Pour décrire la société chinoise et dénoncer ses travers, celui qui a pris pour nom de plume « Mo Yan » (« pas un mot », en chinois) ne manque ni d’humour, ni d’imagination. Les éditions Philippe Picquier traduisent en français un recueil de quatre de ses récits, dont La Belle à dos d’âne sur l’avenue Chang’an, qui donne son titre à l’ouvrage. Publiée en Chine en 1999, la nouvelle « réveilla les esprits des lecteurs chinois de l’époque, comme une surprise offerte par Mo Yan au peuple, pour lui permettre de s’évader et d’échapper un temps à la routine », rapporte le journaliste Gong Gaochong sur le site participatif Hudong. L’action se déroule le jour symbolique – en Chine comme en France – du 1er avril. Une jeune beauté en robe rouge montée sur un âne noir, suivie d’un homme sur un cheval blanc, coiffé d’un casque à pointe et armé d’un bâton, avancent, tels des personnages échappés d’un conte, sur l’immense avenue Chang’an qui traverse la place Tiananmen, à Pékin. Tandis que le couple grille sans vergogne les feux rouges, les badauds les observent et les suivent, intrigués et captivés par le spectacle. Le couple de cavaliers provoque un carambolage, se fait arrêter et battre par un policier mais rien ne semble pouvoir le détourner de son objectif. Tous deux reprennent paisiblement leur route. Alors, les curieux finissent par se disperser, à l’exception de l’un d’entre eux, Houqi, qui sent son cœur exploser de joie à la vue du crottin qui sort sous la queue levée des deux bêtes.

Comme à son habitude, note Gong Gaochong, le plus réputé des écrivains chinois a puisé dans « les légendes fantastiques, terreau de la mythologie chinoise, qui sont à la fois sa source d’inspiration et le moteur de l’intrigue. Dans un style très évocateur, mâtiné d’humour noir, voire d’un soupçon de vulgarité », Mo Yan a adapté le réalisme magique latino-américain aux latitudes asiatiques : il séduit le lecteur en introduisant une forte dose d’« étrangeté » dans son récit, fruit d’un audacieux « décalage spatio-temporel ». « Ainsi le charme irrésistible du couple mythique contraste-t-il avec la fadeur et la banalité de la société contemporaine, poursuit Gong Gaochong. Leur attitude “extraordinaire” souligne avec ironie la trivialité et le matérialisme du monde moderne. Le tas de crottins sur lequel se clôt le récit est un signe de l’absurdité de notre monde. »

Pour l’universitaire Guo Chunlin, qui commente l’ouvrage sur le site du Centre de recherches sur la culture contemporaine, La Belle à dos d’âne sur l’avenue Chang’an cache « une critique acerbe du peuple chinois, qui ne perçoit rien de la beauté ni du merveilleux de l’événement et ne suit le couple mystérieux que par curiosité. Une curiosité suscitée par l’ennui que lui procure son quotidien, car ses “occupations” ne sont en réalité que désœuvrement et absence d’imagination ». Si l’ouvrage a reçu un excellent accueil lors de sa sortie en Chine, conclut l’universitaire, « les lecteurs n’ont guère saisi la portée critique » de ce qui reste, selon lui, « le texte le plus éblouissant de Mo Yan ».

L’été, à Minsk, capitale de la Biélorussie, les jeunes couples louent des bateaux. Ils se laissent dériver sur la rivière Svislotch au gré du courant, apparemment sans but, jusqu’à atteindre un pont. Ils rament alors contre le courant aussi longtemps que possible, dans l’espoir de rester à la fois à l’abri du soleil et des regards indiscrets. Si l’on en croit Paranoïa, le roman de l’écrivain biélorusse Victor Martinovitch, trouver pareille tranquillité est impossible. Dans un État policier comme la Biélorussie d’aujourd’hui, qui atteint presque au contrôle parfait, il y a toujours quelqu’un qui regarde. Et les jeunes amoureux se surveillent l’un l’autre, consciemment ou pas. Le seul moyen d’être en sécurité, dans une société comme celle-là, est de renoncer à l’amour, mais la solitude véritable prête à la paranoïa.

Au début du roman, Anatoli, un jeune écrivain, se retrouve seul : Lisa, sa petite amie, a disparu de son appartement de la rue Karl-Marx. Il glisse des petits mots sous sa porte, où ils sont dûment interceptés, copiés et interprétés par le KGB. Ces documents de police ouvrent le roman, invitant le lecteur à voir le jeune homme du point de vue des autorités. Anatoli se souvient ensuite de cette relation amoureuse qui paraît de prime abord d’une pureté saisissante. Dans un café, un jeune homme accoste une jeune femme : « Vous attendez depuis longtemps ? » Réponse : « Depuis toujours. » S’ensuit une histoire d’amour si passionnée que les amants apprennent seulement le nom de l’autre au moment de leur première querelle. La raison de la discorde, c’est l’autre homme présent dans la vie de Lisa : Mouraviev, le ministre de la Sécurité intérieure, qui contrôle l’État (manifestement la Biélorussie), détient tous les postes importants et possède le pouvoir de faire disparaître les gens.

Mouraviev, dictateur mais aussi pianiste, n’est pas tant un Big Brother qu’un Big Lover ; dans Paranoïa, les conventions du ménage à trois s’enchevêtrent habilement avec celles du roman dystopique (1). Lisa semble être enceinte. Qui est le père ? Elle laisse entendre tour à tour à chacun des deux hommes qu’il s’agit de lui. Lisa semble avoir été assassinée. Qui l’a tuée ? Mouraviev prétend l’ignorer, ce qui semble improbable. Dans un premier temps, Anatoli part à la recherche de la jeune femme et a une explication avec Mouraviev, mais il finit par avouer le meurtre au cours d’un interrogatoire. Sa confession a-t-elle le moindre rapport avec ce qui s’est réellement produit ? Ou, en avouant le crime, Anatoli aide-t-il le régime à étouffer son dernier assassinat en date ? Lui et Mouraviev sont-ils, d’une certaine manière, également coupables ?

Les délices du pouvoir et du latte macchiato

Né en 1977, Martinovitch est devenu adulte sous la dictature fermement établie par Alexandre Loukachenko à partir de 1994 dans la Biélorussie postsoviétique. Avec Paranoïa, il reprend certains des principaux thèmes de la littérature dissidente. Le système, ce ne sont pas seulement les gouvernants, mais aussi les gouvernés. L’autosurveillance est plus importante que la surveillance ; les amants se trahissent, volontairement ou non ; et, pour finir, nous nous trahissons tous nous-mêmes. Avec Anatoli, Martinovitch fait le portrait d’un écrivain qui, tout en critiquant l’esthétique du totalitarisme, est attiré par le pouvoir. Anatoli semble désirer ce que possède Mouraviev. Il décrit longuement le latte macchiato que boit Lisa, artefact d’un mode de vie qui n’est réellement accessible qu’aux membres de l’appareil. Il est révulsé mais intrigué par sa voiture noire et ses plaques d’immatriculation du KGB.

