartenance et la montée de l’idéologie et du totalitarisme. Ce qui distingue le sens commun constructif des simples préjugés collectifs, selon Arendt, c’est la façon dont il émerge. C’est une chose de voir les membres d’une communauté se réunir sur un pied d’égalité pour débattre de sujets d’intérêt général ; c’en est une autre de voir les idéologues utiliser les rassemblements ou les médias de masse pour flatter les angoisses et les antipathies, sans réelle possibilité d’interaction. Le véritable sens commun, autrement dit, est produit « en commun ». Par définition, les individus ne peuvent pas le posséder isolément. « Ce dont ils ont besoin, écrit Rosenfeld, c’est d’en revenir à une forme de vie publique qui les oblige à constamment envisager les choses du point de vue d’autrui. » Elle n’avance aucune hypothèse sur la forme que cette vie publique pourrait prendre en l’absence des assemblées de ville (en partie mythiques) de Arendt.

Bavardages d’« intellos »

Jusqu’ici du moins, Internet s’est révélé mal adapté pour le genre de concessions mutuelles que Arendt avait en tête. Les participants font intrusion dans une discussion en cours avant de l’abandonner aussitôt pour autre chose, et l’anonymat encourage les médisances. Mais notre culture publique pré-électronique fournit encore des opportunités méconnues pour alimenter des débats sérieux. Un courrier bien pensé publié dans un journal reste capable de remettre en question les idées convenues et de court-circuiter la langue de bois et les discours trompeurs, comme l’espéraient les philosophes du XVIIIe siècle. À leur meilleur, ces échanges incitent les lecteurs à se prononcer sur des problèmes d’intérêt partagé et à formuler des opinions rationnelles, même s’ils peuvent passer pour des bavardages d’« intellos ». Tout cela pour dire qu’après tout les lecteurs de la LRB pourraient bien avoir un peu de sens commun.

Cet article est paru dans la London Review of Books le 20 octobre 2011. Il a été traduit par Hélène Quiniou.

Dans un livre consacré aux conséquences sociales d’Internet, The Age of the Infovore (1), l’économiste et blogueur Tyler Cowen soutient que les nouvelles technologies nous permettent de choisir les infor­mations que nous consommons et, ainsi, de nous « refaire » à notre guise. Au lieu de lire le même journal ou de regarder les mêmes actualités télévisées, nous pouvons mitonner notre cocktail de sources et créer une micro-économie de l’information personnelle, qui non seulement reflète nos goûts mais nous aide à les remodeler en permanence. Eli Pariser examine les mêmes données que Cowen mais les interprète de manière bien différente. Là où celui-ci voyait un facteur favorable à l’autonomie individuelle, Pariser décèle une entrave à l’enrichissement personnel. Au lieu de construire une micro-économie individuelle qui nous aide à donner sens à la complexité, nous faisons des médias un miroir qui nous renvoie l’image de nos propres préjugés. Pis, des sites comme Google et Facebook déforment le miroir d’une manière qui exagère nos traits les plus saillants. À notre insu, ils remodèlent notre univers d’information selon leur interprétation de nos centres d’intérêt. Bien peu de personnes le savent, mais lorsqu’elles vont sur Google, leur recherche est personnalisée. De leurs demandes antérieures, le site déduit ce qu’ils veulent et biaise les résultats.

Les médias traditionnels font mieux

Nous commençons à vivre dans ce que Pariser appelle des bulles filtrantes, micro-univers personnalisés d’information qui privilégient ce que nous voulons entendre et écartent ce que nous préférons ignorer. Non seulement nous ne nous rendons pas compte de ce phénomène d’exclusion, mais nous n’avons pas conscience de ne pas nous en rendre compte. Notre information semble complète malgré ses déficiences. Google n’a encore qu’une connaissance grossière de nos goûts et de nos centres d’intérêt, mais cela suffit à influer sur le résultat de notre recherche. Et, parce que les messages auxquels nous sommes exposés remodèlent constamment notre curiosité, nous pouvons devenir prisonniers de boucles rétroactives : la perception qu’a Google de ce que nous voulons façonne l’information que nous recevons et celle-ci affecte à son tour nos centres d’intérêt et notre comportement d’internaute, fournissant au moteur de recherche de nouvelles données. Selon Pariser, le résultat serait une « version statique et toujours plus étroite de nous-mêmes ».

