Le saint suaire de Turin est d’abord apparu en France, vers 1350. Un litige naquit aussitôt sur la question de sa propriété et sur sa nature. L’affaire remonta jusqu’au pape. Fort commodément, on trouva bientôt un homme qui avoua l’avoir peint. Cette « œuvre » ne ressemble à aucune autre dans l’art médiéval, mais notre époque sceptique a de plus en plus de mal à y voir un objet miraculeux. En 1988, la datation au carbone 14 régla apparemment le sujet en situant la création du suaire aux alentours du XIVe siècle. Pour l’accusation, le dossier est clair : malgré les marques pâles et énigmatiques qu’il arbore, le tissu conservé à Turin est tout simplement un faux, fabriqué au Moyen Âge. Le principal avocat de la défense, Ian Wilson, en revanche, n’a cessé de contester le verdict prononcé en 1988. Selon lui, le carbone 14 est un outil de datation utile, mais pas infaillible. Le suaire est représenté dans un manuscrit hongrois rédigé dans les années 1190, et l’analyse chimico-légale continue de révéler des détails, comme des traces de calcaire ressemblant fort à de la poussière de Jérusalem, qu’un faussaire ordinaire aurait été incapable d’introduire.

Les traces de pollen, qui ont été analysées deux fois, indiquent que le tissu est passé par l’Anatolie, et aussi, semble-t-il, par la Terre sainte. Le peintre inconnu connaissait les techniques de la crucifixion aussi bien que les archéologues actuels, et on se demande d’où il tirait ce savoir. Même les taches de sang sur la toile semblent avoir été présentes avant l’image du corps, ce qui donne pour le moins l’impression que l’artiste avait choisi la difficulté. Il n’a laissé ni esquisse des contours, ni coup de pinceau, et il a osé représenter Jésus nu. On sait depuis plus d’un siècle que l’image figurant sur la toile est un négatif photographique, mais il s’avère à présent qu’elle possède aussi un élément tridimensionnel, contrairement aux photos ordinaires. On a récemment découvert qu’il existe une image secondaire de l’autre côté du tissu, image à peu près invisible et qui ne remplit aucune fonction artistique évidente. Le peintre devient plus intelligent de jour en jour. On dirait qu’il joue à un petit jeu avec nous.

En 1978, Ian Wilson (1) fut le premier à avancer l’idée que le suaire ne faisait qu’un avec le Mandylion ou Image d’Édesse, mystérieux portrait de Jésus qui « n’était pas l’œuvre d’une main humaine » et qui disparut de Constantinople après le sac de la ville par les croisés en 1204. Wilson développe cette idée dans son nouveau livre. Des plis dans la toile de Turin corroborent sa théorie, car ils semblent très anciens. D’après des documents publiés il y a peu, il est également clair que le Mandylion, lorsqu’il était entièrement déplié, dévoilait le corps de Jésus. Ce ne fut donc jamais simplement le linge facial de la légende pieuse (2). Cette théorie a toujours eu l’avantage d’expliquer ce qu’était devenu le Mandylion, et d’offrir au suaire un pedigree remontant à Byzance. Les éléments exposés dans ces chapitres, à la fois documentaires et scientifiques, sont tels qu’il revient désormais aux sceptiques de prouver que les deux reliques sont sans lien entre elles. Si le saint suaire est bien le Mandylion, cela nous repousse au moins au VIIe siècle ; la toile aurait fait un séjour prolongé en Anatolie et en Méditerranée orientale (3).

Une sophistication stupéfiante

On voit de temps en temps surgir l’hypothèse que le suaire serait le fruit d’une sorte de coïncidence. Il pourrait, par exemple, n’être que l’image d’un individu lambda qui se trouve avoir été crucifié, et qui réussit à se photographier sur un bout de tissu, sous la forme d’un négatif en 3D. Les données fournies par Wilson mènent à la conclusion que deux explications seulement sont possibles. Selon la première, il s’agit bien du suaire de Jésus de Nazareth, et il y a une part d’inexplicable. Tout lecteur des Évangiles sait que Jésus a fait l’objet d’affirmations extraordinaires de son vivant et plus encore après sa mort. Des millions de gens sont persuadés de leur véracité. Cela ne signifie pas que les chrétiens sont tenus de croire en l’authenticité du suaire de Turin ; beaucoup n’y croient pas, et la plupart sont sans opinion. Mais cela signifie qu’ils ne peuvent entièrement tourner le dos au transcendant.

La seconde explication sera une bonne nouvelle pour les laïcs et les sceptiques : nous avons affaire à une œuvre d’art religieux. Mais c’est aussi une mauvaise nouvelle : l’artiste est d’une sophistication stupéfiante. Il y a tout à parier qu’il ne travaillait pas au beau Moyen Âge, mais avant, en ce temps que les Anglo-Saxons appellent l’« Âge sombre ». En ce cas, le silence des historiens d’art à son sujet est de plus en plus étonnant. À quelle école appartient-il ? Où travaillait-il ? Qu’a-t-il produit d’autre ? Avec quels moyens ? Après tout, cet homme aurait eu des leçons à donner à Léonard de Vinci. Est-il plus simple d’admettre l’existence d’un tel artiste ou d’accepter qu’il y a des choses qui nous dépassent ? La vérité est peut-être celle-ci : les croyants ont peur que le suaire se révèle être une œuvre d’art et les historiens d’art craignent le contraire. Aucune de ces explications n’est facile à digérer, mais Ian Wilson a fait son choix et nous en donne les raisons. Ses lecteurs se trouvent à leur tour pris entre l’enclume de la foi et la recherche d’un faussaire forcément génial. Un choix qu’il devient de plus en plus difficile d’éviter.

Ce texte est paru dans le Times Literary Supplement le 29 octobre 2010. Il a été traduit par Laurent Bury.

Le mouvement est l’une des caractéristiques essentielles de la vie. Avec la respiration, la croissance et la production de déchets, il distingue les êtres vivants que nous sommes d’un objet inerte comme une pierre ou une théière. Les êtres humains, comme d’autres animaux, se sont toujours déplacés, couvrant un territoire plus ou moins vaste en fonction de leurs besoins et de leurs envies. Cet état de fait a perduré pendant des millénaires, tandis que des espèces animales apparaissaient et disparaissaient, et que l’homme s’élevait jusqu’à dominer les autres créatures. Même après l’invention de l’agriculture, seule une partie de la population choisit de s’établir et de cultiver la terre ; d’autres continuèrent d’errer à leur guise, trouvant de quoi survivre au gré de leurs déplacements.
Plus récemment, avec l’apparition des clôtures et la transformation de la terre en propriété privée, les lois commencèrent de pénaliser le nomadisme. Au cours des cinq derniers siècles, « les Gitans, les clochards et les vagabonds » ont été pendus, expulsés, déplacés ou harcelés de diverses façons. Parallèlement, une sorte de mystique les auréolait. On se pressait, dans les foires, pour consulter les diseuses de bonne aventure ; les musiciens et ménestrels ramenaient des contes de pays lointains ; les spectacles et les cirques ambulants apportaient de l’éclat et toutes sortes de curiosités en des lieux ordinaires ; on consultait les vieilles sur les plantes médicinales, et le talent des rétameurs ambulants faisait l’admiration du commun des mortels.

La vue d’une roulotte à cheval approchant sur la route provoquait souvent l’excitation de la population sédentaire. C’est d’ailleurs toujours le cas. Les gens se précipitent hors de chez eux et gagnent la grille du jardin pour nous saluer au passage. Puis ils restent là, un peu déroutés, en regardant leurs voisins. Ils sont saisis de l’envie de nous suivre en courant, mais aussi de condamner notre mode de vie, apparemment insouciant.

Une part de sacré

Les informations sur la vie des Gitans sont rares et les rumeurs vont bon train. Les gens du voyage n’ont ni histoire écrite ni littérature, mais leurs légendes et leurs chansons sont riches de renseignements sur le passé, les exploits et les aventures de leurs ancêtres, sur les relations de parenté entre les familles, sur les trajets et les endroits où s’arrêter. Quantité d’informations se transmettent oralement : la connaissance des herbes et des plantes de haies, le soin des animaux et les artisanats, moyens de survivre par tous les temps et en toute saison. Ce recours à la tradition orale n’est pas seulement le fruit de l’analphabétisme et du manque d’instruction. Il témoigne aussi d’une profonde méfiance envers l’imprimé, d’une aversion à sa froideur. La parole transmet l’émotion autant que le sens, elle peut s’adapter à l’auditeur et exprimer tellement plus de choses que l’écrit. La chaîne ininterrompue que forment conteurs et auditeurs plonge dans le passé et se prolonge vers l’avenir. Apprendre de son grand-père comment capturer un lapin ou sculpter une fleur en bois est bien différent de le lire dans un livre. La tradition gitane comporte une part de sacré qui se perdrait si tout cela devenait connaissance commune.

Mais, faute d’informations, un grand nombre d’idées fausses et de préjugés circulent parmi les sédentaires ; les nomades restent une minorité méprisée et isolée, constamment déplacée et privée de droits.

La semaine où je suis née, en février 1962, on assista à la première expulsion massive de gens du voyage d’un lieu de halte traditionnel, dans le Kent. Des centaines de véhicules et de caravanes se retrouvèrent soudain sur le bord de la route, à l’indignation générale. Les itinérants avaient toujours existé, mais l’opinion était brusquement confrontée à cette réalité. Je n’étais qu’un bébé et ne connaissais pas la solution. Je n’avais même pas conscience de l’existence d’un problème.
Après avoir fermé et évacué plusieurs grands sites, après avoir interdit l’accès à de nombreux terrains communaux et autres chemins, les conseils municipaux commencèrent à remarquer qu’il y avait un souci. Les gens du voyage n’avaient nulle part où s’arrêter.

