Il manque un livre sur : pourquoi est-on de gauche, pourquoi est-on de droite. Il existe certes quantité d’études savantes sur les « déterminants sociaux » du vote (dis-moi d’où tu es et de quel milieu), sur l’« entonnoir de causalité » (remontant jusqu’à la naissance) qui conduit à voter dans tel ou tel sens, sur l’effet de l’« identification partisane » et jusqu’à celui de la soumission au conjoint… Mais on aurait pu imaginer qu’avec les progrès spectaculaires de la génétique comportementale, de la psychologie évolutionniste, de la psychologie expérimentale, de la psychiatrie, de la neurobiologie et des techniques d’imagerie cérébrale, une équipe pluridisciplinaire nous fournisse une belle synthèse sur ce qu’on sait et ce qu’on ignore des raisons pour lesquelles, parfois au sein de la même fratrie, souvent de manière constante depuis l’adolescence, certains sont de gauche et d’autres de droite (ou du centre). Le titre suggéré pour ce livre manquant est : Gènes et hormones de droite et de gauche. 

Olivier Postel-Vinay

Aux États-Unis, la question du devenir de la presse est une cause nationale. On lui consacre des masses de livres, d’articles, de blogs, de films, et même un musée (1). De ce vaste matériau, une impression se dégage : celle d’une grande confusion – et même d’une confusion croissante, car les récentes certitudes s’effondrent et les hypothèses rassurantes volent en éclats les unes après les autres. De toute part, on voit surgir le parallèle entre Gutenberg et l’Internet, comparaison qui n’est pas moins éclairante qu’une autre. Après 1450, on a en effet tâtonné­ pendant au moins cent ans avant que l’imprimerie trouve vraiment place, après d’improbables tours et détours. Ainsi, le premier livre publié par Gutenberg après la Bible était un calendrier de purgations ; les premiers imprimeurs ont gagné leurs premiers sous non pas grâce à Luther, mais en publiant des certificats d’indulgences ; et c’est véritablement l’invention du format de poche par Manutius qui a mis le livre à la portée de tous, avec tout ce qui s’est ensuivi. À l’aune de l’invention de l’imprimerie, nous serions donc, avec Internet, à peine au milieu du gué.

L’exploration de la littérature américaine sur l’avenir des journaux permet pourtant de faire, au milieu de la confusion, un constat quasi unanime : l’économie de la presse – celle d’information, en tout cas – est en train de fondre comme neige au soleil ; et l’on ne parle plus désormais de palliatifs et autres cautères sur une jambe de bois (suppléments « week-end », financement « philanthropie », etc.), mais bel et bien d’outils de substitution, numériques bien sûr. Problème : on n’a toujours pas identifié « le » modèle économique qui permettrait une transition viable vers l’information numérique. On en a pourtant recensé plus d’une quinzaine. Et la publicité salvatrice semble en train de filer du côté des « agrégateurs », Google en tête.

Mais attention : le basculement d’une (grande) partie de la presse vers le Net ne signe pas pour autant l’arrêt de mort du journalisme. Selon divers indices, la lecture des titres de périodicité plus lente que les quotidiens et invitant à une lecture approfondie a le vent en poupe. Il y a aussi de plus en plus de journalistes blogueurs. Néanmoins, « si le métier n’existait pas aujourd’hui, on ne le créerait pas sous sa forme actuelle » estime à bon droit Michael Francher, l’ancien rédacteur en chef du Seattle Times (2). Et pour les nostalgiques du papier, voici une lueur d’espoir : on aurait trouvé une molécule permettant de transformer les vieux journaux en carburant (3).

Avec la crise est venue la rigueur­. Où l’on a vu comment affubler un si beau vocable des oripeaux d’une vie triste comme un chiffon. Les mots sont d’un vulnérable ! Ils ne peuvent protester contre aucune caricature, aucun détournement. Ils se laissent rouler dans la farine, dorer la pilule, et même enduire de goudron et de plumes. La rigueur était belle comme une statue grecque, et la voilà qui ahane sur le chemin de la pauvreté, avec son cortège de lésine, de laideur et d’étouffement.

On se souvient que Paul Valéry avait fantasmé sur la devise de Léonard de Vinci, ostinato rigore, comme un adolescent sur une photo cochonne. Et puis à son tour Robert Bresson, dans ses Notes sur le cinématographe, petit bréviaire à l’usage des jeunes jansénistes. La rigueur, c’est déjà dur, mais obstinée de surcroît !

La rigueur, du temps qu’elle n’était que la rigueur, avait déjà quelque chose d’ambiguë : on ne savait jamais dans quel sens elle s’exerçait. À l’égard des autres ou de soi-même ? Non qu’elle fût aveugle, comme l’amour ou la justice ; seulement, elle était instable dans sa direction, comme une boussole déboussolée. Tout le monde n’est pas Beethoven ou Flaubert, récrivant, raturant à l’infini, pour complaire à quelque dieu personnel, et satisfaire aux exigences de la Beauté. Nous avons vite fait, avachis que nous sommes, de la retourner vers notre prochain. Cela s’appelle la sévérité, la dureté, le puritanisme, avec leurs vices enfouis ou seulement cachés aux yeux des curieux. Voir les Mémoires de Bergman, Laterna magica : le père pasteur, les punitions du soir, la haine rentrée (ou sortie). Quelle folle corruption, sous les coups de trique ! D’ailleurs l’argot donne à la trique un sens tout autre, mais complémentaire… Dans l’Angleterre rigoureuse de Victoria, où tout était victorien sauf Victoria, on entourait de soieries les pieds de piano, de peur qu’ils ne fissent naître des pensées impures dans l’esprit des jeunes filles. Fallait-il être pervers pour imaginer pareilles sottises !

On dit à la rigueur pour signifier justement qu’on l’abdique, la rigueur, et qu’il faut lui consentir des entorses, négocier, composer avec la dure réalité. Voilà pourquoi Léonard avait besoin de l’obstiner, sa rigueur : elle ne demande qu’à ployer l’échine. L’intégrité, l’honnêteté, la loyauté, ont quelque chose de naturel : la grande âme tombe ainsi, sans un pli, comme un vêtement bien coupé. La rigueur, elle, vous est imposée. Elle vous est même opposée : l’autre vous tient rigueur­ de votre faute. Mais que fait-il de la sienne ? Et l’âme se rebiffe, et le corps se rebiffe. Dans les rigueurs calvinistes de la Suisse, le bien nommé Fritz Angst (= angoisse) attrapa le cancer, et en analysa la genèse dans un livre terrible, Mars, écrit sous le pseudo de Fritz Zorn (= colère).

En termes économiques, la rigueur, c’est le lacet : on vous garrotte, on serre. Vous cherchez de l’air, vous en trouvez un peu, de quoi survivre et continuer d’être garrotté. La rigueur avait de la morale en elle, quand Léonard, Beethoven et Flaubert s’y tenaient. Elle leur permettait de vivre debout, et dignes. Dans la bouche de celui-ci, de celui-là, quand le mot passe la rampe de ses dents refaites, elle devient tout simplement obscène. Quand Angst cédera-t-il la place à Zorn ?

« Je n’en crus pas mes oreilles quand l’éditeur de B. me demanda un blurb sur le roman de son poulain, qui ne m’inspirait que des beurks. »

Blurb est un néologisme américain désignant une phrase d’un auteur ou d’une personnalité en vue, reproduite en quatrième de couverture d’un ouvrage qui vient de paraître afin de contribuer à sa promotion. La pratique est encore peu répandue en France, mais on y vient.

Aidez-nous à trouver le prochain « mot manquant » : il désigne un projet d’intérêt public ruineux en temps, en énergie et pour le contribuable. Écrivez à .

Daniel Pennac

Qui lit Cioran de nos jours ? Il doit bien y avoir quelqu’un, puisque la plupart de ses ouvrages ont été traduits en anglais et sont toujours disponibles. Dans les universités américaines, où étudiants et professeurs sont familiarisés avec le moindre philosophe ou théoricien français de la littérature, Cioran est pourtant un quasi-inconnu, alors qu’il fut un penseur bien plus subtil que l’immense majorité d’entre eux. Ce manque d’intérêt pour Cioran tient à son regard résolument pessimiste sur la condition humaine ; ses dénonciations du christianisme comme de la philosophie évoquent parfois les délires d’un dément. Pour ajouter à la perplexité, Cioran a eu deux vies et deux identités : le Cioran roumain des années 1930, qui écrivait dans sa langue natale ; et le Cioran français, plus connu, qui écrivait dans celle de Molière. Depuis sa mort, en 1995, la révélation de son engouement de jeunesse pour Hitler et de sa proximité avec la Garde de fer, mouvement fasciste, nationaliste et antisémite roumain des années 1930, a également contribué à sa marginalisation. Pourtant, depuis la publication en 1949 de son premier livre écrit en français, il a été salué dans l’Hexagone comme un styliste et un penseur comparable aux grands moralistes des XVIIe et XVIIIe siècles tels La Rochefoucauld, La Bruyère, Chamfort et Vauvenargues.

Voilà qui rend si précieux Searching for Cioran d’Ilinca Zarifopol-Johnston, disparue avant d’avoir pu achever son livre. L’ouvrage raconte les années roumaines de Cioran et décrit avec intelligence l’environnement politique et personnel dans lequel son nationalisme et ses conceptions philosophiques se sont formés. Plus tard, l’intellectuel évoqua rarement cette période honteuse de sa vie et il ne parla jamais ouvertement – en dehors de quelques vagues allusions à ses « erreurs de jeunesse » – de son pamphlet Transfiguration de la Roumanie, paru en 1936, un petit livre insensé où il invitait son pays natal à surmonter son statut historique subalterne par des méthodes totalitaires. Au côté du philosophe et historien de la religion Mircea Eliade et du dramaturge Eugène Ionesco, parmi d’autres, il appartenait à la Jeune Génération roumaine, ces « jeunes hommes en colère » auxquels le pays dut à la fois, dans les années 1930, une renaissance culturelle et un nationalisme apocalyptique. Pour comprendre ce qui a conduit Cioran à quitter la Roumanie et à renier les idées qu’il avait épousées dans sa jeunesse, mieux vaut commencer par le commen­cement.

« Ce maudit, ce splendide paradis »

Emil Cioran est né en 1911, le deuxième de trois enfants, dans le petit village de montagne de Rasinari, près de Sibiu, dans le sud de la Transylvanie, qui faisait alors partie de l’Empire austro-hongrois. Son père, Emilian, était un prêtre orthodoxe roumain issu, tout comme sa mère Elvira, d’une longue lignée de popes. Le garçon adorait les paysages de sa région, avec ses ruisseaux, ses collines et ses forêts où il jouait librement avec les autres gosses. Il déclara même lors d’un entretien : « Je ne connais pas un cas d’enfance plus heureuse que la mienne. »

À d’autres moments, quand la nostalgie ne l’étreignait pas, il parlait de la Transylvanie comme de « ce maudit, ce splendide paradis » où son peuple s’était caché et assoupi pendant des siècles, victime des caprices et des affronts de l’histoire, accoutumé à toutes sortes de maîtres. « Cioran hérita à la naissance d’un “problème d’identité” », explique Zarifopol-Johnston. En Transylvanie, annexée par l’Autriche en 1691, les Roumains, population majoritaire, étaient principalement des paysans et des serfs dominés par les Hongrois et les Allemands, réduits au statut de « population tolérée » sous l’empire. Leur lutte pour les droits politiques fit de la Transylvanie et de Ra˘s¸inari un centre de la résistance nationale. Les parents de Cioran furent l’un et l’autre incarcérés en raison de leurs convictions nationalistes. Les humiliations, déclara par la suite le philosophe, sont les choses les plus difficiles à oublier.

