À 39 ans, la romancière Michela Murgia se hisse en tête des ventes de la Péninsule avec un essai consacré à la figure de Marie. Murgia, membre actif de l’Action catholique, qui regroupe l’ensemble des mouvements du catholicisme social, propose d’exhumer l’image originelle de la Vierge, loin de ce qu’en fera ensuite la doctrine pour légitimer la hiérarchie des sexes. Après tout, lors de l’Annonciation, rapporte le magazine IO donna, « Marie ne dit pas à l’archange : “Je vais en parler à mon père ou à mon fiancé.” En répondant : “Qu’il me soit fait selon ta parole”, elle prend seule sa décision dans une société patriarcale qui punit l’adultère par la lapidation. La Madone n’est pas cette créature obéissante et muette décrite par le dogme. »

Comment en est-on venu à parler de l’âme d’une vis ou du coude d’un tube ? Grâce à Léonard de Vinci, expliquent Paola Manni et Marco Biffi. Ces linguistes de l’université de Florence ont passé en revue quantité de lettres et de cahiers du maître, afin d’établir un « glossaire léonardien ». Car l’homme, en plus d’être un fabuleux ingénieur, fut aussi un génial inventeur de termes techniques – le plus souvent des mots d’usage courant auxquels il donna, par métaphore, un sens nouveau. « C’est de là, note Matteo Motolese dans Il Sole 24 Ore, que provient la touche d’humanité qui survit encore aujourd’hui dans le lexique artisanal, comme le fait de parler de “féminin” et “masculin” pour désigner l’emboîtement de deux éléments. » Ce premier volume consacré à la mécanique devrait se poursuivre par une exploration du langage léonardien dans les domaines de l’anatomie, de l’architecture, de l’optique et de la perspective.

Dans Blade Runner, le film de science-fiction de Ridley Scott, Rick Deckard, un officier de police en retraite incarné par Harrison Ford, est recruté pour traquer et « retirer » de la circulation des « réplicants », les androïdes qui travaillent comme soldats ou esclaves dans les colonies de l’espace. Pour les empêcher d’acquérir des émotions et des velléités d’indépendance, les réplicants sont conçus pour ne pas durer plus de quatre ans, et l’on redoute que certains se soient réfugiés sur la Terre, espérant trouver le moyen d’accroître leur espérance de vie. La Tyrell Corporation, l’entreprise qui les fabrique, les déclare « plus humains que l’humain ». Durant une visite d’investigation au siège de Tyrell, Deckard rencontre Rachael, interprétée par Sean Young, une réplicante expérimentale convaincue d’être humaine parce que les souvenirs de la nièce d’Eldon Tyrell ont été gravés dans sa conscience. Quand Deckard lui apprend qu’elle n’est pas qui elle croit être, Rachael est anéantie. Habituellement peu expressive dans son jeu d’actrice, Sean Young traduit parfaitement le doute angoissé de Rachael sur sa propre identité.

Les meilleures œuvres de science-fiction explorent les dilemmes de la condition humaine avec la force du mythe. Pas étonnant, donc, que Blade Runner se soit imposé à mon esprit quand j’ai lu la passionnante méditation de John Gray sur la mort et les tentatives des hommes pour déjouer l’emprise qu’elle a sur eux. Son analyse de l’impact du darwinisme sur la pensée victorienne, en particulier, m’a rappelé le dilemme de Rachael dans Blade Runner. Il écrit : « La science a révélé un monde où les êtres humains, en tant qu’ils sont confrontés à l’oubli d’après la mort et au risque d’extinction de l’espèce, ne sont guère différents des animaux. »

Retourner la science contre elle-même

Le choc de cette prise de conscience fut insoutenable pour la société de l’époque. Influencé par des millénaires d’enseignement religieux, l’homme en était venu à se considérer comme une création unique, faite à l’image de Dieu et destinée à le rejoindre au paradis pour l’éternité. Darwin a anéanti l’idée de notre caractère spirituel unique mais, ce faisant, il nous a assigné une autre singularité, tragique celle-là : la conscience de notre propre finitude. Doués de conscience et de réflexion, nous savons qu’à l’instar des autres espèces nous sommes voués, pour reprendre les mots du poète Philip Larkin, à « l’extinction inéluctable vers laquelle nous tendons / Et où nous nous perdrons à jamais (1) ». Cette perspective révulsait tant les intellectuels victoriens qu’ils se tournèrent vers cette même science qui l’avait fait naître, pour tenter de la réfuter. C’est sur ce retournement de la science contre elle-même que porte la première partie de l’ouvrage de Gray.

D’éminents intellectuels, comme Frederic Myers (2), l’inventeur du mot « télépathie », ou Henry Sidgwick, philosophe de renom, se sont associés au grand psychologue et penseur pragmatiste américain William James et à Charles Richet, prix Nobel de médecine, pour promouvoir la Society for Psychical Research, dont la vocation était d’étudier les phénomènes paranormaux de façon « scientifique et impartiale » afin d’essayer de démontrer l’existence d’une vie après la mort. Hormis ce désir partagé d’établir la preuve de l’immortalité, les fondateurs de la société savante possédaient tous des motivations différentes. Henry Sidgwick, auteur d’un livre encore très influent sur l’éthique (3), estimait que, si la personnalité humaine ne survivait pas à la mort physique, toute morale était vaine. Cette idée, toujours dominante dans les milieux religieux, a été exprimée de la manière la plus spectaculaire par Dostoïevski : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis. »

Le taciturne Arthur Balfour, ancien ministre des Affaires étrangères et Premier ministre (4), figurait parmi ces chercheurs. Mais, s’il rejetait le matérialisme, à l’instar des autres savants, il n’attendait pas de la science qu’elle chasse le naturel et rétablisse une quelconque forme de vérité transcendante sur le sens de la vie. Au lieu de cela, il utilisait les méthodes de la science contre elle-même au point de finir par croire en un esprit divin, dont la seule existence pourrait sauver l’univers de l’absurdité.
Entre autres aspects réjouissants, le livre de Gray nous permet de découvrir la vie d’une élite victorienne à l’âme noble. Pour prouver la survie de la conscience dans l’au-delà, ces hommes utilisèrent un système soigneusement pensé d’écriture automatique appelé « correspondances croisées », à travers lesquelles les défunts communiquaient avec les vivants, leur permettant ainsi de vérifier leurs hypothèses. L’expérience s’est poursuivie jusque dans les années 1930 et a donné lieu à une imposante collection d’archives dont Gray nous livre une interprétation tantôt émouvante, tantôt amusante. Fatalement, ces études, conçues pour réunir des connaissances sur l’au-delà, n’ont réussi qu’à nous révéler les aspirations inconscientes et les dilemmes moraux de chercheurs on ne peut plus terrestres.

Techno-immortalistes

Cependant, quelque chose de plus sinistre commença de ternir le caractère poignant de l’expérience victorienne, ce qui nous amène à la seconde partie, plus sombre, du livre de Gray. Car cette obsession de l’immortalité féconde à bien des égards tous les mouvements dédiés à l’émergence d’une nouvelle conscience et à la création d’une nouvelle espèce, éclairée, d’êtres humains. Gray pense que ces forces mystiques se sont, dans la Russie révolutionnaire, changées en une terreur effrayante dont les effets se font encore sentir. Les dirigeants révolutionnaires ont sécularisé les aspirations eschatologiques de l’humanité, pour en faire cette doctrine impitoyable selon laquelle l’homme ne progresse qu’à travers les catastrophes. Et les bolcheviks ont précisément provoqué une succession de catastrophes au cours desquelles d’innombrables individus ont été exterminés comme de la vermine. Outre les monstres comme Lénine et Staline, Gray fait figurer au générique une multitude d’occultistes politiques et de techno-immortalistes, tous déterminés à établir sur terre un nouveau paradis collectif – et à déchaîner les enfers au passage [lire l’encadré].

Le fossé peut sembler considérable entre un groupe d’intellectuels victoriens s’essayant à la recherche parapsychologique et les purges de la Russie bolchevique. Mais Gray a raison de situer l’origine de ces deux élans dans la réticence de l’homme à accepter sa nature mortelle. Sans y adhérer, il est bienveillant envers les religions qui tentent de donner à l’univers une signification transcendante. Il est, en revanche, particulièrement sévère avec les nouveaux athées militants [à l’instar de Richard Dawkins] qui s’efforcent de remplacer cette vieille aspiration par un rationalisme progressiste (5). Gray acquiescerait aux propos du poète A.E. Housman (6), pour qui « les peines de nos poussières fières et houleuses remontent à la nuit des temps et ne faibliront pas ». Sa vision est très sévère mais elle est empreinte de compassion pour cette pauvre humanité bercée d’illusions. Notre épanouissement est éphémère comme celui des fleurs des champs, et nous sommes fauchés comme l’herbe. Ne perdons pas de temps en vaines aspirations. « L’immortalité n’est que l’image confuse de l’âme projetée sur un écran blanc. Il y a plus de ravissement dans la chute d’une feuille. »

Cet article est paru dans The Observer le 30 janvier 2011. Il a été traduit par Hélène Hiessler.