La Biélorussie du roman ressemble fort à la dictature d’Alexandre Loukachenko. Cet État est-européen de taille moyenne est frontalier de la Pologne (à l’ouest), de la Russie (à l’est), de la Lituanie et de la Lettonie (au nord), et de l’Ukraine (au sud). Pendant un demi-millénaire, ce fut le cœur du grand-duché médiéval de Lituanie, puis de la fédération polono-lituanienne (2) ; mais, à la fin du XVIIIe siècle, il devint une marche de l’Empire russe. L’ensemble du territoire étant au XIXe siècle sous la férule des tsars, un mouvement national pouvait difficilement y émerger. La confession dominante était l’Église uniate, de rite oriental mais subordonnée au Vatican ; elle fusionna alors avec l’Église orthodoxe russe. La langue locale, le biélorusse, était assez proche à la fois du russe et du polonais pour que les élites locales désireuses d’ascension sociale choisissent d’adopter l’un ou l’autre. Le mouvement indépendantiste ne trouva ses premiers sympathisants qu’au début du XXe siècle, mais l’éphémère République biélorusse fut bientôt absorbée par la Russie bolchevique. Les dirigeants soviétiques encouragèrent d’abord la culture locale. Jusqu’à ce que Staline fasse exécuter la quasi-totalité des écrivains d’importance durant la Grande Terreur de 1937-1938.

Pendant la Seconde Guerre mondiale, les partisans soviétiques assassinèrent des instituteurs biélorusses, considérés comme des collaborateurs de l’Allemagne. Alors que les Juifs du pays s’exprimaient plutôt dans la langue locale, les exécutions massives de cette population par les Allemands firent quasiment disparaître la communauté du territoire : dans l’immédiat après-guerre, il ne restait qu’une synagogue active dans ce qui avait été un centre important de la vie juive.

Après la victoire soviétique, la Biélorussie s’étendit vers l’ouest aux dépens de la Pologne, et des dizaines de milliers de Polonais et de Juifs furent expulsés dans ce pays. Minsk revêtit les oripeaux d’une métropole soviétique, la langue russe fut fermement cultivée et les bases de l’Armée rouge ponctuèrent ce qui était alors la frontière occidentale de l’URSS.

La Biélorussie accéda à l’indépendance avec l’effondrement de l’Union soviétique, en 1991. Trois ans plus tard, Loukachenko remportait des élections libres. Depuis lors, pas à pas, il a installé sa dictature. Les références historiques de Martinovitch ne laissent que peu de doutes sur le cadre de son récit. Le roman lui-même se déroule dans une ville qui ressemble en tout point à Minsk. Le défi au régime était d’ailleurs si clair que le livre fut retiré de la vente au bout de deux jours.

Entrer en Biélorussie ou en sortir, c’est faire connaissance avec le KGB. Dans l’aéroport européen où vous embarquez pour Minsk, un fonctionnaire – souvent une femme, d’apparence inoffensive – patrouille dans la salle de départ. À un moment donné, elle demande son passeport à chaque passager, sans que l’on sache très bien de quelle autorité elle se réclame. À l’aéroport de Minsk, au moment de quitter le pays, un fonctionnaire, manifestement membre du KGB, vérifie vos papiers une dernière fois. Puis il embarque avec vous. L’officier accompagne probablement un responsable biélorusse en déplacement à l’étranger : les ressortissants de quelque importance ne peuvent voyager sans chaperon. Mais peut-être vous surveille-t-il également. Si cette pensée vous effleure, cela signifie que vous êtes entré dans l’univers de paranoïa qui est au cœur du roman de Martinovitch.

Les aéroports sont parmi les rares endroits où l’on peut remarquer la présence du KGB, d’où la tentation d’essayer de repérer les agents en civil. Le KGB a le droit de pénétrer à tout moment dans n’importe quel édifice. Les nombreuses autres forces de police, au contraire, sont censées être très visibles. D’ordinaire, les tenues de camouflage sont censées permettre aux soldats de se battre sans être vus ; mais, sur le dos des troupes de choc qui arpentent les rues de Minsk, elles ont pour but de renforcer le caractère menaçant de leur présence. Aux coins de rue, sur les quais du métro, des agents du ministère de l’Intérieur se tiennent en tenue de cérémonie, munis de matraques ou d’armes de poing. Sans compter la police municipale en uniforme, omniprésente. Toutes ces forces sont contrôlées par Loukachenko, tandis que le ministère de l’Intérieur et le KGB sont sous la coupe de son fils Viktor.

Minsk grouille également de soldats et d’officiers. Environ un citoyen biélorusse sur quarante-trois sert actuellement dans l’armée, l’un des ratios les plus élevés au monde. La conscription et la durée du service militaire sont des outils de contrôle social. Les jeunes qui paraissent susceptibles de contester le régime sont appelés précocement sous les drapeaux et envoyés dans des bases éloignées de leur domicile.

L’espace public de Minsk, conçu par les autorités soviétiques après la destruction de la ville par les Allemands, n’autorise guère l’individu à s’isoler. Anatoli, le héros de Martinovitch, décrit une cité dessinée sur mesure pour le KGB, avec de longues et larges avenues et des espaces publics atrocement ouverts. La place de l’Indépendance, gigantesque esplanade au centre de la ville, n’offre aucune possibilité de s’asseoir. Et Minsk est si propre que Vienne, en comparaison, aurait presque l’air miteuse. Les rues sont constamment balayées par des équipes de nettoyage en uniforme.

La Minsk du roman de Martinovitch est pavoisée d’affiches aguicheuses montrant des officiers du KGB aux allures de Batman. Dans la réalité, des panneaux tournants célèbrent tour à tour la victoire soviétique dans la Seconde Guerre mondiale et des jeunes femmes en bikini. Presque tout le monde, à Minsk, se déplace à pied plutôt qu’en voiture ; les Biélorusses ont donc tout le temps de contempler les affiches de propagande. À en juger d’après les plaques d’immatriculation, bon nombre des automobiles qui circulent sont à l’usage de fonctionnaires de l’État.

80 % d’employés de l’État

« Ils rentrèrent chez eux, écrit Martinovitch à propos de ses amants. Où donc auraient-ils pu aller ? » Dans le centre de Minsk, les pâtés de maisons s’étendent sur des kilomètres sans un seul banc. Le message est sans ambiguïté : quand vous avez fini votre journée de travail, rentrez chez vous. Mais le domicile lui-même, comme dans le système soviétique dont le régime de Loukachenko est, à bien des égards, le prolongement, n’est pas à proprement parler une sphère privée. Bien que la propriété soit reconnue, elle peut être contestée à tout moment sous n’importe quel prétexte technique. Environ 80 % des salariés étant employés par l’État, personne ou presque n’a les moyens propres de payer un loyer ou de rembourser un crédit. La plupart des salariés de l’État ont un contrat d’un an seulement. La moindre velléité de désobéissance, et il suffit de ne pas renouveler le poste pour les priver, en toute discrétion, de leur gagne-pain.

