Née en 1957 en Caroline du Nord, Lionel Shriver vit aujourd’hui à Londres. Elle a publié neuf romans, dont Il faut qu’on parle de Kevin (Belfond, 2003), adapté au cinéma par Lynne Ramsay, et Double faute (Belfond, 2010).

Votre œuvre s’inscrit dans la tradition du roman réaliste – ce dont témoigne, par exemple, l’ancrage professionnel fouillé de vos personnages. Êtes-vous plus intéressée par l’analyse psychologique ou le décryptage des questions de société ?

Un problème de société prend véritablement sens à mes yeux lorsqu’on mesure ses conséquences à l’échelle d’une ou plusieurs destinées singulières. Le roman est à cet égard l’une des formes les plus puissantes pour transmettre une opinion ou une vision du monde qui nous entoure – à condition de savoir éviter le didactisme de l’ouvrage à thèse. La fiction doit fonctionner en tant que telle, et ce sont les rouages des psychologies individuelles qui m’intéressent, en tant que romancière. Cependant, me dire que ce qui arrive à mes personnages touche également des personnes réelles peut être une motivation. Le livre sur lequel je travaille à présent traite de l’obésité, et j’ai aussi choisi ce thème parce qu’une bonne partie de la population occidentale a des problèmes de poids aujourd’hui – il s’agit à la fois d’une question extrêmement intime, personnelle, et d’un problème social majeur. Mon prochain roman à paraître, The New Republic, se rattache aussi à une problématique globale, celle du terrorisme et du mystère du charisme.

De Il faut qu’on parle de Kevin, qui traite de la haine d’une mère pour son fils, à Tout ça pour quoi, votre dernier roman, portrait au vitriol du système de santé américain, votre œuvre semble écrite « contre » : contre le politiquement correct, les idées reçues, le rêve américain…

J’essaie certainement d’écrire contre les clichés – moins les clichés littéraires, d’ailleurs, que les clichés sociaux et psychologiques. Dans Il faut qu’on parle de Kevin, une mère tente de déceler les raisons du comportement d’un fils sociopathe, responsable d’un massacre dans son lycée, sans qu’on sache vraiment dans quelle mesure sa vision est biaisée (1). La maternité est l’une des relations émotionnelles les plus restrictives au monde. Vous êtes supposée être très heureuse d’être enceinte, vous sentir submergée par une vague d’amour illimité pour votre bébé dès lors qu’on l’a placé sur votre sein, l’adorer quoi qu’il fasse – or ce n’est pas toujours le cas, et votre enfant peut commettre des actes impardonnables… J’aime les personnages qui ne se laissent pas enfermer dans des cages affectives.

Eva, la mère de Kevin, et Shep, au cœur de Tout pour ça pour quoi, sont des self-made qui ont obtenu tout ce dont on rêve a priori : la réussite professionnelle, le confort matériel, la famille, bref, tous les attributs du bonheur le plus conventionnel. Au-delà du rêve américain, il s’agit d’interroger le rêve tout court. On porte toujours en soi une version idéale de sa vie que l’on ne cesse de confronter à la réalité, faisant continûment face aux dissonances entre les deux. Les jeunes générations occidentales en font souvent l’expérience aujourd’hui : on est supposé travailler dur à l’école, entrer dans une bonne université, obtenir un diplôme, faire carrière, se marier, acheter une maison –  mais cette trajectoire est en réalité inaccessible à beaucoup. Et c’est ce type de divorce qui fournit matière à fiction.

Dans Double faute, vous décriviez un mariage tournant à l’affrontement destructeur pour cause de rivalité professionnelle. Encore un thème qui dérange. Pourquoi ?

J’essaie toujours d’écrire sur un sujet que personne d’autre n’a traité – souvent parce qu’il s’agit d’une question trop dure, laide ou déplaisante, pouvant susciter un rejet a priori chez le lecteur. Je pense que ce choix, que d’aucuns pourraient attribuer à ma perversité naturelle, résulte d’un constat : il existe tellement de livres dans le monde, à quoi bon produire une énième variation sur le même thème ? J’ai besoin de défis, de difficultés. J’aime aussi prendre le lecteur à contre-pied. Par exemple, contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, Tout ça pour quoi n’est pas un livre déprimant ou triste. J’y ai mis de l’humour et une rage que j’espère divertissante.

Le succès de Il faut qu’on parle de Kevin a-t-il influencé votre travail ?

Disons plutôt que j’imagine ce qui serait arrivé s’il n’avait pas été publié – ce qui a été près de se produire, puisqu’il a été refusé par une trentaine d’éditeurs. J’aurais certainement conclu que je perdais mon temps – mes romans précédents avaient eu de bonnes critiques mais s’étaient mal vendus – et j’en serais venue à arrêter pour pratiquer le journalisme à temps plein. Le succès de ce livre m’a permis de poursuivre. Il m’a également donné le sentiment qu’on comptait sur moi, que j’avais des lecteurs, désormais, et qu’il ne fallait pas les laisser tomber. C’est aussi parce que je me sens cette responsabilité que je continue à écrire. L’adaptation au cinéma, à laquelle je n’ai pas participé – on n’a déjà pas assez de toute une vie pour maîtriser l’art du roman… – et que j’ai beaucoup aimée, m’a pour sa part donné conscience de l’immense différence d’échelle entre une sortie au cinéma et une publication !

Revenons à Tout ça pour quoi. Un couple, Shep et Glynis, est menacé de ruine par les frais médicaux. D’où vous est venue cette idée ?

D’une expérience personnelle, d’abord : l’une de mes amies est morte aux États-Unis d’une forme de cancer rare et particulièrement agressive, le mésothéliome. Celle dont Glynis est atteinte. Toute maladie à la fois mortelle et extrêmement chère à traiter aurait pu faire l’affaire. Dans le cas de mon amie, les soins ont coûté 2 millions de dollars et n’ont prolongé sa vie que de trois mois. Cela soulevait une question à la fois philosophique et morale : est-ce que trois mois d’une survie horriblement douloureuse valent cet argent ? Je suis par ailleurs exaspérée par la situation du système de santé américain et par les sommes astronomiques que doivent payer les malades. L’idée du roman est née de la rencontre de ces deux perspectives. J’avais lu un article cristallisant mes préoccupations, qui évoquait le nombre d’Américains ayant fait faillite parce que leur facture médicale avait explosé, alors même qu’ils bénéficiaient d’une assurance santé et étaient prétendument couverts. Pour ma part, j’ai passé la plus grande partie de ma vie adulte en Grande-Bretagne et j’ai donc bénéficié du NHS, le système public anglais. Contrairement à la mauvaise réputation qu’on lui fait dans mon pays natal, j’en ai une expérience positive. Bien sûr, il est rigide, la qualité des soins n’est pas toujours la meilleure et vous devez parfois insister lourdement et faire la queue avant de pouvoir faire tel ou tel examen. Mais, aux États-Unis, vous risquez de ne recevoir aucun soin en dehors des urgences. Le système américain est inefficace. Et l’intervention de sociétés privées qui cherchent à faire du profit à tout prix entraîne un surcoût insupportable.

Sur un tel sujet, pourquoi n’avoir pas écrit un essai plutôt qu’un roman ?

Il n’existe rien de plus ennuyeux que l’assurance maladie ou la comptabilité du système de santé – je le sais pour avoir beaucoup lu sur ce thème afin de nourrir mon roman. En revanche, si on l’incarne à travers des êtres humains qui ont travaillé dur pour économiser et sont contraints de tout perdre pour se soigner, le sujet cesse d’être simplement politique ou économique. La colère de l’auteur laisse place à celle d’une famille menacée par la maladie et la mort, et la lecture y gagne en émotion et en intérêt. Un essai serait abstrait, soporifique, quand bien même il épouserait l’air du temps. J’ignorais d’ailleurs, à l’époque où j’ai commencé à écrire le roman, que le système de santé américain deviendrait un sujet d’actualité ; Obama n’était même pas considéré comme un candidat sérieux à la présidence… D’un point de vue plus technique, cela m’intéressait d’user d’une matière première ingrate, sèche, pour bâtir une fiction.

À l’intrigue principale s’ajoutent plusieurs intrigues secondaires, toutes en lien avec des problèmes de santé et leur coût. Quel rôle jouent-elles ?