Il y avait un monde entre Ra˘s¸inari, ce lieu du bonheur perdu, et Sibiu – la ville où ses parents l’envoyèrent au collège et où il vécut huit ans –, avec son architecture Mitteleuropa, ses jolis parcs, ses écoles, ses bibliothèques, sa vie bourgeoise et raffinée. Cioran n’était pas un élève particulièrement doué, mais il lisait énormément, dévorant les philosophes Friedrich Schlegel et Léon Chestov, Shakespeare, Novalis, Pouchkine, Tolstoï, Tourgueniev et Dostoïevski, qu’il admirait plus que tout. Quelle meilleure lecture pour un jeune révolté – qui avait déjà refusé de dire le bénédicité avant le dîner et quittait la table lorsque le reste de la famille priait – que Les Carnets du sous-sol, où Dostoïevski écrit : « […] j’étais une mouche, […] j’étais devant tout ce monde une mouche vilaine et sale, la plus intelligente, la plus cultivée et la plus noble des mouches – ça va sans dire –, mais une mouche qui cédait constamment, que tout le monde rabaissait, que tout le monde humiliait. » (1)

Même si les parents de Cioran formaient un couple bourgeois très estimé à Sibiu, lié à de vieilles et illustres familles transylvaniennes, leur fils se sentait une âme perdue, un étranger dans son propre milieu. Les années à Sibiu furent le prélude à une crise d’identité qui devait durer toute sa vie, aggravée par sa tendance à l’insomnie chronique, dont il commença à souffrir à 17 ans. Son seul salut était dans les livres et, quand il fut plus âgé, dans de longues promenades nocturnes à travers les rues vides et silencieuses de Sibiu. La ville comptait trois bordels renommés dont le jeune Emil devint un client régulier, avec à l’occasion dans sa poche un exemplaire de la Critique de la raison pure. Il retrouvait là ses camarades de classe, mais aussi ses professeurs. Emil n’en continuait pas moins à souffrir de cette maladie secrète et mystérieuse – une insomnie, déclara-t-il plus tard, susceptible de rendre un martyr jaloux – qui affectait sa pensée, lui mettait les nerfs à vif et le rendait irritable. Des années plus tard, il expliquera qu’il avait écrit tous ses livres lors de ses pérégrinations nocturnes ou dans son lit, incapable de trouver le sommeil.

À Bucarest, où il s’installa en 1928 pour étudier la philosophie à l’université, il dormait encore moins. Heureusement, il pouvait échapper à sa petite chambre sinistre et froide quinze heures par jour, qu’il passait à la bibliothèque de la Fondation Carol Ier, située sur la principale artère de la ville, juste en face du palais royal. Il était arrivé à la capitale en un temps de grande effervescence. Le parti libéral, qui avait présidé à la stabilité politique et à la prospérité économique qui avait suivi la création de la Grande Roumanie en 1918, était ébranlé par la crise qui frappait toute l’Europe, par des grèves et des manifestations étudiantes violentes, mais aussi par la montée d’un mouvement fasciste, la Garde de fer, qui disputait le pouvoir au roi (2).

Cette réclusion dans la bibliothèque d’un pays plongé dans le chaos, avec sa population mélangée de Roumains, Hongrois, Juifs, Slaves, Grecs, Russes, Bulgares, Turcs et ses coutumes mi-orientales mi-occidentales, ne fit que renforcer chez Cioran la conviction que chaque homme est seul et contraint de trouver sa propre signification dans un univers qui n’en a pas. Raide et emprunté dans son costume sombre miteux, le visage un peu gras, des yeux verts perçants et des rides de mécontentement lui barrant le front en permanence, il parlait avec un accent transylvanien et se tenait à l’écart. « Cela fait trois ans que je suis ici à Bucarest et personne ne me connaît, parce que je n’ai pas essayé, certainement », écrivit-il à un ami.

Il exagérait. À l’université, il assista aux séminaires du philosophe Nae Ionescu, figure charismatique qui enseignait à ses étudiants un nationalisme messianique d’inspiration religieuse. Là, il rencontra beaucoup de ceux qui devaient jouer un rôle majeur dans la déstabilisation de l’État démocratique par leur rejet des idées libérales, auxquelles ils préféraient le totalitarisme. Comme l’écrit Marta Petreu dans An Infamous Past. E.M. Cioran and the Rise of Fascism in Romania [« Un passé tristement célèbre. Cioran et la montée du fascisme en Roumanie », non traduit], la rédemption par le sacrifice de sa vie pour la nation devint l’idée maîtresse de l’extrême droite. « Nous n’étions qu’une bande de sombres idiots », déclara plus tard Ionesco.

Contradictions irréductibles

La conversion de Cioran à l’idiotie politique était encore à venir. Bien qu’il préparât un mémoire sur Henri Bergson, il préférait une philosophie fondée sur l’attaque et la provocation, à la façon de Nietzsche. Il rejetait le credo cartésien de la primauté de l’entendement et de la raison en l’homme et ne s’intéressait donc pas aux spéculations abstraites sur la nature de l’être ou la vérité. Comme Schopenhauer, il abhorrait le ton de l’optimisme dans la pensée sur l’histoire et la société et jugeait l’humanité condamnée à un cycle éternel de tourment et de détresse. La plupart des philosophes, affirmait-il, prétendent que les problèmes insolubles n’existent pas. Ils n’ont pas le courage d’affronter leurs doutes intérieurs et d’admettre qu’ils mènent une existence faite de contradictions irréductibles. Dans son premier livre, Sur les cimes du désespoir, qu’il publia à Bucarest en 1934 à l’âge de 23 ans, il écrivait : « J’aime la pensée qui garde une saveur de sang et de chair, et je préfère mille fois à l’abstraction vide une réflexion issue d’un transport sensuel ou d’un effondrement nerveux. Les hommes n’ont pas encore compris que le temps des engouements superficiels est révolu, et qu’un cri de désespoir est bien plus révélateur que la plus subtile des arguties. » (3)

L’homme, pour Cioran, est une bête malheureuse bannie du royaume animal avec juste assez d’imagination pour rendre sa vie misérable. Son différend avec les philosophes provient de ce qu’ils ignorent la réalité du corps, la plus terrible de toutes, et sa souffrance psychique et physique. Il est plus proche d’un poète comme Baudelaire, qui ne cessait de répéter que l’enfer qu’il vivait était représentatif de la condition humaine :

« Comment pourrait-on s’adonner à la philosophie abstraite dès lors qu’on sent en soi le déroulement d’un drame complexe où se mêlent un pressentiment érotique avec une inquiétude métaphysique torturante, la peur de la mort avec une aspiration à la naïveté, la renonciation totale avec un héroïsme paradoxal, le désespoir avec l’orgueil, le pressentiment de la folie avec le désir d’anonymat, le cri avec le silence, et l’enthousiasme avec le néant ? »

Comment, en effet ? Cioran aborde toutes les grandes questions philosophiques dans ses écrits mais sous cet éclairage personnel, marqué par l’angoisse. Malgré quelques passages de bravade romantique et d’apitoiement sur soi, Sur les cimes du désespoir est un livre d’une ambition et d’un courage à couper le souffle. Composé de soixante-six chapitres, pour la plupart longs d’une ou deux pages seulement, il explore la morale, l’amour, le mal, la passion de l’absurde, l’obsession de l’absolu, la souffrance, la mélancolie, le temps et l’éternité, la solitude et la mort, dans des formules à la fois incendiaires et d’une profondeur et d’une originalité stupéfiantes chez un si jeune homme. Le livre reçut un prestigieux prix de la Fondation Carol Ier. Mais, entre-temps, Cioran était parti en Allemagne grâce une bourse Humboldt, octroyée par le gouvernement aux étudiants étrangers prometteurs. Il était censé y poursuivre ses études doctorales, à Berlin puis à Munich, mais il n’assista jamais au moindre cours.

Cioran y resta de novembre 1933 à juillet 1935. Au cours des deux ans à peine qu’il passa là, il écrivit et fit publier en Roumanie de nombreux articles sur ses impressions du pays. Ses détracteurs soulignent les passages dans lesquels il fait preuve d’un enthousiasme sans réserve pour le nouveau régime nazi et ses défenseurs tentent de les ignorer ou de minimiser leur importance. Dans un article daté du 15 juillet 1934, Cioran déclarait : « Aucun homme politique dans le monde d’aujourd’hui ne m’inspire plus de sympathie et d’admiration que Hitler », et poursuivait en affirmant que la mystique du Führer en Allemagne était totalement justifiée.

Son mérite, affirmait-il étonnamment, consistait à avoir confisqué l’esprit critique de la nation par sa capacité de séduction. C’était, ajoutait-il, « le destin et la responsabilité dramatique de tout visionnaire, dictateur et prophète ». Ce qu’il observait l’enchantait et l’horrifiait à la fois, et l’amenait à réfléchir à la fragilité de l’instinct de liberté chez l’homme. Les êtres humains, expliquait-il, aspirent à la liberté et exultent chaque fois qu’ils la perdent. Il voyait les Allemands faire le salut nazi, bras levé vers leur chef, impatients d’être asservis et menés à leur ruine collective.

Il ne fut jamais un fanatique stupide de Hitler, comme le montre Ilinca Zarifopol-Johnston, mais il fut pire encore. S’il voyait clairement ce qui se passait en Allemagne, il éprouvait une étrange attirance pour des choses qu’il détestait par ailleurs. Il se persuada que seuls des monstres de ce type pouvaient conduire une nation à la grandeur. Il pensait que la Roumanie avait besoin d’un tel chef pour sortir de son arriération, tout en déclarant d’autre part qu’il jugeait impossible de ressentir le moindre enthousiasme théorique pour la dictature. Son livre suivant, Transfiguration de la Roumanie, était une tentative de démontrer, à son cœur défendant, comment une telle transformation devait être accomplie. Il eut honte de ce livre toute sa vie.

Dans son excellente analyse de ce texte idiot, Marta Petreu observe finement que Cioran s’assura toujours d’avoir une position qui lui fût propre, quel que soit le sujet abordé ; en conséquence, il ne manqua pas d’insulter la moindre minorité ethnique de Roumanie. Il reprochait aux étrangers, et notamment aux Juifs, d’entraver l’émergence de la nation roumaine. Mais, contrairement aux intellectuels liés à la Garde de fer qui accusaient ceux-ci de toutes les faiblesses du pays, Cioran jugeait les Juifs supérieurs aux Roumains, seuls responsables de leurs propres maux. Quant aux Hongrois, il confessait la « haine nationale absolument naturelle » qu’il leur vouait, mêlée à « de la tendresse pour ce peuple incomplet » qui gouverna la Roumanie pendant un millénaire. Transfiguration de la Roumanie est l’œuvre d’un nationaliste méprisant son propre peuple, d’un fanatique sans doctrine raciale.

