Né à Prague en 1957, Patrik Ourednik est un écrivain et traducteur tchèque, exilé depuis 1984 en France. Son dernier roman Classé sans suite, ainsi qu’un recueil de ses poèmes intitulé Le Silence aussi, sortira en septembre chez Allia. Une pièce de théâtre est en ce moment en chantier, Hier et après-demain.

Vous êtes écrivain et traducteur, mais vous avez commencé par la traduction. Traduire aide-t-il à écrire ?

À vrai dire, j’écrivais dès mes 15-16 ans, je ne me suis mis à la traduction que deux ou trois ans plus tard. Mais ensuite, pendant une assez longue période, je n’ai fait que traduire. Traduire aide-t-il à écrire ? Oui, dans la mesure où on apprend à écrire en lisant et où la traduction est avant tout une lecture. Dite approfondie. Il vaut mieux, pour traduire correctement un auteur, voir dans son jeu. En définitive, traduction et écriture relèvent du même processus, de la volonté de maîtriser la langue, ou plus exactement de l’apprivoiser, car cela suppose une réciprocité. Dans le meilleur des cas s’installe une forme d’intelligence, de compréhension mutuelle : elle finit par se douter de ce que vous attendez d’elle et elle veut bien vous fournir ici et là un coup de main ; vous aurez compris, entre-temps, où finit votre autorité et commence la sienne. J’ajoute que le traducteur est un être moins égoïste que l’auteur, moins narcissique et, surtout, plus pragmatique : pourquoi écrire des livres puisqu’il y en a tellement à traduire ? De bons livres, il y en a à la pelle ; les bonnes traductions sont rares. Et si un bon auteur n’écrira jamais que de bons livres, sans plus, un bon traducteur peut traduire des œuvres réellement essentielles – c’est-à-dire le un pour dix mille de la production littéraire depuis qu’elle existe.

Vous êtes pourtant vous-même écrivain !

Je suis un traducteur qui a mal tourné.

Vous parlez parfaitement le français, vous avez même traduit des auteurs tchèques en français. Pourquoi ne traduisez-vous pas vous-même vos propres livres ?

Primo, sans doute, parce qu’on est bien content quand on termine un livre et qu’on n’a pas forcément envie de le recommencer, même dans une autre langue. Deuxio, vous dites : vous parlez parfaitement le français ; c’est bien gentil à vous, mais vous vous trompez. Je suis né dans une famille bilingue : mes parents se parlaient entre eux en deux langues différentes. Malgré cela, je ne crois pas au bilinguisme chez un individu, pas dans le sens propre du mot : posséder parfaitement deux langues. Posséder, ce n’est quand même pas rien. L’acquisition du langage est une affaire sociale, la famille y est pour très peu. Comme toute autre acquisition, elle se fait à un certain âge ; ensuite il est trop tard. Le bilinguisme est un projet théorique ; pour qu’il devienne réalité, il faudrait rendre possible non seulement la pratique quotidienne de deux langues – ce qui est réalisable –, mais également la pratique quotidienne de deux contextes culturels, de deux histoires, de deux vécus, autrement dit la pratique quotidienne de tous les non-dits de l’une et de l’autre. En plus d’un redoublement d’une même situation émotionnelle – précisément celle où vous êtes à court de mots mais que vous serez amené, tôt ou tard, à formuler verbalement. Mais s’il est possible, peut-être, idéalement, de vivre deux fois et dans deux langues différentes l’attente fébrile des cadeaux de Noël, comment voulez-vous revivre dans une autre langue le premier amour, le premier conflit d’adolescent, la première trahison, la première humiliation, la première haine, la mort de votre chien, votre premier cahier d’écolier ? C’est à ces occasions-là, je crois, que se forment, une fois pour toutes, les strates d’une langue, d’un langage.

Cela étant, rien ne vous empêche – nous en avons quelques exemples illustres – d’écrire dans une langue d’adoption, justement parce que vos relations seront nécessairement différentes, incomplètes. Cela peut très bien devenir une source d’inspiration, ne serait-ce que parce que vous serez plus spontanément sensible aux travers, aux incohérences de votre langue d’adoption que ne le sont les autochtones. Ce n’est sans doute pas un hasard si les trois auteurs les plus fameux du théâtre absurde français [Ionesco, Beckett et Adamov] étaient des adoptants. Quant à moi, pour le moment du moins, le tchèque, indépendamment de mes capacités supposées d’écrire en français, convient mieux à ce que j’ai envie de faire.

La traduction française d’Europeana, une brève histoire du XXe siècle est très peu « ponctuée ». Ce n’était pas le cas de votre texte en tchèque. Pourquoi ?

L’écriture de ce texte s’était organisée autour de la question de savoir dans quelle mesure la forme peut refléter le contenu – ici, l’« histoire du XXe siècle ». J’avais retenu trois notions, trois mots clés ; l’un d’eux était « précipitation ». Le XXe siècle a été un siècle précipité, le texte devait donc se précipiter aussi, sans laisser au lecteur trop de répit. Au cours de la traduction en français, l’idée est née d’éliminer les virgules. En tchèque, en effet, les virgules sont bien là ; mais en tchèque, la virgule est normative, autrement dit on ne la voit plus, on ne la lit plus. La virgule française est stylistique ; elle est donc lue ; elle ralentit donc le débit ; elle est donc anti-précipitatoire.

Le statut du traducteur est-il le même en République tchèque qu’en France ?

