Si le bicentenaire de sa naissance (en août dernier) est passé presque inaperçu en France, les journaux d’outre-Rhin ont, eux, abondamment rendu hommage à Théophile Gautier. Dans le Süddeutsche Zeitung, Thomas Steinfeld note d’ailleurs qu’« on peut mesurer la richesse de la culture littéraire en Allemagne par le fait que l’anniversaire d’un écrivain français relativement peu connu a entraîné la publication de nouvelles traductions de trois de ses œuvres » (de son roman Mademoiselle de Maupin, notamment). Avant d’ajouter que, « en comparaison, les 200 ans de la mort d’Heinrich von Kleist, en novembre dernier, n’ont donné lieu à aucune publication en France »…

Pour Niklas Bender du Frankfurter Allgemeine Zeitung, qui a sans doute à l’esprit le jeune homme tapageur qui arbora un gilet rouge devenu célèbre lors de la tumultueuse première d’Hernani, Gautier est certes un « écrivain de seconde catégorie » mais, à ce second rang, « il est au premier plan ». Gautier appartenait à un groupe qui se nommait le « Petit Cénacle », en référence au « Cénacle » des Hugo, Nodier, Sainte-Beuve et autres : « Ces jeunes rebelles cultivaient l’extravagance, se laissaient pousser la barbe, organisaient des orgies et ciselaient avec assurance leur propre légende. » Steinfeld, quant à lui, retient surtout en Gautier l’inventeur de « l’art pour l’art », dont il précise qu’il s’agit « moins d’un programme, qui se rattacherait à l’avenir, que d’un  repoussoir à un présent perçu comme banal et haïssable ». « C’est depuis Théophile Gautier, conclut-il, que la “modernité” est un projet réactionnaire. » 

Sans doute va-t-il être difficile d’échapper au marsupilami ces prochaines semaines. Cette sorte de singe jaune tacheté de noir et pourvu d’une queue longue de plusieurs mètres, tout droit sortie de l’imagination fertile de Franquin, va en effet faire ses débuts au cinéma dans quelques semaines (Sur la piste du marsupilami, d’Alain Chabat).

À l’instar du père Noël, le marsupilami est un être purement imaginaire. Il fait donc, logiquement, partie du non-être. Et c’est précisément cette qualité de non-être sur laquelle les promoteurs du film ont choisi de mettre l’accent, en posant sur l’affiche cette question ontologique : « Qu’est-ce qu’on croyait qui n’existait pas, mais qui n’existe ? »

On prête aux penseurs de l’antiquité grecque les premières réflexions sur l’idée d’être, avec Parménide comme figure tutélaire. Pour certains, tels Gorgias, le non-être n’est pas, par définition même. D’autres, soutenus par Platon dans Le Sophiste, affirment que le non-être « est », au moins d’une certaine manière. Umberto Eco, revenant sur une rumeur portant sur la guerre des Malouines, a proposé l’idée que, dès lors que nous mettons un nom sur quelque chose, cette chose, même inexistante, dispose automatiquement d’un brevet d’existence, et que c’est là l’un des moyens qui permettent à une rumeur de survivre et de s’amplifier. Il est en effet difficile de contester l’existence de ce dont on arrive à parler. Si le marsupilami n’est pas, comment nous est-il possible de connaître son nom et de nous en faire une représentation ?

L’originalité des promoteurs du film tient à ce qu’ils ne se contentent pas d’un facile : « Qu’est-ce qu’on croyait qui n’existait pas, mais qui existe ? » Le mot final est bel et bien « n’existe ». Le slogan accepte ainsi que l’existence du marsupilami demeure partielle. Entre « ne pas exister » et « exister », il propose un intermédiaire inédit, « n’exister » (un néologisme sans doute difficile à traduire dans d’autres langues). Aux prises avec la question de l’existence de l’infini, Aristote avait lui aussi tranché en distinguant entre deux formes : pour le Stagirite, l’infini existe en puissance mais non en acte (par exemple, il y a de l’infini potentiel dans un segment, car il est toujours géométriquement possible de le couper en parties de plus en plus petites, mais cet infini n’est pas « actuel », car nous ne pouvons jamais effectivement réaliser une infinité de telles découpes).

En ne montrant pas l’animal lui-même mais seulement sa queue, l’image de l’affiche se montre en cohérence avec cette existence partielle, limitée, revendiquée pour l’animal de Franquin. À quand une philosophie de la n’existence ?