En dépit des droits solennellement inscrits dans la Constitution biélorusse, tout ce qui n’est pas expressément permis est interdit. S’ils souhaitent se lancer dans quelque activité publique que ce soit, les citoyens doivent d’abord annoncer ce qu’ils vont faire et l’organisation dans le cadre de laquelle ils le feront. L’action et l’organisation doivent être explicitement approuvées et enregistrées par l’État. Quand les autorités souhaitent faire disparaître une association, elles menacent le propriétaire de l’immeuble où celle-ci a son domicile légal, jusqu’à obtenir son expulsion. Elles poursuivent ensuite ses membres pour participation illégale à un groupe dépourvu d’adresse. L’épouvantail de l’« enregistrement » relève d’une tentative de contrôle social total. Au moment des fêtes, à l’hiver 2009, quinze citoyens biélorusses, habillés en rouge et blanc et portant de fausses barbes, annoncèrent leur intention de propager l’esprit de Noël « en tant qu’association non enregistrée de Pères Noël ». Ils furent informés qu’un passage à l’acte leur vaudrait des poursuites. En mai 2010, la police anti-émeutes dispersa un petit groupe qui manifestait pour les droits des homosexuels. En juillet, plusieurs centaines de jeunes célébrèrent l’anniversaire d’une victoire militaire en organisant une bataille de polochons publique. Plusieurs dizaines de personnes furent arrêtées.

La bataille de polochons était, de fait, une « mobilisation éclair » [flash mob] organisée par des étudiants, utilisant des médias électroniques que les autorités ne maîtrisent pas encore parfaitement. Mais, d’une manière générale, l’Internet et l’université – nouveau et l’ancien bastion de la jeunesse rebelle – sont loin d’être sûrs. Les cafés Internet, de toute façon très rares, doivent signaler leurs clients à la police. Et seule 8 % de la population a accès à l’Internet.

Les universités, comme la vie publique en général, sont infiltrées par des associations contrôlées par l’État. Les lycéens sont informés qu’ils doivent rejoindre l’Union de la jeunesse s’ils veulent entrer à l’université. Leurs professeurs doivent assister à des sessions d’orientation idéologique hebdomadaires. Toutes les facultés et tous les établissements scolaires, y compris privés, sont sous le contrôle direct du ministre de l’Éducation. Et l’Académie des sciences obéit à l’autorité personnelle du président.

Le personnage principal de Martinovitch, Anatoli, considère que l’objectif du régime est la « stabilité ». Outre la domination de la sphère publique et l’isolement des citoyens, le régime poursuit également une troisième stratégie : l’« état végétatif ». La comparaison historique la plus pertinente avec l’idéologie de Loukachenko est peut-être celle de la France du maréchal Pétain : une idéalisation du foyer, une alliance inégale et écœurante avec un puissant voisin oriental, et une condamnation constante de l’étranger. La Biélorussie idéale de Loukachenko est un pays agraire. Comme il le dit lui-même : « Je ne suis pas un président comme les autres. Il y a de la vache en moi. » Loukachenko dirige un pays où l’agriculture est toujours collectivisée : lui-même est un ancien directeur de kolkhoze.

Cela signifie que les paysans sont des employés de l’État qui ne possèdent pas la terre et ont très peu de chances de la quitter. La pauvreté de la campagne est montrée sous un jour idyllique. Et la propagande de Loukachenko présente son propre peuple comme une nation politiquement immature – plutôt un groupe ethnique, des gens habillés en costumes folkloriques de l’époque soviétique, quelque part au milieu du bétail et des récoltes, principalement soucieux du gîte et du couvert.

Cette campagne de dénationalisation menée par Loukachenko, loin du primitivisme d’un politicard de province, fut une stratégie intelligente. Plutôt que de mettre l’accent sur les traits distinctifs du peuple biélorusse, le dictateur a transformé sa population en une sorte de matière première idéologique. Il a, pour ainsi dire, exporté la fierté nationale de son peuple en Russie, où les dirigeants nostalgiques de l’empire étaient désireux de croire que la réunion des deux nations serait un jour possible. En échange, Loukachenko a reçu du gaz naturel très bon marché. Il a flatté les dirigeants russes, d’Eltsine à Medvedev, avec sa rhétorique de l’infériorité : la Russie, selon Loukachenko, est la « maman » de la Biélorussie. Il a également accepté diverses formes d’union économique avec Moscou, et promis une intégration politique. Mais il s’est assuré qu’aucun de ces accords bilatéraux ne soit pleinement réalisé ; les subventions énergétiques russes lui ont simplement permis de satisfaire la majorité de la société biélorusse en lui assurant une certaine sécurité économique. En somme, il a à la fois réchauffé les cœurs russes avec sa rhétorique panslave et réchauffé les foyers biélorusses avec du gaz naturel à bon marché.

Au cours des quinze dernières années, les Biélorusses se sont vu raconter une fable pour justifier ce curieux arrangement. Alors que la plupart des États nouvellement indépendants glorifient le passé national, ce régime nie l’existence même de toute histoire biélorusse. Loukachenko a d’abord utilisé les manuels de l’ère soviétique, avant de charger Yakov Trechtchenok, qui avait été son propre professeur, d’écrire un nouveau livre pour les écoles du pays. Dans ce récit, l’histoire politique de la Biélorussie commence et s’achève avec l’histoire politique soviétique. Les Biélorusses ont développé une conscience politique grâce à la révolution bolchevique et prospéré sous la gouverne fraternelle de Moscou. Les Biélorusses et les Russes ont fait front ensemble contre l’invasion allemande. Par bonheur, le pouvoir soviétique a été restauré après la guerre et s’est même étendu vers l’ouest, rassemblant ainsi l’ensemble des populations biélorusses sous la houlette de l’URSS.

La rédemption par l’Armée rouge

Cette version des événements exploite la position historique très particulière du pays. Les Biélorusses sont seuls avec leur histoire récente, puisque pratiquement personne, à l’étranger, ne prend vraiment la mesure de la catastrophe qu’a représentée l’occupation allemande. En l’absence de récits alternatifs, cette souffrance même les pousse vers le vieux récit soviétique de rédemption par la libération de l’Armée rouge. Environ un cinquième de la population a péri durant l’occupation allemande. Plus de 300 000 Biélorusses ont été exécutés au cours d’opérations anti-partisans menées par l’armée allemande, et des centaines de milliers sont morts de faim dans les camps de prisonniers de guerre. Ce cataclysme a été exploité par les Soviétiques à des fins de contre-propagande. En 1940, le NKVD soviétique a massacré des officiers polonais dans la forêt de Katyn, à l’ouest de la Russie. Pour semer la confusion, les autorités soviétiques ont choisi un village biélorusse au nom similaire, Khatyn, pour ériger un mémorial à la destruction des villages par les Allemands.