En République tchèque le traducteur joue avant tout le rôle d’émissaire des cultures étrangères, rôle propre à toutes les nations « à petite langue » et qui lui procure un statut social éminent : il est non seulement celui qui sait transmettre mais également celui qui sait ce qu’il faut transmettre. En France, et plus généralement dans les grands pays, il est perçu davantage comme l’« ouvrier du livre » – même si la situation en France a considérablement évolué ces vingt dernières années.

De mon temps, c’est-à-dire du temps du communisme, s’ajoutait à ce premier rôle un autre, plus précieux encore, celui du gentleman contrebandier déjouant les pièges de la censure en proposant des ouvrages qui peu à peu contribuaient à repousser les barrières de l’idéologiquement toléré de quelques millimètres. Certains traducteurs jouissaient d’une autorité morale bien plus réelle que celle que revendiquaient, traditionnellement, les écrivains. Du moment que le nom du traducteur était garant de probité, on achetait un livre sans se soucier de qui l’avait écrit.

Le point commun de beaucoup des auteurs que vous avez traduits (Rabelais, Jarry, Vian…), c’est leur rapport ludique au langage. Le langage est chez eux plutôt libérateur. Dans vos ouvrages Europeana et Instant propice, en revanche, le langage est, à bien des égards, une prison, l’arme privilégiée des grandes idéologies pour assurer leur emprise sur les esprits. Comment expliquez-vous cette contradiction ?

Je ne suis pas sûr qu’on puisse désigner la langue chez Rabelais ou Vian comme a priori libératrice. Ludique, oui ; libératrice, c’est selon. Prenez la fameuse rencontre entre Pantagruel et Panurge, pour ne citer que cet exemple : la langue est ici, sinon une prison, du moins un piège. Piège qui peut se révéler mortel, puisque Panurge est en train de crever de faim (1).

Disons que la langue est à la fois l’arme privilégiée de toutes les idéologies et l’unique défense contre elles, l’unique abri possible. Échapper à l’emprise du langage idéologique ne va pas de soi : c’est un travail sans fin. Et quand je dis « idéologique », je ne pense pas seulement aux régimes totalitaires, loin de là. L’idéologie est nécessaire à toute société, la langue de bois en fournit l’ossature, le stéréotype en est le ciment ; le lieu commun est le seul lieu où les gens puissent se retrouver en commun. Vous pouvez alors refuser le discours idéologique – le discours dominant – de façon radicale, avec toutefois le risque que cela vous rende inaudible. Car le stéréotype est sournois : si vous voulez le combattre, il faut être plus sournois que lui. Ce qui nous ramène à l’image du traducteur contrebandier : à l’instar d’un régime totalitaire, le stéréotype ne peut être attaqué frontalement. Il s’agit d’abord d’y introduire des failles, patiemment, obstinément. Et puis, un beau jour, il s’écroule ; suit alors une brève période de liberté, c’est-à-dire d’anarchie – quelques jours ? quelques semaines ? –, puis il est remplacé par un autre ; et vous repartez à zéro, si vous en avez encore la force, si vous n’êtes pas trop dégoûté. Sisyphe, le dernier héros absurde.

Vous avez traduit des écrivains français qui se distinguent par leur langage très éloigné du classicisme français, de la « langue de Voltaire ». Vous êtes aussi l’auteur d’un ouvrage de référence sur l’argot tchèque. Pensez-vous que le français souffre d’avoir été trop policé ?

Langue polie, mais malade de la moelle contre langue impolie dans toute sa vigueur ? Une sorte de choc de civilisations langagières ? C’est séduisant. Et c’est quelque chose qu’un traducteur peut avoir à gérer. Mais je ne crois pas qu’on puisse trop polir une langue. Le français s’est voulu une langue de perfection. Il n’y est pas arrivé, et pour cause, rien de tel n’existe. Mais il est arrivé à un degré étonnant d’abstraction et de conceptualisation. Au prix du grand massacre du vocabulaire populaire du début XVIIe siècle, d’une vraie Saint-Barthélemy lexicale. Une ou deux générations plus tard, Rabelais était devenu illisible.

La plupart des identités linguistiques en Europe se sont forgées plus tardivement, au XIXe siècle, selon le modèle allemand, en plein romantisme, où la « richesse du vocabulaire » était considérée comme le summum de la puissance d’une langue – et plus il était populaire, plus il était glorieux. Les deux modèles ont leurs failles, leurs leurres, leurs tics et leurs déficiences. Le français peut avoir besoin, de temps à autre, d’être encanaillé ; le tchèque, à l’inverse, mérite de temps en temps une couche de savoir-vivre. Et alors ? À quoi d’autre serviraient les écrivains ?

Vous êtes né et avez vécu une grande partie de votre jeunesse en Tchécoslovaquie communiste, puis vous vous êtes exilé en France. Si l’on en croit votre biographie sur Wikipédia, vous avez publié vos premières traductions sous forme de samizdat. Il s’agissait de textes de Boris Vian et Raymond Queneau. En quoi traduire Exercice de style était-il un acte subversif ?

Voyons ! Les Exercices de style sont la quintessence même de la littérature bourgeoise. Vaine expérimentation, formalisme antiprolétarien, en quoi ce livre augmenterait-il l’enthousiasme des masses laborieuses et, partant, le rendement de nos exploitations minières ? L’artificialité décadente d’une bourgeoisie moribonde qui n’avait toujours pas compris qu’une nouvelle ère était advenue, qu’une nouvelle humanité était née.

On n’en était pas à une absurdité près : mon dictionnaire d’argot que vous mentionnez plus haut, a été publié en France ; il n’aurait jamais pu voir le jour en Tchécoslovaquie. L’argot, sans parler des vulgarismes, avait cessé d’exister par décret, le jour de l’avènement du communisme. Plus de classes sociales, plus de raison, par conséquent, de se dissimuler ou d’être grossier.