Benoît Rittaud

Entre novembre 1936 et octobre 1938, Raymond Queneau tient pour le quotidien L’Intransigeant une rubrique à succès intitulée « Connaissez-vous Paris ? ». Le principe était simple : publier quotidiennement trois questions sur des curiosités parisiennes, suivies de leurs réponses le lendemain. Le volume qui vient d’être traduit en italien reprend une vaste sélection parmi les 2 102 questions-réponses. Quelle est la rue la plus courte de Paris ? Saviez-vous que le pont le plus ancien de la capitale porte le nom de pont Neuf ? Où Nerval s’est-il exactement suicidé ? La rubrique relève du travail d’archiviste, de butineur et de collectionneur comme d’un certain humour noir : « La tête de Descartes se trouve au Muséum d’histoire naturelle alors que son corps repose à Saint-Germain-des-Prés. » Ce qui n’était au départ qu’un moyen de « mettre du beurre dans les épinards » est devenu pour Queneau « le seul événement remarquable dans ma vie – le seul, en tout cas, qui m’ait fait plaisir. J’ai mis du temps à me remettre du choc provoqué par la suppression de ma rubrique », cite Giuseppe Scaraffia dans Il Sole 24 Ore, ajoutant : « À sa mort, du coffre-fort de sa banque surgirent en un ultime rébus le ticket de métro de la première sortie avec sa future femme et six cahiers sur lesquels il avait soigneusement collé tous les articles de L’Intransigeant. » 

C’est dans le Rio de Janeiro des années 1930 que l’humoriste et auteur à succès brésilien Jô Soares a planté le décor de son nouveau roman, un polar comique. As esganadas plonge au cœur d’un Brésil écrasé par la dictature de Getúlio Vargas, qui flirte alors avec les puissances de l’Axe. Traumatisé par une mère qui ne le laissait pas manger en paix, Caronte, le propriétaire d’une maison de pompes funèbres, passe sa vie à cuisiner de délicieux mets d’origine portugaise. Son but : appâter des femmes, toutes plantureuses et goulues, pour les assassiner. L’identité du tueur en série étant connue dès les premières pages, l’enjeu de l’ouvrage est de suivre les stratégies et gaffes de l’équipe chargée de le traquer : un commissaire acariâtre, son abruti d’assistant, une journaliste et un ancien policier portugais plutôt malin. Déjà tiré à 100 000 exemplaires, le roman est en tête des ventes. Le nom de Jô Soares est pour beaucoup dans ce succès, même si, estime la revue Veja, « les blagues du roman ne sont pas toujours drôles ». D’autant que « les héros du livre sont aussi caricaturaux que les personnages du programme télévisé que présentait l’auteur dans les années 1980 ». 

Onzième livre d’Oliver Sacks, L’Œil de l’esprit applique fidèlement la recette qui, depuis la publication de L’Éveil, en 1973, a permis d’asseoir la grande popularité de son auteur. Chacun des courts récits dont l’ouvrage se compose a pour héros l’un des patients de Sacks, dont on suit le combat quotidien contre une grave maladie neurologique. On fait ainsi la connaissance du théologien John Hull, qui glisse progressivement vers ce qu’il appelle la « cécité profonde » (lire « Au pays des aveugles », Books, n° 23, juin 2011, p. 44), ou de Howard Engel, un auteur de romans policiers qui se réveille un matin incapable de lire (il a l’impression que son journal est écrit en serbo-croate) mais, étrangement, toujours capable d’écrire. Autre cas étonnant, celui de Pat, une femme extrêmement sociable et volubile, qui se retrouve brusquement aphasique.

« Pour ceux qui se demandent comment Sacks parvient à rencontrer de telles personnes, écrit Annie Murphy Paul dans le New York Times, il apparaît bien vite évident que bon nombre de ses patients l’ont trouvé car ils se sont reconnus dans ses récits, avant de devenir à leur tour les personnages d’une nouvelle série d’histoires. » Cette méthode a d’ailleurs attiré sur Sacks les foudres de certains critiques, qui se plaisent à le surnommer, en référence au titre d’un de ses ouvrages, « l’homme qui prenait ses malades pour une carrière littéraire ».

Dans chacun des cas étudiés, l’auteur met l’accent sur les mécanismes neurologiques de compensation qui permettent au patient de gérer son handicap. Pat, loin de se résigner au mutisme, découvre qu’« il est possible de contourner le langage articulé et de développer à sa place un riche vocabulaire gestuel », relève Sue Halpern dans la New York Review of Books. De même, Howard Engel, obligé de reprendre à zéro l’apprentissage de la lecture, parvient à ressusciter sa connaissance des mots grâce à sa mémoire musculaire, mettant « à contribution ses doigts, et même sa langue, pour dessiner la forme de chaque lettre sur une page, dans l’air ou contre son palais ».