En 1968, le Parlement vota donc une loi obligeant toutes les municipalités à prévoir un terrain d’accueil pour les gens du voyage. Mais la plupart des communes ne respectèrent pas cette législation et ne firent aucun aménagement pendant des décennies. Certaines construisirent des aires en béton qui déplurent à la plupart des Gitans.

Dans les années 1980, un nouveau groupe de nomades « hippies » prit la route à bord d’autobus, de camions et de camping-cars. Ils faisaient la fête aux « festivals libres » de Stonehenge (1), au grand agacement de Margaret Thatcher, alors Premier ministre. Tant et si bien qu’elle jura de « démanteler ce mode de vie » et envoya la police anti-émeute passer à tabac les hippies et emmener leurs roulottes à la fourrière. Mais la « bataille du champ de haricots (2) » provoqua une véritable levée de boucliers. On baptisa « convoi de la paix » ces nomades qui marchaient d’un lieu à l’autre et tentaient de reconstruire leur vie. À mesure que les gens perdaient leur emploi et leur maison, au tournant des années 1990, on assista à un afflux considérable de « nouveaux nomades », et les longs convois de vieux véhicules et de caravanes devinrent chose courante, tout comme les hordes de policiers tentant de les empêcher de stationner n’importe où.

Un contrat passé avec les chevaux

En ville, les squats se multiplièrent et des écoguerriers d’un genre nouveau firent leur apparition. Ils protestaient contre les projets de construction de routes, vivaient souvent dans les arbres pour lesquels ils luttaient, et faisaient des numéros d’acrobatie aérienne lors des évictions. En 1994, la loi de 1968 sur les caravanes fut abolie et le mode de vie itinérant redevint illégal. On interdit de voyager ou de stationner en groupe ; les nomades ne pouvaient camper sur les terres communales, ni même sur des terrains vagues ; il leur était interdit de se rassembler pour écouter de la musique, danser ou protester contre les décisions du gouvernement. Le Premier ministre d’alors, John Major, déclara : « Je ne comprends pas et ne veux pas comprendre. Des Gitans New Age ? Pas à notre époque. Ni à aucune autre ! »

Nombre d’entre eux migrèrent vers l’Irlande, d’autres vers l’Espagne ou le Portugal. Une bonne part mourut d’overdose ou dans des accidents de voiture. Certains devinrent sédentaires ; d’autres trouvèrent refuge sur de petites aires de stationnement tranquilles.

Mais le phénomène n’a pas disparu.

Nous sommes quelques-uns à avoir adopté le cheval car nous ne supportions plus le coût et les problèmes continuels liés à l’entretien d’un véhicule habitable. Certains l’ont fait pour des raisons écologiques ou parce qu’un rythme de vie plus lent convient mieux aux enfants. Les principes de ce type de nomadisme sont élémentaires ; le lien qui unit le cheval et son maître est profond et rejaillit sur tout. Avant de partir, nous chargeons soigneusement tout ce que nous possédons dans la roulotte. Puis nos chevaux s’échinent pour la tracter jusqu’à la prochaine étape, à travers les collines et la circulation, dans la chaleur étouffante ou la pluie froide et le vent. Mais ils sont confiants : ils savent que nous ne leur demanderons pas l’impossible et qu’à la fin du voyage nous leur donnerons de l’herbe, de l’eau et un endroit sûr où se reposer.

La tendance naturelle des chevaux est de couvrir une large zone, de brouter une grande variété d’herbes et de pâturages, d’aller chercher l’eau à sa source. En scrutant sans cesse les environs pour prendre la fuite au premier signe de danger. Nous modifions ce comportement en jouant le rôle de « chefs de meute » et en passant avec nos animaux une sorte de contrat : nous les protégeons et subvenons à leurs besoins en échange de leur force et de leur obéissance. Dès leur plus jeune âge, ils sont conduits par des êtres humains et parcourent les routes en voyant les chevaux adultes travailler, et en être récompensés. Ils s’y habituent et se lient à nous en partageant le quotidien.

En route, la plupart d’entre nous marchent à côté de la roulotte, chantant et parlant aux chevaux, les encourageant dans les côtes, les apaisant ou les ralentissant au besoin, leur donnant des ordres et les félicitant. À destination, quel que soit notre état de fatigue, nous commençons par les dételer, les attacher par une longe sur une belle étendue d’herbe fraîche, les bouchonner et aller chercher de l’eau. Puis nous sortons les affaires de la roulotte, allumons un feu et mangeons enfin.

Étant donné que chaque cheval broute un cercle d’herbe d’environ 9 mètres de diamètre tous les jours quand il est attaché, un bas-côté herbeux ne dure guère qu’un jour ou deux et nous bougeons souvent. Il reste encore quelques terrains communaux où nous pouvons stationner plus longtemps mais, comme les anciens sentiers ruraux et autres chemins de bergers, ils disparaissent rapidement. Des propriétaires nous proposent parfois d’utiliser un champ comme pâturage, mais ils peuvent avoir des ennuis avec les autorités si l’on nous surprend à vivre sur leurs terres sans autorisation.

L’accès à l’eau potable dans les lieux publics disparaît lui aussi rapidement du paysage britannique. Les sources à notre portée sont devenues rares et elles sont indiquées sur toutes nos cartes. Il y a généralement un robinet disponible dans les garages et les cimetières, et on trouve encore quelques ruisseaux et rivières non pollués. Comme chaque cheval boit au moins 23 litres par jour, c’est un vrai problème – il ne s’agit pas seulement de boire une tasse de thé le matin.

Nous utilisons aussi une grande quantité de bois au quotidien, surtout l’hiver, quand le poêle fonctionne sans arrêt. Nous cuisinons surtout sur un feu de camp autour duquel nous nous réunissons le soir pour discuter ou jouer de la musique. Mais nous ne faisons brûler que du bois mort. Nous étudions longtemps les cartes d’état-major pour repérer les routes sur lesquelles on peut rouler au pas. Elles aussi sont devenues rares, mais certains itinéraires deviennent traditionnels et familiers, qui évitent les côtes épouvantables et les routes à quatre voies. Comme nous parcourons de huit à seize kilomètres par jour, nous avons besoin de nombreux lieux de stationnement sur un long parcours. Ce n’est pas notre genre de faire une courte pause au restoroute en allant de Bristol à Birmingham, trajet qui nous demanderait une semaine de voyage et six ou sept endroits où s’arrêter pour la nuit.

Certains d’entre nous aiment faire un « circuit » : ils s’arrêtent dans des lieux connus et trouvent des petits boulots dans des fermes, ou lors de festivals. D’autres gagnent de l’argent en vendant des objets artisanaux le long des routes ou en faisant la manche en ville.
La musique occupe une place importante dans nos vies, à la fois comme divertissement et manière de partager un moment ensemble ; les gens du voyage ont toujours été des artistes et des musiciens.

La roulotte gitane remonte à peu près à la même époque que les cirques victoriens. Jusqu’au milieu du XIXe siècle, les nomades vivaient sous de simples tentes et pouvaient aussi bien transporter leurs biens dans une charrette que mener des chevaux sur la route. Avec l’amélioration de la voirie et l’âge d’or de l’automobile, les forains commencèrent à construire ou à acheter des véhicules d’habitation tirés par un cheval. La « caravane », peinte, faite d’une seule pièce et agrémentée d’une cheminée, de quatre roues, d’une porte sur le devant et à l’intérieur plus ou moins standardisé, suffisamment légère pour pouvoir être tractée par un seul animal, fut adoptée par un grand nombre d’itinérants dans les cinquante ans qui suivirent. Au tournant du siècle, elle devient un objet emblématique, qui inspira le développement du caravaning dans la population sédentaire. La production en série d’automobiles après les deux guerres mondiales entraîna bientôt la disparition du transport à cheval dans le grand public. Et peu d’itinérants s’en servaient encore dans les années 1960. Mais la conception d’une roulotte est extrêmement intelligente : le moindre centimètre carré est utilisé au mieux, le mobilier est léger et multifonction ; les tâches ménagères sont réduites au minimum, ainsi que les déchets. Il n’y a pas d’alimentation électrique sur secteur, mais des panneaux solaires fournissent l’électricité nécessaire à l’éclairage et aux musiciens. Nous n’avons pas choisi la « roulotte gitane » pour son côté suranné et romantique, mais parce qu’elle est fonctionnelle, écologique et à la portée de tous. Ce n’est pas un rêve qui vous jettera sur les routes pour une vie de dette et de servitude, mais une solution réaliste et abordable dans un monde aux ressources limitées.

En un sens, la roulotte symbolise notre doctrine.

Elle représente la conviction que la vie peut (et devrait) être haute en couleur et imprévue, musicale et magique, simple, rudimentaire et autonome.

Nous devrions célébrer l’individu, encourager le sens de la communauté et faire preuve d’initiative face aux difficultés et à l’adversité.

Par-dessus tout, la vie devrait être enrichissante et drôle.

Cela ne coûte pas forcément les yeux de la tête, et c’est vraiment mieux que le métro-boulot-dodo !

Ce texte, intitulé « From the Horse’s Mouth » (« De source sûre »), est tiré du livre The New Gypsies (« Les nouveaux Gitans »), de Ian McKell. Il a été traduit par Béatrice Bocard.