Ce qui nous ramène une fois de plus aux traducteurs. Le retour – timide et progressif – des vulgarismes dans la littérature s’est fait par le biais des traductions. Plus précisément des traductions d’œuvres occidentales que l’on publiait dans la mesure où elles étaient « critiques » envers la société – occidentale, elle aussi. Un ouvrier américain ou français, étant exploité par le pouvoir capitaliste, pouvait, lui, dire « bordel de putain de merde » car son travail ne lui procurait aucune satisfaction. Un intellectuel américain ou français, désabusé par la vacuité de la pensée occidentale, pouvait, lui, tenter d’échapper à la réalité avilissante en baisant à tour de bite. Etc. Rien de semblable n’était possible chez l’ouvrier et l’intellectuel tchèques, travaillant dans la joie et s’épanouissant en pensées dialectiques.

Propos recueillis par Baptiste Touverey.

Elles se dressent, désespérément rayonnantes, au-dessus de la ville qui n’est plus. Des lances de feu lacèrent le ciel, toujours plus haut, ignorant obstinément ce qui se tient au-dessous. Voilà la Shanghai moderne, hyperbole de la croissance économique frénétique d’une Chine prompte à tous les excès. Ces tours éclatantes, monuments à la gloire d’un nouveau tant vénéré, plongent leurs racines au plus profond de la ville. Leur seule éclosion prodigieuse a mis le tissu urbain en lambeaux.

Greg Girard fuit cet éclat pour les ombres qui s’étendent plus bas. Depuis 2001, ce photographe canadien s’intéresse à l’incroyable ruée vers la modernité de la ville. Phantom Shanghai, son nouveau livre, révèle clairement ses priorités : des quartiers entiers rasés, des centaines de milliers d’habitants déplacés, des siècles d’histoire gommés, tout effacé en quelques instants.

L’Amérique du XXe siècle pour modèle

Une rangée de maisons de deux étages à l’abandon, vestige d’une autre époque, se blottit au milieu d’un champ de gravats, tandis qu’une skyline de science-fiction surgit derrière elle. Une rue étroite et morne est plongée dans la froide lumière fuchsia de la Perle de l’Orient, cette tour de télévision qui ressemble à un long doigt grêle de 468 mètres de haut avec de grosses jointures roses près de la base et du sommet. Libérée de ses sœurs mitoyennes, une vieille maison de brique à la dérive sur une mer de décombres est encerclée par des tours résidentielles ; ses propriétaires contemplent leur nouveau décor depuis des fauteuils délabrés : des grains de sable, qui refusent de partir.

Il flotte sur les photos de Girard un calme séduisant et trompeur. Elles peuvent sembler esthétisantes, recouvertes d’un vernis d’artifice volontaire. Mais ce sont d’authentiques documents, sans mise en scène ni retouche. Ces photos en pose longue, souvent prises au crépuscule, saisissent la ville à l’agonie, la ville d’en bas avec son cœur qui bat encore : sillons de lumière chaude qui jaillissent de l’embrasure des portes, arc-en-ciel de plastique qui sèche sur le béton, branches rose vif qui dépassent d’un mur sinistre.

C’est un calme inquiétant. Celui du condamné qui attend la potence.

Shanghai compte plus de quatre mille gratte-ciel – deux fois plus que New York – et près d’un million de mètres carrés de bureaux. Ce n’est pas seulement le volume qui est effarant, mais aussi le rythme de la transformation : en 2000, la ville ne comptait encore que 37 000 mètres carrés de bureaux. Depuis 1999, des centaines de milliers de personnes ont été relogées, des centaines d’hectares démolis, l’histoire et la mémoire ensevelies sous des tonnes et des tonnes de gravats.

Comme beaucoup de choses dans cette Chine nouvelle – l’industrialisation, les autoroutes, l’explosion de la culture automobile et de la société de consommation –, le modèle est l’Amérique du milieu du XXe siècle. Après des décennies de communisme, le pays avait tant à rattraper.

Mais, en Chine, le modèle se déploie au centuple. Au milieu du siècle dernier, la plupart des villes d’Amérique du Nord avaient embrassé la conception moderniste de la rénovation urbaine : passer au bulldozer les vieux quartiers pour faire place à une réalité nouvelle fondée non plus sur la marche mais sur l’automobile, non plus sur des quartiers polyvalents mais sur une ville planifiée avec des secteurs dévolus à des activités précises : travailler, habiter, acheter, s’amuser. Le réveil fut brutal : on redécouvrit que l’urbanité, l’histoire, l’authenticité, l’esprit des lieux et le sens de la communauté étaient des caractéristiques désirables.

Pour une ville comme Shanghai, cette mutation est un curieux destin. Depuis le XIXe siècle au moins, la cité a été au moins autant une métaphore, synonyme d’exotisme oriental, qu’une ville. Elle fut aussi un centre culturel et commercial mondial bien réel. Les Britanniques l’ont occupée, brièvement, et y sont restés. Les Français s’y sont taillé une enclave. Les États-Unis, soucieux de ne pas laisser l’avantage aux Britanniques dans la bataille commerciale, lui ont imposé l’extraterritorialité en 1844. D’autres, des milliers de Russes et d’Indiens notamment, sont venus là seulement pour faire fortune.