Je voulais couvrir plusieurs thèmes ayant à voir avec le champ médical. Il y a le vieux père de Shep, qu’il doit placer dans une institution hors de prix. Il y a son meilleur ami Jackson, qui subit une opération ratée d’allongement du pénis. Dans ce dernier cas, le but était à la fois de traiter un problème de santé dont on est soi-même responsable et d’introduire un peu de légèreté, de comédie. Jackson est un ouvrier autodidacte qui a des opinions bien arrêtées sur le monde, la société, la politique, tout en étant rongé par un sentiment d’imposture, car il n’a pas reçu l’instruction scolaire traditionnelle, sanctionnée par un diplôme… Son histoire m’a permis de sortir de sujets trop sombres. La pathologie du système nerveux dont souffre la fille de Jackson est un autre exemple de maladie sans fin, pénible et ruineuse, avec une issue généralement fatale. Flicka défie le stéréotype de l’enfant condamnée et pourtant optimiste, solaire, résignée à son sort : elle est vive, pleine de colère et n’hésite pas à affirmer qu’elle voudrait être morte. Elle m’a permis de poser autrement la question qui est au centre du roman : « Que vaut une vie ? »

Vous êtes américaine, mais habitez Londres après avoir résidé à Belfast, Nairobi, Bangkok… Un lien avec votre écriture ?

Si les circonstances de ma vie privée m’ont amenée ici, je reste convaincue que le fait de ne pas habiter dans mon pays natal n’a rien d’accidentel. J’ai toujours été une outsider, qui déteste l’entrave des frontières, quelles qu’elles soient. Durant toute mon enfance et mon adolescence, j’ai eu le sentiment d’être une étrangère, sentiment devenu familier jusqu’à faire partie de mon identité. À 12 ans, j’ai annoncé à toute ma famille que je n’irais plus à l’église alors que mon père était un pasteur presbytérien ; à 15, j’ai troqué le prénom de Margaret Ann pour celui de Lionel, car j’avais l’impression de posséder davantage de traits masculins que féminins – j’étais un vrai garçon manqué. Ce refus d’entrer dans les cases est sans doute lié à l’écriture. On essaie de nouer une relation avec les autres par le biais des livres à défaut de pouvoir le faire dans la réalité… Cela ne signifie pas que je n’aie pas de vie sociale ou que je sois fondamentalement solitaire. J’ai un mari, des amis, mais une part de moi reste rétive à l’idée d’appartenance, et cette part nourrit mon désir d’écrire.

Tout ça pour quoi est votre neuvième roman. Votre rapport à l’écriture a-t-il évolué au fil du temps ?

Écrire devient de plus en plus difficile ; je suis consciente du travail déjà accompli, et de plus en plus irritée par mes tics de pensée et de style, sans pour autant parvenir à m’en débarrasser. J’ai donc varié les univers, le sexe des personnages, la voix, la structure aussi : des lettres de Il faut qu’on parle de Kevin, je suis passée à la narration alternée de La Double Vie d’Irina (2), où une femme se trouve confrontée à un choix amoureux qui devient littéralement un choix de vie – le livre se divise alors, et on suit tour à tour les deux directions que peut prendre son existence. Cela posé, je considère que le fond prime la forme : je veux avant tout raconter une bonne histoire, et c’est aussi ce que je recherche quand je lis, même si j’espère évidemment que l’ouvrage ne s’y limite pas. Si tous vos talents d’analyse, de description, de dramatisation et d’écriture sont mis au service d’un texte traitant d’un déplacement à la poste, je n’y jetterai même pas un œil. Une fiction est faite pour divertir, et ce n’est pas parce que vous avez entrepris un projet littéraire ambitieux que vous avez le droit d’ennuyer vos lecteurs ou de les plonger dans la confusion. Cela ne signifie pas qu’on ne doive pas jouer avec eux – mais l’illisibilité ou le manque d’accessibilité ne sont en aucun cas des gages de qualité.

Propos recueillis par Minh Tran Huy.

En 2009, sa série sur les Inuits de l’est du Groenland valait au photographe Jeroen Toirkens une « Caméra d’argent­ », le prix néerlandais qui récompense les meilleurs reportages photographiques. Aujourd’hui, ces images sont publiées dans un livre, où le journaliste témoigne du mode de vie nomade au XXIe siècle. Il a sillonné pour cela la Laponie, la Mongolie, le Kirghizistan et la Sibérie pendant douze ans. Et son dernier voyage l’a mené à Barrow, le point le plus septentrional des États-Unis, centre de la traditionnelle pêche à la baleine, que pratiquent les Inupiats.

« Les Eskimos d’Alaska ont pris le nom d’Inupiats, alors qu’au Groenland et au Canada ils veulent être appelés Inuits, “les gens”, explique Jeroen Toirkens. Mais ce sont les mêmes peuples. Il m’a fallu deux ans pour préparer cette visite, et j’ai finalement pu passer deux semaines à Barrow. La Commission des Eskimos de l’Alaska sur la pêche à la baleine a tardé à m’accorder l’autorisation de photographier. Les militants de la cause animale viennent régulièrement à Barrow en se faisant passer pour des journalistes, puis utilisent contre les Eskimos les photos sanglantes de l’abattage. J’ai dû expliquer que je voulais simplement mettre en images le mode de vie des Inupiats sans porter de jugement. »

Cette pratique est le sujet le plus controversé du livre. Jeroen Toirkens a suivi la pêche au plus près : « Une fois la baleine touchée (à l’aide d’un harpon qui contient des explosifs), l’information est diffusée par radio. Et plusieurs bateaux se précipitent pour traîner la baleine à terre. Là, tout le monde exulte. Plus de trente personnes participent à l’abattage de l’animal. De gigantesques morceaux de peau, de viande et de graisse sont prélevés. Mais les Inuits n’en font pas commerce. La pêche n’est pour eux qu’un moyen de se procurer à manger, et son produit est partagé selon des règles séculaires. La pêche à la baleine est fondamentalement un ciment social. »

Sens de l’hospitalité

D’où vient cette fascination pour les peuples nomades ? « C’est un hasard, confie le photographe. En 1998, je suis parti avec des amis dans le massif du Bolkar en Turquie. Sur un plateau glacial, nous avons croisé des Yörüks, un peuple de pasteurs. La famille nous a accueillis dans ses tentes de laine épaisse pour prendre le thé. C’était au moment de la Coupe du monde de football et, ce soir-là, les Pays-Bas jouaient. Un couvercle de poubelle a servi d’antenne parabolique et la maîtresse de maison a même réussi à dénicher du pop-corn. L’improvisation régnait, et l’inventivité de ces êtres qui ne possèdent presque rien et mènent la vie nomade traditionnelle m’a stupéfié. C’est alors que j’ai eu envie de photographier leur quotidien. »

Jeroen Toirkens a entrepris des recherches sur les peuples nomades et leur histoire, en suivant leur trajectoire migratoire d’origine – depuis l’Asie centrale. « Le nomadisme est le plus ancien des modes de vie. Cela me fascine de penser que, sur notre planète surpeuplée et sillonnée d’autoroutes, des peuples réussissent à le perpétuer. » Le sens de l’hospitalité est l’un des thèmes récurrents du livre. « En Mongolie, la coutume veut, par exemple, qu’on ne laisse pas un hôte dehors, même en cas d’absence. On peut entrer dans la yourte ou ger, la tente traditionnelle mongole, se faire du thé et repartir. »

Au fil du temps, le photographe a noué avec ces nomades des relations durables. En août dernier, il s’est rendu pour la troisième fois chez les Dukhas, une des plus petites ethnies de Mongolie, pour leur montrer son livre. « Les gens apprécient que l’on veuille raconter leur histoire. La moitié à peu près de la population mongole respecte toujours les traditions nomades et vit essentiellement de l’élevage des chevaux, des moutons, des chèvres et des chameaux. La taïga est un territoire difficilement accessible. Il faut voyager deux jours en car, pour parcourir 300 kilomètres seulement et atteindre une agglomération, à partir de laquelle il faut encore une journée de cheval. Je me souviens parfaitement du moment où je me suis enfin retrouvé pour la première fois chez les Dukhas. Les quatre ger au milieu de nulle part, les volutes de fumée (il y a des poêles dans les tentes)… Les éleveurs de rennes possèdent de très petits troupeaux car la taïga boisée où ils vivent ne permet pas l’entretien de grands cheptels. Mais au moment de ma visite, ils n’avaient jamais possédé aussi peu de bétail – 450 animaux en tout – et ils vivaient au seuil de la pauvreté. Depuis, le nombre de têtes est remonté à 1 000. Les rennes sont très domestiqués. Ils sont montés et utilisés comme bêtes de somme, et les Dukhas tirent aussi un revenu de la vente des bois : le sang qui s’y trouve (du sang circule entre le velours qui les recouvre et les bois) est vendu en Chine comme aphrodisiaque. »