Le livre ne fut pas bien reçu par les dirigeants et les intellectuels de la Garde de fer, sans doute parce que son auteur laissait entendre qu’il poursuivait ses propres desseins. S’il voulait voir le monde bouleversé, c’était par souci d’apaiser son désespoir métaphysique et religieux. Comme il l’écrivit dans « Le leurre de l’action », un article publié en décembre 1940 après que la Garde de fer fut entrée au gouvernement : « Certains ne reculent pas devant le sacrifice suprême afin d’améliorer la condition d’une nation ou d’une classe. À vrai dire, ils ne le font pas pour la nation ou classe en question ; ils le font parce qu’elles sont pour eux des prétextes sans lesquels ils ne pourraient pas supporter la vie. […] L’envie de démolir et de bâtir est engendrée par un vide qui ne se suffit pas. » (4)

Génération sénile et décadente

Vile confession de la part d’un homme qui, dans son premier livre, exprimait sa méfiance à l’égard de toute velléité de s’engager en politique. C’est pourtant ce qu’il fit. Il écrivit encore quelques articles détestables au service de l’extrême droite après 1937 et son départ pour Paris où, à l’exception d’un bref retour au pays en 1940, il demeura le restant de sa vie. L’un de ces articles accusait l’ancienne génération d’être sénile, moralement décadente et traître aux intérêts nationaux ; le système parlementaire mis en place par elle avait démoralisé la nation et tous les moyens employés pour le détruire seraient légitimes. Un journal vit là une incitation au meurtre et demanda au ministre de la Justice de réagir. Il n’y eut pas de suite, mais ce scandale, et la situation politique troublée qui régnait en Roumanie, où le roi Carol II avait dissous tous les partis et fait arrêter les dirigeants et certains des intellectuels liés à la Jeune garde, l’encouragèrent à prolonger son séjour en France.

Son livre suivant, Des larmes et des saints, ne fut pas bien reçu non plus, même si cela n’avait rien à voir avec la politique. Ses amis et critiques furent consternés par la façon dont il parlait du christianisme. Conçu à Sibiu, à l’époque où Cioran se plongeait dans la vie des mystiques et des saints dans l’une des bibliothèques de la ville, le livre est la brillante méditation sur l’extase religieuse d’un penseur qui, tout en lisant et en admirant l’existence et les écrits de ces hommes et de ces femmes, s’avouait incapable de croire en Dieu.

Il reste que leurs souffrances volontaires, la façon dont ils enterraient ces souffrances dans le silence et l’absence au monde l’émouvaient immensément. Il préférait les purs mystiques, laïcs pour la plupart, et des femmes très souvent, une famille de proscrits existentiels qu’il appelait les « insomniaques de Dieu », dont l’approche de la foi chrétienne était antithéologique et anti-institutionnelle, et dont le seul vœu était de vaincre le temps et le moi tout en rejetant le monde des apparences. Leurs révélations mystiques, pensait-il, donnent des réponses précises à des questions que les philosophes n’osent même pas aborder. « Il n’y a de chaleur qu’au voisinage de Dieu. Notre nature, par tout ce qu’elle porte en elle de sibérien, exige les saints (5) », écrit-il. Quant à sa propre incroyance, il considérait à la fois le scepticisme et le mysticisme comme l’expression de notre désespoir face à notre défaut de connaissance.

Comme la plupart des livres suivants, celui-ci est une succession de courts paragraphes rappelant les fragments philosophiques de Schlegel et Nietzsche. À l’instar de ses prédécesseurs, il est capable de pensées fulgurantes mais aussi d’audacieuses envolées de l’imagination : « C’est par peur de la solitude que Dieu a créé le monde, telle est l’unique explication de la Création. Notre raison d’être à nous créatures n’est autre que de distraire le Créateur. Pauvres bouffons, nous oublions que nous vivons des drames pour divertir un spectateur dont personne sur terre n’a encore entendu les applaudissements. Et si Dieu a inventé les saints – comme des prétextes de dialogue – c’est pour alléger encore le poids de son isolement. »

La participation de Cioran à la vie politique roumaine dura huit ans. Après son installation en France, il perdit peu à peu tout intérêt pour le sujet. Contrairement à d’autres intellectuels de sa génération qui occupèrent divers postes diplomatiques pendant la guerre, il ne resta que quelques semaines, du 1er février au 16 mai 1941, à la légation roumaine de Vichy. Il ne travailla plus jamais nulle part. Il vécut à Paris d’une bourse octroyée par le gouvernement français, de l’argent que lui envoyaient ses parents et de dons ou prêts d’amis fortunés, s’efforçant d’être fidèle à son idéal d’éternel parasite.

Une modeste mansarde

Simone Boué, une Française qu’il rencontra en 1942 et avec qui il vécut jusqu’à sa mort, l’aida aussi. Elle enseignait l’anglais, traduisait de temps en temps, et devait avoir quelques revenus. Ils vivaient dans de petits hôtels, mangeaient dans les restaurants universitaires, voire les cantines des lycées, et n’eurent pas d’appartement avant 1960, date où ils s’installèrent dans une modeste mansarde de la rive gauche, pour y rester jusqu’à la fin de leurs jours. En décembre 1946, Cioran écrivit dans une lettre qu’il était en train de travailler à un livre en français intitulé Exercices négatifs, qu’il décrivait comme un adieu au passé et à toutes ses croyances. Rebaptisé Précis de décomposition, le livre ne sortit qu’en septembre 1949. Il fut massivement salué par la critique et reçut le prix Rivarol l’année suivante, décerné à l’unanimité par un comité prestigieux composé d’André Gide, Jules Romain, Jules Supervielle et Jean Paulhan­. Cioran y gagna une nouvelle identité d’écrivain français, même s’il vécut dans la peur constante de voir révélés les secrets de son passé. Le livre évoque le fanatisme de sa jeunesse, mais indirectement, sans rien dire de sa propre biographie et sans faire référence à la guerre et à la mort de millions d’innocents : « L’histoire n’est qu’un défilé de faux Absolus, une succession de temples élevés à des prétextes, un avilissement de l’esprit devant l’Improbable. Lors même qu’il s’éloigne de la religion, l’homme y demeure assujetti ; s’épuisant à forger des simulacres de dieux, il les adopte ensuite fiévreusement : son besoin de fiction, de mythologie triomphe de l’évidence et du ridicule. […] Gibets, cachots, bagnes ne prospèrent qu’à l’ombre d’une foi, – de ce besoin de croire qui a infesté l’esprit pour jamais. Le diable paraît bien pâle auprès de celui qui dispose d’une vérité, de sa vérité. […] Dans un esprit ardent, on retrouve la bête de proie déguisée ; on ne saurait trop se défendre des griffes d’un prophète (6)… »

Certains ont douté de la sincérité de ce revirement. Ce n’est pas mon cas, ni celui d’Ilinca Zarifopol-Johnston et de Marta Petreu. Lorsqu’il écrivait que « [la] jeunesse, partout et toujours, a idéalisé les bourreaux, à condition qu’ils aient sévi au nom du vague et du ronflant (7) », il parlait de lui.

Il reste à explorer davantage la richesse philosophique et littéraire des neuf livres suivants, avec leur critique acerbe des philosophes, de Platon à Heidegger, et de ses articles sur l’histoire, la tyrannie, l’utopie, la Russie et bien d’autres sujets, ou encore sur des figures comme Joseph de Maistre, Valéry, Beckett, Borges et Scott Fitzgerald. Cioran s’intéressait à tout. Il écrivait sur la musique qu’il entendait à la radio, sur les nombreux livres qu’il avait lus, sur son éternelle fascination pour le taoïsme et le boud­dhisme, son amour de poètes comme Shelley et Emily Dickinson, et sur ses conversations avec les prostituées qu’il rencontrait pendant ses déambulations nocturnes dans Paris. Ces livres révèlent à quel point sa pensée s’est développée et transformée, ce qu’il a conservé et ce qu’il a rejeté de sa jeunesse, tout en continuant à mener cette vie tranquille, refusant tous les honneurs et les récompenses qui se présentaient.

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 11 novembre 2010. Il a été traduit par Camille Fanler.

« Quand je suis seul, je n’ai pas de plus grand plaisir que de lire en mangeant. »

François Bayrou, cité dans Le Nouvel Observateur, janvier 2012.

Il existe étonnamment peu de bonne poésie sur les très jeunes enfants. Peut-être est-ce dû au manque de sommeil : pendant les premiers mois, il est déjà difficile de ne pas oublier de sortir les poubelles, alors écrire des poèmes… Le premier, sans doute, à avoir sérieusement tenté d’évoquer le monde de la prime enfance fut l’auteur latin Stace, contemporain de l’empereur Domitien, au Ier siècle de notre ère. Dans l’un de ses textes les plus surprenants, il prend dans ses bras un nouveau-né qui « respire l’air nouveau en poussant des vagissements tremblants ». Petit à petit, il apprend à interpréter les requêtes inarticulées de l’enfant et à panser ses « blessures cachées ». Plus tard, une fois que le bébé a appris à ramper, Stace le soulève et l’embrasse, tant et si bien que, bercé dans les bras de l’écrivain, il est peu à peu gagné par le sommeil. Le nom de Stace sera le premier mot prononcé par le bambin, et son visage lui servira de « premier joujou ». Combien d’autres poètes, dans n’importe quelle langue, ont décrit l’expérience qui consiste à se faire triturer le visage par un bébé fasciné ?

Instincts paternels

Le choc n’en est que plus rude lorsqu’on découvre que ce petit garçon n’était pas le fils de Stace, mais son esclave. « Il n’était pas de ma lignée, pas plus qu’il ne portait mon nom et n’avait mes traits ; je n’étais pas son père […] non, il était à moi, c’était ma propriété (1). » Il s’agissait d’un verna, un enfant « élevé à la maison », car fils d’un couple d’esclaves. Il appartenait à Stace, qui pouvait selon son bon vouloir l’éduquer ou le vendre. À en juger par les autres poèmes qu’il écrivit en l’honneur des deliciae, ces esclaves qui servaient de mignons dans les familles aristocratiques, le jeune garçon a probablement passé le début de son adolescence à satisfaire les désirs sexuels de Stace.

Les relations adultes-enfants dans les sociétés antiques posent des problèmes pénibles et délicats à l’historien. Les sentiments du poète pour ce garçon étaient-ils « naturels » ? Avait-il à son égard des « instincts paternels » ? Selon les critères de la société romaine de l’époque, la relation de Stace avec son verna était tout à fait normale, et il n’y a aucune raison de mettre en doute la sincérité de ses sentiments. Comme le montre Beryl Rawson dans l’ouvrage collectif Children, Memory, and Family Identity in Roman Culture (2) (« Enfants, mémoire et identité familiale dans la culture romaine »), les esclaves élevés dans la maison de leur propriétaire pouvaient jouer toutes sortes de rôles dans les familles de l’élite, de celui de fils de substitution à celui de jouet érotique. Mais nous avons du mal à accepter l’idée qu’ils pouvaient jouer ces deux rôles simultanément, comme dans le cas du jeune favori de Stace.