À 70 ans, le sociologue Boaventura de Sousa Santos est l’un des intellectuels les plus en vue du monde lusophone. Son dernier ouvrage, Portugal. Ensaio contra a autoflagelação, qui revient sur la crise financière que traverse le pays, rencontre un franc succès à Lisbonne. L’essayiste y dénonce la « passivité » du peuple portugais, qui « assiste comme anesthésié à la planification, par les politiques, l’Europe et les marchés, du sous-développement du pays. Comme s’il s’agissait d’une nation lointaine, de gens méconnus, comme si les causes de cette crise financière n’étaient pas systémiques et, par conséquent, en partie étrangères à leur action, aussi désastreuse soit-elle ».

Les bibliothèques ont-elles un avenir à l’heure de l’iPad ? Une exposition allemande, qui retrace l’histoire architecturale de ces temples du savoir, semble répondre par l’affirmative. Elle identifie deux orientations possibles (et opposées) pour leur conception : « D’un côté, la bibliothèque extravertie qui repose sur un agencement radicalement ouvert, malléable, non hiérarchisé, comme la médiathèque de Sendai au Japon (2001) ou le Rolex Learning Center de Lausanne (2010) ; de l’autre, la bibliothèque introvertie qui, elle, constitue un espace préservé de calme et de recueillement, et met en scène avec les moyens d’aujourd’hui la dignité monastique et la simplicité monumentale – par exemple la bibliothèque Grimm de l’université Humboldt de Berlin (2009) », rapporte le Süddeutsche Zeitung.

Les bibliothèques existaient bien avant l’invention de l’imprimerie. Mais, pendant des siècles, elles n’eurent ni forme propre ni même de véritable indépendance par rapport au monastère ou à l’université qui les abritait. À grand renfort de dessins et de maquettes, l’exposition montre que leur architecture n’a rien d’anodin : elle matérialise l’ordre que l’on souhaite donner aux connaissances. L’un des projets les plus fous fut français : au XVIIIe siècle, l’architecte Étienne Louis Boullée imagina réunir dans un même lieu tous les livres de l’univers. Comme l’explique le catalogue de l’exposition, il faut voir dans cette chimère le désir de « compenser les limites de nos capacités d’apprentissage ».

« Die Weisheit baut sich ein Haus. Architektur und Geschichte von Bibliotheken » (« La sagesse se bâtit une maison. Architecture et histoire des bibliothèques »). Musée de l’Architecture de l’Université technique de Munich, pinacothèque d’Art moderne, jusqu’au 16 octobre.

« C’est, de façon apparemment paradoxale, au moment où la science des Lumières a prétendu éclairer le monde de façon rationnelle que sont apparues, avec les premiers romantiques, des réactions spiritualistes. Les curieux confondent alors volontiers ce que l’on ne comprend pas avec ce qu’on veut croire », lit-on dans la présentation de l’exposition « L’Europe des esprits ». Ainsi, à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, certains des plus grands intellectuels et artistes se passionnent pour la chose occulte. Books a plusieurs fois évoqué cet engouement – à travers l’obsession de l’immortalité dans l’Angleterre victorienne (p. 70 de ce numéro) ou la passion des Anglais pour les fantômes (Books, n° 20, mars 2011, p. 60) –, dont le musée d’Art moderne de Strasbourg analyse les manifestations scientifiques, plastiques et littéraires. Le parcours regroupe des centaines d’œuvres, objets et documents, parmi lesquels des tableaux symbolistes et surréalistes, des croquis de Victor Hugo – grand amateur de tables tournantes – ou encore l’unique exemplaire au monde d’un « baquet de Mesmer », du nom du médecin allemand qui, à la fin du XVIIIe siècle, prétendait soigner ses malades grâce à un fluide baptisé « magnétisme animal »…

« L’Europe des esprits ou la fascination de l’occulte, 1750-1950 ». Musée d’Art moderne et contemporain de la ville de Strasbourg. Du 8 octobre 2011 au 12 février 2012.

L’exposition sera présentée du 31 mars au 15 juillet 2012 au Zentrum Paul Klee de Berne.

D’abord présentée au Louvre, l’exposition « Rembrandt et la figure du Christ » a traversé l’Atlantique pendant l’été. Les six « Têtes du Christ » au centre de l’accrochage sont datées de 1648 à 1656. Ces esquisses à l’huile « sont peut-être toutes l’œuvre de ses élèves », et non du maître, avance une critique du Financial Times. On suppose qu’un jeune Juif d’Amsterdam leur servit de modèle – hypothèse jugée hasardeuse par la même critique. Reste la fascinante rupture induite par ces portraits : le Jésus de Rembrandt, avec ses cheveux bruns, ses yeux sombres et son air mélancolique, est à mille lieues de l’archétype dominant. « Dépourvues de symboles, d’attributs ou de contexte narratif, ces études raffinées de l’émotion et de l’expression ont un aspect désincarné, alors même qu’elles rendent Jésus plus humain que ne le faisait l’imagerie antérieure », analyse un passage du catalogue cité par le New York Times (1).

1. Rembrandt et la figure du Christ, sous la direction de Lloyd DeWitt, Blaise Ducos et George S. Keyes, coéd. Musée du Louvre Éditions/Officina Libraria.

« Rembrandt and the face of Jesus » (« Rembrandt et la figure du Christ »). Philadelphia Museum of Art, jusqu’au 30 octobre, puis au Detroit Institute of Arts, du 20 novembre 2011 au 12 février 2012.

Une poésie très ancienne, attribuée à Ariwara no Yukihira – qui vécut à la cour impériale japonaise à l’époque de Heian, de 818 à 893 –, dit plus ou moins ceci : « Si par hasard venait / quelqu’un qui s’enquiert de moi / réponds-lui que, dans la baie de Suma / baigné de larmes comme l’algue en eau saumâtre / je vis submergé par la désolation. » Ces vers célèbres, repris au siècle suivant par la romancière et dame de cour Murasaki Shikibu dans Le Dit du Genji, qui passe pour être l’œuvre majeure de la littérature japonaise (1), contiennent en germe un concept fondamental pour la culture nippone. Exprimant à l’origine la tristesse nue et crue ressentie lorsque, de gré ou de force, on se retrouve exclu du monde, le sens du wabi – vivre submergé par la désolation – s’est transformé au cours des siècles pour devenir synonyme d’une forme de béatitude, la voie maîtresse pour atteindre à la quiétude spirituelle du néant le plus profond, la clé pour accéder à la conscience que tout attachement aux valeurs terrestres­ est pure illusion et, par conséquent, source de souffrance. La cérémonie du thé, mais aussi l’ermitage pratiqué par certains poètes japonais sont imprégnés de ce sentiment. Le wabi est tellement enraciné dans la culture nippone, que l’on en vient tout naturellement à se demander si, et dans quelle mesure, le phénomène récent des hikikomori – ces jeunes Japonais qui s’enferment dans un isolement extrême, refusant de sortir de leur chambre minuscule pendant des années, voire des décennies (2) – ne serait pas une version contemporaine et actualisée de cette disposition de l’âme qui inspira un haïku au poète Basho Matsuo en 1681 : « Je vis submergé par la désolation, je ne connais personne qui s’enquiert de moi. » Des mots qui, bien sûr, doivent beaucoup aux vers de Ariwara no Yukihira

Une culture hybride et mutante

C’est ce questionnement sur l’étonnante perpétuation de la tradition nippone qui semble avoir présidé à l’ouvrage « Cultures du Japon contemporain », recueil des interventions faites en 2009 par plusieurs spécialistes italiens lors d’une série de colloques organisés par le département d’études asiatiques de l’université de Naples. En confrontant la culture underground des jeunes – mangas, dessins animés, jeux vidéo – avec les expressions artistiques plus « nobles » que sont le cinéma, les arts plastiques, l’architecture ou bien la littérature, l’ouvrage s’attache en effet à montrer comment la tradition nippone n’a de cesse de se perpétuer tout en se diffractant dans le kaléidoscope des technologies modernes.