Au cours de ses pérégrinations, Jeroen Toirkens s’est trouvé confronté à plusieurs reprises à l’alcoolisme. Notamment chez les Nenets, des éleveurs de rennes russes, intégrés au système­ kolkhozien. Les rennes appartenaient autrefois à l’État et sont aujourd’hui la propriété d’importants groupes financiers. « Mais pour les nomades, rien n’a changé, explique le photographe. Ils travaillent pour le kolkhoze et ne retirent pratiquement rien de leur activité. L’existence des Nenets est intrinsèquement fragile, mais cette absence totale de perspectives engendre une multitude de maux sociaux comme l’abus d’alcool, les violences domestiques ou le suicide. Bien des jeunes traversent une crise d’identité. Ils ne veulent pas renier leurs traditions et leurs origines, mais sont attirés par l’université et la ville. Ils n’envisagent pas de passer le reste de leur vie au milieu des rennes. »

Pas étonnant que Jeroen Toirkens ait parfois vécu des situations périlleuses. « Nous nous étions arrangés, avec le journaliste qui m’accompagne souvent, pour qu’un Nenets vienne nous chercher en voiture, mais il avait tellement bu que nous avons dû retarder le voyage d’une demi-journée. Après quoi il a emporté de la vodka, à notre insu, pour les quatre éleveurs chez qui nous devions séjourner. Ils n’ont pas dessaoulé pendant trois jours. Puis ils ont eu tellement honte qu’ils n’ont pas voulu que je les photographie. »

Nomad traite également d’autres thèmes délicats : la mondialisation, l’urbanisation et le climat. « Je veux susciter une prise de conscience. Ne devons-nous pas faire de la place aux familles qui perpétuent le mode de vie nomade, que l’urbanisation et le changement climatique menacent ? » De fait, la sécheresse fragilise les cheptels et entraîne souvent le départ pour la ville. « Chez les Khalkhs mongols, on observe le phénomène comme dans un film en accéléré. Ils ont afflué en masse vers la capitale, Oulan-Bator, où ils vivent à la périphérie, dans de gigantesques banlieues hérissées de ger. Est-ce une amélioration ? Je ne veux pas délivrer un message manichéen, mais montrer à travers mes photos le heurt de la tradition et de la modernité. »

Cet article est paru dans le quotidien néerlandais De Morgen le 12 mars 2011. Il a été traduit par Isabelle Rosselin.

« L’œuvre entière de Guillermo Fadanelli est indissociable de Mexico, de ses personnages, réels ou archétypiques, de ses hommes à putes, de ses bouges et de ses tripots », rapportait le mensuel Letras libres à l’occasion de la sortie au Mexique de Hotel DF. L’écrivain y entremêle les histoires d’une ribambelle de personnages, touristes ou non, réunis à l’hôtel Isabel, dans le centre historique de la ville. Il offre, selon le quotidien Milenio, un récit volontairement décousu, tumultueux, « construit comme une métaphore du chaos, de la crasse et de l’anarchie qui font l’ADN de Mexico ». Tant et si bien qu’une partie de la cité est devenue, selon Letras libres, indissociable de cet auteur fantasque « autant que Manhattan le fut de Dos Passos » : « Oui, c’est vrai, il y a à Mexico certains lieux, certains personnages, qui ressemblent à une mauvaise blague de Fadanelli. » 

Nous sommes en 1895. Dans une ferme du Lavaca County, au Texas, une femme meurt en couches. Tandis qu’il regarde brûler le matelas souillé sur lequel la malheureuse a donné naissance à leur quatrième fils, son mari, un pionnier tchèque du nom de Vaclav Skala, songe que l’absence de cette femme, la seule qu’il ait vraiment aimée, va le ramener à l’âpreté et à la violence d’où elle avait su le tirer.

Ainsi débute le premier roman de Bruce Machart, salué aux États-Unis comme l’héritier de Cormac McCarthy, voire de Faulkner. Pour Sater Reynolds du Los Angeles Times, Le Sillage de l’oubli est une véritable « tragédie grecque ». « Une saga mythique et hypnotique », juge pour sa part Philip Caputo dans le New York Times.

L’austère Vaclav fait travailler ses quatre garçons comme des mules sur son immense domaine, qu’il agrandit grâce à des courses de chevaux remportées par Karel, son benjamin. « Mais quand un riche Mexicain s’installe dans la région, et propose d’offrir la main de ses trois filles aux fils Skala, la vraie tragédie commence », rapporte Sater Reynolds. Les frères vont se dresser contre leur tyran de père et se déchirer entre eux.

« C’est de la littérature pure », s’enthousiasme Reynolds, pour qui l’un des grands mérites du roman est de rester, malgré sa dimension tragique, absolument imprévisible : « Le lecteur ne sait pas qui va mourir, qui sera la victime du sacrifice humain. » 

Elles sont journalistes, écrivains, femmes politiques ou actrices ; toutes ont été mariées, et toutes pensent que le divorce est la meilleure chose qui leur soit arrivée. Les dix Suédoises qui témoignent dans Happy, happy racontent une renaissance : l’impression de reprendre le contrôle de sa vie, la joie de retrouver du temps pour soi lorsque les enfants sont chez leur père… L’ouvrage n’a a priori rien d’un brûlot : la Suède est réputée progressiste, et le divorce y est monnaie courante, puisque c’est le sort de près d’un mariage sur deux, tout comme à Paris. Mais les critiques se sont pourtant déchaînés, reprochant aux auteures de faire passer leur bien-être avant celui de leurs enfants. « La plupart semblent avoir demandé le divorce uniquement pour pouvoir sortir, voyager et avoir des aventures en toute insouciance », lit-on dans le quotidien Aftonbladet. Dans le Sydsvenskan, un commentateur raille pour sa part ces femmes aisées pour qui il est facile de vanter l’autonomie : « J’aurais aimé lire aussi le témoignage d’une célibataire vivant dans un deux-pièces miteux et qui se fait livrer des pizzas le soir. » Autant de réactions qui trahissent, selon le quotidien Dagens Nyheter, le conservatisme d’une société où l’on considère toujours le divorce comme « l’expression d’un échec ». 

Depuis la parution, il y a quatre ans, de son bestseller Qui suis-je et, si je suis, combien ?, Richard Precht s’est imposé comme l’intellectuel le plus médiatique d’Allemagne. Dans son dernier ouvrage, ce vulgarisateur talentueux s’interroge sur l’égoïsme. Il s’en prend « aux scientifiques qui affirment que tous nos faits et gestes sont guidés par le calcul égoïste de nos gènes », rapporte le Tagesspiegel. Comme l’explique Precht dans un entretien paru dans le même journal, « cette conception a souvent été utilisée au cours des vingt-cinq dernières années pour justifier les inégalités de notre système économique. En présentant par exemple comme naturelle la cupidité des banquiers ». Pour le philosophe, chaque société a en fait « les égoïstes qu’elle mérite ». S’appuyant sur les expériences menées par l’Autrichien Ernst Fehr, il montre qu’un groupe continue à respecter les règles tant que ne s’introduit pas en son sein un tricheur. Car « nous préférons devenir mauvais plutôt que de passer pour des imbéciles ». 

En 1996, le chanteur Jarvis Cocker, du groupe Pulp, fit irruption sur scène lors de la cérémonie des Brit Awards, l’équivalent britannique des Victoires de la musique. Michael Jackson était en train d’interpréter Earth Song. Il avait surgi d’une image géante de la Terre, auréolé de lumière blanche. Les bras en croix, s’était mis à chanter pour la planète, peu à peu rejoint par une foule déguenillée. Vers la fin de la chanson, il avait enlevé sa chemise et son pantalon pour découvrir des vêtements d’une blancheur immaculée. De nouveau baignée de lumière, la pop star se tenait debout, comme crucifiée. La foule s’avançait lentement vers lui, et il touchait ou baisait le front de chacun, comme pour une bénédiction. À la fin, il resta seul avec un petit groupe d’enfants. Tenant par la main une fillette, il parla de la destruction de la planète, affirmant que nous pouvons changer le cours des choses. « Je crois en vous, je vous aime », lança-t-il, avant de se retourner pour quitter le plateau, entouré des gamins. Pour Cocker­, cela dépassait les bornes. Il grimpa sur scène et se pencha en se tapotant le derrière en direction de Jackson. En juin 2010, quatorze ans après l’incident, plusieurs années après le procès de la star et presque un an après sa mort, Cocker ne regrettait rien (1). À un journaliste qui lui demandait s’il ne pensait pas avoir été un peu « vache », il répondit : « Ce spectacle était de mauvais goût. Les pop stars ne sont pas des divinités. » Par ce geste emblématique, Cocker avait refusé de vénérer le messie Michael. Dans ce monde qui voue un culte aux célébrités, il existe des athées plus radicaux qu’on ne croit.