Dans un superbe ouvrage, Children in the Roman Empire, Christian Laes affirme que nous devons, pour comprendre, nous débarrasser d’une bonne part de notre bagage intellectuel moderne. En premier lieu, les Romains ne s’intéressaient tout simplement pas à ce que nous appelons aujourd’hui le développement de l’enfant. À toutes fins utiles, Laes note l’absence, tant en grec qu’en latin, de mots désignant les subdivisions modernes, « bébé », « nouveau-né », « tout-petit », « écolier », « adolescent ». Un Romain pouvait tout au plus faire la distinction entre un jeune enfant (infans) et un enfant plus âgé (puer), mais la frontière entre les deux était « on ne peut plus grossière et schématique ».

L’enfance chez les Romains, estime Laes, devrait plutôt être comprise comme une catégorie sociale. C’était sa condition (esclave ou libre), et non la biologie, qui déterminait si un gamin de 12 ans était considéré comme un partenaire sexuel acceptable. Faire travailler des enfants esclaves ou de statut inférieur dès qu’ils en étaient physiquement capables n’avait rien de répréhensible aux yeux des Romains. Le dur labeur qui, pour nous, devrait être réservé aux adultes commençait pour beaucoup terriblement tôt. La pierre tombale de Quintus Artulus, mort à l’âge de 4 ans dans les mines d’argent de Baños de la Encina, en Andalousie, représente le petit garçon vêtu d’une courte tunique, pieds nus, portant ses outils, une pioche de mineur et un panier. En revanche, les fils et filles adolescents des riches citoyens romains vivaient autant à l’écart du monde des adultes que n’importe quel jeune d’au­jour­d’hui. Faire des avances sexuelles à un enfant romain libre, quel que soit son âge, était passible de la peine de mort. La préservation de la virginité était une véritable obsession ; le vocabulaire obscène était désigné en latin par l’expression nupta verba, des mots que les personnes « mariées » pouvaient seules prononcer. Le travail pénible leur était épargné : les descendants de l’élite romaine pouvaient espérer consacrer leur temps à l’éducation jusqu’à 16 ou 17 ans passés, étudiant les arts libéraux tels que la grammaire et la rhétorique. « Si tu n’aimes pas lire Cicéron, disait un graffiti dans une salle de classe de Pompéi, tu recevras une raclée. » L’aptitude à lire Cicéron avec plaisir, aujourd’hui comme hier, exigeait une oisiveté dont seule jouissait une petite minorité.

Pour Laes, le regard spécifique que portaient les Romains sur la sexualité et le travail des enfants est donc le fruit des inégalités flagrantes qui caractérisaient cette société. Leur conscience aiguë du statut, en particulier de la distinction entre les conditions servile et libre, a engendré des attitudes à nos yeux condamnables et répugnantes à l’égard des plus vulnérables. Jusque-là, l’argumentation de Laes est pleinement convaincante. Cela se complique quand il s’agit d’analyser les conséquences de ces comportements sur les relations affectives entre adultes et enfants. Considérons par exemple la notion d’amour parental. N’est-ce pas un sentiment universel ? À moins que nous ayions affaire à une catégorie culturellement définie qui n’avait tout simplement aucun sens dans le contexte romain ? Comme le souligne Laes, le ton distant qu’adoptent la plupart des auteurs latins quand il est question de l’enfance (Stace excepté) ne prouve rien, dans un sens comme dans l’autre : « Les concepts moraux contemporains, tels que la sincérité, la spontanéité et l’affection, sont entièrement étrangers aux auteurs antiques. »

Cruauté surprenante

Ceux de Memory and Family Identity in Roman Culture estiment, pour leur part, que les émotions des Romains n’avaient à peu près rien de commun avec les nôtres. Dans leur livre, des notions confuses et éculées, telles que l’« instinct » paternel ou les sentiments « naturels », sont placées sans ménagement entre guillemets. Quand les enfants romains mouraient en bas âge, leurs parents faisaient parfois exécuter une effigie sommaire en cire ou en plâtre. Signes d’amour ou de chagrin ? Pas le moins du monde : pour Véronique Dasen, ces portraits servaient à « construire la mémoire de familles qui plaçaient leurs ambitions dans leurs descendants et substituaient leurs enfants à d’illustres ancêtres ». Même une métaphore d’apparence aussi anodine que « suivre les traces » de ses parents ou de ses aînés (en latin, vestigia sequi) fait l’objet de six pages de mise en contexte approfondie : est-il question ici des enfants de l’élite marchant littéralement dans les pas de leurs pères afin d’apprendre les règles de la vie publique ou bien d’une allusion aux routes empruntées par les généraux romains en campagne ? L’idée naïve que ce pourrait être simplement une façon « naturelle » de parler de l’hérédité n’est même pas prise en considération.

Thomas Späth pousse cette approche « culturaliste » à l’extrême quand il décrit la relation de Cicéron avec ses deux enfants, Tullia et Quintus. Par chance, une grande partie de sa correspondance nous est parvenue, et nous sommes donc mieux renseignés sur les relations quotidiennes de Cicéron avec Tullia et Quintus que sur celles de n’importe quel autre parent romain avec sa progéniture. Pour le lecteur non averti, l’amour du grand homme pour ses enfants pourrait sembler parfaitement naturel : « Ma fille Tullia, la fille la plus affectueuse, modeste et intelligente qu’un homme ait jamais eue, le reflet même de mon visage, de mon verbe, de mon esprit, me manque. » Mais Späth nous invite à reconnaître « la contingence historique et culturelle de cet “amour” particulier ». Son affection apparente pour ses enfants « n’a rien à voir avec leur personnalité individuelle, mais plutôt avec le souci de se conformer aux normes et aux valeurs sociales prédominantes […]. Dans le cas de Cicéron, la condition essentielle de l’“amour paternel” romain » – encore ces terribles guillemets ! – « est l’appropriation réussie d’une tradition familiale et sa pérennité ». S’il donne l’impression d’aimer ses enfants, c’est seulement parce que ce patricien attend d’eux qu’ils perpétuent son nom et fassent progresser le statut politique et social de sa famille à Rome. Mais comment expliquer la chaleur particulière avec laquelle il parle toujours de sa petite Tullia (Tulliola mea) ? « La nuance qu’introduit dans son affection le fait qu’il s’agisse d’une fille renvoie simplement à une distinction socialement déterminée entre carrières masculines et féminines. »

Ces questions valent d’être posées, et il est certainement vrai que Cicéron, comme tous les aristocrates romains, se souciait particulièrement de la réputation de sa famille. Mais je me demande si, dans leur volonté d’échapper à l’influence de nos idées préconçues, Dasen et Späth ne sont pas allés un peu loin dans l’autre sens. Ces termes froidement utilitaires rendent-ils vraiment compte du comportement de Cicéron ? Comme Laes ne le montre que trop bien, les classes supérieures romaines étaient capables d’une cruauté surprenante à l’égard des enfants de statut inférieur pour maintenir ce qu’ils considéraient comme d’importantes hiérarchies sociales. Mais le fait que des personnes se comportent selon une logique instrumentale dans un contexte particulier n’implique pas nécessairement que tous les parents traitaient leur propre progéniture « comme un instrument au service de la construction des identités sociales au sein de la famille ».

Dans leur remarquable ouvrage The Lore and Language of Schoolchildren (3) (« Folklore et langage des écoliers »), paru en 1959, Iona et Peter Opie soulignaient que les enfants s’amusent notamment à « l’idée, souvent juste, que les adultes ne savent rien d’eux […]. Le folkloriste et l’anthropologue peuvent ainsi, à leur porte, étudier une société naturelle florissante, aussi ignorée du monde civilisé et peu affectée par lui que n’importe quelle tribu aborigène ». Il va sans dire que les deux livres recensés ici considèrent les enfants romains à travers le regard de leurs parents et de leurs propriétaires. Comment pourrait-il en être autrement ? Mis à part l’étrange et espiègle remarque sur le fait d’apprécier ou non Cicéron, les voix des enfants antiques se sont tues à jamais. Une rare exception provient du temple de Sarapis, à Memphis, en Égypte, où, au milieu du IIe siècle avant Jésus-Christ, un ermite excentrique du nom de Ptolemaios consigna fidèlement les rêves de deux petites jumelles égyptiennes, Thaues et Taous : « Voici le rêve que la fillette Thaues a fait le 17 du mois Pachon (4) : “J’avais l’impression de descendre la rue et de compter neuf maisons. J’ai voulu faire demi-tour. J’ai dit alors : ‘Il ne peut y en avoir plus de neuf !’ On m’a répondu : ‘Eh bien, tu es libre de partir.’ J’ai dit : ‘C’est trop tard pour moi.’ ” » Il est salutaire de se voir rappeler combien nous savons ou comprenons peu de choses sur l’enfance dans l’Antiquité.

Tout n’est cependant pas aussi impénétrable que les rêves arithmétiques de Thaues. Mon incursion préférée dans l’enfance romaine est due à l’auteur du IIIe siècle Minucius Felix, qui décrit une promenade le long du rivage d’Ostie en compagnie de deux amis, Octavius et Caecilius. Passant devant des canots montés sur leurs cales : « Nous voyons des petits garçons rivaliser dans un jeu consistant à lancer des cailloux dans la mer. Il s’agit de ramasser sur la plage un caillou qui a été aplati et lissé par le ressac. Vous tenez le galet à l’horizontale entre vos doigts et, en vous plaçant de biais et en vous baissant au ras du sol, vous le lancez au-dessus des vagues aussi fort que possible en le faisant tourner sur lui-même, de manière à ce qu’il glisse doucement sur la surface de la mer, ou qu’il file et rebondisse plusieurs fois de suite en ricochant sur les crêtes des vagues. Le gagnant est celui dont les galets vont le plus loin, et ricochent le plus grand nombre de fois. » Certaines choses, au moins, ne changent pas.

Cet article est paru dans le Times Literary Supplement, le 12 octobre 2011. Il a été traduit par Philippe Babo.

Le 6 juin 1800, un an environ après le début de son expédition en Amérique du Sud, le célèbre naturaliste allemand Alexander von Humboldt accosta à la mission d’Uruana, un petit village indien au bord du fleuve Orénoque, au Venezuela. Le site était stupéfiant, adossé à une montagne de granit et ponctué de gigantesques piliers de pierre s’élevant au-dessus de la forêt. Des semaines auparavant, Humboldt avait pu observer de mystérieux dessins au sommet de rochers semblables : ils avaient été peints, selon les autochtones, par des ancêtres qu’avaient portés là les eaux d’une grande crue.