Le traducteur et professeur de littérature japonaise Giorgio Amitrano propose par exemple une étude minutieuse des transpositions récentes du Dit du Genji en mangas. Le chef-d’œuvre de Murasaki Shikibu fait depuis toujours l’objet d’adaptations de toutes sortes. Comme si elle avait anticipé les futures contrefaçons de son texte, la romancière elle-même regrettait qu’il existe déjà de son vivant deux copies différentes de son manuscrit, dont l’une pouvait selon elle nuire à la réputation du livre. Qui sait ce que Murasaki, dame de cour, penserait au­jour­d’hui en feuilletant l’adaptation résolument explicite qu’en a fait le mangaka Egawa Tatsuya en 2001. L’attention portée par Egawa au dessin des costumes, des ambiances et des objets de l’époque « est gâchée, commente Amitrano, par ce qui est avant tout une version pornographique de l’œuvre ». Pour le traducteur italien, l’adaptation posthume d’un classique doit permettre au lecteur d’« apprécier l’original, sous une perspective nouvelle ».

Ces réinterprétations pop méritent cependant notre attention, dans la mesure où l’âme du Japon contemporain réside précisément dans une oscillation entre une affirmation ferme et réitérée de sa propre identité, donc de la tradition, et une redéfinition fébrile de celle-ci. Voilà un premier et passionnant paradoxe : hybride et mutante par nature, la culture nippone est en apparence on ne peut plus postmoderne ; pourtant, comme le souligne Gianluca Coci, le Japon n’était « pas préparé à l’émergence du postmodernisme, phénomène qui l’a fort déconcerté ». C’est seulement dans un second temps, à partir du milieu des années 1970, et encore plus durant la décennie suivante, que de jeunes romanciers tels Haruki Murakami, Ryu Murakami et Genichiro Takahashi (3) ont su s’adapter au changement d’époque.

Faire tomber les barrières entre culture d’élite et culture de masse est l’une des principales caractéristiques du postmodernisme. Et cela s’est bien produit dans l’Archipel, mais selon des modalités particulières : « Le mouvement japonais est différent de son équivalent européen et américain, explique le philosophe et critique littéraire Karatani Kojin. Il n’inclut pas ce sens de l’“opposition” si profondément ancré dans le monde occidental. » Les raisons pour lesquelles le modèle de l’antithèse n’a pas pris dans l’Orient le plus extrême sont multiples et très anciennes. Des thèmes comme le travestissement, l’androgynie ou l’inceste reviennent très fréquemment dans la littérature japonaise et ne sont presque jamais traités avec la curiosité morbide ou coupable que l’on décèle dans notre regard sur ces questions. « La condamnation de l’acte sexuel et de l’ambiguïté sexuelle en particulier, note Laura Testaverde dans son essai sur les rapports entre la littérature contemporaine et son passé, est le produit d’une évolution interne à la pensée chrétienne et ne trouve pas d’équivalent dans la plupart des civilisations étrangères à son influence. » Dans la culture japonaise, au contraire, tout ce qui est ambigu, confus, composite, génère depuis toujours « une forte dose d’admiration et d’attirance ». Cette manière de penser et de vivre la sexualité, et la différence en général, va fatalement de pair avec un autre type d’imaginaire. Lorsque nous, Occidentaux, portons notre regard vers l’au-delà, se profile souvent un paysage d’outre-tombe ou un lieu antithétique à la réalité. Autrement dit, nos mondes parallèles sont presque toujours des mondes de l’opposition : les vivants ici-bas, les morts dans l’au-delà, l’être et le non-être, le vrai et le faux.

Un univers fluide et mou

Au Japon, on trouve au contraire ce que l’universitaire américaine Rebecca Copeland décrit dans ses travaux comme la « littérature du mukogawa », mukogawa désignant un monde obscur aux origines mythiques, une sorte d’univers maternel où l’on se retrouve comme par enchantement : « Le protagoniste franchit une chaîne de montagnes, de dunes ou bien traverse la mer. Il grimpe ou se fraie un passage vers le monde qui est de l’autre côté, souvent au prix d’un voyage périlleux. Une fois dans le monde du mukogawa, il rencontre une belle femme, l’“esprit du lieu”, qui lui sert de guide et le mène jusque dans les profondeurs de sa propre psyché », dans un mouvement idéal de régression vers le ventre qu’il a quitté à la naissance. Parmi les nombreux textes illustrant ce modèle, nous trouvons Oreiller d’herbes de Natsume Sôseki, Une affaire personnelle de Kenzaburô Ôé, Les Belles Endormies de Kawabata Yasunari et, plus récemment, les Chroniques de l’oiseau à ressort de Haruki Murakami (4). S’il évoque par bien des aspects l’outre-tombe tant décrit dans la littérature occidentale, le mukogawa naît du besoin typiquement japonais de s’immerger dans un lieu reculé, au contact de la nature, afin que le « moi », contaminé par la culture – et en particulier par la modernité venue d’Occident –, puisse se redécouvrir lui-même.

Voici comment l’universitaire nippo-américain Tsuruta Kinya définit le mukogawa : « Nous pourrions dire, en simplifiant à l’extrême, que les protagonistes des romans occidentaux conquièrent leur identité en luttant contre leur milieu et les éléments. […] Bon nombre des personnages de romans japonais démontrent (au contraire) un penchant pour la régression, ou une tendance, même passagère, à laisser leur “ego” se fondre dans leur environnement. […] Voilà pourquoi on représente le mukogawa comme une brève halte aux abords d’une tiède source thermale, loin des pressions constantes de la modernisation. C’est un lieu humide et secret pour rêver, dissoudre son ego et, surtout, reprendre des forces. » On retrouve une inspiration similaire dans le Biopop, une tendance artistique à laquelle appartient notamment Mori Mariko, la star japonaise de l’art contemporain, ou encore le sculpteur Nawa Kohei. Le Biopop, explique Fabriano Fabri, « réunit deux dimensions en apparence opposées : d’un côté, la célébration de la vie authentique, saisie dans sa phase biologique la plus élémentaire ; de l’autre, l’introduction d’un fort coefficient d’artifice ». Cellules et systèmes artériels, lymphes et pus : l’univers fluide et mou caché à l’intérieur des organismes vivants se transforme en un espace solide, parfois même physiquement praticable, fait de matériaux synthétiques, de pixels ou de diagrammes.

La frontière entre cet art et le monde des jouets ou l’imaginaire des dessins animés est floue, voire inexistante. Et, de là au monstrueux, autre thème central dans la culture japonaise contemporaine, il n’y a qu’un pas. La prolifération de créatures hybrides et mutantes est tellement importante qu’elle fait désormais l’objet d’une discipline académique, le yokaigaku, une science pour ainsi dire, dont le père officiel fut, au début du XXe siècle, le philosophe Inoue Enryo, surnommé Docteur Monstre. Qu’il s’agisse des lutins décrits par le nouvelliste Ryûnosuké Akutagawa dans son très populaire conte Kappa, de Godzilla, le dinosaure radioactif du cinéma, ou de l’armée des Pokémon dans le jeu vidéo du même nom, les monstres jouent un rôle très important, assumant une fonction de médiation symbolique dans la construction de l’identité comme de l’altérité. Au début du siècle, lors d’un voyage à Londres, l’écrivain Natsume Sôseki écrivit dans son journal : « Je crus voir sur mon chemin un homme petit et particulièrement laid qui venait à ma rencontre, avant de me rendre compte qu’il s’agissait de mon propre reflet dans le miroir. Il a fallu que je vienne jusqu’ici pour réaliser que nous sommes vraiment jaunes. » Le monstre comme miroir donc, miroir de la créature née de l’accouplement de deux êtres opposés, synthèse entre un attachement tenace à la tradition et une plongée vertigineuse dans l’hyper­modernisation. Orient et Occident. Passé et avenir. Avenir surtout, car, comme le disait Jacques Derrida, « un avenir qui ne serait pas monstrueux ne serait pas un avenir (5) ».

Cet article est paru dans Il manifesto en avril 2011. Il a été traduit par Maïra Muchnik.

« Mon père était un homme cruel ; un homme très cruel, écrit Kate Perugini, la fille de Charles Dickens. Il ne comprenait pas les femmes. » Pourtant, on ne saurait faire de lui un simple phallocrate. À défaut d’indépendance, l’écrivain reconnaissait aux femmes le droit d’avoir des ambitions en dehors du foyer : il admirait sa sœur Fanny, musicienne ; les talents de comédienne de Nelly Ternan, dont il fit sa maîtresse, expliquent en partie son attirance pour elle ; et il travailla en étroite collaboration avec la romancière Elizabeth Gaskell, ou la philanthrope Angela Burdett-Coutts. La détresse des femmes sans défense et maltraitées le bouleversait, et il s’efforça activement (avec l’aide de Burdett-Coutts) de sortir les prostituées de leur misère. Il ne tolérait pas qu’une femme défie son autorité, mais il s’ennuyait auprès de celles qui se laissaient trop facilement dominer.