Mais la tonalité généralement optimiste de ces récits s’assombrit nettement lorsqu’un nouveau personnage entre en scène : Oliver Sacks lui-même. « En 2006, sans signes avant-coureurs, un trou commença à se former dans son champ de vision. Soudain, une partie du monde qu’il savait exister n’était plus là. Peu après, on lui diagnostiqua un mélanome oculaire : une tumeur à l’œil droit », raconte Halpern. C’est alors un nouveau livre qui commence. Présentées sous la forme d’un journal, les notes de Sacks sur l’évolution de son mal sont parfois terribles, comme lorsqu’il avoue sentir au fond de lui, et alors même qu’il sait être entre les meilleures mains, un enfant terrifié qui appelle au secours. Pourquoi cette rupture de ton, et ce passage à l’autobiographie ? Pour Annie Murphy Paul, c’est pour l’auteur une manière de nous enseigner quelque chose de plus : malgré la résilience du cerveau, « perdre quelque chose est douloureux, peu importe ce qui le remplace ». 

Diffusés chaque lundi sur YouTube, les épisodes de Grajdanine poet, chronique au vitriol du pouvoir, sont devenus le rendez-vous incontournable des internautes russes. L’écrivain Dmitri Bykov y reprend avec brio les vers de Pouchkine, Maïakovski ou Shakespeare pour croquer l’actualité et railler le tandem Medvedev-Poutine. Les saynètes sont jouées par l’acteur Mikhaïl Efremov.

Fin novembre 2011, un livre réunissant trente et un poèmes parodiés est sorti en librairie, tiré sur papier glacé et assorti d’un DVD. « Véritable condensé de l’esprit de l’époque que nous  traversons, commente Anna Narinskaïa dans Kommersant, l’ouvrage a eu un succès inimaginable. La plupart des gens, dans la rue, sont capables de vous citer par cœur certains des passages les plus percutants. » Pourquoi ? Bien sûr, il y a le talent de Bykov et Efremov. Mais le triomphe de Grajdanine poet repose avant tout sur la désillusion d’un électorat qui, face à l’absurdité de la vie politique, redécouvre avec plaisir la satire. « La société russe tout entière, depuis les couches les plus modestes jusqu’aux élites, note Kommersant, ne se contente plus de plaisanter, dans sa barbe, sur ce qui se passe ; à présent, elle a besoin d’en rire à gorge déployée, jusqu’aux larmes. » 

En faisant le portrait de quatre-vingts femmes, célèbres ou non, qui toutes ont en commun d’avoir été la maîtresse d’un homme marié – des concubines de la Grèce antique à Camilla Parker Bowles –, cette histoire de l’« autre femme » soulève, selon Jane Shilling du Telegraph de Londres, une série de « questions fascinantes » : comment définit-on une maîtresse ? Que dit son statut de l’état des relations entre hommes et femmes dans une société et à une époque données ? Et comment affecte-t-il l’institution du mariage, sans laquelle il n’est point de maîtresse possible ? « Si ce livre y avait entièrement répondu, il aurait pu devenir l’ouvrage de référence sur le sujet. Mais le fait de présenter cette histoire comme une série de mini-biographies donne à l’ensemble un caractère étrangement chaotique. Et donne au lecteur l’impression de parcourir des notes plus qu’un livre achevé. » 

Le sociologue Robert Bellah est une sommité aux yeux de ses confrères américains. Notamment pour avoir souligné la dimension spirituelle de la vie politique en forgeant dans les années 1960 le concept de « religion civile américaine », sorte de foi générique capable de rassembler les citoyens par-delà leurs différences confessionnelles. À 85 ans, ce retraité de Harvard et de Berkeley s’attaque à la question qui l’a taraudé toute sa carrière : comment et pourquoi les religions sont-elles nées ? Il s’appuie pour y répondre sur des monceaux de données historiques et « des centaines de travaux récents, allant de la physique théorique à la biologie de l’évolution », constate Peter Manseau dans Book­Forum. L’ère étudiée va du big bang à « la période axiale » identifiée par le philo­sophe Karl Jaspers, « les 500 années précédant la naissance du Christ qui ont vu l’essor de quatre grandes civilisations religieuses : l’Israël antique, la Grèce classique, la Chine confucéenne et l’Inde bouddhiste », explique le philosophe Alan Wolfe dans le New York Times. Pourquoi cette quasi-simultanéité ? Une cause unique explique-t-elle l’apparition du phénomène religieux ?