Diana, « sainte sexy »

L’idée que les stars sont des sortes de dieux n’est pas nouvelle. Depuis les débuts de Hollywood, les vedettes de cinéma sont présentées comme des divinités, et nous connaissons tous le terme diva, le mot italien pour « déesse », dont on affuble traditionnellement les cantatrices et, plus récemment, toute interprète à succès dotée d’une haute ambition et d’un penchant pour le mélodrame. Nous avons aussi nos « dieux du rock » et nos « idoles de la pop ».

Michael Jackson s’y est peut-être laissé prendre (il n’aura pas été la seule pop star à le faire), mais personne ne l’a jamais réellement cru divin. Après sa mort brutale, pourtant, la réaction de ses fans a souvent été analysée par les médias comme une sorte de manifestation religieuse. Il n’est d’ailleurs pas rare que le décès d’une célébrité donne lieu à des attitudes de dévotion. Pour John Lennon, Rudolph Valentino ou Kurt Cobain, nous avons ainsi vu des foules d’admirateurs descendre dans la rue pour exprimer un degré de douleur proche de l’effusion religieuse.

À un aucun moment ce ne fut aussi vrai qu’après la mort de la princesse Diana, quand une nation entière communia dans la souffrance. Lors des funérailles, le comte Spencer, son frère, fit le rapprochement entre Diana et la déesse grecque qui lui avait donné son nom. Sans être d’essence divine, la princesse semblait incarner un personnage sacré, avança-t-on pour expliquer cette affliction nationale. La célèbre éditorialiste britannique Julie Burchill qualifia même Diana de « sainte sexy ».

Une chose laisse perplexe : les commentateurs et les médias ont beau évoquer notre rapport à la célébrité comme une sorte de culte, il ressort le plus souvent des interviews de fans qu’ils n’ont pas le sentiment de participer à quoi que ce soit de « religieux ». Alors, de quoi s’agit-il donc ?

Il est difficile de ne pas tout savoir d’un Michael Jackson et des stars en général, tant les échos des people représentent une part considérable de l’univers des médias. Cela n’a pas toujours été le cas. De nombreux facteurs se sont en effet conjugués pour façonner la culture de la célébrité telle que nous la connaissons aujourd’hui. Le premier tient à la prise de conscience par Hollywood que les indiscrétions sur les stars font vendre. Notre intérêt apparemment insatiable pour la vie des vedettes est donc d’abord alimenté par les studios de cinéma et les maisons de disques. Jusque dans les années 1960, ce flux de potins est resté, pour l’essentiel, contrôlé par l’industrie culturelle. Tout a changé quand le journalisme, et plus particulièrement le photojournalisme, s’est fait plus intrusif. On vit que la star prise au dépourvu ou en compagnie compromettante (de préférence en bikini) permettait de vendre plus de journaux que les informations édulcorées des services de presse. Et l’innovation technologique a fait exploser la production médiatique. Combinés, cet intérêt du public, cette logique commerciale et cette profusion journalistique ont permis aux stars de remplir une bonne part de l’espace disponible.

Auteur d’un livre de référence sur le sujet, le sociologue Ellis Cashmore voit en Madonna l’une des premières célébrités à avoir compris la mue du rapport entre les médias et la renommée. À travers une série de projets de plus en plus suggestifs, elle a brouillé la distinction entre le public et le privé. En 1991, elle a sorti Truth or Dare, un documentaire sur le vif, qui introduisait le spectateur dans les coulisses de sa tournée mondiale « Blond Ambition », mais aussi dans des réunions de famille très intimes. Le film fut d’ailleurs distribué en Europe sous le titre éloquent de In Bed with Madonna. L’année suivante, son livre Sex montrait la chanteuse dans une série de poses nues que d’aucuns jugeraient semi-pornographiques. La star n’était pourtant victime d’aucune intrusion de la presse. Comme l’écrit Cashmore, « ce n’est pas tant que les gens “exigeaient” des détails ou “envahissaient” sa vie privée : ils étaient inévitablement et obligatoirement exposés à cette vie-là, “privée” peut-être, mais offerte à l’inspection (2) ». En s’affichant, Madonna est devenue elle-même le produit. Elle a fait de l’intimité une marchandise.

Dans la culture de la célébrité, il s’agit donc de connaître et d’être connu. « La célébrité, a dit l’historien Daniel Boorstin dans les années 1960, est une personne connue pour être connue (3). » En filigrane, l’idée que le phénomène sonne creux. La renommée n’est pas affaire de mérite, de talent ni de valeur artistique. C’est le fruit de l’attention des médias. Certains pourraient s’en tenir à cette analyse réductrice, souligner à quel point la culture de la célébrité se caractérise par une curiosité facile et une autopromotion de mauvais goût. Si l’on ajoute à cela le lien entre la célébrité comme dévoilement de soi et les intérêts commerciaux liés à la valorisation des produits de la culture populaire, il est en effet tentant de conclure que le phénomène n’est que l’une des facettes de l’exploitation d’un public crédule par l’industrie culturelle. La seule réaction crédible de la part de la théologie consisterait dès lors à mettre en avant les tares de cette obsession et à considérer la culture populaire comme déshumanisante et dégradante.

Au lieu d’emprunter une voie aussi réductrice, je crois qu’il nous faut, au contraire, explorer pleinement la fonction et la signification du phénomène. En se concentrant sur certaines questions clés. Pourquoi donc les stars nous fascinent-elles ? Quelle signification leurs histoires ont-elles pour le commun des mortels et comment les médias contribuent-ils à cette création de sens ?

Une promesse de salut

Pour en revenir à Madonna, que trouvons-nous de signifiant dans ses révélations personnelles ? Son nom fournit à lui seul un premier indice. Beaucoup d’entre nous associons le nom Madonna (Madone) à la chanteuse pop plutôt qu’à la mère de Dieu. Son premier tube, Like a Virgin, faisait explicitement référence à Marie. Les paroles nous expliquent clairement que la star est « comme une vierge ». Cette association est un bon point de départ pour une analyse théologique de la célébrité, car Madonna n’est pas un cas isolé. Les métaphores et les thèmes religieux sont un thème récurrent de la culture populaire.

L’idée que l’empire de la célébrité est une sorte de religion repose notamment sur la notion d’équivalence fonctionnelle. Elle s’inspire en partie d’une version de la théorie de la sécularisation, qui postule le déclin de Dieu en Occident : la culture populaire comblerait le vide laissé par la religion, remplissant certaines des fonctions qu’elle assurait autrefois. Le sociologue Chris Rojek affirme ainsi que notre rapport à la renommée agit à la manière d’un culte en offrant une source d’identité : « La célébrité post-Dieu est à présent l’un des piliers de l’organisation de la reconnaissance et de l’appartenance dans les sociétés laïques (4). » James Twitchell postule lui aussi l’existence d’un lien fonctionnel entre religion et culture populaire. Il établit notamment une relation entre le capitalisme et la construction d’une sorte d’« évangile » par la publicité : « Publicité et religion relèvent, au plus profond, d’un seul et même processus de création de sens. L’une et l’autre cherchent à jeter un pont entre nous et les objets en fournissant un ordre systématique et une promesse de salut (5). » Ces auteurs font de ce point de vue écho aux thèses d’Émile Durkheim sur la religion comme source de sens et principe d’ordre social (6).

Si le culte de la célébrité joue sans doute un rôle social qui n’est pas sans lien avec des questions d’identité et d’ordre, passer par l’analogie religieuse pour lui donner ce sens, c’est courir le risque de réduire la signification de la religion elle-même. À l’évidence, les stars ne nous aident pas à ordonner la société, pas plus qu’elles ne nous offrent une sorte d’identité collective. Elles constituent des signifiants autrement plus ambigus et contestés. Il existe peut-être une forme d’équivalence fonctionnelle entre culture populaire et religion, mais cela ne veut pas dire qu’il s’agisse d’une seule et même chose. On peut parler du fan dévoué comme de quelqu’un qui rend un culte à Elvis ou à Madonna, mais chacun sait qu’il s’agit, au fond, d’une simple métaphore. Certes, des groupes d’admirateurs effrénés semblent bien avoir bâti une foi autour de certains aspects de la culture populaire, comme en atteste la popularité de la réponse « Chevalier Jedi » à la question de l’affiliation religieuse lors du recensement de 2001 en Grande-Bretagne (7). Mais il s’agit de phénomènes extrêmes, qui ne nous éclairent pas sur la signification générale ou dominante de l’ère de la célébrité. Un examen plus approfondi de la manière dont ce phénomène structure le sens fournit les clés d’une lecture théologique du phénomène.