Ces conflits sont au cœur de l’œuvre de Dickens. Si sa pensée sur les deux sexes avait été moins embrouillée, il aurait été un écrivain très différent, moins passionnant. On n’est guère surpris d’apprendre qu’il lui arrivait de mal se comporter avec les femmes. Il y a vingt ans, Claire Tomalin soulignait déjà sa duplicité dans un livre consacré au sort peu enviable de Nelly, maîtresse cachée d’un homme célébré dans tout le pays comme le chantre des valeurs familiales (1). L’ouvrage très documenté de Lillian Nayder s’inscrit dans la même veine. Il montre au travers de Catherine, l’épouse de Dickens, à quel statut débilitant étaient réduites les femmes de l’époque victorienne, à quel point l’écrivain pouvait être autoritaire avec celles de sa famille, comment il a anéanti l’une d’elles, qui n’avait rien fait pour mériter sa cruauté – et toutes les raisons qu’ont aujourd’hui ses semblables de bénir le féminisme, qui changea leur place dans la société.

Une loyauté sans faille

Nayder fait beaucoup pour rendre sa dignité à Catherine Hogarth, loin du personnage insignifiant, stupide et fade qu’ont si souvent décrit les biographes de l’écrivain. Dans sa jeunesse, à Édimbourg, la future madame Dickens avait développé ses propres goûts en matière de culture. Le refus cavalier de son époux d’encourager son discernement – discernement dont il l’accusa plus tard de manquer – n’en fut que plus blessant. Il écrivit à son ami John Foster : « [Elle] souhaite savoir si tu as “des livres à lui envoyer”. Si tu as quelque camelote sous la main, merci de la lui expédier. » Catherine répondit à chaque affront par une loyauté sans faille, même après que Dickens l’eut chassée de la maison. Son indulgence ne faisait qu’attiser l’exaspération de son mari. Mais l’hostilité de ce dernier n’y fit rien : sur son lit de mort, Catherine légua sa correspondance au British Museum « pour que le monde puisse savoir qu’il m’a un jour aimée ».

L’approche de Nayder a un goût de revanche. Comme elle le dit elle-même, « ce livre s’efforce de ramener Dickens au rang de personnage secondaire ». Mais Catherine ne l’y aide vraiment pas : après le mariage, elle semble avoir renoncé à être autre chose que la femme du grand auteur et la mère de ses enfants. Les recherches de Nayder sur ses occupations et ses opinions, aussi bien avant qu’après la rupture, suggèrent qu’elle était devenue une femme parfaitement conventionnelle. Son humilité accentue le caractère injuste de sa souffrance, mais ni son chagrin, ni sa fidélité résignée ne suffisent à en faire un personnage substantiel. Même si ce n’était pas son intention, l’intérêt du travail de Nayder réside précisément dans ce qu’il induit au sujet de Dickens, l’homme invisible du livre. Comment ne pas s’étonner de la férocité avec laquelle il rejeta Catherine quand on sait ce qu’il écrivait sur les vertus de l’affection familiale ?

L’extraordinaire popularité de Dickens vient entre autres de ce que ses romans exaltent des valeurs dites féminines, par opposition à la froideur et à la rationalité attribuées à l’esprit masculin. Dans la trame complexe de ses histoires, les femmes au cœur tendre (la petite Dorrit du roman éponyme, la petite Nell du Magasin d’antiquités, Sissy Jupe des Temps difficiles, Florence Dombey de Dombey et Fils) jouent souvent un rôle rédempteur. Leur petitesse est ambiguë, comme bien d’autres choses chez elles. Elle suggère un statut subalterne, voire enfantin, mais souligne en creux la capacité qu’elles ont de transcender leur fragilité originelle. Les qualités qui les affaiblissent sont celles-là mêmes qui les élèvent au-dessus des hommes – leurs actions généreuses ayant pour contrepartie une perte d’autonomie. La force du sentiment féminisé a beau être soigneusement circonscrite dans les romans de Dickens, elle reste le seul moyen d’apaiser les divisions et de guérir les maux.

L’enfance de l’auteur fournit quelques clés pour démêler ces représentations embrouillées. La mère de Dickens était sociable et enjouée. Son penchant pour l’imitation irrévérencieuse faisait la joie de son fils, qui s’en inspira plus tard. Même s’il finit par mépriser ses manières brouillonnes, il fut souvent attiré par des femmes qui lui ressemblaient, et elle exerça sur lui une influence plus profonde qu’il ne voulut jamais l’admettre. La maisonnée résonnait de la musique, des jeux et des cris joyeux de ses huit enfants. Les duos musicaux qu’il formait avec sa sœur Fanny initièrent Dickens aux plaisirs de la scène. Mais son éducation, et avec elle tout espoir de devenir un jour un gentleman, connut un brusque coup d’arrêt l’année de ses 12 ans, lorsqu’on l’envoya travailler – dix heures par jour, six jours par semaine – dans une fabrique de cirage. Peu après, son père fut emprisonné pour dettes, ajoutant au propre malheur de Charles la blessure de la disgrâce familiale.

Au même moment, les talents de Fanny lui promettaient gloire et prospérité. Dickens en avait gros sur le cœur le jour où sa sœur reçut un prix de la Royal Academy of Music : « Je ne pouvais supporter de penser à moi-même, si loin de pouvoir l’égaler et d’avoir un tel succès. Les larmes coulaient sur mes joues. J’avais le cœur déchiré. Avant de me mettre au lit, cette nuit-là, je priai pour être arraché au mépris et à l’humiliation où j’étais réduit. C’était la première fois que je souffrais tant. »

Lorsqu’il relate l’épisode, bien des années plus tard, Dickens s’empresse d’ajouter ce commentaire à moitié crédible : « Il n’y avait là aucune jalousie de ma part. » Peut-être pas, en effet, car sa dévotion envers Fanny ne vacilla jamais. La tendresse que nourrissent l’un pour l’autre un frère et une sœur (Nicolas et Kate Nickleby, Tom et Ruth Pinch, Florence et Paul Dombey) donne souvent à ses histoires un caractère chaleureux­. On peut y lire, en filigrane, le souvenir de Fanny (elle mourut de la tuberculose à l’âge 38 ans). Dickens était attaché à sa sœur, mais son succès à elle ne faisait que souligner son déclassement à lui. Les garçons étaient censés faire fortune et les filles les épauler. Sa famille chaotique avait, semble-t-il, inversé l’ordre des choses.

Dickens en fit le reproche à sa mère. Lorsque se présenta enfin une occasion de quitter la fabrique, celle-ci lui refusa son soutien : « Je n’ai jamais oublié, je n’oublierai jamais et ne le pourrai jamais, que ma mère accueillait favorablement l’idée que j’y fusse renvoyé. » Elizabeth n’eut pas gain de cause, et les finances de la famille se rétablirent assez pour permettre deux années de scolarité supplémentaires. Mais, en effet, Dickens n’oublia jamais. Il semble avoir toute sa vie considéré sa mère comme un poids encombrant. Si, dans ses romans, les frères­ et sœurs peuvent s’entraider, les parents sont incapables de protéger leurs enfants, ou ne le veulent pas. En particulier les mères qui, lorsqu’elles ne meurent pas de maladie ou ne s’effondrent pas sous la contrainte, s’absentent d’emblée ou se révèlent perfides. Si, sur le plan idéologique, Dickens promeut l’idéal de la famille, ses personnages de mères sont déconcertants de faiblesse.

« Petite bête de somme »

Le romancier s’était promis que la négligence de ses parents ne menacerait plus son avenir. Des années de travail acharné et ininterrompu allaient le mettre à l’abri du besoin et de la honte. D’abord clerc de notaire, il devint journaliste, un métier en plein essor dans le Londres des années 1830, qui offrait exactement le genre d’opportunités dont il avait besoin. Il n’avait pas 20 ans lorsqu’il devint financièrement indépendant de sa famille et de ses insolubles problèmes d’argent. Comme il bataillait encore pour se faire un nom et une situation, il tomba amoureux de Maria Beadnell, une jolie jeune fille issue d’un milieu aisé. L’histoire n’en retint pas grand-chose, sinon qu’elle servit de modèle à Dora Spenlow, l’indécrottable idiote du très autobiographique David Copperfield. Maria avait en réalité bien plus de personnalité que Dora l’écervelée. Dickens lui plaisait sans la bouleverser. Il lui fit une cour empressée pendant trois ans, avec une détermination égale à celle qu’il manifestait (avec plus de succès) dans son travail. Quand elle finit par lui tourner le dos, son chagrin fut sincère. « Je n’ai jamais aimé et ne pourrai jamais aimer aucune autre créature humaine que vous », lui dit-il – et sans doute le pensait-il. Ce rejet le conforta dans l’idée que les femmes ne méritaient pas sa confiance. Il n’était désormais pas davantage disposé à être la « petite bête de somme » que sa mère avait voulu faire de lui qu’à s’aventurer une nouvelle fois dans une histoire où la femme aurait le dessus. Il entendait devenir seul maître de ses affaires, aussi bien professionnelles que sentimentales.