En avril 2010, quand les dirigeants russes décidèrent d’organiser, en commun avec les Polonais, une commémoration publique des victimes de Katyn, la Biélorussie de Loukachenko fit une véritable crise de jalousie martyrologique. De même, l’histoire des Biélorusses, vus à la fois comme des victimes et des vainqueurs, ne peut faire de place à l’Holocauste. L’historien de cour de Loukachenko, Trechtchenok, rejette le classement ethnique des victimes, contribuant ainsi à passer sous silence le caractère particulièrement meurtrier de l’occupation allemande pour les Juifs : aucun peuple n’a souffert davantage durant la guerre que les Biélorusses, à l’exception des Juifs. Et pendant ce temps, on démolit d’anciens quartiers juifs et des synagogues. Loukachenko se présente lui-même comme un « athée orthodoxe », et ses idéologues estiment que la Biélorussie appartient à la civilisation chrétienne est-européenne. Les manuels n’ont pas grand-chose à dire sur les catholiques, ni a fortiori sur les Juifs. Et les historiens locaux ne sont pas en mesure de réviser ces positions fondamentalement soviétiques. Un mémoire sur la vie quotidienne en Biélorussie entre 1944 et 1953 a été rejeté (là encore par Trechtchenok) parce qu’il ne présentait pas la Russie comme la « mère » du pays.

En réalité, l’histoire de la Biélorussie est ancienne et passionnante. Durant des siècles, des chrétiens romains et orientaux, des juifs et des musulmans ont vécu ensemble dans le pays. Adam Mickiewicz, le poète national polonais, est né dans l’actuelle Biélorussie, qu’il appelait Lituanie, dans une ville peuplée de Juifs, non loin d’une mosquée. Les terres de la Biélorussie d’aujourd’hui se trouvent au centre du grand-duché de Lituanie, l’un des États les plus vastes de l’Europe médiévale. Les boyards locaux siégeaient au parlement de la République des Deux Nations que le grand-duché avait établi avec la Pologne au XVIe siècle. Jusqu’à l’époque moderne, l’histoire biélorusse était clairement distincte de l’histoire russe. Dans un manuel de seconde, écrit en russe par Trechtchenok, ces institutions, qui ont duré un demi-millénaire, sont traitées comme étrangères, alors que l’union avec la Russie est présentée comme la destinée de la Biélorussie. En témoigne notamment le traitement du soulèvement de 1863-1864, quand des nobles et des paysans se révoltèrent contre l’Empire russe. Plutôt que de célébrer les insurgés, le manuel fait l’éloge du responsable russe qui les fit pendre.

Big Mac rue Friedrich-Engels

Dans Paranoïa, Martinovitch préfère les clins d’œil à la culture occidentale aux références à l’histoire biélorusse. Mais son attaque la plus directe contre le régime est une référence implicite au soulèvement de 1863-1864. Le représentant impérial russe qui a ordonné les pendaisons s’appelait Mikhail Nikolaïévitch Mouraviev : le nom du ministre de la Sécurité intérieure, dans Paranoïa. Invoquer cette figure russe était une critique directe de l’idéologie du régime. En Europe de l’Est, Mouraviev – le personnage historique – est connu dans la mémoire collective sous le surnom de « bourreau ». Dans le manuel d’histoire qu’étudient les élèves de seconde en Biélorussie, Mouraviev n’est « pas seulement un “bourreau”. C’était aussi un administrateur et organisateur de grand talent ». Le roman de Martinovitch nous fait comprendre combien, précisément, cette combinaison particulière peut se révéler déplaisante.

Paranoïa saisit la vacuité du socialisme d’État biélorusse, soutenu par une consommation à l’occidentale financée par la dette. Il est possible de manger un Big Mac rue Friedrich-Engels. Il est possible de boire le Bela Cola du cru dans des bouteilles rouge et blanc au logo familier, mais aussi d’entendre des publicités radiodiffusées pour Coca-Cola dans les wagons du métro. La Biélorussie est endettée non seulement auprès des pays et des institutions financières d’Occident, mais aussi auprès de la Russie et de la Chine. Le régime changera probablement quand les dirigeants russes jugeront le moment venu de couper l’approvisionnement en gaz naturel bon marché. Ce moment pourrait être proche. En juillet 2010, l’une des principales chaînes de télévision russes a diffusé un documentaire consacré à Loukachenko, intitulé Le Parrain. Sa thèse principale (et plausible) est qu’un escadron de la mort du gouvernement est responsable de la disparition de cinq citoyens considérés comme des opposants. La chaîne de télévision en question est NTV, propriété du géant du gaz naturel Gazprom, dont l’essentiel du capital est détenu par l’État russe (3).

La Biélorussie de Loukachenko rappelle rien tant que les années 1970, quand le dictateur est entré dans l’âge adulte dans une ferme collective de la Biélorussie soviétique, en apprenant l’histoire soviétique. C’est peut-être pour cette raison que le roman de Martinovitch insiste de manière renouvelée sur l’individualité, comme le firent en leur temps les dissidents. Aussi importantes que puissent être les procédures démocratiques, les opposants au communisme en Europe de l’Est préféraient invoquer les droits de l’homme. Sans droits de l’homme, la démocratie peut être « gérée », comme on dit dans la région. Surtout, être libre signifie trouver cette place au frais sous l’arche du pont et y rester, en dépit du courant. Anatoli veut regarder dans les yeux quelqu’un d’autre et y déceler non pas la peur, mais un signe de reconnaissance. « Je sais, je sais, dit-il, c’est trop demander. » Mais c’est bien ce qu’il faut demander.

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 28 octobre 2010. Il a été traduit par Thomas Fourquet.

J’ai déjà eu l’occasion d’écrire ici combien la Namibie était un pays curieux – attachant mais curieux. Sur une superficie d’une fois et demie la France, elle n’héberge qu’un peu plus de 2 millions d’habitants. Il faut dire que cette ex colonie sud-africaine fut d’abord une colonie allemande qui eut le douteux privilège de servir, à l’orée du XXe siècle, de terrain d’expérimentation pour génocide (voir « L’autre génocide allemand », dans Books n° 20 ) ; et que les deux principales tribus noires du pays, les Herreros et les Namas, furent , la première, presque totalement éliminée, la seconde, sauvagement décimée. Aujourd’hui, la Namibie est un empilage de paradoxes. Sous-peuplée, le chômage y voisine pourtant les 60 %, malgré une croissance économique très tonique. La population est noire à 95 %, mais malgré la décolonisation vigoureuse et la domination continue du parti libérateur, le SWAPO, l’économie est dans les mains de l’élite blanche. Et surtout, malgré une immense richesse sous-jacente (et souterraine, car largement minérale), l’essentiel de la population est pauvre voire extrêmement pauvre. 