Malgré la faim et les accès de fièvre, Humboldt avait bon moral. Au cours des mois précédents, il avait vu une pluie de météorites, vécu son premier séisme et confirmé que les fleuves Orénoque et Amazone communiquaient par le canal naturel de Casiquiare ; il avait capturé des anguilles électriques et assisté à la dissection d’un lamantin ; et même si les moustiques étaient parfois nombreux au point d’obscurcir l’horizon et d’empêcher l’usage du sextant, même si des hordes de fourmis envahissaient à d’autres moments sa pirogue, il continuait d’avancer, mû, écrivait-il, par un obscur attrait « pour les terres lointaines et inconnues ».

Humboldt, qui voyageait en compagnie du botaniste Aimé Bonpland (et de serviteurs indiens, et de plantes séchées, et de bocaux d’eau-de-vie, et d’une bruyante ménagerie d’oiseaux et de singes en cage), ne passa qu’une journée à Uruana, le temps de s’entretenir avec le missionnaire et de rencontrer les villageois, des Indiens Ottomaques. Malgré la splendeur du paysage, ce sont eux qui intéressèrent le plus l’explorateur : ces hommes, qu’il décrira plus tard comme une « peuplade abrutie » que même les autres Indiens « regardent comme des barbares », « laids, farouches, vindicatifs, passionnés par l’usage des liqueurs fermentées », présentaient « un des phénomènes de physiologie les plus extraordinaires » dont Humboldt fut témoin. Les Ottomaques mangeaient « des quantités prodigieuses de terre » ; ils assuraient ne rien avaler d’autre pendant les deux ou trois mois que durait la saison des pluies, lorsque la crue du fleuve rendait la pêche difficile.

En 1808, quatre ans après son retour, Humboldt exposa dans la première édition des Tableaux de la nature les caractéristiques de cette terre appelée poya que les Indiens prélevaient sur les berges de l’Orénoque : « Une glaise grasse et onctueuse, une véritable argile de potier, d’une teinte jaune grisâtre. » Il put observer les énormes réserves de boulettes d’argile qu’ils avaient amassées en prévision de la mauvaise saison. Humboldt était alors l’un des hommes les plus célèbres d’Europe. Son récit de ce régime alimentaire singulier ne passa donc pas inaperçu. « Ce fait incontestable est devenu, depuis mon retour, l’objet de vives contestations », écrivit-il, prenant soin d’étayer son propos par d’autres exemples répertoriés dans la zone intertropicale : les « Nègres de Guinée » consommaient une terre baptisée caouac ; on pouvait se procurer des gâteaux de boue appelés tanaampo sur les marchés de Java ; et les indigènes de Nouvelle-Calédonie se repaissaient de gros morceaux de stéatite friable. Humboldt avait lui-même vu des femmes avaler des morceaux d’argile destinés à la poterie. Et les loups, écrivait-il, se nourrissent de terre glaise en hiver.

Cette histoire, aussi pittoresque soit-elle, était davantage qu’un témoignage sensationnel sur les « sauvages ». Humboldt avait décrit des indigènes se nourrissant de mille-pattes, de singes, de résine de caoutchouc ou de fourmis ; il avait soigneusement rapporté des récits de cannibalisme. Mais aucun de ces cas ne souleva autant de questions d’ordre physiologique que celui des Ottomaques mangeurs de terre. En 1825, l’année de la publication en France du dernier tome du Voyage de Humboldt, l’écrivain et gastronome Anthelme Brillat-Savarin (auteur de la Physiologie du goût) lança son célèbre aphorisme : « Dis-moi ce que tu manges, je te dirai ce que tu es. » Les hommes se sont de tout temps définis en fonction de ce qu’ils mangent ou ne mangent pas. En témoignent les restrictions alimentaires énoncées dans le Lévitique, les noms des bandes d’Indiens Comanches (les Kotsotekas « mangeurs de buffles » ou les Penatekas « mangeurs de miel »), ou encore les insultes du type « mangeurs de grenouilles », « rosbifs » ou « bouffeurs de choucroute »… Mais la poya soulevait un nouveau problème : que penser d’êtres qui mangent des aliments qui n’en sont pas ? « Les terres peuvent-elles s’assimiler à notre nature ? Ou ne sont-elles qu’un lest pour l’estomac ? », se demandait Humbolt, pour qui le mystère restait entier.

Un syndrome typiquement féminin ?

L’ingestion intentionnelle de substances généralement considérées comme non comestibles porte un nom : le pica – dérivé du mot « pie » en latin, en référence aux goûts réputés éclectiques de cet oiseau. Les contours du terme sont flous. On l’a aussi bien appliqué à la consommation d’ordures que l’on observe dans certaines formes de maladie mentale qu’aux performances de l’artiste de cabaret Monsieur Mangetout – célèbre notamment pour avoir avalé un avion Cessna en pièces détachées… Le plus souvent cependant, le pica désigne le fait de manger de la terre (la géophagie), de l’amidon (l’amylophagie) ou de la glace (la pagophagie), mais aussi des cheveux (trichophagie), du papier ou du bois (xylophagie), de la craie et du charbon, du détergent, du talc, des cendres… Certaines de ces substances, notamment la glace, pouvant être consommées dans des circonstances tout à fait normales, l’emploi du mot pica suggère en général un comportement fantasque, incontrôlable ou mystérieux. L’envie est parfois si forte que les personnes concernées ne peuvent se déplacer sans une glacière ou de l’argile dans leur sac. Des émigrés se font envoyer de la terre glaise du pays. Une étude de 1981 décrit une femme de 77 ans dont le besoin de craie de gymnastique était tel qu’elle en rêvait la nuit…

Quand Humboldt entreprit son expédition, le phénomène était déjà bien connu de la médecine occidentale, en particulier chez les femmes enceintes et les enfants. Depuis Hippocrate, on associait le pica à un syndrome typiquement féminin caractérisé par une pâleur extrême et des malaises, auquel on donnait le nom de « maladie verte » ou chlorose. Sa cause était loin d’être établie, mais l’explication qu’en donna l’éminent Ambroise Paré, médecin de quatre rois de France au XVIe siècle, donne une idée des conceptions qui prévalaient alors : « Et lorsqu’elles [les jeunes filles] sont déjà mûres et capables d’un mari, depuis qu’on attend trop à les marier, encore qu’elles rendent leurs fleurs en leur temps, on voit toutefois qu’elles sont tourmentées grièvement d’une défaillance de cœur, et suffocation de matrice, principalement quand elles deviennent amoureuses, et sentent une chaleur en leurs parties génitales qui leur démangent, titillent et chatouillent, qui leur cause de jeter leur semence elles seules : laquelle demeurant aux vaisseaux spermatiques ou en la matrice, se corrompt et se retourne en venin […], d’où provient qu’il s’élève des vapeurs putrides aux parties nobles et en la masse sanguinaire […] et sont pensives et chagrineuses et fort dégoûtées, ayant l’appétit dépravé, dit Pica, […] elles semblent plutôt mortes que vives, et souvent meurent hydropiques et languissantes, ou maniaques (1). »

Tout le monde ne partageait pas cette vision. Comme le montre ce compte rendu d’une conférence médicale donnée à Paris au XVIIe siècle, incriminant « les mauvais aliments tels que la craie, les cendres, le calcaire, les scories, le vinaigre, les tiges de maïs et la terre que les jeunes filles mangent souvent pour obtenir ce teint, étant persuadées à tort que cela les rendra plus belles ». Autrement dit, le pica était la cause du mal et la pâleur sa conséquence. D’autres théories mirent ensuite en cause l’estomac, les nerfs de l’estomac ou les passions de l’esprit. Mais il s’agissait toujours d’estomacs, de nerfs et d’esprits féminins…

Le récit de Humboldt fit scandale car il révélait que les mangeurs de terre pouvaient non seulement être en bonne santé, mais aussi des hommes. Il n’était pourtant pas le premier à faire cette observation. Hippocrate avait diagnostiqué la chlorata ponera (« mauvaise couleur ») chez des personnes des deux sexes. Même au XVIIe siècle, époque obscure de la gynécologie, le médecin anglais Thomas Sydenham affirmait que l’hystérie féminine avait son pendant masculin, l’« hypochondrie ». La relative prescience de Sydenham est confirmée par le traitement qu’il préconisait pour la chlorose : là où Paré prescrivait le mariage et où d’autres médecins posaient des garrots sur les cuisses des jeunes filles et installaient des pompes pour désengorger leur utérus, lui administrait des élixirs fortifiants, riches en fer. Cela étant, le pica était encore considéré comme un mal féminin lorsque Humboldt entreprit son voyage. C’est sa renommée qui allait faire évoluer le débat : en mettant la géophagie au goût du jour, Humboldt contribua à détourner le regard des jeunes filles pour le porter sur les sauvages des tropiques.

La plus triste et la plus troublante des histoires de pica répertoriées par Humboldt est sans conteste celle des Guinéens mangeurs de caouac. Déportés comme esclaves aux Antilles, ils cherchaient désespérément à se procurer une argile semblable à celle qu’ils avaient connue en Afrique. Un phénomène dont firent état des voyageurs et des revues médicales, qui distinguaient la terre ocre vendue à la dérobée sur les marchés martiniquais de l’argile lisse et grasse prisée des esclaves de Jamaïque. Mais, contrairement à la consommation de terre des Ottomaques – dont Humboldt assurait qu’elle ne nuisait pas à leur santé –, le pica observé dans les plantations était une véritable maladie, fulgurante, contagieuse et généralement mortelle.

Ce que l’on appelait chlorose chez les jeunes Européennes alanguies fut baptisé cachexia Africana (« mauvaise habitude africaine », en grec) chez les esclaves, ou encore mal d’estomac dans les Antilles francophones. La maladie « concerne en général le charbon de bois, la craie, le mortier séché, la boue, l’argile, le sable, les coquillages, le bois pourri, les lambeaux de vêtements ou de papier, les cheveux… », expliquait en 1834 le médecin américain F.W. Cragin, dans une note assez emblématique à propos du Suriname. « Certains esclaves découpent et mangent des lambeaux de leurs vêtements, jusqu’à ce qu’ils ne puissent plus les porter ; d’autres s’arrachent les cheveux et les avalent avidement, jusqu’à devenir pratiquement chauves avant même que leurs agissements soient découverts… » Comme la chlorose, la cachexia Africana était associée à un syndrome se caractérisant par la léthargie, le gonflement et la pâleur. Le bruit courait de plantations entières ravagées par la géophagie. À l’époque, la médecine n’imputait plus la chlorose à la « semence corrompue » ; on se demandait s’il fallait en rechercher les causes du côté de l’estomac, des « nerfs » de celui-ci ou du « cerveau et de l’esprit » des personnes touchées. Le débat sur le pica chez les esclaves était à peu près analogue.

Traitements horribles

En 1803, un « Planteur Professionnel », auteur anonyme d’un traité intitulé Practical Rules for the Management and Medical Treatment of Negro Slaves in the Sugar Colonies (« Règles pratiques pour la gestion et le traitement médical des esclaves nègres dans les colonies sucrières »), attribuait la maladie au « pouvoir des passions ». Mais la passion n’était pas dans ce cas l’amour non partagé, mais une « grande dépression de l’esprit » due en grande partie à la cruauté des maîtres.