Deux ans plus tard, Dickens était fiancé à Catherine Hogarth, la fille d’un confrère écossais. Sa cour fut bien différente de celle, obstinée, qu’il avait faite à Maria. Il proclama dès le départ que l’union ne serait pas égalitaire. Catherine jouirait, en échange de sa soumission, d’un foyer stable et de toutes les responsabilités domestiques permettant à une épouse d’occuper son temps. Dickens­ voyait en elle avant tout une source de réconfort et de repos, une personne vers qui il pourrait se tourner « au coin du feu, une fois mon travail achevé, pour puiser dans votre douce tournure et vos charmantes manières la récréation et le bonheur que la triste solitude d’une garçonnière ne procure jamais ». Dans un premier temps, Catherine protesta contre sa place dans l’arrangement, se plaignant du carriérisme obsessionnel de son promis, Dickens ne voulut rien entendre. Il répondit qu’il romprait leurs fiançailles si la jeune femme persistait dans son « obstination inflexible ». Catherine finit par rendre les armes. Le mariage fut célébré dans la discrétion. Avec « ses airs de fillette », la jeune Catherine fit une mariée modeste. Un invité la trouva « radieuse, aimable […], vêtue de la manière la plus simple et soignée qui soit, et sans doute plus jolie ainsi que si on lui avait permis de s’apprêter davantage ». On aurait juré un avant-goût de Ruth Pinch dans Vie et Aventures de Martin Chuzzlewit : « Charmante petite Ruth ! Si gaie, si proprette, si active, si tranquille ! »

Dickens se maria en 1836, l’année où sa carrière décollait grâce à la publication des Esquisses de Boz et des Aventures de Monsieur Pickwick. La vie de Catherine n’en fut que plus pénible : outre son besoin obsessionnel de domination, son mari lui fit subir la pression de ses nouveaux engagements professionnels. Les enfants ne tardèrent pas à arriver, et en nombre – dix en tout, le premier (Charley) neuf mois seulement après le mariage. Leur bruyante vitalité et les désagréments des grossesses et accouchements eurent vite raison de la patience de Dickens. Catherine prit du poids (elle devint moins « soignée ») ; elle était souvent malade et fatiguée. « Je suis sûr qu’elle pourrait trotter, si elle le voulait bien », affirmait pourtant l’écrivain. La maison n’était pas tenue à son goût. Catherine était semble-t-il très en deçà du souvenir que gardait Dickens de sa belle-sœur, l’adorable Mary Hogarth, disparue brutalement à l’âge de 17 ans. Georgina, une autre fille Hogarth, s’installa avec la famille. Elle présentait l’avantage de s’occuper des enfants sans ajouter à leur nombre. Son efficacité ne fit qu’accentuer les défauts de Catherine aux yeux de son époux, qui se mit alors à explorer de nouveaux horizons. Il pensa un temps raviver sa flamme pour Maria. Mais, comme Catherine, celle-ci avait changé. Elle était devenue « très épaisse […] et peu endurante ». Dickens avait 45 ans lorsqu’il rencontra Nelly Ternan, une délicate et gracile demoiselle de 18 ans – plus jeune que sa fille aînée. Son mariage avec Catherine était fini.

La séparation fut très rude, notamment en raison de l’insistance de l’écrivain à la rendre publique. Il publia une tribune enflammée dans le Times et Household Words, qui accréditait fort l’existence d’une maîtresse par la vigueur même de son déni – il dénonçait des « déformations, pour la plupart grossièrement inexactes, monstrueuses et cruelles ». Une déclaration plus franche suivit, qui mentionnait « une jeune demoiselle pour qui je nourris un grand attachement et une grande estime. Je ne donnerai pas son nom car j’ai trop de respect pour elle. Sur mon âme et mon honneur, il n’est pas sur terre de créature plus vertueuse et pure que cette jeune dame ». Par un fait étrange, il ne vint pas à l’esprit de Dickens que ses lecteurs allaient en déduire que la jeune dame en question était tout sauf pure. Catherine, pour sa part, était décrite comme souffrant de « troubles mentaux » et accusée d’avoir « abandonné tous les enfants à quelqu’un d’autre ». Ce « quelqu’un d’autre » était bien sûr Georgina, laquelle prit le parti de Dickens contre sa sœur, et continuait obstinément à diriger la maisonnée. Révolté par les rumeurs (prévisibles) qui leur prêtaient une liaison, Dickens fit établir un certificat de virginité pour sa belle-sœur – celle-ci n’y voyant apparemment aucune humiliation gratuite, mais plutôt un moyen nécessaire de se protéger.

Vous parlez d’une excuse !

On pria Catherine de faire ses valises et d’aller vivre dans une petite bâtisse près de Regent’s Park. Elle ne fut jamais autorisée à remettre les pieds au domicile familial, ni à apparaître devant Dickens. Quels qu’aient été ses sentiments, elle les garda pour elle. Elle ne manquait pourtant pas de défenseurs. Les tentatives de justification de Dickens nourrirent leur lot de ragots et de conjectures. L’écrivain William Makepeace Thackeray écrivit à sa mère : « Des bruits courent au sujet d’une comédienne qui serait impliquée dans l’affaire ; [Dickens] les dément avec la plus farouche indignation […]. Dire que cette malheureuse mère de famille doit quitter sa maison après 23 années de mariage ! » La poétesse Elizabeth Barrett Browning était indignée : « Qu’est-ce que cette triste histoire au sujet de Dickens et de sa femme ? Incompatibilité d’humeur après 23 ans de vie commune ? Vous parlez d’une excuse ! […] Pauvre femme ! Elle doit souffrir amèrement, c’est certain. »

Le pire, pour Catherine, fut d’être séparée de ses enfants. Certains étaient trop jeunes pour même comprendre ce qui se passait (Edward, le petit dernier, n’avait que 6 ans). Seul l’aîné Charley était en âge de prendre le parti de sa mère et l’accompagna dans son exil. Catherine n’eut avec les autres que des contacts rares et limités. Sa fille Kate devait plus tard se le reprocher : « Nous avons tous été cruels de ne pas prendre sa défense. » Mais à l’époque, les enfants Dickens n’avaient pas le choix. Leur père avait très clairement établi qu’ils devraient rester près de lui. Il fut aussi impitoyable avec eux – particulièrement avec ses fils – qu’avec Catherine. « Il se moquait éperdument de ce qui pouvait arriver à n’importe lequel d’entre nous », se souvint amèrement Kate. Vrai ou faux, les garçons furent en tout cas chassés de la maison à peine atteint l’âge de se prendre en charge. Edward, devenu un jeune homme timide et mal assuré, avait 16 ans lorsque Dickens l’envoya en Australie. Catherine ne fut pas consultée. En guise d’adieu, il reçut une lettre au ton ferme par laquelle son père l’informait que la vie est ainsi faite de séparations, « et il faut en passer par ces souffrances ». Le garçon docile monta sur son bateau. Il ne reverrait jamais ni ses parents, ni l’Angleterre.

Dickens semble avoir cédé à une soudaine envie de refaire sa vie comme on commence un nouveau roman. Il a voulu se débarrasser de sa famille comme si ses membres de chair et d’os étaient des personnages de fiction, de la même façon qu’il avait tiré un trait sur ses encombrants géniteurs en les réduisant à des figures romanesques entièrement à sa merci – Mr. Micawber dans David Copperfield, Mrs. Nickleby dans Nicolas Nickleby, Mr. Dorrit dans La Petite Dorrit. Au sujet de son mariage, il affirma : « Une page de ma vie naguère couverte d’écriture est désormais totalement vierge. » Nelly semblait incarner ce renouveau. Mais c’était en réalité une femme cachée et entretenue qui, comme Catherine, ne fut pas toujours heureuse (il est notamment question d’un bébé qui n’aurait pas survécu). Dickens devait savoir qu’en détruisant le monde de Catherine, il ruinait toutes les chances de Nelly de faire une carrière respectable. Ce héraut des valeurs familiales devait désormais se livrer à un sordide jeu de dissimulation pour préserver sa réputation. Ses premiers romans avaient quelque chose d’un défi humoristique – quoique précaire – lancé à l’infamie. Après l’échec de son mariage, l’œuvre de Dickens se fit plus noire. Il commença à ressasser les thèmes de l’obsession sexuelle, du déshonneur et de la trahison. L’hypocrisie intéressée qu’il avait autrefois combattue avait fini par envahir sa propre existence. Mais les duperies qui le hantaient allaient aussi permettre à sa fiction de gagner en ampleur et en complexité.