Ce choc des cultures contribua à l’invention du mythe de Shanghai, pionnière idéalisée du rêve de métissage international, royaume proto-cosmopolite annonçant notre culture de plus en plus mondialisée. L’architecture de la ville était un curieux mélange de styles chinois et européen. Tout comme l’étaient les mœurs parfois relâchées d’une cité dédiée aux vices sophistiqués, avec laquelle Las Vegas ne pouvait guère prétendre rivaliser.

« Shanghai fantôme » : le titre est bien choisi. La Shanghai flambant neuve, avec son éclat à la fois aveuglant et terne, est condamnée à être hantée par la ville qu’elle a détruite avec tant d’efficacité. Il est presque inimaginable de parler ainsi d’une métropole au passé. Les cités naissent. Elles grandissent. Elles changent, parfois radicalement. Mais elles meurent rarement. Sauf exception – Pompéi par exemple, ensevelie par le Vésuve.

« Une meilleure ville, une meilleure vie »

En Chine, des villes entières – pas seulement des quartiers – ont été exécutées, sacrifiées au puissant dieu du progrès qui rugit dans tout le pays, de la ville à la campagne, du sommet des montagnes au fond des vallées. Dans la vallée du Yangtsé, quatorze cités gisent désormais englouties sous 175 mètres d’eau. Des villes entièrement peuplées, anciennes pour la plupart, porteuses pour certaines d’une histoire millénaire. Leurs habitants ont reçu l’ordre de démonter leur maison, brique après brique, et de s’installer dans de nouvelles villes – meilleures, leur a-t-on dit – qui les attendaient plus haut.

En juin 2003, le barrage des Trois-Gorges a été achevé, et l’eau les a toutes submergées, quatorze vieilles communes noyées par la crue de la modernité. Maintenant qu’elles sont sous l’eau, il est plus facile de les oublier. Ce n’est pas aussi simple à Shanghai. Mais à la fin, qui arrive plus vite que les Occidentaux ne l’imaginent, elle n’en sera pas moins engloutie. Début 2007, dix-huit mille familles ont été déplacées de force pour faire place à l’Exposition universelle de 2010, dont le thème était : « Une meilleure ville, une meilleure vie ». Dans le livre de Girard, il y a au moins une image de cette « meilleure vie » : un homme se lave dans un lavabo public à côté d’un étang artificiel. Juste en face, un petit groupe de pavillons de banlieue standard se dresse au milieu d’une étendue de gazon d’un vert éclatant.

Cela ressemble étrangement à Calgary ou à Atlanta. De toute évidence, il n’y a là plus rien de Shanghai, de son mythe, de sa réputation, de son histoire. Mais rien de tout cela ne semble avoir d’importance. Les photographies de Girard sont bien les images de maisons et de quartiers fantômes, d’une ville qui n’est plus et erre à la dérive dans la mémoire, sans aucun ancrage dans la pierre. Une ville sujette aux apparitions, mais qu’on ne verra bientôt plus.

Cet article est paru dans The Star (Toronto), le 27 mai 2007. Il a été traduit par Camille Fanler.

L’homme a toujours voulu prédire l’avenir : à croire que nous sommes génétiquement prédisposés à chercher à savoir ce qui nous guette. C’est particulièrement vrai des scientifiques, dont beaucoup pensent que c’est là le but véritable et le test de toute théorie. Parlez-en donc aux auteurs des courriels piratés du laboratoire de climatologie de l’université d’East Anglia (1).

La plus belle opération de prédiction de tous les temps reste l’oracle de Delphes. Il a œuvré pendant près d’un millénaire, depuis le VIIIe siècle avant notre ère. Il était assuré par une femme, la Pythie, choisie dans la population locale comme messagère du dieu Apollon. Ses prédictions étaient souvent vagues, voire équivoques, ce qui explique sans doute sa longévité – un peu comme celles d’Alan Greenspan (2).

La tradition occidentale de prévision numérique remonte à Pythagore, qui doit justement son nom à la Pythie : dans l’un de ses plus célèbres éclairs de perspicacité, elle avait prédit sa naissance à son père, alors même que sa mère ignorait qu’elle était enceinte. Le jeune Pythagore parcourut le monde, s’instruisant auprès de sages et de mystiques, avant de s’installer à Crotone, dans le sud de l’Italie, où il instaura une sorte de culte des nombres. Ses disciples le considéraient comme un demi-dieu, un descendant direct d’Apollon doté de pouvoirs surhumains, dont celui de voir l’avenir.

La principale découverte des pythagoriciens concerne la musique : ils découvrirent que l’harmonie est fondée sur des rapports simples entre des nombres entiers (les barres sur le manche de la guitare suivent ce schéma). Or si la musique, le plus éloquent et le plus mystérieux des arts, est régie par les nombres, bien d’autres choses devaient l’être aussi. De fait, les pythagoriciens pensaient que le cosmos (mot forgé par Pythagore) produit une sorte de mélodie, la musique des sphères. Laquelle pouvait être entendue par Pythagore, mais non par les simples mortels.

Si le cosmos était fondé sur les nombres, son devenir devait pouvoir être prédit par les mathématiques. Les Grecs développèrent des modèles complexes capables de simuler avec une grande précision le mouvement des astres. Ils pensaient que les corps célestes décrivent des cercles – la forme considérée comme la plus parfaite et la plus symétrique – ayant la Terre pour centre. Faire fonctionner tout cela exigeait des mathématiques sophistiquées. Le modèle final, conçu par Ptolémée, utilisait des épicycles : chaque planète traçait un petit cercle, qui lui-même tournait autour de la Terre.