Quelles sont les conséquences pour la vie politique ? S’inspirant de la philosophie de John Dewey, Pariser fait valoir que, dans une démocratie qui fonctionne, les adversaires idéologiques doivent s’accorder sur les faits et comprendre le point de vue de l’autre (2). La connaissance du camp opposé permet la création d’un « espace public » sain, capable de s’organiser autour des grandes questions d’intérêt général. Les médias traditionnels, où la rédaction en chef choisit les sujets qui lui semblent les plus pertinents, font cela bien mieux que les nouveaux médias, obsédés par les futilités. En outre, ce cocooning intellectuel risque d’étouffer la créativité, stimulée par la collision entre différentes manières de penser le monde. Si nous ne nous heurtons pas régulièrement à des faits et des points de vue surprenants, nous sommes moins susceptibles d’imaginer des solutions innovantes.

The Filter Bubble est un excellent livre dans un domaine encombré par les pamphlets mal informés. Il s’appuie sur les meilleures recherches. L’argumentation est solide et l’auteur s’efforce de contrarier sa propre façon de filtrer le monde. Passionné de technologie, Pariser a été directeur exécutif de MoveOn, organisation en ligne qui, malgré ses nombreuses qualités, ne brille pas par une compréhension intellectuellement nuancée du point de vue adverse. Le livre va à l’encontre de l’esprit partisan et du présupposé habituel des geeks, selon lequel la technologie pourrait être la fois politiquement libératrice et politiquement neutre.

Malgré tout, le dossier de Pariser n’est pas aussi solide qu’il y paraît. Sans nul doute, certains éléments laissent penser qu’Internet renforce notre tendance à sélectionner des sources d’information qui nous sont politiquement sympathiques. Mon propre travail avec Eric Lawrence et John Sides montre que le lecteur de blogs politiques, en fonction de son appartenance, a tendance à suivre les chro­niques de gauche ou les chroniques de droite ; il a, en outre, des opinions particulièrement fortes et structurées idéologiquement (3).

Ces lecteurs forment cependant un groupe autosélectionné qui avait sans doute déjà des vues affirmées avant même de savoir ce qu’est un blog. Les recherches des économistes Matthew Gentzkow et Jesse Shapiro suggèrent que le grand public consulte en ligne un éventail de sources idéologiquement diversifié (4). Gentzkow et Shapiro estiment même que cette population est plus exposée aux différences de points de vue grâce aux nouveaux médias qu’elle ne l’est par ses interactions personnelles avec amis, famille et collègues de travail. Cela ne signifie pas que l’information en ligne compense nécessairement les préjugés hors ligne. Les gens ont tendance à croire ceux qui pensent comme eux plutôt que des sources neutres ou contraires. Mais l’affaire est plus compliquée que ne le dit Pariser.

Choisir entre civisme et qualité du débat

Son propre engagement montre en outre que Dewey aurait pu plaider la cause des nouveaux supports aussi bien que les dénoncer. MoveOn est né afin de lutter contre l’obsession des médias traditionnels pour les scandales sexuels de la présidence Clinton. Le groupe est ensuite devenu un phénomène de masse en contribuant à organiser l’opposition à la guerre du Golfe, à une époque où les vieux médias se faisaient l’écho des craintes infondées de l’administration Bush sur le programme nucléaire irakien et nous offraient les reportages de journalistes embarqués avec les troupes. Bien sûr, MoveOn était partisan et peu enclin à la subtilité, mais il ne serait pas devenu un mouvement de masse s’il avait consacré l’essentiel de son énergie au dialogue avec le camp adverse. Les recherches de politologues comme Diana Mutz indiquent que la prise en compte des différents aspects d’un problème est inversement proportionnelle à l’engagement (5). Plus on essaie d’envisager le point de vue de l’autre, moins on a tendance à être actif. Si l’on veut un électorat politiquement engagé, il faut sans doute renoncer en partie à la qualité du débat.