Cet article est paru dans la London Review of Books le 3 février 2011. Il a été traduit par Barnabé d’Albès.

En 1930 paraissait La Révolte des masses, livre parmi les plus importants de José Ortega y Gasset, ce philosophe parmi les plus élégants et les plus intelligents du libéralisme. Mais la guerre civile espagnole, les quarante années de dictature franquiste et l’apogée des doctrines marxistes qui ont marqué l’Europe de la seconde moitié du XXe siècle ont injustement relégué sa réflexion au grenier, parmi les vieilleries. Quand ces circonstances ne l’ont pas dénaturée, réduite à une référence de la pensée conservatrice. Il existe pourtant un abîme entre libéralisme et conservatisme, comme l’a montré Friedrich Hayek dans un essai célèbre (1).

Bien qu’il n’ait jamais systématisé sa pensée dans un corpus d’idées organisées, Ortega y Gasset a développé, dans ses innombrables essais, articles, conférences et notes, un discours incontestablement libéral, aussi critique à l’égard de l’extrémisme dogmatique de la gauche que du conservatisme autoritaire, nationaliste et catholique de la droite. Et cette philosophie n’a rien perdu de son actualité. Elle prend même aujourd’hui un étonnant relief, après la faillite du marxisme et alors que le libéralisme intellectuel est tombé ces dernières années dans l’économisme excessif. La Révolte des masses en offre la meilleure preuve. Le livre s’appuie sur une intuition géniale : la suprématie des élites a vécu ; les masses ont fait irruption dans la société, provoquant un bouleversement profond des valeurs civiques et culturelles, ainsi que des comportements sociaux. Formulée au moment de l’ascension du communisme et des fascismes, du syndicalisme et des nationalismes, alors que se produisaient les premières manifestations de la culture de masse, l’intuition d’Ortega décèle l’un des traits fondamentaux de la société moderne.

Tout aussi pertinente est sa critique du phénomène. Elle se fonde sur la défense de l’individu, dont il voit la souveraineté menacée – et à bien des égards déjà submergée – par cette irruption irrépressible de la foule, du collectif. Pour Ortega, le concept de « masse » n’a rien à voir avec celui de classe sociale et s’oppose spécifiquement à la définition qu’en donne le marxisme. La « masse » dont il parle englobe des hommes et des femmes de milieux différents, qui se sont fondus en un être collectif, abdiquant ainsi leur individualité souveraine pour n’être plus qu’une « partie de la tribu ». La masse est cet ensemble de personnes désindividualisées, qui ont cessé d’être des unités humaines libres et pensantes pour se dissoudre dans un groupe qui pense et agit pour elles en mobilisant davantage les émotions, les instincts et les passions que la raison.

Ces masses s’aggloméraient alors déjà autour de Benito Mussolini, en Italie, et allaient bientôt se presser autour de Hitler, en Allemagne, ou vénérer Staline, le « petit père des peuples », en Russie. Le communisme et le fascisme, « deux clairs exemples de régression substantielle », sont pour Ortega de parfaites illustrations de la transformation de l’individu en homme-masse. Mais le penseur espagnol ne voit pas dans ce phénomène de massification l’apanage des foules totalitaires. Il est aussi à ses yeux une réalité des démocraties, où l’individu tend de plus en plus à être absorbé par des ensembles grégaires qui jouent un rôle de premier plan dans l’espace public, phénomène qu’il analyse comme une résurgence du primitivisme et de certaines formes de barbarie dissimulées sous les oripeaux de la modernité. Cette vision est celle d’un penseur libéral qui considère la dissolution de l’individu dans le panurgisme comme une régression historique et une sérieuse menace pour la civilisation démocratique.

Le livre offre également un plaidoyer précoce et surprenant – à la veille de la Seconde Guerre mondiale – pour une Europe unie, une communauté dans laquelle les nations se fondraient, sans perdre leurs traditions et leurs cultures : « L’Europe sera l’hyper-nation. » Cette union est aux yeux d’Ortega la seule voie de salut possible pour un continent qui a perdu son hégémonie historique, que la Russie et les États-Unis paraissent désormais décidés à assumer. Cette audacieuse proposition de création d’une union européenne qui ne commencera à prendre forme que des décennies plus tard est l’une des plus belles réussites du livre et une preuve de la lucidité visionnaire d’Ortega.

Raz-de-marée de mauvais goût

L’essai pose aussi un autre principe purement libéral : le déclin du continent est en partie dû au développement démesuré de l’État, dont les pesanteurs bureaucratiques et interventionnistes ont étouffé l’esprit d’initiative et la créativité des citoyens. Avec un flair certain, Ortega annonce que l’irruption des masses dans la vie politique et sociale aura notamment pour conséquence la dévalorisation et la vulgarisation de la culture – c’est-à-dire le remplacement du produit artistique authentique par sa caricature, sa version stéréotypée et mécanisée – et un raz-de-marée de mauvais goût, de trivialité et de bêtise. Dans ce domaine, Ortega était élitiste, mais son élitisme n’était pas incompatible avec ses convictions démocratiques, puisqu’il portait uniquement sur l’exigence en matière de création. En matière de diffusion, il était universaliste : la culture devait être à la portée de tous. Simplement, Ortega pensait que les modèles esthétiques et intellectuels devaient être définis par les grands artistes et les meilleurs penseurs, ceux qui avaient renouvelé la tradition et inventé de nouvelles formes, introduisant une nouvelle manière de comprendre la vie et sa représentation artistique. Car si ces référents émanaient du goût moyen de la masse – l’homme ordinaire –, il en résulterait un appauvrissement brutal de la vie culturelle et une quasi-asphyxie de la créativité. L’élitisme d’Ortega sur ce plan est également inséparable de son cosmopolitisme, de sa conviction que la véritable culture n’a pas de frontières et relève du patrimoine universel. Sa pensée est profondément antinationaliste.

Dans sa défense du libéralisme, Ortega insiste sur le caractère laïc que doit avoir l’État dans une société démocratique – « L’histoire est la réalité de l’homme. Il n’en a pas d’autre » – et sur le caractère profondément incompatible de la pensée libérale et du catholicisme dogmatique, qu’il qualifie d’antimoderne. Le cours des choses n’est pas écrit d’avance par une divinité toute-puissante. Ce n’est qu’œuvre humaine, donc « tout est possible dans l’histoire, autant le progrès triomphal et indéfini qu’une régression périodique ».

Ortega y Gasset fait ici preuve – c’est le moins que l’on puisse dire – d’une grande indépendance d’esprit et de convictions suffisamment solides pour pouvoir résister aux pressions intellectuelles et politiques de son temps. Un temps, rappelons-le, où l’intelligentsia perdait foi en la démocratie, discréditée par la droite fasciste et la gauche communiste, et cédait souvent à la tentation de rejoindre l’un ou l’autre camp, avec une préférence marquée pour le second.

Mais le libéralisme d’Ortega y Gasset, bien qu’authentique, reste partiel. Sa défense de l’individu, du pluralisme des opinions et des critiques, d’un État modeste et laïc qui stimule la liberté personnelle au lieu de l’étouffer ne s’accompagne pas chez lui d’une défense du libre marché. Ortega témoigne à l’égard de cet aspect de la vie sociale d’une méfiance qui confine au dédain, et parfois d’une méconnaissance surprenante de la part d’un intellectuel si curieux et ouvert. Il s’agit là, sans doute, d’une question de génération. Tous les libéraux espagnols plus ou moins contemporains d’Ortega, tels que l’écrivain Ramon Pérez de Ayala ou le médecin Gregorio Marañon – avec lesquels il fonda en 1931 un parti de centre droit favorable au nouveau régime démocratique instauré après la chute de la dictature monarchiste du général Primo de Rivera et du roi Alphonse XIII (2) –, l’étaient au sens politique, éthique, civique et culturel, mais pas économique. Ils ignoraient cet autre principe fondamental de la doctrine : sans liberté économique et sans garantie de la propriété privée et des contrats, la démocratie et les libertés publiques sont toujours menacées. Bien qu’il eût pris ses distances à l’égard de l’éducation reçue chez les Jésuites, Ortega conserva toujours des traces du mépris – ou du moins de la méfiance invétérée – qu’éprouve la morale catholique pour l’argent, les affaires, la réussite et le capitalisme ; comme si se reflétait dans cette dimension de l’activité sociale le trait le plus bassement matérialiste de l’animal humain, incompatible avec sa personnalité spirituelle et intellectuelle. D’où, probablement, les allusions dédaigneuses aux États-Unis qui figurent dans La Révolte des masses : Ortega juge, non sans une certaine morgue culturelle, que ce « paradis des masses » a sacrifié ses « qualités » au bénéfice d’une culture superficielle. De là découle l’une des rares âneries du livre : l’affirmation que les États-Unis sont incapables de développer la science comme l’a fait l’Europe.