Joseph Nwaosu, un exportateur nigérian, ne s’est pas encore acclimaté à l’humidité hivernale de Canton. Sur une chemise boutonnée jusqu’au col, il enfile d’ordinaire un épais pull-over marron à col roulé, et une parka beige fatiguée ; si nécessaire, il porte un bonnet de laine. Ces couches de vêtements l’aident à supporter son trajet quotidien. Depuis son appartement, où il dort sur un matelas à même le sol, pour un loyer de 40 dollars par mois, il lui faut une heure de bus et une demi-heure de marche pour atteindre son bureau, en face du Centre de vente et d’exportation de vêtements de Canaan, un bâtiment à demi éclairé aux murs rose pâle. La quasi-totalité des clients sont des commerçants originaires du Nigeria, du Mali, du Ghana et d’autres pays africains. Ils sont si nombreux à venir en Chine qu’en novembre 2008 Kenya Airways a inauguré une liaison entre Canton et Nairobi, première ligne sans escale entre la Chine continentale et l’Afrique. Depuis l’ouverture du Canaan Center, en 2003, des marchés similaires ont surgi alentour, où se pressent acheteurs africains et vendeurs chinois. Les chauffeurs de taxi appellent le quartier Chocolate City.

Le marché de Canaan donne sur la Guangyuan West Road – au sol, huit voies où rugissent voitures, camions et scooters, et, en hauteur, quatre autres voies bâties sur des travées en béton qui arrêtent la pluie et le soleil. Chaque mètre carré est occupé par des commerces. Sur le chemin de son travail, Nwaosu (dont j’ai changé le nom) emprunte un trottoir où l’on peut se procurer, pêle-mêle, une pierre à aiguiser les couperets de boucher, une machine à coudre, une carte de téléphone portable pour l’Afrique, une heure de sexe, un lot de chaussettes, un oiseau chanteur électronique, une dose de 3,5 grammes de cocaïne ou un moule pour préparer de parfaits raviolis. Les trottoirs sont bordés de photomatons, d’échoppes vendant des téléphones portables et de boutiques remplies à craquer de jeans et de tee-shirts, de chaussures montantes en peau de crocodile et de costumes sur mesure, de maillots de foot et de gilets pare-balles (410 dollars pour les modèles en Nylon bleu, 556 pour les modèles camouflage). Mais les véritables affaires se concluent à l’intérieur, où les marchands signent des contrats pour des déstockages d’usines ou des contrefaçons de vêtements Prada, Lacoste et Ralph Lauren. À Canaan, le cash est roi et on ne connaît pas les frontières : des extensions de cheveux « 100 % naturels » sont coupées sur des têtes en Inde, tressées à la main en Chine, et emballées pour être vendues en Afrique occidentale. L’homme qui les vend commercialisait, jusqu’à récemment, des pièces détachées pour motos à Singapour ; si le business des perruques périclite, il passera encore à autre chose.

Le Nigérian qui rêvait d’être prêtre

Âgé de 29 ans, Nwaosu est mince comme un fil, avec une lueur de défiance dans le regard. Il travaille dans un minuscule bureau sans fenêtres au-dessus d’une rangée d’échoppes de vêtements. Par la porte ouverte, on entend le bruit assourdissant d’une chaîne stéréo, et les jurons d’un commerçant tentant de fermer un container débordant de vêtements. À l’intérieur de la pièce, tuyaux et fils électriques pendent du plafond. Sur un mur – une porte de garage métallique – quelqu’un a griffonné un numéro de téléphone pour des plats à emporter. Les autres murs sont recouverts de papier peint à motif peau de léopard. La décoration se résume à un grand calendrier orné de la photo d’un jeune prêtre nigérian tout sourire. À chaque date correspond une citation des Écritures, et le tout est surmonté de l’exhortation : « Lisez la Bible en un an ! »

Les lunettes cerclées de métal de Nwaosu, souvent de guingois, lui donnent un air professoral rare chez les commerçants. Il n’était pas dans ses projets de devenir homme d’affaires à Canton. Le jeune homme a toujours voulu devenir prêtre. Ses parents, enseignants, ont eu huit enfants. À 20 ans, il est entré au séminaire, mais il a bientôt été affecté de problèmes rénaux, qui l’épuisaient et le faisaient souffrir. La prêtrise étant physiquement éprouvante, le séminaire lui a demandé de renoncer : « J’étais anéanti. »

Il n’avait guère confiance dans les hôpitaux nigérians, et les médecins lui dirent que le traitement lui coûterait au moins 10 000 dollars. « Ma famille ne pouvait pas payer une telle somme, explique-t-il. J’ai cru que j’allais mourir. J’ai écrit à la Fondation Ford. Ils m’ont répondu qu’ils n’aidaient que les associations, non les individus. J’ai donc décidé que je m’aiderais moi-même. » Nwaosu emprunta un peu d’argent à un ami pour acheter une carte de téléphone portable, et il commença à faire payer les gens pour passer des appels. Il passa ensuite à la vitesse supérieure en vendant directement des cartes. Au printemps 2006, il avait mis assez d’argent de côté pour envisager de partir à l’étranger. « Au début, je voulais aller en Allemagne, confie-t-il. Mais l’ambassade a refusé de me recevoir. J’ai essayé les Pays-Bas, mais ça n’a pas marché non plus. » Obtenir un visa chinois fut beaucoup plus simple. Il versa plus de 850 dollars à un agent à Lagos et, un mois plus tard, il prenait l’avion pour la première fois de sa vie. Destination Pékin. À l’arrivée, il monta dans un taxi, mais il ignorait qu’il devait demander au chauffeur de brancher son compteur : « Ça aurait dû me coûter 30 yuans. Il m’en a demandé 450 ! »

Les soins médicaux en Chine n’étaient pas chers, Nwaosu fut bien soigné, mais il ne parvenait pas à gagner sa vie à Pékin et partit vers le sud, pour Canton. Avec rien d’autre en poche que le numéro d’un inconnu, griffonné sur un bout de papier : un négociant nigérian arrivé quatre mois plus tôt. « C’est lui qui m’a enseigné la nature de ce lieu », confie-t-il.

Pour sa première affaire à Canaan, Nwaosu avait commandé pour 2 000 dollars de composants électroniques, qui devaient être livrés à sa sœur, à charge pour elle de les vendre à Lagos. Quand la marchandise arriva, il comprit pourquoi il ne faut jamais payer pour des articles avant de les avoir examinés. Il ne s’agissait pas des bonnes pièces, il ne pouvait rien en faire. « J’ai eu l’impression que le monde s’effondrait », se souvient-il. « Toutes mes économies s’étaient envolées. Comment allais-je pouvoir me nourrir ? J’étais à nouveau en rade. Certains jours, je ne mangeais pas. »

Il tenta sa chance dans le commerce des DVD, une niche en vogue autour de Canaan, où les boutiques proposent des catalogues de films piratés épais comme des annuaires téléphoniques. Les commerçants peuvent acheter des vidéos à 34 cents l’unité. « Avec un investissement de 1 000 dollars, nous pouvions espérer récupérer trois fois notre mise, explique Nwaosu. Ce n’était pas grand-chose, mais c’était un bon début. »

« Triple clandestin »

Dans l’écosystème du marché, Nwaosu est un magouilleur – un mot aux connotations largement positives dans le patois de Canaan, salmigondis d’anglais, de français, de chinois, d’igbo et d’autres langues africaines. Le jeune homme consacre une partie de son temps à faire les boutiques, pour dénicher de bonnes affaires, et à négocier les prix avec les usines. Son bureau n’est pas à proprement parler le sien : la compagnie de transport maritime dont il est client lui prête un poste de travail, qu’il occupe à tour de rôle avec d’autres commerçants, partageant avec eux un ordinateur, une calculatrice et un distributeur de Kleenex.

Tous les dimanches après-midi, Nwaosu s’éclipse du marché et prend le bus jusqu’à la cathédrale du Sacré-Cœur, un édifice gothique situé à l’autre bout de la ville, pour assister à la messe. Sur les vitraux, des saints aux traits européens veillent sur le prêtre chinois et ses ouailles polyglottes. L’office de 15 h 30 est la seule messe en anglais, et l’assemblée est devenue presque entièrement africaine au cours des dernières années. Des centaines de fidèles s’entassent sur les bancs, au coude à coude ; d’autres, le long des murs, s’accroupissent sur des sièges en plastique. D’autres encore, plus nombreux, sont entassés à l’arrière de la nef, et les derniers arrivés se pressent devant le portail, saisissant au vol des bribes de l’Évangile et apercevant l’autel au loin, où un crucifix en bois est surmonté d’une ampoule au néon, qui lui fait comme une auréole. Après la messe, des centaines de Nigérians se retrouvent dans une dépendance délabrée de l’église pour un office charismatique accompagné de guitares et de percussions assourdissantes. Les bras en l’air, oscillant, ils chantent et parlent en des langues inconnues, jusqu’à une heure avancée de la nuit.

Nwaosu s’aventure rarement loin de Canaan ou de l’église. « Je n’ai guère de vie sociale », confie-t-il. Ses pairs sont presque tous des hommes jeunes et ambitieux. Au moins dix-neuf pays sont représentés parmi les marchands de Canaan, mais les Nigérians comptent pour près de la moitié d’entre eux, selon les enquêtes disponibles. Les musulmans africains sont aussi visibles à la mosquée de Huaisheng que les chrétiens le sont à la cathédrale du Sacré-Cœur. Tous ces nouveaux venus ont créé un tissu d’associations, au nom de leur pays natal, pour résoudre les différends et collecter de l’argent pour les enterrements et les mariages. On dénombre à présent tellement de ces comités qu’ils passent une partie de leur temps à se chamailler pour savoir lequel est le plus puissant. Certains émettent des cartes d’identité pour ne pas perdre la trace de leurs nationaux. En été, un championnat de football contribue à détendre l’atmosphère.