« On lit de moins en moins », nous répète-t-on à l’envi. Même si l’on n’a jamais autant écrit qu’aujourd’hui : un million d’ouvrages publiés chaque année (deux par minute !), plus la presse, plus Internet, plus Twitter, plus… En fait, l’écriture prolifère, et la lecture a du mal à suivre. Nos yeux sont constamment employés à déchiffrer du texte, mais l’« art de la lecture », lui, se meurt, déplore David Ulin. Ce critique littéraire du Los Angeles Times a toujours pratiqué la lecture comme une « forme de contemplation ». Mais désormais, même tard la nuit, quand femme et enfants dorment, « il a du mal à se plonger profondément dans un texte », rapporte le Christian Science Monitor. Il y parvient, bien sûr, mais parfois au bout d’une vingtaine de pages seulement. Érosion du désir ? Non, faiblesse de la volonté, répond l’intéressé. Le problème, dit-il, c’est d’arriver à se déprendre de toutes les sollicitations qui jaillissent à jet continu de l’ordinateur, de tout le fatras de notre « culture obsédée du réseau », qui n’offre plus qu’un vaste « paysage de distraction ».

Dans un article publié en 2009 sur le site d’information HuffingtonPost, Robert Darnton posait déjà la même question, en la plaçant sur un plan historique : dans l’Antiquité, la lecture était collective, et à haute voix ; la ponctuation n’existait pas, et il fallait entendre un texte pour « l’entendre », le comprendre. Avec le christianisme est venu l’âge de la lecture silencieuse et solitaire, de la lectio divina. Puis, au XVIIIe siècle, la lecture s’est déployée dans de nouveaux champs : journaux, ouvrages pratiques, livres pour enfants, littérature de plaisir… Elle est devenue « intensive et extensive à la fois ». À présent, explique Darnton, la donne a encore changé : ce qui prime, c’est la vitesse, et l’attention du lecteur devient une denrée rare, ardemment convoitée. Résultat : « Une dégradation de la conversation culturelle globale », conclut Ulin, pour qui la lecture est désormais un « acte de résistance ».

Guglielmo Libri

À l’été 1928, Lorenzo Dow Turner, qui fut parmi les premiers Noirs à enseigner dans une université américaine, était venu donner des cours en Caroline du Sud. Il surprit une conversation entre deux étudiants parlant une langue étrange. Lorsqu’il interrogea son entourage, on lui répondit qu’il s’agissait simplement d’un mauvais anglais.

Mais Turner voulut en savoir plus et apprit que les deux jeunes gens appartenaient à la communauté Gullah, des descendants d’esclaves vivant dans les Sea Islands, au large de la côte sud-est des États-Unis. Il y débarqua un peu plus tard, muni d’un enregistreur de près de 50 kilos et se mit à capter ce dialecte dont il devinait les racines africaines. « Turner fut l’un des premiers à suggérer que des traces des langues et coutumes africaines héritées des premiers esclaves subsistaient dans la culture afro-américaine moderne », explique le New York Times.

Cette exposition « bien rythmée », à base d’enregistrements, d’archives écrites et de vidéos, retrace le fil des recherches qui menèrent le linguiste en Afrique et au Brésil, et aboutirent en 1949 à la publication de Africanisms in the Gullah Dialect (1), « un ouvrage qui aiderait à ouvrir la voie aux études afro-américaines dans les années 1960 ».

1| University of South Carolina Press, 2002.

« Word, Shout, Song : Lorenzo Dow Turner. Connecting Communities Through Language » (« Le mot, le cri, le chant : Lorenzo Dow Turner. Relier les communautés au travers de la langue »), Anacostia Community Museum, jusqu’au 24 juillet. http://anacostia.si.edu/

L’ancienne Pinacothèque de Munich fête cette année ses 175 ans. À cette occasion, elle réunit la magnifique collection de Maximilien Ier, premier roi de Bavière. Ironie de l’affaire : la plus belle pièce de cette exposition n’est plus entreposée à Munich, mais a dû être empruntée à la National Gallery of Art de Washington. Car à la mort de Maximilien, en 1825, une partie de ses peintures – celles qu’on jugea les moins intéressantes – furent vendues aux enchères.

Parmi elles, un tableau attribué à un petit maître hollandais, Gabriel Metsu, et ainsi décrit dans l’inventaire : « Une bonne femme se tient près d’une table avec une balance dans sa main droite. Sur la table, des perles et des boîtes à bijoux à côté d’une étoffe bleu sombre. » L’œuvre partit pour 801 florins, une broutille : on la connaît aujourd’hui sous le nom de Femme à la balance, et on sait qu’elle est de Vermeer. Seulement, en 1825, personne n’avait entendu parler de cet obscur peintre du XVIIe siècle…

« Ce n’est qu’en 1866, au moment où s’impose l’impressionnisme, qu’il fut redécouvert par Théophile Thoré-Bürger », rappelle le Süddeutsche Zeitung. Le critique d’art français publia cette année-là un essai dans lequel il s’émerveillait notamment des extraordinaires qualités de coloriste du peintre. Le génie de Vermeer allait ensuite être célébré par bien des artistes, dont Proust : dans À la recherche du temps perdu, l’écrivain Bergotte est victime d’un infarctus devant Vue de Delft…

« Vermeer in München. König Max I. Joseph als Sammler Alter Meister » (« Vermeer à Munich. Le roi Maximilien Ier, collectionneur de maîtres anciens »), Munich, Ancienne Pinacothèque, jusqu’au 19 juin. www.pinakothek.de

1- Jerusalem, Simon Sebag Montefiore, Weidenfeld

2-Great British Railway Journeys « Les grands voyages en train anglais », Charlie Bunce, Collins.

3- Human Planet « Une planète humaine », Dale Templar et Brian Leith, BBC.

4- Life & Laughing « La vie et le rire », Michael McIntyre, M Joseph Publishing
.

5- A Simples Life « La vie de Simples », Aleksandr Orlov, Ebury
.

6- What you See is What you Get « Ce que vous voyez est ce que vous avez », Alan Sugar, Macmillan
.

7- Faulks on Fiction « Faulks sur la fiction », Sebastian Faulks, BBC.

8- Life in a Cottage Garden « La vie dans un jardin de campagne », Carol Klein, BBC
.

9- The Fry Chronicles « Les chroniques de Fry », Stephen Fry, M Joseph Publishing.

10- Life (Vie), Keith Richards, Weidenfeld.

Liste parue dans le Sunday Times, le 13 février 2011.

Sous-estimer le goût du public américain a toujours été un excellent moyen de faire fortune, avertissait déjà le journaliste caustique Henry Louis Mencken au début du siècle dernier. Je n’ose imaginer ce qu’il aurait pensé de la Grande-Bretagne contemporaine, en comparaison de laquelle l’Amérique des années 1920 représente l’Athènes de Périclès. En regardant la liste des bestsellers anglais, on en vient en effet à se demander si la lutte contre l’illettrisme est en fin de compte une si bonne idée. Une loi relative aux goûts littéraires peut même se former dans votre esprit : plus le taux d’analphabétisme est élevé, meilleure est la production éditoriale.