Toutes sortes de théories remplissaient les pages des publications médicales, notamment celles du sud des États-Unis. Certaines soupçonnaient raisonnablement « un apport irrégulier et inapproprié » en mauvaise nourriture, comme on pouvait le lire au cours des années 1830 dans l’Edinburgh Medical and Surgical Journal. D’autres évoquaient un mal spécifique aux Noirs, bien dans la lignée des concepts racistes et pseudo-scientifiques de l’époque tels que la drapetomania (le « désir de s’enfuir ») ou la dysaesthesia Aethiopica (littéralement « manque de sensation éthiopienne », également appelée « friponnerie pathologique »). D’autres encore, tout en évitant de tirer des conclusions sur la « constitution nègre », incriminaient les « superstitions nègres », comme la croyance en la sorcellerie ou les tentatives de rejoindre la terre des ancêtres en se suicidant.

Face à l’épidémie de pica, les propriétaires de plantations proposèrent une série de remèdes. Heureusement, ils étaient souvent beaucoup plus sensés que les diagnostics. L’auteur des Practical Rules accusait peut-être les passions, mais il prônait une meilleure alimentation : non seulement de la limaille de fer, mais aussi de la viande provenant de la table du maître et un verre de vin ou de bière chaque jour. Ce n’était pas signe de charité, car une « bonne alimentation », « des vêtements » et un « toit » s’accompagnaient le plus souvent d’une bonne dose de « discipline » et d’« exercice ».

D’autres traitements étaient plus horribles. Conscients des croyances ouest-africaines en matière de résurrection, certains planteurs décapitaient le corps des hommes morts après avoir ingéré de la terre, pour leur rendre inaccessible l’au-delà. Les vivants avaient aussi leur part de sévices. Comme le remarqua Cragin au Suriname – mais la pratique était courante ailleurs – « un masque métallique ou un embout buccal, fermé par une serrure, est le moyen le plus sûr de se prémunir contre leur habitude de manger de la terre, s’ils sont livrés un moment à eux-mêmes ».

L’esclave masqué alla donc rejoindre la jeune fille au teint verdâtre et l’Indien au visage peint dans les cabinets de curiosités des Européens du XIXe siècle. L’un en proie à des envies dictées par la superstition ; l’autre soupirant en tentant d’expulser sa semence putride ; le troisième si primitif que même ses voisins « sauvages » le jugeaient sale. Mais, au fil du siècle, une nouvelle appréhension du pica vint démentir l’idée d’une maladie réservée à l’Autre. Humboldt lui-même, qui continuait de recenser les cas de géophagie, le reconnut. Des exemples ne lui parvenaient plus seulement des tropiques, mais aussi du Nord. À partir de la troisième édition de ses Tableaux, en 1849, il fut obligé d’ajouter à sa liste la Suède et la Finlande – où les paysans mangeaient la terre par charretées, « par goût davantage que par nécessité ! » –, et même des territoires germanophones où l’on avait consommé pendant la guerre de Trente Ans un « repas de montagnard » d’un blanc crayeux.

L’autre assaut contre les vieilles idées sur le pica fut porté par les laboratoires. En isolant l’hémoglobine en 1851, Otto Funke impulsa une série d’avancées dans la connaissance de l’anémie. On savait depuis longtemps que le sang n’était pas étranger aux dérèglements de l’appétit ; mais, pour des médecins comme Ambroise Paré, un sang de mauvaise qualité n’était que la conséquence d’une semence pourrissante. Cragin pensait aussi que la consistance très liquide du sang prélevé sur les esclaves était un symptôme de pica, et non sa cause. La découverte du rôle joué par la carence en fer dans l’anémie mit à mal ce genre de diagnostic approximatif. Les eaux
fortifiantes de Sydenham et les recommandations culinaires du « Planteur Professionnel » commençaient à faire sens d’un point de vue physiologique.

Terres claires, croquantes, odorantes

Lentement, les médecins changèrent d’approche. Très lentement, à vrai dire : en 1876 encore, le Dictionnaire des sciences médicales, publié à Paris, attribuait la chlorose à un « amour violent »… Mais le rose revint progressivement aux joues des jeunes filles à mesure que les praticiens remisaient leurs garrots et leurs pompes au profit d’élixirs de fer. Les unes après les autres, elles abandonnèrent craie, cendres, calcaire, scories, vinaigre – et même la terre à laquelle elles avaient prétendument prêté la vertu de les embellir. Des données venues du monde entier confirmèrent le lien entre pica et carence nutritionnelle. Le taux d’anémiques parmi les personnes souffrant de ce mal était exagérément élevé, et il fut établi que certains groupes d’individus, comme les femmes enceintes et les enfants en pleine croissance, avaient des besoins en fer accrus. De nombreuses études montraient que les envies irrésistibles d’aliments non comestibles disparaissaient avec un traitement à base de fer ou de zinc. Et l’on s’aperçut que, privés de fer, les rats préfèrent la glace à l’eau ; si on leur donne du fer, ils reviennent à l’eau. La tentation était alors grande de clore le dossier. Après tout, il y a une certaine beauté à imaginer que notre organisme s’autorégule, que nous avons une compréhension instinctive de la mécanique des minéraux dans notre sang.

Mais il restait un problème. Les jeunes filles ne jetaient pas leur dévolu sur des aliments riches en fer, comme la viande rouge ou les légumes feuilles. Non, elles mouraient d’envie de terre. Et pas de n’importe quelle terre. De même, les Ottomaques ne trouvaient pas toutes les argiles à leur goût, et les « Nègres de Guinée » recherchaient en vain du caouac en Martinique. Partout dans le monde, la préférence des consommateurs allait à des terres claires, croquantes à l’état sec, odorantes à l’état humide, et faciles à dissoudre. Les envies relevant du pica ne sont pas moins spécifiques dans nos sociétés modernes, qu’il s’agisse de maïzena ou de craie en poudre. Il existe sur Internet des forums consacrés aux désirs de glace, renvoyant à des goûts bien précis : la glace pilée de certains restaurants ou les éclats crémeux récupérés sur les parois des congélateurs. Il est ainsi difficile de ne pas noter une préférence, dans les pays industrialisés, pour les substances claires, lisses et poudreuses. Une Américaine a un jour évoqué dans un talk-show son envie de manger du papier hygiénique pour le sentir se « dissoudre » dans sa bouche.

Sans se lancer dans l’étude comparée des mérites de l’argile et du papier toilette, on peut noter que toutes ces substances ont en commun leur très faible teneur en fer. La glaise constitue même un obstacle à son absorption par l’intestin, ce qui a conduit certains chercheurs à rendre l’envie de terre responsable de l’anémie, et non l’inverse. Nous voilà donc revenus au même point qu’il y a trois cent cinquante ans, lorsqu’on se demandait qui, du sang ou de l’estomac, était responsable du mal. Peut-être ne sommes-nous pas si bien conçus, après tout. Peut-être le pica est-il simplement une aberration, le dérivé accidentel de notre évolution, ou le reliquat d’un ancien comportement adaptatif. Il est possible, aussi, que nous n’ayons cerné qu’une partie du phénomène. Nous saisissons peut-être la cause matérielle du désir (une carence en micronutriments), mais non la raison pour laquelle il prend cette forme particulière. Ce qui pose une question plus précise : non pas pourquoi nous mangeons de la terre, mais pourquoi tel type de carence amène à rechercher tel type de terre.

Le cas de la pomme de terre

En 1930, Berthold Laufer, conservateur au musée d’Histoire naturelle de Chicago, publia une monographie de cent pages intitulée Geophagy. Cet immigrant juif originaire de Cologne était un anthropologue de la vieille école, doté d’une connaissance encyclopédique des langues et des cultures – il avait étudié le chinois, le japonais, le mandchou, le mongol, le tibétain et les principales langues européennes avant l’âge de 23 ans. L’homme était très discret, avait peu d’amis, aucun collaborateur, et utilisait une méthode d’analyse textuelle fouillée qui n’avait presque plus cours à l’époque.

Le spectre de Geophagy était aussi large que son propos était approfondi. Il ne faisait aucun doute aux yeux de Laufer que la consommation de terre n’avait « rien à voir avec le climat, la race, la croyance, l’aire culturelle ou un quelconque degré de civilisation ». Le lire, c’est assister à la bataille qu’il mène pour dépouiller la compréhension du pica de toute idée d’altérité. Même s’il cite Humboldt, Cragin et les théories du XVIIe siècle, la pratique est traitée dans l’ouvrage de Laufer comme une habitude thérapeutique, culinaire et religieuse on ne peut plus réfléchie. Il évoque le Bencao Gangmu, une gigantesque pharmacopée chinoise du XVIe siècle dont un chapitre est dédié aux usages médicinaux de plus de soixante espèces de terre et d’argile ; mais aussi la terre blanche, réputée curative, de la « grotte du lait » à Bethléem (2) ; ou encore le voyage que fit au Ier siècle le médecin grec Galien sur l’île de Lemnos pour se procurer de la terra sigillata, des médaillons d’argile rouge frappés du sceau de la déesse Diane dont on trouve trace dans les traités de médecine jus­qu’à la fin du XIXe siècle. On trouve aussi dans Geophagy un récit charmant du poème sanskrit Raghuvamsa, dans lequel un roi hume la terre doucereuse déposée sur les lèvres de sa reine enceinte.

Laufer hésitait sur l’explication à donner à ces différentes formes de pica. « On peine à en trouver une qui épuise le sujet », écrivait-il. Mais de poursuivre aussitôt : « Quand nous apprenons que les Indiens Pomos de Californie cuisinent un plat de glands, leur aliment de base, avec de l’argile, il se peut que nous ayons d’abord la tentation de classer cette affaire parmi les pratiques inhabituelles ou saugrenues ; mais, quand nous découvrons que les paysans sardes font exactement la même chose, nous prenons le temps de la réflexion. Les Pomos et les Sardes n’ayant jamais eu le moindre contact, la cause de cette pratique ne peut être que physiologique. » Laufer eut maintes occasions de constater que des populations utilisaient la terre pour combattre l’amertume des aliments : les Zunis du sud-ouest des États-Unis consommaient de l’argile blanche avec des pommes de terre sauvages, les Aborigènes en mangeaient avec la racine d’une plante appelée mene, et les Hopis d’Arizona avec des baies sauvages. L’argile rendait-elle possible la consommation d’aliments répugnants, voire toxiques ? « Cette question nécessite l’expertise d’un physiologiste », écrivait humblement Laufer, mais la conclusion de son énumération était évidente. En 1581, un condamné à mort allemand (un certain Wendel Thumblardt) avait accepté, pour échapper à l’exécution, de servir de cobaye à une expérience scientifique. On lui fit ingérer une substance toxique – du chlorure de mercure – avec de la terra sigillata de Lemnos. Thumblardt survécut et fut libéré.