Pendant les décennies de la guerre froide, les Chinois ont courtisé les Africains en leur proposant de s’allier au nom de la libération des peuples, mais c’est le capitalisme qui a finalement fait converger leurs intérêts. Entre 2002 et 2007, les échanges avec le continent noir – pétrole, bois, cuivre et diamants, principalement – ont augmenté d’environ 700 %, pour atteindre 73 milliards de dollars, ce qui fait de la Chine le deuxième partenaire commercial de l’Afrique, après les États-Unis (1). La population africaine de Canton, la plus grande ville du Sud, a commencé de croître en 1998, quand la crise financière asiatique a chassé de Bangkok et de Kuala Lumpur les commerçants du continent en quête de nouveaux marchés. Entre 2000 et 2005, le nombre de ceux qui arrivent avec des visas de tourisme a quintuplé. À présent, la ville compterait 20 000 résidents africains, plus que Pékin et Shanghai réunies. C’est la communauté étrangère la plus importante de Canton.

La croissance économique incitant à accueillir les migrants, les autorités chinoises annoncèrent en 2004 la création d’une carte verte, dont les titulaires pourraient séjourner dix ans dans le pays, sans avoir à la renouveler. Mais, le jour même de l’annonce, le porte-parole du ministère concerné tint à préciser qu’il ne s’agissait pas d’accueillir toute la misère du monde : « La Chine n’a pas vocation à devenir une terre d’immigration, et les nouvelles dispositions visent simplement à attirer une main-d’œuvre étrangère de haut niveau. » Aujourd’hui, le pays a quasiment cessé de délivrer des visas de plus de trois mois aux Nigérians. Et la plupart d’entre eux restent illégalement dans le pays.

Le chemin de la régularisation demeure obscur : il arrive aux universités, aux employeurs chinois et aux firmes multinationales de parrainer des étrangers pour l’obtention de permis de résidence renouvelables. Les commerçants indépendants comme Nwaosu cherchent désespérément de tels parrains. Son visa a depuis longtemps expiré et il est devenu, selon les termes de la police chinoise, un « triple clandestin » – entré illégalement, travaillant illégalement et résidant illégalement dans le pays. (Selon la presse locale, la Chine compterait désormais 10 000 de ces triples clandestins.)

Aux abords du marché, les raids de la police et des services de l’immigration constituent un sujet de conversation permanent. « Ils chassent les Africains comme des moutons sans berger », dit une chanson pop nigériane sur la vie en Chine. Nwaosu préfère comparer la pression policière aux conditions climatiques : « Parfois, il fait très chaud. Parfois le temps est doux. Ou très froid. » Il n’envisage pourtant pas de partir : « Aux États-Unis ou en Europe, il n’y a pas beaucoup d’opportunités. On trouve un boulot minable, et on gagne tout juste assez pour envoyer un peu d’argent au pays. Mais ici, il ne s’agit pas d’avoir un boulot, on monte soi-même sa propre affaire. »

Le racisme a une longue histoire en Chine et, à Canaan, les vendeurs se plaignent souvent que les Africains exigent de si fortes remises qu’ils rognent leurs bénéfices. Les propriétaires d’immeubles ont commencé à décourager l’« invasion » ethnique, comme l’appelle un agent immobilier, en augmentant les loyers et en adoptant des contrats restrictifs. (La défiance est mutuelle : quand des sondeurs ont demandé à des commerçants africains s’ils voulaient vivre parmi les Chinois, plus des deux tiers ont répondu par la négative.)

Les typologies raciales sont enracinées dans la pensée traditionnelle chinoise. Au IVe siècle av. J.-C., le Zuo Zhuan, texte historique fondateur, donnait cet avertissement : « Si [un homme] n’est pas de notre race, il est sûr qu’il aura un esprit différent. » La peau claire était une marque d’intelligence et de beauté : la princesse du « Livre des odes (2) », le plus ancien recueil de poèmes chinois, a des doigts qui ressemblent à des « brins de jeune herbe blanche » et sa peau est aussi pâle qu’un « onguent glacé ». Les paysans qui triment en plein soleil sont les « hommes à tête noire ». Comme l’écrit Frank Dikötter dans The Discourse of Race in Modern China, la peau sombre a fini par devenir synonyme d’infériorité. Les lettrés comparaient l’Afrique au hundun, le chaos primitif de la mythologie chinoise. Au tournant du XXe siècle, certains des intellectuels les plus favorables aux réformes adoptèrent le racisme scientifique avec le même enthousiasme que certains savants américains de l’époque victorienne lorsqu’ils firent leur la nouvelle discipline de l’eugénisme. Kang Youwei, l’un des principaux philosophes chinois de l’époque, décrivait une hiérarchie des races rigide, dominée par les Blancs et les Jaunes, et proposait que les « Noirs monstrueusement affreux » soient blanchis grâce à des changements d’alimentation, au métissage et à la stérilisation.

« Mort aux diables noirs ! »

Le président Mao remit en cause les stéréotypes raciaux de l’ère féodale et salua le mouvement américain pour les droits civiques comme une lutte de libération. Mais le changement fut de courte durée ; ses successeurs réformateurs célébrèrent la réussite économique, et non plus l’égalitarisme. Sur les campus, les étudiants africains venus dans le cadre d’échanges, jusque-là traités comme des camarades de combat révolutionnaire, devinrent des symboles de leurs pays en difficulté, et se heurtèrent à l’hostilité. Tout au long des années 1980 et 1990, dans l’ensemble du pays, les universités furent le théâtre d’incidents, souvent déclenchés par le fait que des Chinoises sortent avec des Africains. Les tensions culminèrent le 24 décembre 1988, à l’université de Nankin, quand des gardiens demandèrent à deux étudiants noirs de donner le nom de leurs petites amies chinoises. L’affaire dégénéra en émeute, faisant treize blessés. Le lendemain, des étudiants attaquèrent le dortoir des Africains, en criant : « Mort aux diables noirs ! » Pendant que ceux-ci fuyaient Nankin, des milliers de Chinois manifestèrent dans les rues de la ville durant cinq nuits, scandant des slogans racistes et exigeant des représailles. La discrimination était monnaie courante. En 1992, un politologue à l’université de science et technologie de Hong Kong, Barry Sautman, enquêta auprès de responsables de l’administration, d’intellectuels et d’étudiants, leur demandant de classer les différents groupes étrangers en fonction de leur intelligence, de leur application au travail et d’autres qualités. Les Africains sortirent bons derniers.

Aujourd’hui, les campus chinois sont moins marqués par les tensions raciales, et Sautman a constaté une diminution sensible des incidents lors d’enquêtes récentes. De nombreux expatriés noirs expliquent l’amélioration du climat par l’afflux d’images montrant la diversité. « Le basket américain s’est révélé un très bon ambassadeur pour les Noirs en Chine », m’a confié Ron Sims II, Noir américain et concepteur de sites Internet, qui a passé deux ans et demi à enseigner l’anglais en Chine. « Quand j’ai essayé de leur expliquer d’où je venais aux États-Unis, personne n’avait jamais entendu parler de Cleveland. En revanche, tout le monde connaissait la star de l’équipe de basket, LeBron James. »

Rien n’indique, cependant, que les connaissances raciales des Chinois se soient améliorées. John Pollock, qui vient d’Atlanta et étudie à l’université des langues et de la culture de Pékin raconte que des personnes récemment arrivées en ville lui ont demandé : « Est-ce que tu prends des douches ? », « Est-ce que la couleur de ta peau part en frottant ? », ou encore : « Est-ce que je peux te toucher les cheveux ? »

Tandis que la messe s’achevait à la cathédrale du Sacré-Cœur, un dimanche de novembre, les Nigérians se sont attardés quelques instants pour dire une prière à l’intention d’un compatriote, un homme d’affaires récemment décédé d’une crise cardiaque. Ils ont organisé une collecte pour rapatrier son corps. La logistique en a incombé à Ojukwu Emma. De stature moyenne, son visage aux paupières tombantes empreint d’une grande sérénité, il porte souvent un manteau en cuir foncé. Il est marié à une Chinoise, conduit une berline noire rutilante, et jouit de cette vie tranquille dont rêvent les nouveaux arrivants. Il a été élu président de la Nigerian Community China, association qui a son siège à Canton. Son rôle est comparable à celui de tout responsable d’une communauté de migrants, et il travaille beaucoup. Un soir, il a retardé jusqu’à 22 heures le rendez-vous qu’il avait prévu de m’accorder, pour pouvoir accompagner l’ambassadeur du Nigeria qui rendait visite à ses ressortissants incarcérés en attendant leur expulsion. Il travaille à quelques minutes en voiture du marché de Canaan, dans un bureau faiblement éclairé auquel les drapeaux chinois et nigérian posés dans un coin de la pièce donnent l’apparence d’une ambassade de fortune. Quand je l’ai interrogé sur l’homme d’affaires dont il devait rapatrier le corps, il a marqué une pause et m’a demandé : « Lequel ? » Il devait s’occuper de six autres cadavres au même moment…

Un trafic de papiers florissant

Cordonnier de formation, Emma est venu faire des affaires en Chine il y a dix ans. Il avait modestement réussi, quand, en 2004, après avoir passé une grosse commande – dix containers de chaussures –, il découvrit que son fournisseur avait utilisé une colle bas de gamme. Entre la Chine et le Nigeria, les chaussures s’étaient disloquées. « Je n’ai rien pu sauver, pas même un container », explique-t-il. Il est reparti de zéro, en s’installant cette fois en Chine pour surveiller le moindre détail de ses transactions. Il a été élu à la tête de la communauté nigériane de Canton, qui compte, selon lui, entre 5 000 et 7 000 expatriés. Sa première tâche a été de désamorcer l’hostilité croissante des Chinois à l’encontre de ses compatriotes. « Il y a cinq ans, dit-il, on arrivait, on buvait du thé, et vingt minutes plus tard, on vous tamponnait votre passeport. »