Dans Adcult USA, Twitchell montre que la publicité fonctionne en propageant des récits qui nous connectent à un autre monde. Selon lui, les spots télévisés s’apparentent au sermon ou à la parabole, et le petit écran est devenu un autel. Dans le schème religieux chrétien, explique-t-il, l’histoire du salut est peuplée d’un certain nombre de personnages. Le pape, les saints, les évêques, les prêtres et les nonnes sont du bon côté. De l’autre, représentant les forces de l’enfer, se trouvent les démons, les goules, les génies maléfiques, etc. Twitchell le souligne, la mythologie chrétienne s’est inspirée de la mythologie grecque, qu’elle a dans une large mesure remplacée (8). Et il soutient que les éléments mythologiques, spirituels ou magiques des récits religieux ont été investis par le monde de la pub. On y forge délibérément des liens entre le monde matériel (les marchandises) et le monde spirituel : « Les esprits ne résident plus dans la nature, les Saintes Écritures, les signes cabalistiques ni les cantiques mais, comme par magie, dans des objets aussi triviaux que les pneus, les cigarettes, les pâtés de viande, les haricots verts et les sodas. »

À mes yeux, le culte de la célébrité opère comme la publicité. Tenant des dieux grecs ou des saints, les stars figurent une sorte de théologie. Elles existent dans un monde de contes, êtres divins non pas au sens chrétien mais au sens mythologique. La vie des people nous tient lieu de légendes du mont Olympe. À la fois semblables à nous et différentes, les célébrités habitent un monde parallèle, réel et irréel à la fois. Comme dans le panthéon grec, les récits sur les stars sont peuplés à la fois de beautés incroyables et d’êtres désespérément imparfaits, d’anges et de démons, de saints et de pécheurs, vénérables autant que vénaux. Leurs histoires ressemblent à bien des égards à des contes moraux. Elles dépeignent les différentes manières d’être bon ou mauvais, fidèle ou infidèle, sublime ou grotesque.

Points cardinaux

Les potins de stars ont donc à voir avec la religion, non pas au sens où ils étayent une doctrine, légitiment une institution ou encadrent un culte rituel ou communautaire, mais en ce qu’ils servent à offrir des options. C’est la thèse de Rojek à propos des célébrités comme sources d’identité et d’appartenance : la vie des stars est un magasin des modes de vie (ou de non-vie) possibles ; elle indique les points cardinaux permettant de s’orienter. La culture de la célébrité renvoie donc directement aux questions d’identité, à l’interaction complexe entre les représentations véhiculées par les médias, et à la façon dont elles influent sur les conceptions individuelles et collectives de soi. La représentation des vedettes dans les médias et les récits élaborés autour d’elles permettent aux individus de se repérer. L’identité se forme par rapport à ces fabrications journalistiques via un processus d’identification ; il existe donc un lien entre ce que signifie être un homme ou une femme, noir, gay, hétéro, etc., et la diffusion des images, des récits et de la mode dans les médias. La culture de la célébrité est, me semble-t-il, au cœur de ces processus de circulation et d’identification. Notamment parce que les stars sont capables d’incarner des façons de vivre et de se comporter. Elles portent des identités possibles, comme un mannequin porte des vêtements.

Selon Stuart Hall (9), théoricien des études culturelles, la manière dont l’imaginaire médiatique façonne l’identité évolue en permanence. En empruntant au langage de la mythologie, nous pourrions dire qu’il existe de nombreux dieux et saints, et que les journalistes se chargent d’attirer sur eux notre attention, sur le mode du feuilleton divertissant et riche en rebondissements. Mais le changement passe aussi par les processus de construction médiatique. Notamment quand le cinéma, la vidéo et la photographie tendent à créer de nouveaux styles ou de nouvelles images en reliant des éléments jusque-là épars. C’est ce que Hall appelle l’articulation. Les répercussions du film Le Secret de Brokeback Mountain sur l’image et l’iconographie du cow-boy en fournissent un bon exemple. Le chapeau de cow-boy, jusque-là associé au péquenaud, en vient subtilement à connoter le gay. Le changement de signification n’est ni direct ni inéluctable. L’adoption du chapeau de cow-boy par Madonna véhicule ainsi une gamme d’associations et de lectures différentes de celles du Secret de Brokeback Mountain.

La culture des célébrités vaut en ceci qu’elle participe de l’interaction complexe entre représentation et construction de l’identité. Si l’équivalence fonctionnelle n’est pas le meilleur moyen de comprendre la culture populaire, il existe peut-être des manières plus fécondes de faire de la théologie à partir de ce domaine en perpétuelle mutation. Il s’agit selon moi de reconnaître qu’il existe un lien entre la culture de la célébrité comme forme de récit mythologique et le mode opératoire des discours médiatiques. Le contenu théologique du phénomène ne réside pas tant dans la foi ou l’absence de foi des stars, ni même dans leurs préférences ou pratiques religieuses ; il est à chercher dans la façon dont la célébrité se construit, dont les vedettes sont représentées, et dans la structure des récits que nous en proposent les articles sur les people. Par théologie, j’entends donc le fait que la culture de la célébrité, selon ses modalités plutôt divertissantes, offre différents points de vue sur ce que signifie être humain ou surhumain, gay ou hétéro, homme ou femme, etc. Ce phénomène repose avant tout sur des histoires, qui parlent d’une vie au paradis et de ceux qui, par faiblesse, péché ou malchance, déchoient. Ces récits proposent une vision non seulement de l’idéal vers lequel il faut tendre, mais aussi de ce qu’il faut mépriser, prendre en pitié, et même juger. La théologie se trouve dans la façon dont les discours médiatiques nous séduisent et nous incitent à savourer ces mises en scène de débauche, tout en nous encourageant à nous sentir vertueux par nos appels au châtiment. Il existe pourtant toujours une possibilité de rédemption. Une célébrité peut bien errer et même goûter au soufre de la condamnation, sa chute est généralement suivie de repentir et d’une cure de désintoxication. Dûment rachetée, la star est censée prendre un nouveau cap et embrasser la voie du salut, de la vie bonne et saine. Ce thème théologique ou évangélique est caractéristique de la façon dont les discours médiatiques structurent les récits de célébrité.

Cet article, adapté de l’introduction du livre de Pete Ward, est paru dans The Other Journal le 22 octobre 2010. Il a été traduit par Hélène Quiniou.

Au moment où l’Italie fêtait les cent cinquante ans de son unité nationale, le magistrat Giancarlo De Cataldo, auteur du célèbre Romanzo criminale, publiait Les Traîtres, brillant roman d’espionnage qui invite à dépoussiérer les livres d’histoire sur le Risorgimento. « Les mystères et les intrigues, les problèmes jamais résolus – l’opposition entre le Nord et le Sud et l’existence du crime organisé –, les caractéristiques immuables de notre vie publique, tout était déjà là, dans le roman du Risorgimento », commente dans La Repubblica Curzio Maltese, en soulignant que « ce qui frappe avant tout dans ce livre, au-delà des polémiques historiques et des célébrations, c’est la redécouverte presque physique des héros de l’unification, à partir de leur âge. Ils n’étaient que des gamins… Mazzini a commencé à 16 ans, Garibaldi en avait 20 ». 

Rien ne se démode aussi vite que les idées sur ce qu’être moderne signifie. Il n’y a pas si longtemps, la vogue était aux doctrines affirmant que la « révolution technoscientifique » en cours allait répandre à travers le monde un même type de gouvernement. Cette théorie de la convergence, d’abord soutenue par le sociologue Daniel Bell dans les années 1950, affirmait que l’Union soviétique ressemblerait de plus en plus aux sociétés industrielles avancées d’Occident (1). L’idée a trouvé un regain de jeunesse sous Gorbatchev, quand le rapprochement tant attendu parut imminent. En réalité, comme tous le savent désormais (et comme certains déjà le pressentaient), l’URSS ne cheminait pas alors vers une forme quelconque de modernité à l’occidentale. Dépourvu de légitimité interne, incapable de se réformer, l’État soviétique s’est effondré. Après une période de chaos, un nouveau système de gouvernement a bel et bien surgi, mais il s’agissait plus d’une variante hypermoderne du despotisme que d’un régime démocratique. La convergence de la Russie et de l’Occident n’a pas eu lieu, et rien n’indique qu’elle se produira un jour.

La barbarie ou le communisme

Les aléas des réputations universitaires sont tels que le nom de Bell n’est même pas cité dans l’index du nouveau livre de Francis Fukuyama. Qui poursuit pourtant le projet de Bell, lui-même héritier de théories antérieures. Car de nombreuses tentatives ont été faites pour montrer qu’il n’existe qu’une forme unique de gouvernement viable dans les conditions de la modernité. Pour Auguste Comte, l’évolution ne pouvait conduire qu’à un type de technocratie hiérarchique ; aux yeux de Marx, la société industrielle, si elle ne retombait pas dans la barbarie, déboucherait sur le communisme ; le philosophe Herbert Spencer soutenait mordicus que l’industrialisme et le capitalisme libéral se révéleraient n’être qu’une seule et même chose ; les socialistes britanniques Sidney et Beatrice Webb assuraient que la survie de la civilisation dépendait de l’adoption d’un système voisin du collectivisme stalinien. On pourrait ajouter d’autres théoriciens à cette liste, dont Friedrich Hayek qui, vers la fin de sa vie, affirmait que l’économie de marché avait vocation à s’étendre au monde entier. Mais, ces dernières années, Francis Fukuyama est le plus en vue des penseurs convaincus que la modernisation procède dans une seule direction.