L’une des conséquences de la suprématie de l’homme-masse est, selon lui, le désintérêt de la société pour la culture, au sens noble du terme. À l’ère du panurgisme, la science passe au second plan et l’attention des masses se concentre sur la technique, les merveilles et les prodiges que réalise ce sous-produit de la science – car, sans elle, ni la luxueuse automobile aux lignes aérodynamiques ni les analgésiques qui soulagent la migraine ne seraient possibles. Il compare la déification du produit de consommation fabriqué par la technique avec l’éblouissement du primitif d’un village africain devant les objets de l’industrie moderne, qu’il voit comme de purs produits de la nature, à l’instar des fruits et des animaux. La science, dit Ortega, suppose la civilisation, et donc le long processus historique qui la rend possible. Aussi imagine-t-il que les États-Unis ne pourront jamais dépasser le stade de la technologie : « Quel esprit lucide croira que, si l’Europe disparaissait, les Américains pourraient continuer la science ? » C’est l’une des prédictions erronées de ce livre par ailleurs rempli de prophéties qui se sont réalisées.

Déchirement face à la guerre civile

Dans La Révolte des masses, Ortega critique le nationalisme comme un phénomène typique de l’hégémonie grandissante du collectif sur l’individuel. Il rejette l’idée, relevant selon lui du mythe, qu’une nation se constitue sur une communauté de race, de religion ou de langue, et penche plutôt pour la vision de Renan : la nation comme « plébiscite de tous les jours » à travers lequel ses membres réaffirment quotidiennement, par leur conduite et leur respect des lois et des institutions, la volonté de construire une « unité de destin ». Cette conception est flexible, moderne et compatible avec l’idée que l’Europe finira par former une union supranationale dans laquelle les pays du continent s’uniront en une communauté plurielle et solidaire.

L’Épilogue pour les Anglais, critique sévère du pacifisme dominant parmi les intellectuels occidentaux de l’époque, est écrit et ajouté à La Révolte des masses en 1937 (3), sept ans après la première édition, en pleine guerre civile espagnole. Ortega s’en prend aux interprétations stéréotypées que l’on donne à l’étranger des événements dans son pays. Le penseur évoque les intellectuels anglais qui, « dans le confort de leur bureau ou de leur club », signent des pétitions où les communistes sont présentés en « défenseurs de la liberté » ; quand, en Espagne, ceux-ci contraignent des écrivains à parapher des manifestes ou à parler à la radio d’une manière conforme à leurs intérêts. Il en déduit que l’opinion publique internationale constituerait dans certains cas une « intervention armée » dans les affaires intérieures d’un pays, tant elle peut avoir des effets meurtriers sur son avenir. La thèse ne tient pas, bien sûr : l’accepter reviendrait à justifier la suppression de la liberté d’expression et d’opinion au prétexte de la sécurité nationale. En outre, elle méconnaît cette réalité : on connaît souvent mieux à l’étranger ce qui se passe dans une dictature, car la censure empêche ceux qui la subissent d’avoir une claire conscience de la situation.

À vrai dire, cette étrange affirmation reflète le malaise et le déchirement ressentis par Ortega face à la guerre civile. À ses yeux, les intellectuels européens ont paré les républicains de toutes les vertus pour des raisons idéologiques, sans tenir compte des violations et des excès antidémocratiques qu’ils avaient eux aussi commis. C’est pourquoi Ortega ne pouvait ni ne voulait prendre parti pour un camp, d’autant qu’il en était arrivé à cette conclusion : la lutte n’était pas fondamentalement entre la république démocratique et le fascisme, mais entre celui-ci et les communistes, alternative à laquelle le philosophe se refusait. Pourtant, cela semble évident au vu de sa correspondance et des témoignages de ses proches, le penseur espagnol, sans jamais le rendre public, avait fini par penser que Franco et les « nationaux » représentaient un moindre mal. Cette erreur lui sera impitoyablement reprochée et contribuera à éloigner son œuvre des intellectuels dits progressistes. En vérité, il n’y a pas de moindre mal lorsqu’il s’agit de choisir entre deux totalitarismes – cela revient à choisir entre le sida et un cancer en phase terminale.

Lire Ortega est toujours un plaisir, une jouissance esthétique, en raison de la beauté et de l’aisance de son style, clair, fluide, intelligent, cultivé, émaillé d’ironie et à la portée de n’importe quel lecteur. Ce dernier trait incite certains à lui refuser la qualité de philosophe, le reléguant au statut d’homme de lettres ou de journaliste.

Il est vrai que la plume d’Ortega se haussait parfois du col. Bien qu’il eût dicté deux commandements à l’intellectuel – s’opposer et séduire –, sa coquetterie et sa vanité le conduisirent parfois à négliger le premier au profit du second. Mais ces faiblesses occasionnelles sont plus que compensées par la vigueur et la grâce que son talent était capable d’insuffler aux idées, qui s’apparentent dans ses essais aux personnages vivants et imprévisibles de La Comédie humaine, qui l’avait tellement ébloui à l’adolescence. Cette veine réaliste, qui – tout comme la grande tradition picturale espagnole – était inséparable de sa vocation intellectuelle, contribua à humaniser sa pensée. Ni la philosophie en particulier ni la culture en général ne devaient se réduire à un pur exercice d’acrobatie rhétorique, une gymnastique pour esprits distingués. Pour cet « élitiste », la mission du penseur ne pouvait être que démocratique : s’immiscer dans la vie de tous les jours et s’en inspirer. Bien avant que les existentialistes français ne développent leur thèse sur l’« engagement » de l’intellectuel dans son époque et sa société, Ortega avait fait sienne cette conviction et l’avait mise en pratique dans ses écrits.

Il se pliait avec une discipline intransigeante à cette maxime, l’une de ses phrases les plus célèbres : « La clarté est la politesse du philosophe. » Je ne crois pas que cet effort, inspiré par le désir qu’avait Goethe de toujours aller « de l’obscur vers le clair (4) », appauvrisse sa pensée. Au contraire, l’un de ses grands mérites est d’avoir su mettre à la portée des lecteurs profanes les grands sujets de la philosophie, de l’histoire et de la culture en général, sans pour autant les affadir ni les trahir. Le journalisme l’y incita, bien sûr, ainsi que ses conférences, où il s’adressait à de vastes publics hétérogènes tant il était convaincu que la pensée confinée dans les salles de cours ou les colloques universitaires, loin de l’agora, s’étiolait. Il croyait fermement que la philosophie aide les êtres humains à vivre, à résoudre leurs problèmes, à affronter avec lucidité le monde qui les entoure, et ne doit donc pas être le patrimoine exclusif des penseurs. Cette obsession de vouloir se faire comprendre de tous ses lecteurs est l’une des leçons les plus précieuses qu’il nous a léguées, un témoignage de sa conviction démocratique et libérale, d’une lumineuse importance pour notre époque où, dans différents domaines de la culture, le jargon l’emporte sur le langage commun, dissimulant souvent non la complexité scientifique mais la prestidigitation verbeuse et la tricherie. Que nous partagions ou non ses thèses, une chose est claire : Ortega ne triche pas, la limpidité de son discours l’en empêche.

Tout un spectacle

Qu’était-il, politiquement parlant ? Libre-penseur, athée (ou, du moins, agnostique), cosmopolite, européen convaincu, adversaire du nationalisme et de tous les dogmatismes, démocrate. Son adjectif favori était « radical ». L’analyse et la réflexion devaient toujours aller à la racine des problèmes, ne jamais rester à la périphérie ou en surface. Pourtant, en politique, il se tint parfois éloigné de ce radicalisme qu’il prêchait.