Le jeu, répond Bellah, et c’est la thèse la plus surprenante du livre : l’ensemble des activités non nécessaires à la survie sont à l’origine du culte. « Le jeu a engendré le rite, qui a engendré la religion, résume Manseau. Ou, si on élargit le propos : la récréation précède et nourrit l’imagination, et la civilisation procède de cette capacité à imaginer – à s’interroger, à planifier, à élaborer des stratégies. Le jeu change de forme à mesure que ses règles deviennent codifiées. Alors, il ressemble de plus en plus au rituel et à la religion telle que nous la connaissons. » Wolfe s’incline devant une somme « magistrale », mais ce spécialiste du fait religieux ne peut s’empêcher de regretter que Bellah donne tant de place « aux sciences cognitives, à la psychologie évolutionniste et autres disciplines qui font souvent peu de cas de l’autonomie humaine ». 

Contre ceux pour qui les débats relatifs à la diversité culturelle sont moins urgents que ceux qui portent sur l’économie ou les inégalités, Michel Wieviorka soutient dans son dernier blog que la question de la culture est beaucoup plus qu’un substitut amoindri de la question sociale. Il en veut pour preuve le développement qu’ont connu, dans les universités du monde entier, les disciplines relevant des Cultural Studies. À partir du livre que leur consacre l’Australien Graeme Turner, l’un des pionniers de ce mouvement intellectuel, il montre que leur démarche a toujours associé étroitement réflexion sur la culture et engagement politique.

Les plus lucides des commentateurs politiques le notent parfois : la campagne présidentielle actuelle témoigne d’un désintérêt sidérant pour les questions de culture.

Le vide est par moment comblé à droite et à l’extrême droite, lorsqu’il s’agit de défendre ou de promouvoir une conception rance et xénophobe de l’identité nationale, et de proclamer l’échec du multiculturalisme – traduire : s’en prendre à l’islam et aux immigrés.

Mais à gauche, cela ne vaut pas beaucoup mieux, et les voix de ceux qui tentent d’introduire des thématiques culturelles dans la campagne sont vite étouffées par une argumentation maintenant bien rodée : parler de culture, de multiculturalisme, de reconnaissance de la diversité est inadapté aux temps qui courent, tant prime le traitement politique des questions économiques, de l’injustice sociale, des inégalités croissantes ou du chômage. Et si cette affirmation ne suffit pas à faire taire les récalcitrants, on en rajoute une louche, comme encore récemment le politologue Laurent Bouvet cité dans L’Expansion : ceux qui demandent que l’on s’intéresse à de tels enjeux sont accusés de « libéral-multiculturalisme », ils voudraient substituer « le sociétal » au social, bref, ce sont au mieux de bien naïfs porte-parole des bobos, et plus vraisemblablement des traîtres au peuple, aux pauvres ou à la classe ouvrière. Misère de la philosophie politique ! Parler de diversité, ou prendre au sérieux les questions de reconnaissance culturelle, ce serait se tromper de peuple, ou de classe populaire, procéder par substitution, comme s’il fallait ne marcher que sur une jambe, comme si les pauvres, le peuple, la classe ouvrière, et autres catégories supposées constituer la référence principale de la gauche n’étaient guère concernés par les enjeux culturels. Comme s’il fallait choisir, ou bien avoir le sens du peuple, comme d’autres détenaient le sens de l’histoire, ou bien opter pour celui de la reconnaissance et de la culture

Mais ne nous laissons pas intimider par ce néo-marxisme sommaire, encore plus pauvre que celui des années 1970, quand Nicos Poulantzas et quelques autres discutaient à perte de vue des classes moyennes et de leur possibilité de basculer à gauche. Prenons du champ par rapport à des modes de pensée sommaires et injustes, ignorants de surcroît de toute une grande tradition qui n’est pas spécialement marquée à droite, fondée par Hegel, et où on rencontre aujourd’hui des philosophes aussi importants que Charles Taylor ou Nancy Fraser, ou des sociologues comme Axel Honneth, le successeur de Jürgen Habermas à Francfort. Prenons l’air, sortons un moment de l’Hexagone, comme nous y invite Michel Rocard dans son dernier livre, Mes points sur les i (Odile Jacob) et, horreur suprême, n’ayons pas peur de circuler un moment dans le  monde anglo-saxon.