Quand Pariser soutient que la dissémination de l’information a des conséquences politiques, il a raison. Il a aussi raison d’affirmer que le problème des bulles filtrantes ne peut être aisément résolu par l’action individuelle. Le jour où il a lui-même voulu élargir son horizon idéologique en devenant l’« ami » de conservateurs sur Facebook, il a réalisé que le réseau social était incapable de lui signaler les dernières interventions sur leur page. Comme Pariser cliquait moins souvent sur ces liens, Facebook en avait déduit qu’il ne s’intéressait pas à eux et calibrait en conséquence son régime informatif. Tant que les firmes dominantes ont intérêt à nous donner ce qu’elles croient correspondre à nos souhaits, les individus auront du mal à percer eux-mêmes leur bulle. Ces entreprises n’ont pas tort : la plupart des gens n’aiment pas que l’on conteste régulièrement leurs présupposés de base. Ils aiment leur bulle.

Même Google ignore comment ses algorithmes fonctionnent

Clairement, le monde idéal de Cowen – où le vice privé de l’information égocentrique conduit à la vertu publique d’une culture interactive vivante – ne risque guère de s’imposer. Il est également difficile de voir comment la réglementation pourrait faire éclater ces bulles. Pariser suggère que l’État introduise des « pratiques d’information équitable » pour donner aux individus un peu plus de contrôle sur l’usage qu’ils font des sources. De tels principes ont été pour la première fois formulés dans un monde très différent, celui des années 1970, où les défenseurs de la vie privée s’inquiétaient du mauvais usage possible des bases de données contenant des informations personnelles. Mais, dans un univers où chacun est heureux d’habiter sa propre bulle, quel dispositif concevoir ? Comme l’admet Pariser, même Google ne comprend pas exactement comment ses algorithmes fonctionnent, et peut encore moins l’expliquer à des personnes dénuées de compétences techniques.

Les élections libres et la démocratie offrent au moins un antidote partiel à cette évolution. Les bulles ne sont pas nouvelles, même si elles prennent aujourd’hui des formes inédites. Les partis politiques en créent depuis longtemps. L’Amérique du xixe siècle avait ses journaux partisans. Au xxe siècle, dans de nombreux pays européens, les sociaux-démocrates lisaient les quotidiens sociaux-démocrates, fréquentaient les clubs sociaux-démocrates, étaient membres de syndicats sociaux-démocrates, épousaient des sociaux-démocrates et avaient des enfants sociaux-démocrates. Les chrétiens-démocrates et les communistes avaient leurs propres mondes distincts. Et la démocratie fonctionnait tant bien que mal. Comme l’affirme Nancy Rosenblum, politologue à l’université Harvard, l’esprit partisan génère ses propres systèmes de contre-pouvoir (6). Tant que les militants se battent pour le soutien de la majorité, ils doivent mettre de l’eau dans le vin de leurs croyances pour les rendre attirantes au plus grand nombre et mieux faire face aux arguments potentiellement persuasifs de leurs adversaires. C’est loin d’être parfait. Néanmoins, comme l’admettait John Stuart Mill, cela peut parfois nous rapprocher de la vérité.

La rivalité démocratique n’est pas une solution absolue. Elle ne protège pas les individus contre un rétrécissement de leur horizon. Il serait bon que Google et Facebook injectent délibérément des connexions « inefficaces » dans les réseaux sociaux et les moteurs de recherche pour encourager les internautes à suivre de nouvelles pistes, mais cela a peu de chances de se produire. Il demeure que, face aux bulles d’information, les démocraties sont bien plus robustes que ne le croit Pariser. Après tout, elles survivent à ce genre de choses depuis des siècles.

Cet article est paru dans The American Prospect, en septembre 2011. Il a été traduit par Laurent Bury.