Autre cas édifiant : celui de la pomme de terre. Les variétés cultivées aujour­d’hui proviennent d’espèces domestiquées dans les Andes centrales il y a 8 000 à 10 000 ans. La plupart des pommes de terre sauvages présentent des taux élevés de glycoalcaloïdes qui rendent le tubercule non seulement désagréable au goût, mais potentiellement toxique. L’homme a deux façons de contrecarrer cette toxicité : la culture sélective des variétés les moins amères (celles que nous consommons) ou la détoxification. Cette technique complexe, encore pratiquée dans les Andes, consiste à congeler les pommes de terre, à les piétiner, à les nettoyer dans des bassins d’eau vive, puis à les sécher et à les congeler tour à tour avant de les stocker. Ou bien, comme cela se pratique encore aussi, on peut les manger avec de l’argile. Laufer savait que la glaise réduit l’amertume, mais il ignorait comment. Plus de cinquante ans après la parution de sa monographie, des physiologistes ont enfin apporté la réponse qu’il attendait en montrant que les argiles les plus prisées des Andins sont celles qui neutralisent les glycoalcaloïdes et bloquent leur absorption par l’intestin.

La terre protège

En d’autres termes, ce n’est pas la terre elle-même qui est nutritive, mais les aliments qu’elle permet de manger. Les implications de ces découvertes dépassent le cas de la pomme de terre. Il n’est pas difficile d’imaginer les critères qui poussaient nos ancêtres à chasser tel ou tel gibier. Mais comment sélectionnaient-ils les aliments à cueillir ? Les anthropologues recensent deux pulsions antagonistes chez toute créature confrontée à la variété déconcertante des plantes sauvages : la diversification (l’adoption d’un régime omnivore) et la néophobie (la crainte de la nouveauté). En période d’abondance, il existe peu de tension entre ces deux instincts : disposant d’aliments variés, il n’est guère besoin d’en essayer de nouveaux. Mais les périodes de famine poussent à manger des choses inhabituelles : de nouvelles racines, de nouvelles feuilles, de nouveaux fruits, de nouvelles écorces. Et le temps manque alors pour mettre au point des techniques complexes de détoxification comme celles appliquées à la pomme de terre dans les Andes. On se protège donc avec la terre.

Les hommes ne sont pas les seuls à recourir à la géophagie pour pouvoir consommer des poisons. On observe le même phénomène chez les perroquets sauvages qui se nourrissent de baies amères et chez les rats de laboratoire à qui l’on donne des produits toxiques. Plus de cinquante espèces de primates pratiquent le pica ; pourquoi les êtres humains y échapperaient-ils ? En outre, de tels instincts pourraient être renforcés chez l’homme par un effet d’apprentissage consistant à imiter ses parents ou même les animaux. Après tout, le « goût » est presque entièrement acquis. En dehors de l’envie de sucré et de l’aversion pour l’amer, la plupart de nos goûts et dégoûts sont fondés soit sur des traditions culturelles, soit sur l’« expérience postingestive » (si quelque chose nous rend malade, on ne trouvera pas cela aussi bon la fois suivante). Autrement dit, nous pouvons apprendre à aimer – ou à détester – à peu près n’importe quoi, comme le prouve la diversité de nos mets. Nous mangeons du moisi (le brie français), des fruits malodorants (les durians de Malaisie), et des êtres vivants (le fromage sarde casu marzu qui contient des asticots). Il y a peu de raisons de se priver de terre, à condition qu’elle ne soit pas contaminée par des déchets organiques, et pourvu qu’on se nourrisse d’autres choses en quantité suffisante.

De ce point de vue, la géophagie n’est pas l’apanage d’un Autre bizarre. Si les esclaves décrits par Cragin avaient envie de terre, c’est parce qu’ils étaient sous-alimentés, affamés ou malades, ou encore en raison d’une tradition médicinale riche qui préconisait l’emploi de l’argile. Le pica n’était pas une simple « habitude de leur pays », comme l’écrivait Humboldt, mais un traitement judicieux pour un corps dans le besoin ou une prophylaxie efficace. Même chose pour les Ottomaques en période de crue ou de famine, pour les Hopis pendant les épisodes de sécheresse, pour les paysans sardes, pour les croqueurs de glaçons déboussolés qui se confessent sur Internet, et pour Wendel Thumblardt… Autant de corps en quête de remèdes.

À mesure que s’affinera notre connaissance de la répartition du pica dans l’espace et dans le temps, nous découvrirons certainement une histoire encore plus riche, des pratiques culturelles plus subtiles et des phénomènes physiologiques plus complexes. À bien des égards, les explications successives du phénomène nous renseignent davantage sur les scientifiques et les explorateurs que sur les mangeurs
de terre qu’ils cherchent à décrire. Car de nombreux mystères demeurent : comment, par exemple, des carences spécifiques en minéraux se métamorphosent-elles en désir, et quelles voies du cerveau ces envies empruntent-elles ? Au maximum, cela révèle un instinct que nous posséderions tous, prêt à surgir en cas de famine. Au minimum, cette histoire – murmurée par des loups et des jeunes filles énamourées, découverte par un anthropologue solitaire sur les lèvres d’une reine indienne – ouvre de nouvelles perspectives sur ce que nous sommes et ce que nous mangeons.

Cet article est paru dans la revue Lapham’s Quarterly durant l’été 2011. Il a été traduit par Béatrice Bocard.

Que reste-t-il de Lacan, trente ans après sa mort ? Cette question à laquelle Books me demande de répondre, je l’entends d’abord comme une chanson : « Que reste-t-il de nos amours ? […] / Bonheur fané, cheveux au vent / Baisers volés, rêves mouvants / Que reste-t-il de tout cela / Dites-le-moi. » Je n’ai jamais aimé Lacan (il n’était guère aimable), mais, jeune philosophe, je faisais partie de ceux qui se pressaient à son séminaire à la faculté de droit, près du Panthéon. Mai 68 n’était pas loin, le structuralisme battait son plein, les femmes étaient jolies. Lacan, vêtu de façon invraisemblable, prononçait en soupirant des oracles­ obscurs que captaient d’innombrables micros. Rentré chez soi, on déchiffrait les dactylographies pirates de ses cours (c’était avant que son gendre Jacques-Alain Miller ne commence à « établir » ceux-ci (1)). On se retrouvait dans des séminaires appelés « cartels » pour commenter tel verset des Écrits, après quoi on allait prendre un verre en se racontant les excentricités et les maîtresses de Lacan. Certains s’allongeaient sur son divan. D’autres, comme moi-même, se contentaient d’acheter les mêmes cigares tordus que lui (Culebras de Partagas). J’étais jeune, j’étais snob, nous étions au centre de l’intelligence.

Et maintenant ? Je ne fume plus et il y a longtemps que je ne crois plus aux « rêves mouvants » de la psychanalyse. Mais Jacques-Alain Miller mâchonne toujours des cigarillos, mes anciens amis sont devenus psychanalystes et Élisabeth Roudinesco continue, envers et contre tout (titre de son livre), à raconter les mêmes anecdotes édifiantes au sujet du docteur Foudésir. Le XXIe siècle, nous annonce la même, est « d’ores et déjà lacanien ». De fait, trente ans après, Lacan a acquis en France la même dimension quasi mythique que Freud et l’anniversaire de sa mort aura été l’occasion de multiples célébrations éditoriales et journalistiques, toutes plus dithyrambiques les unes que les autres (2). Alors que la psychanalyse est presque partout en déclin ailleurs dans le monde, elle continue ici à faire l’objet d’une adhésion quasi unanime. À cet égard, ni Le Livre noir de la psychanalyse ni la charge montée par Michel Onfray dans Le Crépuscule d’une idole n’auront véritablement ébranlé cette orthodoxie française, malgré leur succès éditorial (lire « Freudomachies et guerres picrocholines », Books, n° 20, mars 2011).

Préciosité, calembours et philosophie

Or s’il en va ainsi, c’est bien à cause de Lacan. Même si tous les psychanalystes et psychothérapeutes sont loin de se considérer comme lacaniens et même si les lacaniens eux-mêmes s’entre-déchirent à son sujet, avocats à l’appui (3), il est clair que la France freudienne n’aurait jamais pu résister comme elle l’a fait au DSM (4), à la psychiatrie biologique et aux nouvelles techniques psychothérapiques sans le « retour à Freud » amorcé par Lacan dans les années 1950. La preuve : dans tous les pays où la pensée Lacan n’a pas pénétré, la psychanalyse a été balayée.

Cela peut paraître paradoxal dans la mesure où l’œuvre de Lacan, contrairement à celle de Freud, est notoirement hermétique. Comment expliquer qu’une pensée aussi difficile d’accès ait pu se répandre aussi efficacement ? La réponse réside dans la connivence entre la psychanalyse lacanienne et certains présupposés philosophiques largement partagés par la classe intellectuelle française. Derrière la préciosité, les calembours, les cocasses « graphes » et « mathèmes » (5) de Lacan, on trouve en effet une philosophie bien déterminée du sujet (et) du désir qui résonnait avec le Zeitgeist philosophique de l’époque et qui a ensuite diffusé dans l’université, l’école, la famille et la société.

Cette philosophie, Lacan l’a toujours présentée comme la vérité du texte de Freud alors qu’elle ne lui ressemble en rien. La psychanalyse freudienne, même si elle se veut une psychologie, repose en dernière instance sur des notions biologiques. Comme l’a montré l’historien Frank Sulloway, les concepts de « pulsion », de « libido », de « bisexualité », de « sexualité infantile », de « perversion polymorphe », de « narcissisme », de « stades » libidinaux, de « régression », de « refoulement » s’enracinent tous dans des hypothèses biogénétiques que Freud partageait avec les biologistes et les sexologues de son temps. Or il suffit de lire le moindre texte de Lacan pour constater qu’il rejette hautainement ce biologisme, comme le positivisme qui l’accompagnait. Tout le sens du « retour à Freud » a été de reformuler les concepts freudiens pour leur faire dire à peu près le contraire de ce qu’entendait leur créateur. La pulsion n’est pas l’instinct, le phallus n’est pas le pénis mais le symbole de son absence. Et ainsi de suite.

Cette débiologisation s’inspire d’une philosophie bien précise, que Lacan avait apprise durant les années 1930 en suivant les cours d’Alexandre Kojève sur la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Il s’agit d’une philosophie du sujet adossée à une « ontologie dualiste » qui distingue fermement l’être naturel – réel, objectif, donné, statique, matériel, identique à soi – de l’être humain, défini comme négativité radicale. Dans la lecture anthropologique de Hegel que proposait Kojève, le sujet ne devient véritablement humain que lorsqu’il nie tout ce qui le rattache à la nature – son corps biologique, vital, animal – et se met à désirer un « objet » non naturel, un non-objet : le désir d’un autre sujet humain. « Dans le rapport entre l’homme et la femme, expliquait ainsi Kojève, le Désir n’est humain que si l’un désire non pas le corps, mais le Désir de l’autre, s’il veut “posséder” ou “assimiler” le Désir pris en tant que Désir. » Le désir humain est un désir du désir de l’autre, un désir d’aucun objet, et c’est pourquoi il se manifeste et se fait reconnaître comme tel dans une « lutte à mort de pur prestige » où l’homme met en jeu sa vie biologique de façon purement gratuite et « souveraine », comme disait aussi Georges Bataille, pour rien.