Deux radeaux à la dérive sur l’Amazone

Les principaux utilisateurs de ces modèles furent les astrologues, qui avaient besoin de connaître la position des corps célestes à un moment précis. Le modèle de Ptolémée finit par être adopté par l’Église et resta quasiment incontesté jusqu’à la Renaissance. L’astronomie classique fut renversée avec Newton et sa découverte que la force faisant tomber la pomme au sol et celle propulsant la Lune autour de la Terre sont une seule et même chose. C’était aussi génial que Pythagore découvrant que la musique est gouvernée par les nombres. Selon les lois de Newton, tout mouvement, du boulet de canon au rayon de lumière, pouvait être prédit grâce à la mécanique.

Aujourd’hui, les scientifiques ont repris aux astrologues et aux religions instituées la responsabilité de prédire. Comme les Grecs avant eux, ils ont construit des modèles extrêmement compliqués du cosmos, fondés non plus sur des cercles mais sur des équations. Des modèles de circulation générale prédisent le temps qu’il fera demain ou le climat au siècle prochain. Des modèles d’équilibre général prédisent l’évolution de l’économie. Des modèles de l’écorce terrestre tentent de prédire les tremblements de terre ou les éruptions volcaniques. Quand les gouvernants veulent connaître l’impact de leur politique sur les générations futures ou cherchent à se prémunir contre les catastrophes, ils se tournent vers ces modèles.

Dans Megadisasters, Florin Diacu explique au profane la science qui étaye ces espoirs. Daciu est un mathématicien spécialisé dans la mécanique céleste et la théorie du chaos – la recherche de régularités dans des systèmes si complexes que, pour un point de départ similaire, on aboutit à des résultats très différents. (Lâchez deux radeaux au même moment sur l’Amazone. Malgré un point de départ quasiment identique, il y a toutes les chances pour qu’ils ne cessent de s’éloigner l’un de l’autre.) Diacu décrit les domaines dans lesquels la théorie du chaos est utilisée pour prédire les phénomènes naturels. Il montre comment les premières modélisations numériques par Enrico Fermi de la structure microscopique du cristal ont contribué à expliquer le comportement des gigantesques ondes océaniques solitaires, comme celles du tsunami de 2004 dans l’océan Indien. Il explique comment la recherche mathématique a aidé à modéliser des ondes qui parcourent l’écorce terrestre pendant un tremblement de terre et l’écoulement du magma à l’intérieur d’un volcan actif.

Pourtant, s’il cite nombre de cas où les équations sont précieuses pour décrire et comprendre des événements extrêmes, il ne peut fournir aucun modèle scientifique capable de les prédire de façon fiable. La prévention se limite donc le plus souvent à des mesures, telles qu’établir des normes de construction et mettre en place des systèmes d’alerte.

Cela souligne un problème fondamental de l’approche newtonienne de la prévision : en dépit de sa belle logique, elle fonctionne mal quand on l’applique aux systèmes complexes qui nous intéressent vraiment, comme la météo, l’économie ou notre santé.

La météo a clairement progressé depuis les années 1950, quand nous n’avions ni superordinateurs ni satellites. Mais l’amélioration a marqué le pas ; les prévisions de pluie perdent toute précision au-delà de quelques jours. En matière économique, l’art de prédire est encore plus mal en point. Début 2008, les prévisionnistes consultés par l’agence Bloomberg annonçaient une augmentation moyenne de 11 % de l’indice boursier américain dans l’année. Aucun d’entre eux ne prévoyait une baisse. À la fin de l’année, le marché avait plongé de 38 %. En biologie, malgré le séquençage de notre ADN grâce au Projet génome humain, on ne sait toujours pas prédire les effets d’un nouveau médicament ou d’un nouveau virus comme celui de la grippe porcine. Et, comme la géophysicienne Susan Hough l’a écrit récemment dans le New York Times, « voilà des décennies que les scientifiques sont en quête des moyens de prévoir un tremblement de terre – le saint Graal de la sismologie. […] Or les progrès dans ce domaine sont à peu près nuls ».

Pourtant, nous sommes plus que jamais bombardés dans les médias de prévisions sur le temps, l’économie ou la politique et de récits effrayants sur le risque climatique ou les pandémies. La prévision est devenue un business considérable, mais les piètres résultats des oracles sont rarement discutés. Tout se passe comme si notre curiosité de l’avenir nous ôtait celle de vérifier la justesse des pronostics passés.

En réalité, les scientifiques sont désormais dans une position délicate, dont l’enjeu dépasse de loin celui des crédits de recherche. Voilà deux millénaires qu’ils s’efforcent de prévoir et de contrôler l’univers, et en font le test ultime de leur démarche. Confrontés aujourd’hui à l’échec des modèles, ils développent des réactions parfois aberrantes.

La grande force de la science est sa capacité à évoluer quand apparaît une nouvelle théorie capable de mieux prévoir – comme la relativité d’Einstein remplaçant la physique newtonienne. Quand la théorie existante présente des failles évidentes mais qu’aucune plus efficace ne vient s’y substituer, les scientifiques semblent parfois tentés par le déni. Celui-ci prend souvent la forme d’explications invérifiables du genre de la théorie des cordes, comme l’a montré le physicien Lee Smolin dans The Trouble With Physics (3).

Les failles de la théorie de l’efficience des marchés

En économie, dans les années 1960, la théorie de l’efficience des marchés fit un sort à l’incapacité de prédire. Le marché fut considéré comme une sorte de divinité dont nul ne pouvait anticiper les mouvements à court terme, tandis que le risque à long terme pouvait, lui, être modélisé par des équations. Les failles de cette théorie sont apparues de manière de plus en plus évidente : les modèles, incapables d’intégrer la possibilité même d’une crise du crédit, contribuèrent largement à son avènement. En météorologie, l’incapacité de prévoir fut expliquée par la théorie du chaos et l’effet papillon. Selon cette théorie, l’atmosphère est si instable et chaotique à court terme que le battement d’ailes d’un papillon peut provoquer un cyclone à l’autre bout du monde ; mais, là encore, on juge possible la prévision du climat à long terme.