Le trafic de papiers est aujourd’hui florissant. Les commerçants s’accusent mutuellement de dénoncer leurs compatriotes aux services de l’immigration en échange d’argent ou de faveurs. La peur et l’anonymat n’incitent pas à la solidarité. « J’ai acheté un passeport en Malaisie, un faux, et je suis venu ici avec, m’a confié un commerçant qui se fait appeler Lucky Okeke. L’avion de Thai Air Asia volait si bas que j’ai cru qu’on allait s’écraser. J’ai pensé : “Personne ne saura ce qui m’est arrivé”, car ce n’était même pas mon passeport. »

Emma se rend souvent dans les hôpitaux pour effectuer des démarches administratives au nom des migrants qui se sont blessés en tentant d’échapper à la police de l’immigration. « Il y en a tellement qui sautent des balcons et se brisent les jambes ! Ils rapatrient des Nigérians chaque semaine. Par groupes de dix, quinze ou vingt. » Je lui ai demandé pourquoi les choses avaient à son avis mal tourné. « Parfois nous nous disons que les Chinois sont racistes parce que nous sommes noirs. Et il y a assurément des imbéciles qui pensent de cette manière. Mais nous-mêmes contribuons aussi, parfois, à détériorer la situation. » « Augmentation du taux de criminalité chez les étrangers de Canton » : ainsi titrait il n’y a pas longtemps un quotidien gouvernemental de la ville, qui tient régulièrement la chronique des arrestations d’Africains pour trafic de drogue, escroquerie et immigration illégale. Emma estime que ses compatriotes sont à l’origine de leur propre problème d’image, et qu’il leur appartient de le résoudre. « C’est la raison de nos efforts pour nous unir et cesser d’enfreindre la loi », dit-il. Un soir de septembre 2008, il a reçu un coup de fil lui annonçant l’hospitalisation d’un commerçant nigérian, blessé à la tête après une altercation avec des agents de sécurité : Ojide Ekene cherchait un endroit pour uriner à l’entrée d’une station de métro quand des vigiles l’ont frappé à coups de matraques. Il est tombé et s’est cogné. Après treize jours d’hôpital, il est mort. Ce jour-là, les Nigérians ont manifesté devant la station de métro et l’hôpital. La nouvelle de son décès et des photographies du corps ont circulé sur Internet, avec une litanie de commentaires acerbes sur le traitement réservé par la Chine aux immigrés. « Gouvernement nigérian, s’il te plaît, fais quelque chose avant que cela ne devienne incontrôlable », écrivait un internaute sur un forum. Emma a appelé au calme, et il n’y a finalement pas eu de débordements.

Le leader communautaire veut convaincre le gouvernement nigérian d’ouvrir un consulat à Canton, pour faciliter les relations interraciales. Il souhaite aussi instaurer un système obligeant les Nigérians à avoir un business plan précis avant de partir pour la Chine. Et un jour, espère-t-il, il y aura des concerts de musique africaine, un magazine, on célébrera la fête nationale nigériane. « Nous voulons ce qu’ont les Chinois à l’étranger. On trouve des Chinatown partout. Au Nigeria, il y en a sept. C’est mon rêve. Nous voulons avoir cela en Chine. »

À deux heures de voiture au sud-est de Canaan se trouve Shenzen. En mars 2004, le Shenzen Daily a publié un court article au sujet d’un certain Mark Ndesandjo, qui travaillait comme bénévole dans un orphelinat de quartier, enseignant la musique et donnant des instruments. « Ici, les enfants n’ont pas besoin de nourriture. Ce qui manque, ce sont les arts, la musique », déclarait-il au journal, qui publiait une photographie de ce grand Noir assis au milieu d’une foule d’enfants. Après le début de la campagne présidentielle de Barack Obama, Ndesandjo est revenu sous les projecteurs. Avec le visage d’Obama ornant d’innombrables calicots et débardeurs dans les vitrines de Canaan, et les badges au revers des vestes des marchands, des journalistes ne tardèrent pas à découvrir que l’homme de l’orphelinat de Shenzen était le jeune demi-frère du futur président américain – né à Nairobi du même père, Barack Obama Sr., et de sa troisième épouse, une Américaine du nom de Ruth Ndesandjo. Pendant que Barack était élevé à Hawaii et en Indonésie, Mark avait grandi au Kenya.

Quand j’ai pris contact avec Ndesand­jo à Shenzen, il se sentait meurtri par le traitement de la presse – le Times de Londres avait écrit : « Le demi-frère de Barack Obama a participé à la promotion de produits d’exportation chinois de mauvaise qualité. » Il a proposé que Sui Zhengjun, son ami et associé, me rencontre à sa place. Grand, élégant, Sui avait gardé un peu de la musculature qu’il s’était forgée à l’époque où il était agent de sécurité. Il avait rencontré Ndesandjo par l’intermédiaire d’amis, six ans plus tôt, et avait été impressionné par l’intérêt qu’il portait à l’orphelinat et par ses efforts pour étudier le chinois et lire le classique Rêve dans le pavillon rouge (3). Ndesandjo est venu à Shenzhen dans le cadre d’un programme d’échanges en 2002, après avoir fait ses études à Brown, Stanford, et à la business school d’Emory, et il a décidé de rester. L’année suivante, les deux amis ont ouvert un petit cabinet de conseil, WorldNexus, qui aide les sociétés chinoises dans leurs rapports avec des firmes étrangères. Et ils ont créé la chaîne de restaurants Cabin Barbecue. Ndesandjo a épousé récemment une Chinoise, sa compagne de longue date, et n’a apparemment aucune intention de quitter le pays.

Avant de rencontrer Ndesandjo, Sui n’avait jamais eu d’ami noir. « Je pensais qu’il s’agissait de gens de qualité inférieure, avec peu d’éducation, avoue-t-il. On peut dire que ma propre impression n’était pas fameuse. » Avant d’ajouter : « La plupart des Chinois ont cette opinion des Noirs, parce que c’est une réalité. Bien sûr, certains Noirs sont instruits. Ils sont talentueux dans les domaines du sport et de la musique, mais, en général, ils ne sont pas aussi bons sur le plan scientifique et culturel. »

Un soir, après la fermeture du marché, Joseph Nwaosu m’a emmené dîner dans l’un de ces petits restaurants africains nichés parmi les bâtiments du marché. Des serveuses chinoises apportaient des plats africains – riz jollof, foufou, ragoût de poisson, okras – et presque chaque table était occupée par des Africains ou des couples mixtes. Nwaosu est resté plutôt silencieux, jusqu’au moment où il a abordé un sujet qui le taraudait : « Cela fait quatre ans que je suis sorti du séminaire, et je rêve encore de devenir prêtre. Cette envie aurait dû me passer. Mais cela reste un dilemme spirituel. » Pendant des mois, il s’est demandé s’il devait essayer de retourner au séminaire. Pour l’aider à prendre sa décision, il souhaiterait un signe. Il l’a appelé « l’événement. » Et en attendant qu’il se produise, Nwaosu séjourne en Chine, professant sa religion secondaire – le marché. « Mon premier objectif est de gagner de l’argent et d’attendre “l’événement”, dit-il. Mais ce n’est pas moi qui trouverai “l’événement”, c’est lui qui me trouvera. »

Cet article est paru dans le New Yorker le 9 février 2009. Il a été traduit par Philippe Babo.

Sans attendre les festivités qui marqueront, en 2012, le bicentenaire de la naissance de Charles Dickens, la ville de Condette, sur la Côte d’Opale, accueille jus­qu’au 23 octobre une exposition consacrée à l’écrivain. Parmi les pièces exposées figurent une riche collection d’objets ayant appartenu à l’écrivain ainsi qu’une sélection de manuscrits présentés en France pour la première fois. Le choix du lieu ne doit rien au hasard. Dickens séjourna plusieurs fois à Boulogne-sur-Mer et, deux ans après sa séparation d’avec son épouse Catherine Hogarth, il s’installa non loin, dans la petite ville de Condette. On peut encore voir la maison qu’il habita en secret de 1860 à 1864 avec la comédienne Ellen Ternan. Une liaison révélatrice des contradictions de l’écrivain, qui passait dans la société victorienne pour le champion des valeurs familiales, mais qui se comporta fort mal avec son épouse, comme en témoigne la biographie que lui a récemment consacrée l’historienne de la littérature Lilian Nayder. À l’en croire, Catherine supporta patiemment, pendant vingt-deux ans, les manières tyranniques de son mari. Elle lui donna dix enfants, prit de l’embonpoint, et sa santé se dégrada. Quand Dickens fit la connaissance d’Ellen Ternan, de vingt-sept ans sa cadette – et plus jeune encore que l’aînée de ses filles –, le mariage vola en éclats. Écartée sans ménagement, Catherine « ne fut plus jamais admise dans la maison familiale, ou en présence de Dickens », précise Dinah Birch dans la London Review of Books.

« Charles Dickens. The Inimitable », au château d’Hardelot, Centre culturel  de l’Entente cordiale, jusqu’au 23 octobre. Catalogue de l’exposition : Charles Dickens, l’inimitable, Democratic Books, 2011.