La liste publiée chaque semaine par le Sunday Times a tout d’un instantané de l’âme – si le mot n’est pas trop fort – de la Grande-Bretagne actuelle. Huit livres sur dix sont liés à la télévision, par leur auteur ou par leur sujet. Autant dire que, pour les Britanniques, la lecture est la continuation de la télévision par d’autres moyens.

Le palmarès comporte également un livre consacré aux souvenirs impérissables du guitariste des Rolling Stones, Keith Richards. En ouvrant au hasard ses Mémoires, modestement titrés Vie, mes yeux tombent sur la phrase suivante : « La meilleure des soirées, si elle est un tant soit peu réussie, est celle dont on ne se souvient pas. » J’ai plusieurs fois entendu mes jeunes concitoyens discutant entre eux dans le train exprimer ce sentiment – un sentiment qui, lorsqu’on y réfléchit, reflète une vision plutôt pessimiste de ce que les relations entre êtres humains peuvent avoir d’agréable : ne pourrait-on vraiment dire d’un homme qu’il est heureux que lorsqu’il est inconscient, de préférence sous l’effet de l’alcool et de la drogue ?

Il semble que mes compatriotes soient d’accord avec Alice, dans Alice au pays des merveilles : un livre sans images ne sert à rien. S’il y a beaucoup de texte, il faut que l’auteur soit une célébrité. Je n’ai malheureusement pas la télévision (ce que les administrations tant britannique que française ont du mal à croire lorsqu’il s’agit de percevoir la redevance) ; je ne peux donc pas commenter le talent de ces personnalités. L’une d’entre elles, Aleksandr Orlov, dont le livre s’est déjà vendu à plus de 350 000 exemplaires, est présentée comme une « star de la publicité du petit écran ». Cela ne m’éclaire pas beaucoup, sans pour autant m’inciter à venir gonfler les rangs des cohortes d’acheteurs.

L’un des livres, il est vrai, est une histoire générale de Jérusalem, écrite par l’universitaire Simon Sebag Montefiore, mais il s’en est vendu pour l’heure moins de 10 000 exemplaires, quand les ventes cumulées des Mémoires de deux modestes comédiens anglais, Michael McIntyre et Stephen Fry, dépassent allègrement les 800 000 exemplaires. Et il va sans dire que le public qui achète des livres en Grande-Bretagne est bien plus cultivé et mieux éduqué que celui qui n’en achète pas.

Propos recueillis par Suzi Vieira.

Pour Descartes, l’animal n’était pas un sujet philosophique sérieux. « Je le concède, l’animal est dans la nature comme chez lui. Il n’en demeure pas moins une carcasse vide » : c’est par ces mots, si l’on en croit le poète Durs Grünbein (1), que le père du rationalisme aurait expédié la question [lire « Descartes et les autres »]. Le savant qui observe aujourd’hui la scène du haut de sa connaissance du présent hausse les sourcils. L’éthique animale a ses hauts et ses bas depuis des années. Les Suisses ont été jusqu’à inscrire la reconnaissance de la « dignité des animaux » dans leur Constitution (2). La notion de dignité a la cote : que faut-il en penser ?

Rien, selon le philosophe du droit Norbert Hoerster. Les formules pleines de bons sentiments désignant l’animal comme une « créature de Dieu », parlant de « respect devant la vie » ou de « dignité de l’animal » fondent comme neige au soleil si on les examine de plus près, nous dit Hoerster. Comme il le démontre, elles sont piégées par leur rhétorique outrancière. Si on les prend au sérieux, elles débouchent sur une forme de rigorisme sectaire. Les citations reproduites par Hoerster sont éloquentes. Quand je prends un antibiotique, assure Albert Schweitzer, je deviens « un exterminateur à l’égard des bactéries qui menacent ma vie ». Un autre défenseur célèbre des droits de l’animal va jusqu’à affirmer que le parallèle entre la façon dont les nazis ont traité les Juifs et la façon dont nous traitons aujourd’hui les animaux est « parfait, sans faille (3) ». La plupart du temps, c’est vrai, on ne prend pas ces déclarations au pied de la lettre. On les considère plutôt comme des armes dans le débat d’idées, et on les ramène ainsi à juste titre à leur utilité pratique. Ce faisant, leurs contours s’estompent, elles deviennent des idées quelconques. Comme le constate justement Hoerster, le grand mot de « dignité » est alors ravalé au rang de « terme creux, de coquille vide, dont la seule utilité est d’envelopper les injonctions qu’on souhaite faire apparaître comme objectivement fondées ».

Le défaut rédhibitoire de la théorie de la dignité réside, selon Hoerster, dans sa prétention à un fondement objectif. Une telle prétention serait déplacée dans le domaine de la philosophie morale. La croyance en l’existence d’un ensemble de valeurs et de normes objectivement donné à l’homme repose sur une illusion : « Aucun être vivant, homme ou animal, ne possède dans l’absolu de “valeur propre” s’imposant à la raison humaine et en vertu de laquelle il mériterait en soi notre estime. »

Les lecteurs de Hoerster connaissent cette thèse depuis de nombreuses années. Sa tentative de fonder la morale sur le principe d’intérêt, récemment exposée dans son ouvrage « Éthique et intérêt », est connue d’un public philosophique plus large (4). Selon cette thèse, une norme ou une exigence morale « ne saurait être fondée que du point de vue de l’intérêt subjectif d’un individu particulier ». Par exemple, il est dans mon intérêt de coopérer avec d’autres personnes. Celles-ci n’accepteront de cohabiter avec moi que si je leur reconnais les droits que je revendique pour moi-même. Un égoïsme avisé serait ainsi le principal ciment des sociétés humaines. Or on ne saurait fonder une éthique animale sur cette base. Les animaux ne peuvent ni se mettre en grève ni se révolter. Quel intérêt pourrais-je donc avoir à me comporter correctement avec eux ? Hoerster trouve la réponse dans un élargissement du concept d’intérêt. Par nature, l’homme serait capable de développer, outre des intérêts égoïstes, des intérêts altruistes. L’altruisme humain est ainsi fait qu’il peut s’orienter vers le bien de n’importe quel être doté de sensations ; il peut par conséquent servir de fondement à une éthique animale. La « question centrale » de notre rapport éthique aux animaux consiste selon Hoerster à savoir à quelles formes et à quel degré de protection notre altruisme à leur égard nous dispose. Une tâche modeste. Elle exclut de reprocher aux Descartes de ce monde l’immoralité de leur conduite. Ils ne sont pas immoraux, ils sont seulement différents de nous. L’éthique animale de Hoerster n’est pas universelle, mais communautaire. Elle permet à ceux qui se considèrent comme altruistes d’accéder à une meilleure compréhension d’eux-mêmes.