À mes yeux, l’hypothèse de l’efficience des marchés et l’effet papillon sont des cache-sexe qui servent à légitimer l’erreur de prévision tout en permettant aux scientifiques de conserver une partie de leur autorité d’oracles pour le long terme, exercice sans danger puisqu’il concerne un avenir lointain. J’en suis convaincu, la vraie raison de notre incapacité à prévoir dans tous ces domaines est simplement que la modélisation est inadaptée à l’analyse des systèmes organiques complexes. Ceux-ci sont dominés par des propriétés émergentes qui, par définition, ne peuvent être modélisées ou prédites à partir des éléments connus.

Un réseau social comme Facebook est un exemple de propriété émergente. Quand les ordinateurs ont été inventés, tout le monde a annoncé qu’ils seraient utilisés pour des tâches subalternes et nous permettraient de réduire notre temps de travail. Au lieu de quoi nous travaillons plus longtemps et nous distrayons en échangeant avec nos amis sur la Toile. Autre exemple : les nuages, dont le comportement ne peut se réduire aux propriétés physiques simples de l’air ou de l’eau. Il existe une loi de la gravité, mais pas encore de loi pour un nuage.

Les systèmes complexes se caractérisent aussi par une tension interne entre les boucles de rétroaction positives et négatives. Une stabilité apparente n’est qu’une trêve temporaire. Quand le changement survient, cela peut être très soudain, comme pour un tremblement de terre ou un krach financier. Les modèles qui tentent de capter cette tension interne sont très instables, comme un robot qui devient soudain incontrôlable.

Cet ensemble de propriétés forme une sorte de principe d’incertitude pour les systèmes complexes, qui les rend fondamentalement différents des systèmes mécaniques comme le mouvement des planètes. Nous ne sommes plus dans la musique des sphères. Les techniques issues de domaines de recherche comme la théorie de la complexité peuvent nous aider à comprendre ces systèmes et, dans certains cas, à identifier des régularités, mais, généralement, la possibilité d’une prédiction exacte nous échappe.

Megadisasters est une introduction utile à l’état actuel de la science de la prévision, mais je ne suis pas d’accord avec le présupposé de son auteur selon lequel les systèmes complexes peuvent être modélisés de manière réaliste à partir d’équations. Diacu est certes conscient des limites des modèles actuels. Mais quand il écrit, par exemple, que les tremblements de terre sont régis en dernière analyse par des « équations différentielles » qui n’ont pas encore été découvertes, il s’agit pour moi d’une assertion fondée sur la foi – comme quand les Grecs disaient que le cosmos était régi par des cercles.

Tendance à la pensée de groupe

Les gens demandent souvent pourquoi il faudrait écouter les prédictions des scientifiques sur le climat dans cinquante ans alors que leurs équations ne leur permettent pas de prédire le temps qu’il fera la semaine prochaine. La question n’est pas idiote du tout. Un autre argument de Diacu est que, « si les modèles étaient faux, leurs prédictions seraient probablement contradictoires ». Or, c’est bien connu, quand les gens essaient de prédire des choses qu’ils ne peuvent pas comprendre, ils ont tendance à s’en remettre à la pensée de groupe et à faire coïncider leurs prévisions – comme quand tous les prévisionnistes sollicités par Bloomberg ont pensé que 2008 serait une bonne année boursière.

Les sceptiques sentent très justement que ce type d’argument élude la question. Vous ne demandez pas à votre médecin de sortir sa boule de cristal ou un modèle mathématique et de vous dire quelle maladie va vous terrasser dans vingt-cinq ans – vous attendez simplement de lui des conseils pratiques et raisonnables.

On ne peut pas modéliser exactement le système climatique, pas plus que l’économie ou le corps humain, mais nous avons de nombreuses preuves que a) le CO2 a un effet de réchauffement ; b) la planète se réchauffe ; c) cela pose des problèmes sur ladite planète. Nous devons donc réduire notre empreinte carbone. La climatologie et l’économie peuvent nous apporter quelques éclairages sur la meilleure manière d’y parvenir, mais tenter des prédictions mathématiques détaillées relève de la déraison, un autre symptôme de ce même orgueil démesuré qui nous a mis dans ce pétrin.

Reconnaître l’incertitude au lieu de l’esquiver pourrait conduire à des résultats étonnamment fructueux et positifs en nous impliquant de façon plus directe, sentie et immédiate dans le destin de la planète. Les prédictions de désastres climatiques peuvent nous effrayer un moment, mais elles induisent peut-être paradoxalement un sentiment de sécurité injustifié et la passivité : si les scientifiques peuvent modéliser l’avenir, ils peuvent sans doute aussi le contrôler, pensons-nous.

Aborder de front la véritable essence et les causes de l’incertitude exigerait de revenir sur le désir de prédire et de contrôler la nature, qui nous habite depuis deux mille ans. Ce serait d’admettre que, parfois, les choses sont simplement hors de notre portée. Voilà peut-être venue l’épreuve la plus difficile que la science ait eu jamais à affronter.

Cet article est paru dans la Literary Review of Canada de janvier-février 2010. Il a été traduit par Camille Fanler.