Il y a deux cents ans, au bord du lac de Wannsee, Heinrich von Kleist se donnait la mort en compagnie de son amie Henriette Vogel, atteinte d’un cancer incurable. Elle avait 31 ans, lui 34. Parmi d’innombrables hommages, notons la double exposition de Berlin et Francfort-sur-l’Oder, sa ville natale. On y découvre les projets fous qui germèrent dans l’esprit de l’écrivain : creuser un trou à travers la Terre jusqu’à atteindre l’autre côté, par exemple. Autre idée passablement délirante : envoyer le courrier à coups de canon, en remplaçant la poudre par des lettres et colis : « À chaque étape, les boulets de canon doivent être ouverts, les lettres destinées à ce lieu-là retirées et distribuées, de nouvelles mises à l’intérieur, puis on referme le tout et on recharge un mortier pour envoyer le boulet à la destination suivante. » Un dispositif parfait pour le nomade qu’était Kleist. Dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung, Hubert Spiegel rappelle que, s’il y a cent kilomètres tout au plus entre le lieu de naissance de l’écrivain et celui de son suicide, les détours qui ont mené de l’un à l’autre sont gigantesques : « La distance qu’il a parcourue tout au long de sa vie représente, d’après les estimations­ les plus récentes, presque les trois quarts de la circonférence de la Terre : 27 799 kilomètres ! » Quand on connaît la lenteur des transports de l’époque, le temps passé par Kleist sur les routes semble presque incalculable. Hubert Spiegel s’y est tout de même collé : « À une vitesse de dix kilomètres par heures en moyenne, il a dû passer presque une année entière de son existence dans les calèches, soit à peu près un dixième de sa période de productivité. » 

Les relations entre l’Église et l’État ont connu, au XIXe siècle, des tensions croissantes. Au sein des deux grandes Églises chrétiennes, comme au sein du judaïsme, le combat fit alors rage entre ceux qui voyaient favorablement les bouleversements nés de la Révolution française, occasion pour eux d’un nouveau départ, et ceux qui y étaient violemment opposés. Dans ce contexte, on observa notamment une spectaculaire radicalisation des catholiques ultramontains, qui se déclarèrent ennemis du modernisme, du libéralisme, de l’indifférentisme et autres « instruments du diable ». Cet extrémisme conduisit en retour leurs adversaires à faire assaut de surenchères… C’est ce processus qu’analyse Manuel Borutta, en étudiant l’anticatholicisme libéral et sa critique du conservatisme rigoriste, en Allemagne et en Italie.

Le premier registre du mouvement est l’orientalisme. Pour les libéraux, le catholicisme n’appartenait pas au monde moderne : il ne correspondait pas au projet de vie bourgeois, mais plongeait ses racines culturelles dans l’Orient, parmi les fellahs égyptiens et dans les colonies aux religions primitives. Dans son « Histoire allemande du XIXe siècle », Heinrich von Treitschke (1) assimilait ainsi le catholicisme du converti Zacharias Werner à ce même « mélange mystérieux de ferveur, de volupté et d’avidité sanguinaire qui nous révulse dans les religions primitives des peuples immatures ». Même désigner la religion comme l’« opium de l’esprit » (Heinrich Heine) ou l’« opium du peuple » (Karl Marx) évoquait pour les contemporains cette rhétorique orientaliste.

Une saleté légendaire

Borutta s’inspire d’Edward Said pour analyser ce discours (2). Les catholiques étaient les « enfants de l’Orient », encore mineurs, consentant à la dictature, et par conséquent voués à être protégés et éduqués par les libéraux européens blancs. Le médecin Rudolf Virchow alimenta à son tour cet imaginaire quand il relata l’épidémie de typhus de 1848 en Haute-Silésie, majoritairement catholique (3). Ce que cette région était pour les libéraux allemands – arriérée –, les provinces au sud de Rome l’étaient pour leurs homologues italiens : on y retrouvait la même servilité, la même démarche voûtée et, surtout, les mêmes conditions d’hygiène innommables. La saleté des catholiques était pour eux une telle source d’inspiration qu’elle devint un lieu commun, que l’on retrouve dans les dictionnaires de citations et jusque sous la plume du prix Nobel de littérature Heinrich Böll – certes avec une tournure d’esprit bien à lui – lorsqu’il écrit préférer le « catholique » au « chrétien » parce « le catholique est plus sale, plus compromis ».

L’imaginaire sexuel constitue le deuxième ressort inépuisable de l’anticatholicisme. Pour le juriste et homme politique suisse Johann Caspar Blunt­schli, dans les conflits entre l’Église et l’État au XIXe siècle, le second jouait le rôle de l’homme, et la première celui de la femme. Mais ce sont les fantasmes des libéraux sur les viols de femmes par des prêtres qui dominaient le discours. Que se passe-t-il réellement derrière les murs des monastères ? La réponse circulait de bouche à oreille, à travers l’histoire d’« une bonne sœur nue, sauvage, et à moitié folle », emmurée pendant vingt et un ans par les autres religieuses, au cœur d’un couvent de Cracovie. À partir de 1869, on discuta tant de cette histoire qu’elle poussa le peuple berlinois à attaquer le monastère dominicain de Moabit (4).

La réclusion et le célibat excitaient l’imagination des libéraux. Ces modes de vie propres au catholicisme étaient tenus pour responsables de la majorité des maux, à commencer par les agressions sexuelles. À cause du vœu de chasteté, le clergé était composé de « prêtres lubriques », de moines fainéants et de sœurs malheureuses. Des pratiques sexuelles telles que l’onanisme, l’homosexualité, la pédophilie et la sodomie prospéraient. Les moines étaient des ascètes asexués, efféminés et dénués de tout sens des réalités, des oisifs, des pédophiles et des sodomites. Les sœurs n’étaient pas mieux loties : leur position de victimes nourrissait particulièrement l’imagination des libéraux. Les novices passaient pour des hétérosexuelles mélancoliques. Leur célibat étouffait leurs instincts naturels, et elles subissaient au couvent des supplices moraux et des violences sexuelles qui les rendaient frigides, hystériques et folles. Évidemment, les mères supérieures étaient des lesbiennes et des dominatrices sadiques. L’inventivité des libéraux était aussi vaste que prévisible. Elle en disait plus sur leurs peurs et leurs fantasmes que sur le catholicisme.

L’arrogancede la bourgeoisie protestante

Mais Borutta manque sa cible en abordant le troisième thème de sa thèse : d’après lui, la sécularisation serait moins l’origine que le fruit des « combats pour la civilisation » en Europe. L’auteur cite des libéraux impliqués dans ce conflit en Allemagne et en Italie, qui fondent leur anticatholicisme agressif sur la sécularisation, qu’ils présentent comme une donnée objective. Mais, aux yeux de Borutta, ils n’ont brandi cette idée que pour justifier leur pouvoir. Il est clair que la notion de sécularisation manque de précision et qu’on a raison de la remettre en cause. (Mieux vaut, en effet, parler d’individualisation et de privatisation de la religion.) Mais son utilisation abusive par les militants libéraux ne justifie pas qu’on la réduise à un simple instrument en leurs mains. La droite catholique n’avait jusqu’ici trouvé une oreille aussi complaisante que dans ses propres rangs. En vérité, et contrairement à ce qu’affirme Borutta, le concept de sécularisation désigne un processus bien plus ancien que le combat pour la civilisation. En fin de compte, que nous apprend ce mouvement anticlérical ? Il s’inscrit dans une relation, il fait partie des regards échangés et « mirages réitérés » (Goethe) entre catholicisme et libéralisme. L’aversion réciproque de l’Église et du progressisme, à l’époque des Lumières et pendant la Révolution française, en constitue la préhistoire. Borutta s’inscrit dans la lignée de Michel Foucault et considère son objet, l’anticatholicisme, comme un langage plutôt que comme la partie prenante d’une relation de plus en plus conflictuelle. Nulle part il n’est dit combien de prêtres étaient effectivement pédophiles, combien de nonnes furent effectivement enfermées. Borutta voit à l’œuvre dans le libéralisme un imaginaire destructeur à l’encontre des catholiques. Mais ce mouvement était avant tout une réaction au rejet de la modernité par l’Église. On ne peut le séparer de l’antilibéralisme catholique.

L’anticléricalisme, tel qu’il est décrit dans le livre, en dit long sur la manière dont le libéralisme se considère lui-même, mais plus encore sur l’arrogance de la bourgeoisie allemande [généralement protestante] à l’égard des classes populaires [souvent catholiques]. Témoin de sa supériorité morale autoproclamée sur les autres groupes, l’anticatholicisme appartient ainsi à l’histoire des classes supérieures. La supposée amoralité décadente du peuple obsédait le libéralisme depuis le XVIIIe siècle. À la fin du XIXe siècle, elle se reporterait sur les socialistes prolétariens et athées.
L’écrivain irlandais Oscar Wilde renouvela la réflexion sur la relation entre les religions chrétiennes en affirmant que l’Église catholique n’avait de raison d’être que pour les grands saints et les graves péchés. Pour tout le reste, l’anglicanisme, dans sa respectabilité bourgeoise, suffisait. Wilde aurait aussi bien pu écrire « le libéralisme ». Il se présentait d’ailleurs ainsi dans l’un de ses célèbres aphorismes : « Je ne suis pas catholique, je ne suis qu’un papiste fanatique. »

Cet article est paru dans le Süddeutsche Zeitung le 22 novembre 2010. Il a été traduit par Myriam Gallot.

Vers la fin de la Première Guerre mondiale, Mabel Barltrop, veuve d’un pasteur anglican de Bedford, se déclara la Fille de Dieu. Elle avait la cinquantaine et se ferait désormais appeler Octavia, devenant le leader charismatique d’une religion nouvelle. Depuis sa villa Belle Époque enfouie dans la verdure, Octavia se dévoua corps et âme à la création d’une communauté, composée pour l’essentiel de bonnes bourgeoises à son image. Ils appelèrent leur petit groupe la « Panacea Society » et Octavia eut tôt fait de recruter douze apôtres femmes, de nombreux membres et d’instaurer un culte qui avait son propre jardin d’Éden dans les rues de Bedford.

Il y a quelque chose de curieusement comique chez ces dames, qui ne se départirent jamais de leurs manières bourgeoises. Octavia exigeait, par exemple, que les membres de la Société emploient le mot anglais napkin plutôt que le français « serviette ». Elle affichait aussi de fortes convictions en matière de pâtisserie (beaucoup de sucre). Atteinte d’une maladie mentale que l’on appelait alors « mélancolie », son éveil religieux se produisit durant un séjour à l’asile de Northampton. Quant à elle, elle prétendait que sa maladie relevait de la volonté de Dieu.