Tous ces traits se retrouvent dans la reformulation lacanienne de Freud. « Le désir de l’homme, répète mot pour mot Lacan, est le désir de l’Autre. » Le sujet lacanien, tout comme l’homme kojévien, est une pure négativité désirante qui ne peut se satisfaire (que) de rien, que de ce non-objet qu’est le désir de l’Autre. Autant dire que ce sujet ne peut pas être objectivé, puisqu’il est la négation permanente de tout objet et notamment de cet objet qu’est pour Lacan le « moi » imaginaire et spéculaire (relatif au miroir). Toute identification du sujet, tout « c’est moi » ne peut être qu’illusoire et aliénant puisqu’il objective ce « vide irréel » (Kojève) qu’est le désir comme désir de l’Autre. D’où l’impératif lacanien : « Ne t’identifie pas à l’objet du désir de l’Autre », « Ne te fais pas la chose de son amour », « Ne deviens pas le petit enfant-phallus imaginaire qui va combler le désir de ta mère, identifie-toi au contraire au phallus symbolique qui lui manque ». Derrière cette réinterprétation bien connue de l’Œdipe freudien en termes de « métaphore paternelle » et de « castration symbolique », on retrouve en réalité l’exigence kojévienne d’un désir-sujet purifié de toute scorie objectivante, qui « n’est pas ce qu’il est et [qui] est ce qu’il n’est pas » (Hegel cité par Kojève, puis par Sartre).

Étonnant tour de passe-passe

Le but de la cure lacanienne est d’amener le sujet au point où il peut dire son désir, bref se dire comme pur rien, pure néantisation. D’où le rôle central du langage chez Lacan, qui renvoie une fois de plus, par-delà les invocations de Saussure, Jakobson et Lévi-Strauss, à la leçon de Kojève commentant Hegel. Pour Kojève, le « Discours » ou « Concept », expression du sujet qui se pose en niant le « Réel », opère le prodige de faire être ce qui n’est pas. Nommant la chose, il la « tue » comme chose empirique pour en faire une chose idéale (l’« absente de tous bouquets » de Mallarmé) qui manifeste la négativité du sujet qui en est l’être évanouissant. Conclusion de Lacan : le langage présente l’absence du sujet qui s’y dit en néantisant toute réalité, la sienne y compris. Plus le sujet essaie de se dire dans sa vérité (de dire son désir), plus il se rate, se manque et s’absente, et plus il manifeste que la vérité est ce ratage même. Le langage (la « parole pleine », plus tard le « signifiant ») est l’alètheia (vérité dé/voilée) du sujet, son abyssale apparition-disparition : « Moi, la vérité, je parle. »

On ne saurait trouver théorie plus foncièrement, plus radicalement idéaliste. Le sujet, aussi nommé « parlêtre », s’y spiritualise tant qu’à la fin il s’évapore et disparaît dans le « signifiant qui le représente pour un autre signifiant ». Il n’a ni corps, ni sexe, ni visage (« Il n’y a pas de rapport sexuel », énonçait Lacan). C’est peu de dire que ce sujet ne ressemble guère au Ça freudien et à sa marmite bouillonnante de pulsions : il en est l’antithèse même. Le génie de Lacan aura été de le présenter comme la vérité même du texte de Freud, que ses successeurs anglo-saxons auraient dévoyée et pervertie à force de biologisme, d’empirisme et de pragmatisme obtus. Étonnant tour de passe-passe, auquel la plupart des intellectuels de l’époque n’ont vu que du feu. Voici qu’ils retrouvaient dans « l’inconscient » leur propre philosophie du moment, légitimée par « la psychanalyse » ! Comment n’auraient-ils pas été séduits par ce miroir qu’on leur tendait ?

La psychanalyse n’aurait jamais réussi à s’imposer en France comme elle l’a fait sans l’extraordinaire opération de ravalement philosophique que lui a fait subir Lacan après la guerre. Le biologisme et le positivisme freudiens ne pouvaient que rebuter une génération d’intellectuels formés à la phénoménologie (Husserl, Heidegger) et à la dialectique (Hegel, Marx) – étonnant mélange « existentialiste » initié par Kojève et orchestré avec l’efficacité que l’on sait par Sartre. Lacan, qui était lui-même un intellectuel très au fait des derniers développements philosophiques, a vite compris le parti qu’il pouvait tirer de cette « situation de la psychanalyse (6) ». En proposant une version kojévienne de la théorie freudienne, il l’a rendue acceptable dans la France existentialiste de l’après-guerre tout en se donnant les moyens de lancer avec succès une OPA sur le label « psychanalyse ». Inversement, en proposant une version freudienne de la philosophie kojévienne, il a permis à plusieurs générations d’intellectuels de continuer à véhiculer une philosophie du sujet profondément idéaliste tout en se donnant l’illusion de n’en rien faire.

Ainsi s’est établie une équivoque profonde, qui dure encore aujourd’hui et qui explique l’étonnante résilience de la psychanalyse en France. Sous les noms de « psychanalyse » et de « Freud » se perpétue une philosophie implicite qui n’a rien à voir avec la théorie d’origine, mais qui flatte certains préjugés très tenaces transmis de génération en génération par la classe de philosophie – soit, en vrac : la suprématie de l’esprit sur le corps, la différence entre l’homme et l’animal, l’affirmation de l’autonomie du sujet, le mépris pour l’empirisme, le matérialisme et le pragmatisme, l’anti­positivisme.

Ce qui avait commencé comme un exercice de très haute voltige conceptuelle dans les séminaires et les écrits de Lacan s’est progressivement transformé en une sorte de philosophie populaire légiférant sur tous les aspects de l’existence, des relations de couple à l’éducation des enfants en passant par l’homoparentalité, les mères porteuses, la nourriture bio, la délinquance ou l’allaitement maternel (lire à ce sujet les articles sur la controverse entre Élisabeth Badinter et Sarah Blaffer Hrdy, Books, n° 24, juillet-août 2011, p. 84-88). Qui ne sait, après tant d’émissions radiophoniques, qu’une relation « fusionnelle » non médiatisée par la « loi » et un « tiers symbolique » étouffe le sujet et crée des pervers, des psychotiques, des drogués, des criminels ou encore des autistes (7) ? Qui ne sait, après tant de livres-témoignages de patients en analyse, que la parole, et elle seule, libère et guérit, et qu’il faut « faire son deuil » de l’objet pour apprendre à désirer ? Qui n’admet comme allant de soi que l’honneur de l’homme réside dans son refus de la nature (de la mère), du corps et de l’animalité sous toutes ses formes ?

Valeurs humanistes

C’est cette philosophie diffuse qui explique les impressionnantes levées de boucliers qui ont accueilli au fil des ans les tentatives d’acclimater en France les thérapies cognitivo-comportementales, les neurosciences ou la psychiatrie biologique. Au lieu que les bénéfices et les défauts de ces approches soient évalués de façon différenciée et pragmatique, elles ont été accusées en bloc de lancer un assaut contre les droits de la subjectivité et les valeurs humanistes des Lumières en réduisant l’homme à un comportement animal ou à une machine neuronale. La psychanalyse, inversement, a été présentée comme le dernier rempart contre le matérialisme et le « scientisme » anglo-saxons. Élisabeth Roudinesco, dans un pamphlet dirigé contre la psychopharmacologie et les « théoriciens du cerveau-machine », expliquait pourquoi : la psychanalyse échappe à toute évaluation objective de ses résultats car une telle quantification « réduit toujours l’âme à une chose » (8). Dans sa désarmante candeur, ce cri du cœur révèle ce qu’est devenue la psychanalyse en France : un refuge du spiritualisme dans un monde désenchanté. On imagine à quel point Freud aurait été étonné, lui qui la concevait comme une machine à détruire les illusions de la philosophie et de la religion. Le malentendu initié par Lacan est total, mais on voit aussi à quel point il a été efficace. Car, bien sûr, la philosophie du pur désir promue par lui n’aurait jamais pu attirer autant d’adeptes et diffuser aussi largement dans la société si elle s’était présentée comme telle. Elle serait restée confinée aux milieux universitaires et intellectuels, où elle serait vraisemblablement apparue comme une version de plus de l’existentialisme. Ce n’est que parce que Lacan lui a fait endosser les habits neufs de la psychanalyse qu’elle a tant fasciné et séduit.

Combien d’intellectuels, en effet, n’ont-ils pas eu le sentiment, en se pressant au séminaire de Lacan, de quitter les bancs de l’Université et de s’engager dans une aventure existentielle dont ils allaient sortir transformés ? Combien de philosophes ne se sont-ils pas flattés d’en avoir fini avec les illusions de la conscience car se sachant les jouets de l’inconscient et du signifiant ? Combien de jésuites n’ont-ils pas cru se déniaiser en poursuivant sur le divan de Lacan l’obscur « objet petit a » de leur désir ? La psychanalyse lacanisée leur tendait à tous un miroir, mais sans qu’ils y voient goutte. De même que Freud, en son temps, avait lu ses théories biogénétiques dans les symptômes et les rêves de ses patients, Lacan faisait parler « Freud », l’« inconscient » et la « pratique analytique » pour leur faire dire sa philosophie bigarrée. Comment ses auditeurs n’auraient-ils pas été émerveillés de retrouver dans les dédales du désir et les trébuchements de l’action la même dialectique que chez Hegel, le même logos aléthéique que chez Heidegger ? Éros devenait philosophe, et il s’appelait « Freud ».

Ou « Lacan ». « Freud » et « Lacan » sont en France les noms d’une équivoque fondamentale, qui mélange le vocabulaire de la psychanalyse – « pulsion », « inconscient », « castration », « fantasme » – avec une philosophie du sujet qui lui est en fait étrangère. Voilà finalement ce qui reste de Lacan, trente ans après : la même ambiguïté au sujet de la psychanalyse, le même mélange opportuniste des genres et des concepts, mais vulgarisé et répandu maintenant partout, de la pratique psychothérapique à la pédiatrie en passant par le travail social, l’expertise psychiatrique, la classe de philosophie, l’enseignement de la psychopathologie, la presse féminine, le commentaire politique. C’est ce qu’on appelle une idéologie. L’idéologie française.

Que ce soit dans la littérature ou au cinéma, nos lointains cousins néandertaliens passent généralement pour des êtres peu futés. Une représentation qu’ont voulu corriger Thomas Wynn et Frederik L. Coolidge, respectivement an­thropologue et psychologue à l’université du Colorado. Certes, cette espèce d’homme qui a vécu en Europe entre 200 000 et 30 000 ans avant notre ère ne brillait pas par son sens de l’innovation – « leurs outils ont peu évolué au gré des lieux et des époques », constate la revue Nature – et on ne leur connaît presque aucun talent artistique. Mais les deux chercheurs suggèrent d’autres formes d’intelligence, moins valorisées par nous, Homo sapiens. Parmi elles, l’empathie. Selon les auteurs, les hommes de Neandertal (notoirement xénophobes) avaient un sens affirmé de la famille et de la communauté, « prenant soin des personnes handicapées parmi eux ». Et ils ne manquaient pas d’humour : « Il est presque certain qu’ils riaient lorsque l’un d’eux piétinait le feu par accident. Ils s’en amusaient probablement après coup, rejouant la scène par le mime ou la parole. »