Peu avant le coup d’arrêt provoqué par ses déboires sexuels, le champion de golf Tiger Woods avait remporté un énième trophée : à l’automne 2009, le magazine Forbes l’avait désigné comme le « premier sportif milliardaire ». Le journal se trompait. Le héros déchu a sans aucun doute atteint un confort de vie plus qu’appréciable. Mais il n’est pas le plus riche athlète de tous les temps, à en croire Peter Struck, historien de l’Antiquité à l’université de Pennsylvanie. Selon les calculs du chercheur, rendus publics dans la revue d’histoire Lapham’s Quaterly (1), c’est à un autre que revient cet honneur : Gaius Appuleius Diocles, un aurige de la Rome antique qui a vécu au IIe siècle de notre ère.

Ce Lusitanien d’origine remporta dans les courses de chars du Circus Maximus près de 36 millions de sesterces, une somme suffisante pour payer la solde de l’ensemble des légionnaires de l’empire pendant quasiment deux ans et demi. « Rapporté au contexte actuel, écrit Struck, cela correspond à près de 15 milliards de dollars. Même à supposer que les escapades amoureuses de Tiger Woods n’aient pas eu lieu, il est peu probable que ses gains auraient un jour atteint une telle somme. »

Bien que la conversion en prix actuels soit délicate à établir avec certitude, une chose est sûre : dans l’Antiquité les stars de la course raflaient gros. Elles empochaient jusqu’à 60 000 sesterces pour une victoire au Circus Maximus, soit plus du double de ce que gagnait un légionnaire en une vie.

Les coureurs les plus célèbres de l’Antiquité, qui pouvaient se targuer de plus de mille victoires, se nommaient milliarii. La plupart du temps, ces coureurs d’élite étaient de modeste extraction. Mais ils n’avaient plus à se soucier de leur prestige social. Ils étaient adulés et célébrés et les puissants de la capitale les accueillaient volontiers dans leur entourage : « Autour des conducteurs de char se développa un culte semblable à celui qui entoure aujourd’hui les grands noms de la scène sportive et les icônes pop », explique Karl-Wilhelm Weeber, auteur d’un livre riche d’enseignements sur les courses de chars dans la Rome antique.

Les mégastars étaient employées par des « factions ». Ces écuries de formule 1 antiques s’appelaient tout simplement, pour les principales d’entre elles, « les Verts », « les Bleus », « les Rouges » et « les Blancs ». Elles organisaient les courses, fournissaient les chevaux, les chars et les conducteurs et négociaient les prix avec les organisateurs de jeux. Leurs chefs, hommes d’influence, tiraient les ficelles d’une industrie du divertissement multimillionnaire.

Les retransmissions télévisées n’existaient pas encore, mais c’est dans un incomparable décor que les chars s’élançaient chaque semaine. Les jours de course, l’amphithéâtre du Circus Maximus, qui pouvait accueillir jusqu’à 250 000 spectateurs, était plein à craquer. Plus jamais dans l’histoire on ne construisit une arène aussi colossale. Lors des concours, vingt-quatre courses avaient lieu. Douze quadriges, trois par écurie, prenaient place dans les stalles de départ recouvertes de marbre.

Fans et fanatisme jouaient dans ces spectacles de masse le même rôle qu’aujourd’hui. Les spectateurs étaient hystériques, en proie à la « coloromanie » (Weeber). Ils soutenaient leur écurie par des encouragements d’autant plus frénétiques qu’ils avaient pris des paris sur leurs favoris. Il est même très probable que des batailles rangées aient opposé les différents camps. À deux reprises au moins, les tribunes s’effondrèrent sous les assauts de la populace enragée, ensevelissant des milliers de spectateurs.

Pour les coureurs en vue, le travail était certes lucratif, mais aussi extrêmement dangereux.

Les quadriges étaient l’équivalent antique de nos bolides de formule 1. Dans les lignes droites, ils atteignaient les 70 kilomètres à l’heure. Zigzags, queues-de-poisson, accrochages, tout était permis, ou presque. Et il n’y avait pas de discipline d’équipe. Seuls les plus téméraires s’imposaient. C’était au moment où les chars cherchaient à prendre position, après la ligne de départ et dans les virages, que les carambolages les plus spectaculaires se produisaient. Les voitures se fracassaient, les chevaux s’effondraient, les conducteurs se retrouvaient ensevelis sous les décombres et les corps des bêtes ou mouraient traînés dans la poussière. « Le risque que se produisent de tels accidents était extrêmement élevé. Les courses de chars romaines étaient souvent une danse avec la mort », rapporte Weeber.

Notre multimilliardaire de Lusitanie eut plus de chance que la plupart de ses concurrents. Il survécut vingt-quatre ans dans l’arène, sous contrats successifs avec les Blancs, les Verts et les Rouges, et prit sa retraite à l’âge de 42 ans. Une inscription de 146 après J.-C. célèbre le succès de ce conducteur d’exception, qui gagna presque le tiers des 4 257 courses de sa carrière. « Nous ne savons pas, écrit l’historien américain Struck, comment il a pu survivre tant d’années. Mais la durée de sa carrière atteste à elle seule sa fortune de coureur. »

Cet article est paru dans le Spiegel le 15 novembre 2010. Il a été traduit par Dorothée Benhamou.