Jane Shaw est pasteur et historienne des religions. Quand elle a découvert ce culte méconnu voilà dix ans, elle a rendu visite aux dernières survivantes, les trouvant en train de couler une existence hors du temps dans la banlieue de Bedford. Il serait facile de s’en moquer, mais la force du livre de Shaw tient précisément à ce qu’il prend Octavia et ses disciples au sérieux. Loin de ridiculiser les « panacéennes », l’auteur voit en elles les membres d’un authentique mouvement religieux.

Octavia tirait son inspiration de la prophétesse Joanna Southcott, qui mourut en 1814 après avoir affirmé qu’elle était enceinte de la fille de Dieu : Mabel Barltrop se persuada qu’elle était cette enfant. Cernée par la mort, comme tant d’Anglais de l’époque victorienne, Octavia cherchait là un moyen de vivre sur terre sans souffrir. Toute sa vie, elle mena campagne – en vain – pour convaincre les évêques anglicans d’ouvrir le coffret hermétiquement fermé contenant les écrits secrets de Joanna Southcott.

Elle s’initia à la technique spirite de l’écriture automatique, ce qui lui permit de noter les messages qu’elle recevait chaque jour de Dieu et de les transmettre à ses disciples. Partant du principe que la Chute était l’œuvre d’une femme (Ève), elle considérait que seule une femme – et, plus précisément, elle-même – pourrait faire advenir le Millénium et restaurer le jardin d’Éden. Contrairement à beaucoup d’adeptes, Octavia ne partageait pas le point de vue des suffragettes, mais elle remodela la doctrine chrétienne pour inclure dans la Trinité un Dieu la Mère (une ouvrière illettrée qui avait été sa femme de ménage fut promue à ce poste) et un Dieu la Fille, qu’elle-même incarnait. Son défunt mari était censé être Jésus.

Octavia imposait à ses disciples un processus de « dépassement ». Les membres devaient se débarrasser de leur personnalité et de leur sens du moi, afin de se préparer à la vie éternelle. Cela impliquait toutes sortes de règles d’étiquette.

Il était interdit d’importuner les autres en mangeant ses toasts bruyamment. Mais les disciples étaient encouragées à s’espionner les unes les autres. Octavia avait une personnalité autocratique, dominatrice, elle souffrait d’un trouble obsessionnel compulsif (ne pouvant pas s’éloigner de plus de 79 pas de sa maison, ce qui lui valut de gagner en corpulence), mais elle était également pleine d’esprit et de bon sens.

Disant posséder des dons de guérisseuse, Octavia se mit à bénir l’eau, à laquelle elle conférait ainsi des vertus curatives. Cela permit à la Panacea Society de devenir un mouvement planétaire, après avoir imaginé le moyen de soigner par correspondance : de petits carrés de tissu sur lesquels Octavia avait soufflé étaient expédiés à travers le monde à des milliers de clients, auxquels on conseillait d’ajouter de l’eau. Comme l’explique Shaw, c’est le sexe qui fit tout basculer. Comme les premiers chrétiens, les panacéennes se distanciaient du monde en sacrifiant au célibat. La communauté faillit se disloquer lorsque la meilleure amie d’Octavia, Kate, membre fondatrice, s’éprit d’un certain Leonard, de treize ans son cadet. Kate accusa Octavia de vivre à ses crochets et de l’avoir marginalisée au sein de la communauté. Tout était vrai. Il était également vrai qu’Octavia négligeait scandaleusement ses propres enfants, aggravant ainsi les fractures familiales. Son fils lui reprocha d’avoir laissé la religion briser leur foyer, et sa fille, également atteinte de troubles mentaux et incapable de fuir, mena une existence malheureuse parmi les fidèles de sa mère.

Les ressemblances sont nombreuses entre la Panacea Society et la théosophie, qui attirait elle aussi les bourgeoises instruites déçues par l’Église d’Angleterre, revendiquait une communication directe avec Dieu et attendait, confiante, le retour du Messie. À la différence de la théosophie, pourtant, ce culte replié sur soi ne décolla jamais vraiment. Après la mort d’Octavia en 1934, la Société amorça un lent déclin.

Les fidèles ne jetaient jamais rien – tout était conservé en vue du retour du Christ – et Shaw a pu retrouver des archives impressionnantes et anarchiques, composées de cahiers et de paquets emballés dans du papier Kraft. Cela lui a permis de retracer méticuleusement leur histoire. La Société a bien de la chance d’avoir trouvé une telle biographe. Jane Shaw est intelligente, astucieuse et pleine d’humour. Elle n’est jamais sarcastique ni condescendante, et je me suis surprise en refermant son livre à admirer l’indomptable Octavia qui, malgré sa folie douce, n’était pas un charlatan mais une figure authentiquement religieuse.

Cet article est paru dans la Literary Review en juin 2011. Il a été traduit par Laurent Bury.

L’aveuglement des patrons des banques centrales n’est pas une nouveauté. Témoin le livre de Liaquat Ahamed, un ancien de la Banque mondiale, qui a passé au crible leur comportement pendant la crise de 1929. Sa conclusion : la grande dépression fut « le résultat direct d’une série d’erreurs de jugement. Ce fut sans conteste la plus étonnante série d’erreurs collectives commises par  les décideurs financiers ». L’appréciation aurait peut-être été un peu différente si le texte avait été écrit en 2009 et non pendant l’été 2008, avant que la crise actuelle ne se développe dans toutes ses dimensions.
En recensant ce livre, The Economist prend un plaisir particulier à décrire le patron de la Banque d’Angleterre, Sir Montagu Norman. Comme ses collègues, il était arc-bouté sur le dogme de l’étalon or. Interrogé sur les raisons de sa politique, il répondit : « Je n’ai pas de raisons, j’ai des instincts ». Il flirtait avec le spiritisme, confia un jour qu’il était capable de traverser un mur et voyageait sous une fausse identité, ce qui attira l’attention. Sujet à des accès de dépression, il se fit porter pâle quand la Grande-Bretagne, finalement, lâcha l’étalon-or en 1931. Sous l’influence de Sir Norman, son homologue américain, Benjamin Strong, baissa les taux d’intérêt au plus mauvais moment, en 1927, contribuant au déclenchement de la crise. Quant au directeur de la Banque de France, Emile Moreau, il parvint à convaincre les dirigeants du pays de rester accrochés à l’étalon-or jusqu’en 1936, garantissant ainsi à la France de rester en récession le plus longtemps possible. Interrogé après la seconde Guerre mondiale, Sir Norman reconnut : « Nous n’avons rien réussi, sinon de prendre beaucoup d’argent à quantité de pauvres diables et de le disperser aux quatre vents ».

Cet ouvrage collectif est issu d’une exposition qui s’est tenue à Paris en 2007-2008. Les vingt-deux contributions, réunies sous la direction d’une spécialiste de la question, Danielle Tartakowsky, – auteur de l’introduction –, parcourent le Paris manifestant des XIXe et XXe siècles à travers quatre thèmes : « espace », « dramaturgie », « typologie », « ordres et désordres ». Les articles s’appuient sur de très nombreuses représentations picturales ou photographiques de cortèges parisiens, qui ne sont pas seulement des illustrations, mais de véritables sources que les auteurs exploitent pour tracer tant les constantes que les singularités des manifestations.

Cartographies

L’ouvrage dessine d’abord les paysages des mobilisations parisiennes, comme le fameux « triangle République-Bastille-Nation » (Evelyne Cohen), « l’axe patriotique » – de la Concorde à l’Étoile avec un crochet par la place des Pyramides –, ou les grandes esplanades, tels le Champ-de-Mars ou les Invalides (Danielle Tartakowsky). Il interroge à la fois le regard porté sur les foules manifestantes et les formes d’appropriation de la rue par ces mêmes foules face aux représentants de l’ordre. Ainsi l’article de Mathilde Larrère, « Ce que le XIXe siècle nous apprend des manifestations », centré sur les boulevards, montre comment, à partir de la fin de ce siècle, les manifestations, se distinguant des émeutes – qui privilégiaient les rues étroites du centre de Paris plus propices à la barricade –, ont investi le « boulevard de la répression », jusqu’alors abandonné aux forces de l’ordre, et s’y sont déployées pour revendiquer la légitimité de la mobilisation et interpeller l’opinion publique. L’auteur étudie aussi la manière dont les images ont répercuté ce changement de nature des mobilisations. C’est aussi à ces représentations que s’intéresse l’article de Bertrand Tillier : « La manifestation : une pratique et sa construction photographique ». Cette cartographie des mouvements de contestation n’oublie pas les interactions entre Paris et les banlieues. Emmanuel Bellanger examine les conditions d’émergences, les formes et la topographie d’un registre banlieusard de la manifestation, que celle-ci mobilise « l’esprit de clocher » ou la culture communiste dans les banlieues rouges. Il souligne le rôle des maires dans la mise en scène des cortèges festifs ou des marches revendicatives comme maîtres d’œuvres d’une identité locale en construction ou comme défenseurs, surtout depuis les années 1960, des grandes industries implantées dans leurs communes.