Comme les théoriciens précédents, il assigne à l’évolution politique un terme en phase avec les conceptions du progrès dominantes à son époque. Comte, Marx, Spencer, Sidney et Beatrice Webb ainsi que Hayek prétendaient tous avoir mis au jour des lois du développement social qui, sans être totalement déterministes, poussaient l’humanité dans un sens précis. Et toujours celui que l’auteur jugeait le meilleur pour l’espèce. Les auteurs des grandes théories historiques n’ont pas l’esprit moins provincial que le reste de l’humanité, et on comprend qu’ils veuillent faire de leurs valeurs celles de l’espèce entière. Il est en revanche plus difficile d’expliquer comment ces auteurs ont pu croire, comme ils l’ont tous fait, que la science étaye leur foi dans le triomphe desdites valeurs.

Les penseurs contemporains se targuent d’objectivité. Mais, s’il existait effectivement des lois du développement social – et c’est un grand si –, pourquoi donc devraient-elles épouser nos conceptions fluctuantes du progrès ? Si ces lois du développement reflétaient les caractéristiques objectives du monde, pourquoi donc devraient-elles pousser l’humanité vers une vie meilleure ? Peu d’auteurs modernes ont imaginé que l’évolution sociale suive une trajectoire parfaitement indésirable (Joseph Schumpeter, qui exécrait le socialisme mais le jugeait inéluctable, est l’une des rares exceptions qui viennent à l’esprit). De toute façon, comment des lois de l’histoire pourraient-elles sous-tendre le progrès quand les conceptions que l’on en a sont aussi changeantes que la mode des chapeaux ? Les théories de la convergence reflètent des visions disparates et mutuellement incompatibles du perfectionnement de l’humanité. La seule chose qu’elles ont en commun, c’est de n’avoir jamais abouti à rien. Aucun des régimes censés incarner le terme presque inévitable de l’évolution moderne n’a vu le jour où que ce soit.

Fukuyama ne semble nullement découragé par cette tradition d’échec. La conviction que les sociétés sont appelées à adopter à terme un même régime est au cœur de son propos ; elle irrigue cet épais et ennuyeux ouvrage de près de 600 pages, le premier des deux tomes prévus. La même foi animait le fameux article publié par l’auteur dans The National Interest à l’été 1989, intitulé « La fin de l’Histoire ? (2) » : « L’universalisation de la démocratie libérale occidentale [est] la forme ultime du gouvernement humain », y proclamait-il. Pour tout observateur objectif de l’époque, il était évident que l’histoire, loin de s’être arrêtée, recommençait : comme le passé, l’avenir serait façonné par des conflits ethniques et religieux et des guerres pour les ressources, tandis que des formes plus complexes d’affrontement idéologique se substitueraient au tête-à-tête de la guerre froide. Pourtant, quand Fukuyama, trois ans plus tard, développa sa théorie dans un livre, La Fin de l’histoire et le dernier homme (3), le point d’interrogation du titre initial avait disparu. Comme Sidney et Beatrice Webb, dont le monumental éloge de la Russie de Staline, Soviet Communism. A New Civilization?, a lui aussi été ensuite réédité sans ponctuation, Fukuyama croyait fermement que l’humanité était entrée dans une nouvelle ère.

Depuis la parution de l’article original, qui attira sur lui des critiques cinglantes, Fukuyama s’est plaint que l’on ait grossièrement caricaturé sa thèse. Dans son introduction à La Fin de l’histoire et le dernier homme, il a répondu à ceux de ses détracteurs qui soulignaient que l’histoire continuait. Informée des écrits de Fukuyama, Margaret Thatcher se serait ainsi exclamée : « La fin de l’histoire ? Le début des balivernes ! » Pour le politologue, la Dame de fer était victime d’un malentendu. Il n’avait jamais prétendu qu’il n’y aurait plus d’événements. C’était l’« histoire en tant que processus évolutif unique et cohérent » qui s’était arrêtée. Il n’avait pas non plus annoncé la fin des conflits. Un certain type d’affrontement était, en revanche, bel et bien révolu : avec le triomphe de la démocratie libérale, l’issue de la bataille sur la meilleure forme de gouvernement possible avait enfin été décidée une fois pour toutes. Dans son nouveau livre, qui retrace le développement historique de l’État, de l’État de droit et de la responsabilité gouvernementale, il continue de soutenir que ces trois caractéristiques définissent, ensemble, un régime à vocation universelle : « Une démocratie libérale moderne et prospère combine ces trois catégories d’institutions en un équilibre stable. » C’est la version idéalisée du système américain, érigé en seul régime légitime dans le monde contemporain. Cette allégation grandiloquente ne fait que réaffirmer, en des termes plus précis, la thèse de la fin de l’histoire.

Une pensée apocalyptique

La trajectoire des sociétés humaines est faite pour l’essentiel de conflits quant à la forme optimale de gouvernement. La rivalité idéologique de la guerre froide n’en fut qu’un exemple parmi bien d’autres. La Révolution française a déclenché une lutte entre deux versions concurrentes de la démocratie : le gouvernement limité, d’un côté, l’expression de la souveraineté populaire de l’autre (à certains égards, on peut voir dans le régime iranien actuel une théocratie populaire d’un genre esquissé dans les travaux de Rousseau). On a tendance à vouloir l’oublier, mais beaucoup, dans l’entre-deux-guerres, considéraient le fascisme et le communisme comme des alternatives légitimes au capitalisme libéral défaillant. En ce début de XXIe siècle, les islamistes affirment promouvoir un modèle politique et social susceptible de rivaliser avec la modernité occidentale. Et, sans pour autant se revendiquer comme un modèle universel, le régime postmaoïste du capitalisme d’État chinois fait de plus en plus figure d’alternative à notre économie de marché. Sauf à définir la légitimité politique de façon à l’assimiler à la seule démocratie libérale, la question du meilleur système de gouvernement reste aussi controversée que jamais. Manifestement, l’idéologie se porte bien.

En affirmant que la bataille des idées a cessé avec le succès de l’Occident dans la guerre froide, Fukuyama prenait un succès politique contingent pour une loi de l’histoire. Dans son article, il décrivait la fin de l’affrontement Est-Ouest comme la « victoire fièrement assumée du libéralisme économique et politique », quand il ne s’agissait que de la défaite de l’État soviétique. À vrai dire, dans la mesure où la chute du communisme mettait un terme au rôle politique du marxisme – idéologie européenne s’il en fut –, elle indiquait aussi un rejet de tous les modèles occidentaux, y compris la démocratie libérale.

L’idée qu’un seul type de gouvernement puisse être à l’avenir légitime est aussi saugrenue que l’idée de la fin de l’histoire. Certes, cette thèse n’est pas du genre de celles que l’on peut réfuter, puisqu’elle n’est pas empirique. Dans Le Début de l’histoire, Fukuyama se réclame très clairement du darwinisme : « Le cadre conceptuel utilisé ici pour rendre compte du développement politique a de nombreux points communs avec l’évolution biologique. » Il reconnaît qu’il existe « d’importantes différences » entre les deux phénomènes : « Les institutions humaines résultent d’une conception et de choix délibérés, contrairement aux gènes ; elles se transmettent à travers le temps par la culture plutôt que par la génétique ; et toute une série de mécanismes sociaux et psychologiques les investissent d’une valeur intrinsèque, qui les rend difficiles à modifier. » Tout cela est bel et bon – mais ignore l’aspect essentiel de l’évolution : il s’agit d’un processus erratique, sans but ni direction. Si le développement de la société humaine est un processus évolutif, c’est un processus qui ne mène nulle part en particulier. Cette idée d’évolution sociale n’est guère plus qu’une métaphore mal choisie. La théorie de Darwin pose le principe de la sélection naturelle de mutations génétiques aléatoires. Or personne n’a encore identifié d’unité de sélection ni de mécanisme commandant l’évolution de la société. À l’aune des normes scientifiques, les théories de l’évolution sociale ne sont tout simplement pas des théories.