L’échec de la République et le bain de sang de la guerre civile traumatisèrent Ortega y Gasset. Il avait soutenu l’avènement de la République, en laquelle il plaçait beaucoup d’espoir, mais les désordres et les violences qui l’accompagnèrent le firent frémir (« Ce n’est pas cela, ce n’est pas cela », proclama-t-il dans un célèbre article (5)). Puis, le soulèvement franquiste et la polarisation extrême de la société, qui précipita la guerre, ont placé le philosophe dans une sorte de quarantaine idéologique. Selon lui, la démocratie libérale « est la forme politique qui représente la plus haute volonté de coexistence » et celle qui a montré un esprit de tolérance sans précédent dans l’histoire. Car le libéralisme tient « au droit que la majorité accorde à la minorité », c’est « la décision de coexister avec l’ennemi ». Une telle position était-elle tenable en pleine guerre civile ? Le projet qu’il défendait – une société éclairée, fondée sur la coexistence et le droit, européenne – semblait irréel face à la montée parallèle des totalitarismes, qui foulaient au pied les fondements mêmes de la civilisation dont il rêvait. Ortega ne surmonta jamais l’effondrement de ses illusions.

Quand on fréquente longtemps l’œuvre d’un écrivain, comme je l’ai fait avec Ortega – même à petites doses quotidiennes –, on se familiarise tant avec lui, avec sa personne, qu’on éprouve le sentiment d’avoir partagé son intimité, d’avoir assisté à ses conversations amicales qui, selon ses disciples, étaient éblouissantes. Ortega devait être un extraordinaire causeur, conférencier, professeur. À la lecture de ses meilleurs essais, on entend sa voix : ses silences calculés, le claquement d’un adjectif insolite et la phrase labyrinthique qui, soudain, se clôt, parachevant ainsi une argumentation avec une passe rhétorique de matador. Tout un spectacle.

Ces dernières années, Ortega a été très décrié par la gauche espagnole, accusé, notamment par le journaliste Gregorio Morán dans son livre El maestro en el erial [« Le maître sur le terrain », non traduit], d’avoir été un complice discret des nationalistes, affirmation qui s’appuie sur des arguments spécieux : le fait que deux de ses fils ont combattu dans le camp fasciste, son amitié et sa correspondance avec certains diplomates franquistes. Quant à l’accusation selon laquelle le philosophe, se recommandant d’un tiers, aurait proposé à Franco de lui écrire ses discours, elle relève du ragot. On n’en a jamais présenté une preuve digne de foi et on n’en trouve pas le moindre indice dans sa correspondance. En vérité, si Ortega avait voulu faire partie du régime franquiste, il aurait été accueilli par la grande porte, tant ce pouvoir qui l’attaqua fit aussi de multiples tentatives pour le suborner. Il lui suffisait de déclarer publiquement son adhésion. Il ne le fit jamais.

Le fait qu’il ait continué de percevoir son salaire de professeur d’université après sa retraite n’est pas non plus un argument susceptible de le discréditer. Certes, il aurait mieux fait de s’y refuser. Et qu’il ne rentre jamais en Espagne, mourant en exil, ou s’oppose frontalement et sans équivoque à la dictature (6). Combien de confusions sur ce qu’il était, croyait et défendait auraient alors été évitées, et comme il serait facile de faire de lui, aujourd’hui, une figure politiquement correcte. Mais la véritable « circonstance » d’Ortega n’était pas de prendre parti pour l’un des camps lorsque la guerre civile éclata (7) ; l’option qui était la sienne s’est vue pulvérisée dans le conflit et l’a laissé dans un no man’s land. Malgré cela, tout en connaissant la fragilité et l’isolement de sa posture, il lui resta fidèle jusqu’à la mort. C’était une position intenable dans cette situation de rupture et de manichéisme belliqueux, où la nuance et la modération n’avaient plus de place ; mais elle n’était pas malhonnête.

Ni lâche ni opportuniste

Quand Ortega revient en Espagne, en 1945, il est convaincu que la fin de la Seconde Guerre mondiale amènera la dictature à se transformer. Il s’est trompé, bien sûr, et paya très cher cette erreur : il vécut dans le pays par intermittences, effectuant de longs séjours au Portugal, vilipendé par les ultras du régime qui ne lui pardonnaient pas son laïcisme, tout en tâchant d’esquiver, tel un chat, les tentatives de ceux qui cherchaient à l’instrumentaliser en faisant de lui une sorte de pré-idéologue de la Phalange. Ces velléités prirent parfois des formes grotesques, comme la semaine d’exercices spirituels que la Phalange organisa à l’université de Madrid pour « la conversion d’Ortega y Gasset » ou les campagnes systématiques menées en chaire pour que le philosophe suive l’exemple de son collègue Manuel García Morente, touché, lui, par le Saint-Esprit et qui avait rejoint le bercail catholique. En dépit du tempérament timoré que lui reprochent certains critiques, Ortega résista aux fortes pressions dont il faisait l’objet et n’écrivit pas une seule ligne reniant ses idées. De sorte que le régime, à la veille de sa mort, fit passer à la presse, par la bouche du ministre de l’Information, cet ordre que je ne résiste pas au plaisir de citer : « Face au décès possible de don José Ortega y Gasset, […] ce journal donnera la nouvelle en gros titre sur deux colonnes et y adjoindra, si on le souhaite, un seul article élogieux, dans lequel les erreurs politiques et religieuses de cette personne ne seront pas omises. En tout cas, on éliminera toujours la dénomination de maestro. »

Les erreurs politiques du penseur espagnol ne furent pas celles d’un lâche ni d’un opportuniste ; tout au plus, celles d’un naïf qui s’obstina à incarner une alternative modérée, civile et réformiste, à un moment où celle-ci n’avait pas la moindre possibilité de se réaliser. Sa tiédeur et ses doutes n’ont pas à lui être jetés à la figure. Ils illustrent le destin tragique d’un intellectuel viscéralement et rationnellement allergique aux extrêmes, à l’intolérance, aux vérités absolues, aux nationalismes et à tout dogme religieux ou politique ; un intellectuel qui, pour cette raison même, parut déphasé au moment où la coexistence démocratique partait en fumée. Ce n’est pas seulement Ortega, mais l’idée démocratique et libérale qui fut ébranlée et annihilée dans l’hécatombe.

Mais qu’en est-il aujourd’hui ? Les idées d’Ortega y Gasset ne sont-elles pas bien vivantes dans l’Espagne plurielle, libre et bouillonnante d’aujourd’hui ? Ortega est le plus grand penseur, le plus cohérent, que le pays ait donné à la culture laïque et démocratique. Celui, aussi, qui écrivait le mieux. La doctrine libérale contemporaine a beaucoup à apprendre de lui. Avant tout en redécouvrant que le libéralisme ne peut se réduire à une recette économique ; c’est, d’abord, une attitude face à la vie et à la société, fondée sur la tolérance et le respect, sur l’amour de la culture, sur une volonté de coexistence avec l’autre, avec les autres, et sur une défense ferme de la liberté comme valeur suprême. Cette attitude est, en même temps, le moteur du progrès matériel, de la science, des arts et des lettres, et de cette civilisation qui a rendu possible la souveraineté de l’individu, avec son indépendance, ses droits et ses devoirs en permanent équilibre avec ceux des autres, protégés par un système juridique qui garantit la coexistence dans la diversité. La liberté économique est une pièce maîtresse de la doctrine libérale. Et il est déplorable, bien sûr, qu’Ortega et nombre de ses contemporains l’aient ignoré. Mais il n’est pas moins grave de réduire cette pensée à une politique économique. L’échec, ces dernières décennies, de nombreuses tentatives de libéralisation en Amérique latine, en Afrique et même en Europe, n’est-il pas la preuve flagrante que les recettes économiques seules font long feu si elles ne s’appuient sur un corpus d’idées qui les légitiment aux yeux de l’opinion ? La doctrine libérale est une culture au sens le plus large, et les essais d’Ortega y Gasset la reflètent de manière stimulante et lucide, à chaque page.

Eût-il été français, il serait aujourd’hui aussi connu et lu que Sartre, dont il anticipa la philosophie existentialiste de l’« homme en situation » – et l’exposa d’une meilleure plume – avec sa thèse de l’homme et sa « circonstance ». Anglais, il eût été un autre Bertrand Russell, comme lui un grand philosophe et un remarquable vulgarisateur. Mais il n’était qu’espagnol, au moment où la culture de Cervantès, Quevedo et Góngora était reléguée dans les sous-sols (l’image est de lui) des grandes cultures modernes reconnues. Depuis, les choses ont changé, et les portes de ce club privé s’ouvrent à la vigoureuse langue qu’il a enrichie et actualisée autant que l’ont fait par la suite un Jorge Luis Borges ou un Octavio Paz. Il est temps que notre époque connaisse et reconnaisse, enfin, comme il le mérite, José Ortega y Gasset.

Le texte de cette conférence, prononcée à Amsterdam en 2005, est paru dans Letras libres en novembre 2010. Il a été traduit par François Gaudry.