Mises en scène, stratégies et symbolique

La deuxième partie est consacrée aux stratégies tactiques et symboliques adoptées par certaines catégories de manifestants, qu’ils soient familiers de l’exercice – ou du moins perçus comme tels – ou plus exceptionnellement présents dans les rues ; tout au moins dans celles de la Capitale. Michel Pigenet rappelle, à travers les exemples de manifestations marquantes, le rôle central de Paris dans la « dramaturgie du mouvement ouvrier » et l’enjeu que représentent, pour les mouvements politiques et syndicaux, la maîtrise et le succès des manifestations. Il s’interroge sur l’héritage de cette tradition dans les années 2000, dans un contexte de crise et, parfois, de lassitude des milieux ouvriers face à l’indifférence médiatique. Alain Monchablon analyse les différentes formes des manifestations étudiantes et leur articulation avec les grands débats contemporains : il montre comment, « en un siècle […] les monômes ont reculé au profit de cortèges revendicatifs plus qu’identitaires ». Alors que les droites semblent, par « tempérament », moins spontanément manifestantes – même si elles sont, elles aussi, héritières d’une culture de l’agitation de rue –, David Valence (membre du pôle histoire de Nonfiction.fr) montre qu’elles ont mis en œuvre « des scénarii qui leur [sont] propres ». Contrairement aux droites populistes ou nationalistes traditionnellement enclines à utiliser la rue pour se manifester et qui ont façonné leur propre syntaxe de la manifestation, avec sa géographie, ses références militaires, sa violence, pour la droite catholique et la droite de gouvernement, longtemps moins promptes à mobiliser Paris, le recours à la manifestation apparaît davantage comme une façon de combattre l’adversaire – la gauche – sur son propre terrain.

Les mises en scène choisies jouent alors, d’une part, sur le détournement des symboles, et, d’autre part, sur les signes de la légitimité politique face à l’agitation. Nathalie Duclos s’intéresse aux manifestations paysannes à Paris et à l’irruption « sous contrôle » du monde rural dans le cadre urbain : elle souligne l’important enjeu symbolique que représentent ces défilés pour les organisations syndicales des agriculteurs et, de ce fait, le caractère  « cadenassé » de l’organisation de ces événements pour éviter tout débordement qui pourrait nuire à l’image paysanne. Même le « blocus de Paris » que la Coordination rurale, apparemment plus virulente que ses concurrentes (FNSEA, CNJA), organise en 1992 témoigne de la volonté d’éviter l’affrontement avec les forces de l’ordre et d’apparaître pacifique à l’opinion. De leur côté, les « sans » – sans-papiers, chômeurs, sans-logis, etc. – ont dû inventer un nouveau répertoire d’action pour faire entendre collectivement leurs revendications et pour devenir visibles dans un espace public dont ils étaient a priori « exclus ». Daniel Mouchard distingue deux éléments dans la dramaturgie de la mobilisation des « sans » : « l’irruption » dans l’espace public, le plus souvent par l’occupation d’un lieu, et « l’inversion » qui consiste à transfigurer la précarité de ces groupes en une force d’action collective. Ce souci de renouvellement des modes d’action s’est aussi imposé aux nouveaux mouvements sociaux de l’après 1968 étudiés par Isabelle Sommier. Les marches, street parties, forums, parades, etc., se donnent pour objectif de frapper l’opinion par leur mise en scène, entre mouvement festif et action directe. Ces mouvements renouvellent aussi le genre de la manifestation par le caractère international de leur recrutement et de leur retentissement.

Typologie des manifestations

La troisième partie se propose de dresser une typologie des grandes manifestations. Olivier Ihl consacre un article aux « célébrations d’État sous la IIIe République » et à leur mise en scène comme « instrument d’agrégation civique » et d’acculturation politique, à travers notamment l’itinéraire choisi, l’ordonnancement du cortège et ses chants. Danielle Tartakowsky analyse les enjeux du lien entre manifestations et pouvoirs dans un espace public où, à partir de 1848 et, plus encore, de la IIIe République, le suffrage universel a délégitimé le « droit à l’insurrection ». Elle s’intéresse aux moments où la manifestation a pu devenir une ressource du pouvoir pour affirmer son autorité : « manifestations de victoire » après un temps de crise, « soirs d’élections » ou « levées en masse » pour montrer la solidarité nationale face à ceux qui contestent le pouvoir et en conclut que « parfois, la rue peut aider à gouverner ». Pascale Goetschel propose une étude détaillée du Paris de la Libération, pour montrer comment la liesse populaire cède peu à peu la place aux défilés officiels témoignant de la prise de possession de l’espace parisien et, par là, de l’affirmation de l’autorité du gouvernement du général de Gaulle.

Encadrement et débordements

La quatrième partie s’intéresse au cadre légal de la manifestation, à ses débordements, à son encadrement, depuis la répression des rassemblements potentiellement séditieux jusqu’à la cogestion entre organisateurs et pouvoirs publics des manifestations autorisées. L’article de Sophie Grosbon précise « le régime juridique des manifestations », en retraçant les différentes étapes de réglementation de la manifestation : la mobilisation contre l’exécution de l’anarchiste Ferrer en 1909, qui inaugure une ère de tolérance sans que la liberté de manifester existe ; la loi de 1935, qui met en place un régime de déclaration préalable ; la législation européenne, qui dans les années 1990 consacre peu à peu la manifestation comme une liberté fondamentale. L’auteur analyse les usages qui en sont faits par les pouvoirs publics : tolérance, déclaration qui s’apparente dans les faits à une autorisation, rôle des autorités municipales et policières concernées, rôle du juge administratif dans le contrôle des interdictions, pour constater la progressive adéquation entre « le droit positif et la représentation du droit ». L’article de Jean-Marc Berlière, « Policiers et manifestants : un siècle d’évolutions », réexamine l’histoire des manifestations à la lumière des pratiques policières chargées de les repousser, de les disperser puis les de canaliser, pratiques qui témoignent de l’évolution de la conception de la manifestation, entre volonté de maintenir l’ordre et souci de laisser les opinions s’exprimer, quoique cette évolution ne soit pas linéaire et n’exclue pas des résurgences de violence de part et d’autre. Ce sont ces « relations ambiguës » entre « violences et manifestations » qu’examine de près Alain Dewerpe. Il en donne d’abord une mesure en comptabilisant le nombre de victimes de quelques grandes manifestations parisiennes, puis en étudie le surgissement dans les cortèges, que la violence soit justifiée par un discours théorique préalable ou qu’elle naisse des circonstances et des modalités du face-à-face avec les forces de l’ordre, avant de s’intéresser plus particulièrement aux compagnies d’intervention de la police municipale et à leur expérience de la violence. Gwen-Haël Denigot s’intéresse quant à elle aux différentes méthodes d’évaluation du nombre de manifestants et tente de résoudre l’aporie récurrente de l’écart entre les chiffres des organisateurs et ceux de la police (« Compter ou raconter, l’évaluation de la participation aux manifestations »). Le livre se clôt sur un entretien avec Pierre Mure, ancien directeur de l’Ordre public à la préfecture de police de Paris, qui explique les modalités de préparation d’une manifestation entre les organisateurs et les services de police concernés.

Cet ouvrage, à la fois catalogue d’exposition et recueil d’articles scientifiques, lance de nombreuses pistes de réflexion sur la question des manifestations. On pourrait regretter l’absence d’un bilan historiographique et d’une bibliographie, mais cela tient probablement à la genèse et à la forme du livre, d’ailleurs très beau. Les différentes contributions explicitent les jalons de la conquête d’une légitimité pour un droit pas toujours très légal, et mettent en lumière la recherche d’efficacité et d’exemplarité, à la fois celles des causes défendues et celles des comportements adoptés. Les résonances entre les travaux d’historiens, de sociologues et de spécialistes des sciences politiques – dont les approches auraient mérité une confrontation plus directe – font apparaître l’ancrage des manifestations parisiennes dans des décors stables mais permettent aussi de mesurer les bouleversements récents des répertoires d’actions collectives.

Marie Aynié

« Pourquoi des personnes intelligentes croient-elles des choses stupides ? », interroge David Aaronovitch dans une interview au site Salon. Le journaliste britannique a décidé de faire un livre de cette question, après avoir passé « un long trajet en voiture » à écouter un compagnon de route lui démontrer par A+B que l’homme ne pouvait pas avoir marché sur la Lune.

Alors, pourquoi ? Pour Aaronovitch, les adeptes des théories du complot cherchent dans la plupart des cas à compliquer une réalité simple, mais inacceptable à leurs yeux. Par exemple, « après l’assassinat de Kennedy, beaucoup ne supportaient pas l’idée de vivre dans un pays où un tireur isolé pouvait tuer un président ». D’où l’émergence d’hypothèses alambiquées.

D’autres ne croient pas qu’un avion se soit écrasé sur le Pentagone le 11 septembre 2001. Ce qui amuse Aaranovicth : il est toujours possible que « des débris aient été disposés immédiatement après le supposé crash et que les occupants bien réels du vol disparu aient été emmenés vers un lieu inconnu, où ils furent soit massacrés, soit placés sous le plus mystérieux des programmes de protection de témoins », ironise-t-il. De fait, « les théoriciens du complot préfèrent s’emberlificoter dans des nœuds compliqués plutôt que d’accepter une explication plus évidente », souligne Michiko Kakutani dans le New York Times.

La production de ces hypothèses embrouillées serait la réaction paradoxale d’individus angoissés par leur confrontation à un monde trop complexe. Elles fleurissent dans les périodes de grand bouleversement, d’incertitude et de tensions économiques. À l’heure de la mondialisation, « les gens sont tentés de croire qu’il existe un grand dessein, car l’idée d’un monde naturellement chaotique les effraie », explique encore Aaronovitch. Il souligne aussi que les théories de la conspiration, souvent « formulées par les vaincus politiques », sont en général reprises par les « vaincus sociaux » : Russes blancs défaits par les bolcheviques, ou encore petits-bourgeois patriotes allemands de l’entre-deux-guerres, qui firent leur miel des célèbres Protocoles des Sages de Sion. Une galerie aujourd’hui complétée, estime Kakutani, par les « nativistes » qui réfutent la nationalité américaine d’Obama.

Lire aussi : Hystérie masculine, Books, septembre 2009.