Comme le montre un tant soit peu d’histoire intellectuelle, la pensée de Fukuyama ne procède pas de la science, mais de la croyance. Comme il l’a reconnu, les idées de l’émigré russe et philosophe marxiste Alexandre Kojève ont présidé à sa formation (4). Portant un regard hégélien sur les événements de la seconde moitié du XXe siècle, Kojève en concluait que nous assistions à l’émergence d’un régime commun à l’ensemble de la planète ou presque, mais une variante bureaucratique du capitalisme et non ce qu’avait imaginé Marx. Le parallèle avec l’idée de triomphe du « capitalisme démocratique » chère à Fukuyama est évident. Le concept même de fin de l’histoire fait écho à Kojève de manière encore plus frappante. Quelle que soit la manière dont on la présente, cette notion ne peut se comprendre que comme une version du mythe chrétien de l’Apocalypse. La thèse de doctorat de Kojève portait d’ailleurs sur Vladimir Soloviev, un écrivain russe religieux qui avait écrit War, Progress, and the End of History (5), une vision apocalyptique du siècle à venir. Que Fukuyama ait eu conscience ou non de la dette de Kojève envers ce penseur messianique, il reprenait, en s’appropriant sa vision du capitalisme mondial comme une sorte de fin des temps, des idées forgées autant par la pensée religieuse russe que par la philosophie de Hegel.

Il peut paraître étrange de détecter quoi que ce soit de religieux chez Fukuyama, tant ses œuvres produisent ce son laïc et monocorde propre à l’ensemble de la science sociale contemporaine. Il n’envisage la foi qu’en termes utilitaires ou fonctionnels, comme une sorte de ciment social. Il écrit ainsi benoîtement que la religion « est une source de cohésion qui permet aux êtres humains de coopérer beaucoup plus largement et sûrement que s’ils étaient les simples agents rationnels et mus par l’intérêt personnel qu’évoquent les économistes. […] La croyance résout ce problème d’action collective en offrant des récompenses et des châtiments qui renforcent dès ici-bas les gains de la coopération ». Faire ainsi de la religion une solution à un problème de théorie des jeux est une caricature involontaire de pensée séculariste.

Cela étant, Fukuyama déploie, comme tant d’autres penseurs laïcs, un cadre conceptuel qui n’a de sens que dans un contexte religieux. Seule une personne élevée dans la culture monothéiste est d’emblée sensible à l’idée que l’histoire puisse avoir un terme quelconque. Les auteurs classiques de la Grèce et de Rome ne cultivaient pas une telle hypothèse ; pas plus que le philosophe David Hume, qui a délaissé l’héritage intellectuel du théisme pour adopter une vision du monde plus proche de celle de l’Europe préchrétienne.

Au contraire – et, là encore, comme bien des auteurs laïcs avant lui –, Fukuyama se sert du langage de la science pour défendre une conception téléologique de l’histoire. Réintroduisant en catimini l’idée de « finalité » par le biais d’un ersatz d’évolutionnisme, son livre surchargé présente le développement de l’ordre politique comme une grande marche allant de la hiérarchie des chimpanzés au gouvernement anglo-saxon. Passant de la concentration du pouvoir dans la Chine ancienne à la faiblesse de l’État dans le sous-continent indien, il parvient­ bientôt à l’apothéose finale : l’apparition de l’État de droit et du gouvernement responsable en Europe, la Glorieuse Révolution anglaise, et la transmission de cette réalisation à l’Amérique.

Carence de tyrannie

Tout cela a un air de déjà vu, et Fukuyama est visiblement soucieux de prendre ses distances à l’égard des « premières théories évolutionnistes [qui] postulaient une progression relativement linéaire et inexorable des formes sociales, dans laquelle un stade de développement précédait nécessairement le suivant ». Il tient à éviter « les écueils de ce qu’on appelle l’“histoire whig (6)” ». Mais, comme les whigs anglais du XVIIIe siècle, pour qui l’avancée de la liberté était la manifestation de la providence divine, Fukuyama ne peut s’empêcher de considérer le système dans lequel il se trouve vivre comme l’aboutissement prédestiné du développement humain. « Il existait […] d’autres voies, que certains États européens ont empruntées pour arriver au même point que les Anglais », concède-t-il, citant l’exemple du Danemark. Mais, quand bien même le chemin serait tortueux, le terme du voyage est toujours identique. Si Fukuyama a lu l’Histoire d’Angleterre de Hume, où le grand sceptique écossais montrait comment les libertés étaient nées là d’une suite d’accidents historiques, cela ne se voit pas.

Si l’on pense que le cours normal de l’histoire est de cheminer vers un système unique de gouvernement, tout ce qui va dans une autre direction ne peut être qu’infirmité. C’est ainsi que Fukuyama perçoit l’histoire de l’Inde. Le sous-continent n’ayant jamais connu d’État centralisé comme la Chine ancienne, « il n’y a jamais eu de socle social sur lequel édifier un État tyrannique concentrant le pouvoir avec suffisamment d’efficacité pour pouvoir agir en profondeur sur la société et modifier ses institutions fondamentales ». En raison de cette carence de tyrannie, « les gens instruits restent minoritaires dans un pays qui connaît des niveaux extrêmement élevés d’analphabétisme et de pauvreté. À côté de villes en plein essor comme Bangalore et Hyderabad s’étendent de vastes campagnes dont les performances en matière de développement humain comptent parmi les pires du monde ». La cause profonde de cet état de fait ? « L’organisation sociale issue de la religion indienne […] a fortement entravé la capacité des États à concentrer le pouvoir » alors même qu’« il est difficile d’imaginer un système moins compatible que l’hindouisme avec une économie moderne ».

L’histoire a progressé plus rapidement en Chine, où les fondations d’un État moderne ont été posées il y a bien des siècles. L’analyse que propose Fukuyama de l’évolution du pays n’est pas dénuée d’éclairs de perspicacité. « La Chine dynastique ne connaissait pas plus l’État de droit que la Chine communiste, écrit-il. D’un autre côté, l’empire a sans doute promu en temps normal des droits de propriété à l’échelle locale “suffisamment bons” pour stimuler la productivité agricole dans la limite des connaissances technologiques de l’époque. » Voilà une observation éclairante, qui contredit l’orthodoxie économique selon laquelle il ne saurait y avoir de croissance durable en l’absence d’État de droit et de droits de propriété bien établis. Après tout, la Chine postmaoïste a connu la plus gigantesque industrialisation de l’histoire sans bénéficier de telles institutions. Mais, pour Fukuyama, ce fut possible uniquement parce que le pays était – et reste – à un stade précoce de son développement.

La Chine est donc montée dans le train de la modernité tandis que l’Inde est restée sur le bas-côté. Elle n’a pourtant pas non plus réussi à devenir moderne. « Pourquoi donc la modernisation politique n’a-t-elle pas abouti à la modernisation de l’économie et de la société après l’unification Qin ? », se demande Fukuyama pour la forme. « Parce que l’avènement d’un État moderne est une condition nécessaire, mais non suffisante, d’un essor économique intensif. Il fallait d’autres institutions pour qu’apparaisse le capitalisme. » Sans surprise, ces « autres institutions » sont celles qu’a vu naître l’Occident : « La révolution capitaliste a été précédée, au début de l’ère moderne, par une révolution de la connaissance qui a créé la méthode scientifique, les universités et les innovations technologiques porteuses d’une richesse fondée sur l’observation scientifique, ainsi qu’un système de droits de propriété incitant à innover. » Voilà donc pourquoi la modernisation économique n’a pas suivi la modernisation politique en Chine : le pays n’a pas su choisir la voie occidentale.

Le récit, long mais simple, de Fukuyama comporte bien des lacunes. On n’y trouve pratiquement aucune analyse du Japon – étrange omission car on peut raisonnablement dire que l’Archipel a accompli, à partir des années 1870, la première industrialisation qui se soit produite en dehors de l’Angleterre, des États-Unis et de l’Allemagne. La raison de cette négligence est évidente : le Japon s’est modernisé sans s’occidentaliser. Il a fait des emprunts aux pays occidentaux, mais les a greffés sur une société qui est restée elle-même, et différente des nôtres. Dès 1905, l’Archipel avait construit une base industrielle qui permit à sa marine de détruire les deux tiers de la flotte impériale russe dans la bataille de Tsoushima : pour la première fois à l’époque moderne, une puissance européenne était vaincue par une puissance non occidentale. Des chercheurs antérieurs se sont longuement penchés sur le cas du Japon. C’est l’un des principaux exemples étudiés par Barrington Moore dans Les Origines sociales de la dictature et de la démocratie (7), une étude de la modernisation qui reste remarquablement actuelle. Fukuyama, lui, se désintéresse du Japon parce qu’il n’étaye pas sa conviction que la Chine, l’Inde et d’autres pays en plein essor ne sauraient progresser qu’en adoptant notre modèle. Fukuyama n’envisage pas que ces pays puissent concevoir des formes de modernisation propres, humainement satisfaisantes, alors qu’il s’agit en fait de la grande expérience de notre époque.