À ses compagnons de pensée, Hoerster recommande une bonne dose de réalisme. L’altruiste ne devrait pas errer sans but dans le paysage des idées, mais plutôt invoquer à l’appui de ses jugements moraux les acquis des sciences empiriques. Celles-ci nous apprennent, par exemple, que de nombreuses espèces animales éprouvent la douleur d’une façon similaire à l’homme. C’est pour cette raison que l’altruiste devrait, selon Hoerster, rejeter les souffrances imposées aux animaux « lorsque leur intérêt à ne pas souffrir est manifestement plus important que celui de l’homme à les faire souffrir ». À l’inverse, les animaux sont dépourvus de la conscience de soi qui caractérise l’homme. Aussi ne sont-ils pas capables de nourrir de désirs concernant l’avenir. « Et, étant donné qu’ils n’ont pas ce genre de désirs, ils n’ont, contrairement à l’homme, pas d’intérêt pour la survie que leur mise à mort viendrait heurter ». La mise à mort d’animaux dans un but utilitaire est ainsi, selon Hoerster, un acte fondamentalement neutre du point de vue moral.

L’argumentation de Hoerster est plus riche de présupposés qu’elle n’en a l’air. Cela devient évident si l’on remplace, dans l’exemple précédent, « animal » par « fœtus ». Hoerster défend la thèse selon laquelle l’élimination d’un être qui n’est pas encore né n’est pas non plus une injustice, dans la mesure où il ne manifeste aucun intérêt pour sa propre survie. La structure de l’argumentation est la même : seuls les intérêts sont moralement et juridiquement dignes d’être protégés, les intérêts étant ici compris comme des phénomènes psychiques. Ceux que ce raisonnement appliqué aux êtres humains à naître ne convainc pas doivent s’interroger également sur sa pertinence dans le contexte d’une conduite éthique envers les animaux.

Pour justifier une éthique animale, on peut invoquer un autre fondement que la théorie des intérêts : elle serait l’expression du respect que l’homme se porte à lui-même. Celui qui se maltraite traîne sa personnalité dans la boue. Pour reprendre une terminologie aristotélicienne, il altère les qualités de son âme. Hoerster rejette cette tentative de fondement comme circulaire. Elle découle de ce que les conduites éthiques envers les animaux sont dès le départ rapportées au respect de soi. Conception difficile à justifier, dit-il. Pourtant, elle ne prétend pas déduire directement du concept de respect de soi les règles particulières d’application d’une loi générale de protection des animaux. Comme dans toute éthique de la vertu, il s’agit d’abord ici de faire montre d’une conduite respectueuse. Les questions particulières doivent être tranchées par l’exercice d’un jugement averti. Il y a donc place dans cette conception pour des arbitrages qui peuvent se révéler fort semblables à ceux que Hoerster expose dans son livre. Elle n’est ni plus ni moins circulaire que celle qui intègre une composante altruiste au concept d’intérêt. La différence entre les deux tient seulement au fait que Hoerster présente l’altruisme comme un fait naturel, alors que la théorie de la vertu postule l’existence d’un devoir moral de se constituer un caractère vertueux. Mais Hoerster, ce grand et inflexible moraliste, ne sait-il pas mieux que personne tout ce qui est nécessaire à la constitution d’un caractère vertueux ?

Cet article est paru dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung le 16 juin 2004. Il a été traduit par Dorothée Benhamou.

Les êtres humains doivent-ils inclure le droit des animaux – et d’autres êtres vivants – dans leurs préoccupations morales ? Ce débat est surtout présent dans les philosophies anglo-saxonnes (y compris australienne). En Espagne, le premier et le plus combatif des paladins favorables à cette extension de l’impératif catégorique est Jesús Mosterín, auteur du livre Los derechos de los animales paru en 1995. Trois ans plus tard, avec un ouvrage au titre sympathique mais de plus grande ambition théorique, ¡Vivan los animales!, il cherche à offrir un fondement bio-ontologique aux thèses avancées dans ses œuvres antérieures (1). J’adhère à une bonne partie de ses vues, me séparant de lui seulement sur ce qui est, je le crains, le noyau de son analyse.

Les premiers chapitres du livre sont un résumé aussi agile que recevable de l’origine et de la nature de la vie, de l’apparition des animaux, de l’évolution des espèces, etc. Mosterín fait ressortir avec brio le hasard improbable de l’apparition d’êtres animés à partir de l’inanimé. Il adopte un ton sobrement lyrique pour évoquer cette « âme » matérielle qui distingue chacun d’eux : « L’âme de chaque animal est une combinaison inédite de neurones, un point de vue unique sur la réalité, une lampe qui brille de sa propre et singulière lumière dans l’aride obscurité de l’univers minéral. » Bien sûr, nous autres humains devons aussi nous compter parmi ces animaux. Humains, nous ne sommes bien sûr pas des dieux déclassés, ni des anges déchus, ni des exceptions surnaturelles incrustées dans la chaîne évolutive des êtres naturels. Notre parenté biologique avec les autres animaux ne souffre pas la réplique, car nous partageons non seulement 99 % de notre patrimoine génétique avec les chimpanzés, mais aussi 70 % avec certains vers dont le génome a été récemment étudié [lire « Peut-on manger des huîtres ? », ci-dessous]. Nous sommes des bestioles, certes des plus bizarres, mais des bestioles quand même. Forts de leur atavisme, certains se sentent humiliés par cette constatation, tandis que d’autres (parmi lesquels je me range) en éprouvent plutôt un soulagement.

Ma divergence naît quand on prétend faire dériver de cette filiation biologique une continuité culturelle englobant droits et obligations morales. Par exemple : selon Mosterín, « au sens strict, chaque animal individuel et concret a son propre monde perceptif, unique et intransmissible ». Le terme ambigu ici est « monde » car, parmi les humains, le « monde » n’est pas seulement un environnement appréhendé par notre simple perception, ni exclusivement lié à nos intérêts vitaux spécifiques, il est une dimension symbolique qui accueille aussi les « mondes » vitaux d’êtres dont nous ne partageons pas les intérêts, et même des dimensions abstraites extérieures aux êtres animés. Est-il pertinent d’utiliser le terme « monde » pour désigner aussi bien ce que perçoit une mouche qu’un homme ? Est-il légitime de supposer que les oiseaux ne sont pas seulement capables d’apprendre mais aussi de « former des concepts » ? Le terme « concept » est-il utilisé ici de la même façon que, par exemple, dans la logique de Hegel ? Mosterín soutient que les animaux créent leur propre culture, entendant par « culture » toute information qui se transmet par apprentissage social. De sorte que la culture humaine a beau être incomparablement plus riche, dynamique et développée que n’importe quelle culture animale, « il convient de ne pas oublier que la différence est quantitative ».