Non pas pour vanter les mérites de tel ou tel modèle d’intégration – les dérives britanniques, par exemple, ne valent pas mieux que l’universalisme de plus en plus abstrait et les promesses non tenues de notre République, comme le suggère une réflexion comparative sur les sources des attentats de Londres (juillet 2005) et celles des violences émeutières de nos banlieues trois mois plus tard. Mais pour examiner la façon dont, ailleurs, on traite de la culture, quitte à devoir examiner l’hypothèse d’une fin de l’hégémonie occidentale, comme l’indique le titre du 40e Congrès de l’International Sociological Association qui s’est tenu à New Delhi du 16 au 19 février dernier : « After Western Hegemony : Social Science and its Publics ».

Un ouvrage peut ici nous servir de guide, celui de Graeme Turner, What’s Become of Cultural Studies (Sage, 2012). L’auteur est une figure pionnière de ces Cultural Studies, apparues en Grande-Bretagne, et plus particulièrement dans le légendaire Centre for Contemporary Studies de Birmingham des années 1960 et 1970, et il s’interroge : qu’est-il advenu de ce mouvement intellectuel, qui a gagné les universités britanniques, mais aussi d’Australie, de Nouvelle-Zélande, du Canada, et des États-Unis, avant de poursuivre son internationalisation et de faire son chemin dans plusieurs pays d’Asie, ce dont témoigne la création, en 2000, d’une publication importante, la revue Inter-Asia Cultural Studies ?

Résolument interdisciplinaires alors que, dans le contexte de leur naissance, les disciplines académiques étaient toutes puissantes, les Cultural Studies se sont professionnalisées et institutionnalisées, s’intéressant aussi bien à la télévision ou au cinéma, qu’à la consommation ou à la culture populaire. Plaidant pour des efforts en matière de conceptualisation et de théorisation, renouvelant l’approche des « aires culturelles », comme nous disons en France, ou les études littéraires et artistiques, les Cultural Studies ne sont pas indifférentes, loin de là, à l’univers des pauvres ou à celui des ouvriers. Un de leurs pères fondateurs est Richard Hoggart, l’auteur d’un célèbre ouvrage sur la culture ouvrière (1) ; le grand historien de la classe ouvrière anglaise, Edward P. Thompson, se rattache lui aussi à ce mouvement, dont la plus haute figure, Stuart Hall, est également à l’origine de la New Left Review – comme quoi on peut être nettement marqué à gauche, et même promouvoir une gauche particulièrement critique, et s’intéresser à la culture.

Graeme Turner constate que les fantastiques succès des Cultural Studies imposent une réflexion inquiète sur leur interdisciplinarité, sur leur enseignement, sur leur ancrage dans des sociétés autres que celles où sont nées les sciences sociales. Il signale que Stuart Hall lui-même trouve que leur production intellectuelle pose problème, puisque ce champ, dit-il dans un entretien en 2006 au New Humanist « contains a lot of rubbish ». Il examine les liens entre les Cultural Studies et ce que Henry Jenkins a appelé la « Convergence Culture » qui articule les médias, les télécommunications et les nouvelles technologies de l’information. Et il envisage divers scenarii d’avenir pour les Cultural Studies, rappelant leur lien avec l’engagement politique, ou insistant sur l’intérêt qu’il y a à articuler l’internationalisation des Cultural Studies, leur participation à une vie intellectuelle planétaire, et leur « indigénisation », leur insertion dans l’étude des sociétés concrètes où vivent les chercheurs, les enseignants et les étudiants.

J’ai pris cet exemple des Cultural Studies pour illustrer a contrario l’arrogance de plus en plus provinciale, ignorante et inadaptée au monde d’aujourd’hui de ceux qui, pour réduire au silence politique ceux qui demandent que l’on parle de culture, mettent en avant l’urgence qu’il y aurait à ne traiter que de la question sociale : on pourrait en prendre bien d’autres. La vieille gauche s’accroche à des modes de pensée qui nous enferment, au lieu de nous délivrer, il est grand temps que se construise la prochaine gauche, celle qui saura, d’un même mouvement, agir socialement ET culturellement.

Michel Wieviorka

1. Richard Hoggart, La culture du pauvre : étude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre, éd. de Minuit, 1970 ; traduction de The Uses of Literacy: Aspects of Workin-Class Life with Special to Publications and Entertainments, 1957.