Fukuyama n’envisage pas non plus que le modèle qui est à ses yeux le seul durable puisse avoir entamé son déclin. Pour lui, le déclin ne s’applique jamais qu’aux peuples étrangers. Tandis que les autres régimes connaissent grandeur et décadence, le capitalisme démocratique peut toujours, en principe, surmonter ses propres difficultés. Il nous faudra attendre le second tome pour connaître son analyse de la crise financière actuelle, qui fait plutôt apparaître un système politique américain bloqué et des institutions européennes paralysées comme autant de voies sans issue. Il est pour le moment impossible de savoir si cette épreuve sera finalement surmontée grâce à un leadership audacieux ou au terme de bouleversements plus substantiels. Mais nous pouvons être sûrs que la prochaine livraison des réflexions de Fukuyama ne sera pas fondamentalement différente de celle-ci. Car, sous son érudition indigeste et sa prose universitaire pesante, Le Début de l’histoire n’est au fond qu’une profession de foi.

Onction théorique

L’ennui, avec la croyance politique, c’est qu’elle n’est pas compatible avec la reconnaissance de ses erreurs. La réfutation n’est peut-être pas, comme l’affirmait le philosophe Karl Popper, l’essence même de la science, mais c’est une discipline intellectuelle salutaire. En matière politique, c’est aussi un devoir moral, car l’enjeu dépasse de beaucoup le sort d’une théorie. Malheureusement, dans la pensée politique, l’objet de l’investigation est rarement de tester des convictions fondamentales. Il s’agit plus souvent de les protéger du démenti infligé par les événements. Et c’est, en définitive, le rôle que joue le travail de Fukuyama. Si La Fin de l’histoire et le dernier homme donnait une onction théorique au délire triomphal qui a suivi la chute du mur de Berlin, Le Début de l’histoire fait davantage office d’antidépresseur. Pris en quantité suffisante, il permet de calmer les nerfs à vif des dirigeants et des faiseurs d’opinion occidentaux. Il est arrivé à Fukuyama de mettre en garde contre les stratégies militaires d’expansion de la démocratie libérale. D’où viennent les néoconservateurs ? proposait une utile critique de l’arrogance de la pensée néoconservatrice en matière de politique étrangère, notamment sur l’Irak (8). Mais Fukuyama ne fustigeait pas les néoconservateurs pour avoir admis que le monde ne pouvait être refait à l’image des États-Unis. Il les critiquait parce que leur politique de changement de régime était inutile : le monde était déjà en train de se refaire tout seul à l’image de l’Amérique, au terme d’un processus lent, hésitant, mais inéluctable. Ce livre-ci véhicule le même message lénifiant. Ce n’est que la justification théorique d’un rêve triomphaliste.

Un peu de ce scepticisme dont faisaient parfois montre les hommes politiques d’une autre génération ne nous ferait pas de mal. L’improbable figure de Stanley Baldwin, éleveur porcin et fumeur de pipe qui fut aussi Premier ministre britannique au début des années 1920, peut s’avérer ici de bon conseil. Lors d’une causerie, vers la fin de sa vie, on lui demanda s’il avait été inspiré par tel ou tel penseur. À la surprise générale, Baldwin répondit qu’il avait été fort influencé par le juriste victorien sir Henry Maine, auteur de Ancient Law [« Le droit antique »] – un ouvrage toujours disponible et dont Fukuyama vante les mérites. Comme Fukuyama, Maine soutenait que l’histoire humaine était un processus évolutif – pas complètement inéluctable, mais doté d’un élan pratiquement irrésistible – par lequel les sociétés fondées sur la hiérarchie et le commandement sont progressivement remplacées par des sociétés fondées sur la liberté et le consentement. C’était cette vision de l’histoire comme mouvement du statut vers le contrat qui, déclara Baldwin, l’avait guidé tout au long de sa vie politique. « Du statut vers le contrat »… L’ancien Premier ministre marqua une pause. « À moins que ce ne soit l’inverse ? », demanda-t-il.

Cet article est paru dans The New Republic le 1er décembre 2011. Il a été traduit par Béatrice Bocard.

Tous ceux qui ont un chien connaissent bien son air coupable quand il a fait une bêtise. Il vous regarde la tête baissée et s’éloigne furtivement ? C’est qu’il sait bien qu’il est dans son tort – qu’il a pissé sur le tapis, déchiré le journal ou déchiré le canapé… De la culpabilité à l’état pur ! En fait, pas du tout. John Bradshaw, fondateur de l’Institut d’anthrozoologie (1) à l’université de Bristol, décrit dans son livre une expérience censée expliquer ce qui donne aux chiens cet air coupable. Quatorze cobayes, dressés à ne pas accepter de nourriture sans la permission de leur maître, se voient offrir une friandise en son absence. Sept d’entre eux la gobent ; les sept autres restent à jeun car le biscuit leur est aussitôt retiré – tout cela à l’insu des maîtres. À leur retour, ils font ce qu’ils ont l’habitude de faire quand leur animal s’est mal conduit. Or, après avoir été grondés, les chiens manifestent tous ce que leurs maîtres interprètent comme de la culpabilité, même s’ils n’ont pas eu de friandise. « La conclusion inéluctable, écrit Bradshaw, est que l’attitude “coupable” mêle en réalité la crainte d’être puni et des efforts visant à rétablir une relation amicale avec le maître. » Les chiens sont les animaux domestiques les plus anciens de la planète. Ils sont génétiquement prédisposés à préférer les êtres humains, si ceux-ci s’occupent bien d’eux pendant leurs premières semaines.

Bradshaw fait la part des faits établis et des idées reçues. Il rappelle que le génome du chien, bien qu’issu de celui du loup, en diffère sensiblement. Or les spécialistes du dressage canin mettent l’accent sur le côté loup du chien plutôt que sur des millénaires de domestication. Ils prétendent que si nous ne « dominons » pas notre chien, c’est lui qui va nous dominer. De là découlent une foule de prescriptions absurdes énumérées par Bradshaw. Voici l’une des plus curieuses : « S’il pose son museau ou sa patte sur le genou de son maître, cela signifie qu’il croit prendre le pouvoir et devenir le chef de la meute… Ne laissez pas votre chien vous mettre la patte dessus ! » Deux autres recommandations aussi aberrantes (je ne résiste pas au plaisir de les citer) : « Ne laissez pas votre chien vous regarder dans les yeux ! » et, surtout, « Ne cajolez pas et ne caressez pas votre chien ! »

« Nous sommes de plus en plus nombreux, écrit Bradshaw, à voir dans ce supposé instinct dominateur des chiens un mythe commode pour ceux qui veulent continuer de leur infliger des châtiments corporels. Un mythe pourtant battu en brèche par des études portant aussi bien sur le chien que sur le loup. On sait aujourd’hui que le comportement naturel des loups au sein de la meute est fondé sur des liens familiaux harmonieux, et non sur un désir irrépressible et incessant de prendre le contrôle. »

Punir les chiens, au lieu de simplement les discipliner, finit par les rendre perturbés, anxieux et parfois dangereux. L’amour qu’ils portent à leur maître, observe Bradshaw, « est déclenché par le contact avec Homo sapiens (on peut mesurer une élévation sensible du taux de l’ocytocine). L’attachement du chien pour une personne humaine est souvent plus intense que pour des individus de sa propre espèce ; un animal très affecté quand son maître sort est rarement réconforté par la présence d’autres chiens ».

Et puis Bradshaw évoque l’incroyable odorat des chiens. Je pensais, par exemple, que lorsque les chiens reniflent le derrière de leurs congénères, ils recherchent l’odeur des excréments. Encore une idée reçue ! Ce qui les intéresse les chiens, c’est un cocktail d’odeurs engendrées par des micro-organismes qui se développent dans les glandes situées de chaque côté de l’anus. Ces odeurs diffèrent sensiblement d’un chien à l’autre : « Il est probable qu’ils mémorisent les odeurs de tous les chiens qu’ils rencontrent (sinon pourquoi se donneraient-il la peine de renifler tous ces derrières ?). »

Même si, selon Bradshaw, « nous n’avons aucune preuve qu’un chien soit vraiment capable d’anticiper le comportement de ses semblables, ou de se souvenir d’incidents passés impliquant ses congénères », il mentionne dans la suite de son livre une foule d’exemples qui suggèrent à mes yeux exactement le contraire. « Un chien qui a été attaqué par un autre se sentira d’emblée menacé en présence d’un chien similaire, affirme-t-il. Chaque chien (ou loup) semble mobiliser les souvenirs de ses rencontres précédentes pour juger de la meilleure façon de se comporter. »

Cet article est paru dans la Literary Review, en juillet 2011. Il a été traduit par Thérèse Sepulchre.