Le « Projet Grands Singes »

Le vrai problème – comme lorsqu’on parle de « monde » ou de « concepts » – tient à l’usage que l’on fait ici du terme « culture » : un usage purement instrumental (au service de besoins génétiquement établis, et non pas de l’invention de nouveaux besoins), sans aucune dimension symbolique ou intentionnelle (chez les humains, la culture non seulement résout des problèmes mais forme des projets), privé de lien significatif avec le temps ou le mémorable, etc. Je dirais, en simplifiant, que cette « culturisation » des animaux semble s’appuyer sur une certaine « animalisation » de la culture et des concepts, parmi lesquels celui de « monde ». L’étape suivante consiste à inclure les animaux (et, malgré certaines hésitations, le reste des êtres vivants) dans le champ de nos obligations morales (je dis « nos » car ni Mosterín ni personne, semble-t-il, ne prétend étendre de telles obligations aux vivants non humains, qu’ils soient en bas ou en haut de l’échelle de l’évolution). Comme Peter Singer et d’autres collaborateurs du Great Ape Project (2), Mosterín estime que seul un préjugé d’origine religieuse conduit à établir une frontière entre nos intérêts humains, moralement universalisables et défendables, et ceux d’autres espèces. Pour eux l’éthique humaine souffre d’anthropomorphisme ou de « spécisme », c’est-à-dire d’un injustifiable préjugé en faveur des humains comme autrefois en faveur de la famille, de l’ethnie, des hommes par rapport aux femmes ou des maîtres face aux esclaves. Selon cette conception, le mal moral ne tient pas à la douleur, ni même à la douleur évitable, mais il est « la douleur positivement provoquée, la douleur causée par l’intervention d’un agent humain et qui ne se serait pas produite sans cette intervention, la douleur du fait d’un coupable ». Tout être peut causer de la douleur à un autre, mais seul l’homme sera méchant et coupable s’il le fait.

Cela dit, cette conception ne relève-t-elle pas précisément d’un préjugé néoreligieux ? Pour Albert Schweitzer, l’un des mentors de la doctrine défendue par Mosterín, « l’éthique consiste à me faire éprouver par moi-même la nécessité d’apporter le même respect de la vie à tout le vouloir-vivre qui m’entoure autant qu’au mien (3) ». Et l’angoisse morale surgit aussitôt, comme il arriva à Schweitzer lui-même lorsqu’il recueillit un aigle pêcheur blessé et qu’il dut l’alimenter : « Maintenant, je dois décider si je le laisse mourir de faim ou si, pour lui sauver la vie, je dois tuer tous les jours de nombreux petits poissons. Je me décide pour cette dernière solution. Mais chaque jour m’oppresse comme un poids le sacrifice de ces vies au bénéfice de celle-là, dont j’assume la responsabilité. » Peut-il y avoir plus religieux – dans le sens superstitieux du mot – qu’une vénération de la vie qui ne prend même pas en considération ses conditions de possibilité, parmi lesquelles figure la mort nécessaire d’êtres pour en nourrir d’autres ? N’est-ce pas un préjugé religieux que de transformer l’éthique en une révérence automatique pour toute forme de vouloir-vivre ? Réduire l’éthique à la question de la douleur causée intentionnellement ou évitée à tout être capable de la ressentir paraît difficile à soutenir, sauf dans une perspective utilitariste passablement étroite (on peut lire à ce sujet le livre de Peter Carruthers « La question des animaux (4) »). L’idée que les animaux auraient des « droits », comme le proposent Jesús Mosterín et quelques autres, est encore plus difficile à accepter, à mon avis, surtout dans sa formulation la plus tranchée : « Nous autres, humains, constituons une espèce animale, et les droits de l’homme sont une catégorie spéciale des droits des animaux. » Très spéciale, en effet, au point qu’aucun animal n’a encore éprouvé le besoin de partager notre préoccupation à ce sujet. Seraient-ils pires que nous ?

Les animaux ont-ils des devoirs ?

Il me semble que Mosterín rejette un peu hâtivement mon objection selon laquelle reconnaître des « droits » aux animaux impliquerait aussi de leur supposer des « devoirs », idée vraiment étrange (je ne connais personne qui la soutienne). Il me répond que ce n’est là qu’un jeu de mots superficiel ne prouvant rien, un peu comme si l’on disait, « en se fondant sur la corrélation linguistique entre fils et père, que celui qui n’a pas d’enfant ne peut pas non plus avoir de père ». Mais je comprends plutôt cela comme la corrélation qui existe entre « liberté » et « responsabilité » ; autrement dit, comme une exigence de réciprocité, au moins potentielle, entre membres de notre espèce. Sans une telle exigence, l’éthique est inintelligible (cela permet aussi de distinguer entre le cas des nouveau-nés ou des débiles mentaux et tout type de singes, si éveillés soient-ils). Il me semble que le reproche adressé à Kant et à d’autres grands maîtres de l’éthique, qu’il accuse de « spécisme » parce qu’ils préfèrent les intérêts de leur espèce à ceux des autres espèces, repose sur un contresens. Car le propre de l’éthique est la reconnaissance de l’humain par l’humain, ce qui revient à déterminer rationnellement quels sont les véritables intérêts caractérisant spécifiquement l’humanité dans le programme biologique des êtres naturels… dont nous sommes. Comme le disait Aristote, il s’agit de penser la distance entre zôê et bios, entre vivre (zèn) et vivre bien (eu zèn) (5). 

Cela n’invalide pas, bien sûr, l’idée qu’il faut se soucier d’éviter de causer des souffrances superflues à certains animaux, et même de respecter d’autres êtres naturels. Un caractère du projet éthique laïc est la pitié, qui mêle la compassion devant toute souffrance et une admiration craintive pour les êtres non humains qui nous entourent. Ici, l’exigence de réciprocité n’a pas sa place. Différence importante. Si je libère une guêpe enfermée dans une bouteille je serai qualifié de « miséricordieux », alors que c’est seulement si je reconnais comme tel dans ses droits mon semblable humain que je peux être « bon ». Au nom de la pitié, il est possible, et je crois souhaitable, de partager en partie la protestation de Mosterín contre les mauvais traitements infligés à de nombreux animaux, sous des prétextes scientifiques, économiques ou récréatifs, ainsi qu’il le formule dans la dernière partie de son livre. Que cette forme de sensibilité puisse se traduire par une législation est parfaitement défendable, bien qu’il faille argumenter au cas par cas selon l’estimation des divers intérêts humains en jeu.

Ces réflexions peuvent être complétées par la lecture de quelques œuvres littéraires, de La Guerre des salamandres, de Karel Capek (si nous ne voulons pas remonter jusqu’à Swift et à la rencontre de Gulliver avec les misérables Yahoos), jusqu’au curieux roman de Peter Hoeg, La Femme et le Singe (6). Nous pourrions aussi invoquer la huitième Élégie de Duino, de Rainer Maria Rilke : « S’il y avait chez l’animal insouciant qui vient vers nous une conscience analogue à la nôtre, il nous faudrait rebrousser chemin et le suivre. Mais son être est pour lui infini, sans frein, sans un regard pour son état, pur, aussi pur que sa vision. Car là où nous voyons l’avenir, il voit tout et se voit dans Tout, sauvé pour toujours. »

Cet article est paru dans la Revista de libros en mars 1999. Il a été traduit par François Gaudry.