Une vaste demeure perdue au cœur de la campagne irlandaise, un jour d’été. Une famille est réunie autour de son patriarche mourant, un mathématicien de génie spécialiste de l’« infinité des infinis ». John Banville a brodé autour de cette structure simple un roman qui mêle de façon audacieuse les registres réaliste et fantastique. Ses protagonistes y côtoient – sans le savoir – des dieux de l’Olympe. Les sujets triviaux « sont sans cesse mêlés à des souvenirs, des désirs, des énigmes et événements à moitié expliqués », constate Tom Deveson dans le Sunday Times, à qui certains passages ont semblé obscurs. Il déplore aussi un style parfois ampoulé. Certes, « on trouve, parsemés tout au long du livre, de superbes morceaux d’écriture », dignes d’un auteur couvert de prix et à la réputation de grand styliste. Mais cela « ne suffit pas à en faire une complète réussite », estime le critique. Pour Laura Miller, sa consœur du New York Times, « ce roman est habillé de velours et de brocart – somptueux, mais parfois trop lourd ».

En 2001, Armin Meiwes, technicien informatique de Rothenburg, en Allemagne, passa une annonce sur le site Cannibal Café, à la recherche de quelqu’un avec qui dîner. Il reçut de nombreuses réponses, mais certains candidats se rétractèrent quand il les recontacta, et d’autres ne lui parurent pas assez sérieux. Il finit par inviter un certain Bernd Brandes. Armin et Bernd avaient décidé de partager le pénis tranché de ce dernier, qui devait être arraché d’un coup de dents à table (l’opération échoua, il fallut procéder au couteau). Bernd trouvant le morceau trop caoutchouteux, Armin décida de le faire sauter à la poêle, mais il le brûla et finit par l’abandonner au chien. Plus tard, notre hôte fit couler un bain à Bernd (pour le faire mariner ?), lui donna de l’alcool et des cachets, lut trois heures durant un livre de science-fiction, puis trancha la gorge de son invité. Il le suspendit ensuite à un crochet de boucher fixé au plafond, comme le ferait tout bon professionnel, pour le découper en morceaux.

La découverte du cannibale allemand et ses deux procès mirent le monde en émoi. En première instance, il fut reconnu coupable d’homicide involontaire et écopa de huit ans de prison : l’Allemagne n’a pas de loi contre le cannibalisme, et la « victime » était consentante ; elle s’était même portée volontaire pour être tuée et mangée. Il fut rejugé en appel pour homicide volontaire, au motif que Bernd n’était pas en état de donner son accord une fois son pénis tranché et que tout le sang perdu avait affecté ses facultés intellectuelles. Armin Meiwes fut alors condamné à perpétuité. Jusqu’ici, c’est une histoire abracadabrantesque. Mais la perception qu’on peut en avoir évolue en entendant Meiwes expliquer, peu après les faits, à la télévision : « J’ai fait sauter le steak de Bernd avec du sel, du poivre, de l’ail et de la muscade. Je l’ai accompagné de croquettes de pommes de terre, de choux de Bruxelles et d’une sauce au poivre vert. » Là, avec le rideau de dentelle flottant aux fenêtres du pavillon de banlieue, on commence à se dire que la réalité du cannibalisme pourrait être bien moins intéressante que l’idée du cannibalisme. La déception, je crois, vient surtout des croquettes.

Les cannibales théoriques sont un sujet de réflexion autrement plus savoureux qu’un Armin Meiwes bien réel, domestiqué. Catalin Avramescu juge ainsi la question de leur existence historique sans grande importance : « Le fait de savoir si des cannibales ont existé ou non est secondaire », écrit-il dans son Intellectual History of Cannibalism. Pour les politologues comme lui, ou pour les historiens des idées et le clan toujours agité des anthropologues, l’anthropophage repu offre d’abord une généreuse portion de réflexion morale, politique et philosophique.

Avramescu retrace la trajectoire de l’idée du cannibalisme à travers le temps. Né sous la forme d’un monstre mythique vivant dans des contrées inexplorées, le sauvage mangeur d’hommes devint, à l’époque des Lumières, l’image même de l’état de nature, aux yeux de ceux qui n’y vivaient pas et souhaitaient étudier rétrospectivement les implications du droit naturel sur les origines de l’État politique. Le cannibale troubla aussi considérablement les théologiens, inquiets de savoir ce qu’il adviendrait de la résurrection si les fragments d’un homme mangé coexistaient avec le corps du mangeur. Quelle âme allait abriter le corps du cannibale ? Mais les Lumières et le relativisme anthropologique finirent par chasser le cannibale de l’arène philosophique dans un grand éclat de rire. Il ne niche plus désormais que dans le cerveau détraqué de personnages de films et de romans populaires ou chez des individus perdus dans des montagnes isolées ou une jungle épaisse, qui surmontent leur sensibilité et mangent de la chair humaine pour survivre. Parfois, bien entendu, ils passent une annonce sur Internet.

Seuls quelques voyageurs avaient vu ces monstres, des mangeurs d’hommes

Hobbesien assumé, Avramescu paraît regretter la disparition du cannibale d’avant les Lumières : « L’anthropophage était une créature inflexible qui révélait la loi d’une nature rude et profonde. À ce titre, sans doute a-t-il quelque chose à dire sur nous, êtres d’une époque où la nature n’est plus guère qu’une source de pittoresque. »

Le cannibale des chroniques racontait à l’origine l’histoire de ce qui existait au-delà du monde connu. L’état sauvage et l’état civilisé restaient distincts. Seuls quelques voyageurs avaient vu ces monstres, des hommes mangeurs d’hommes, comme ils disaient. Sur les cartes, on les localisait sur les espaces vides, et on les évoquait dans le même souffle que les monopodes et autres créatures cynocéphales qui vivaient aussi hors du monde civilisé. Marco Polo parle des cynocéphales et des cannibales. Christophe Colomb écrit que les mangeurs d’hommes du Nouveau Monde ont bel et bien des têtes de chien. Peut-être est-ce d’ailleurs à lui qu’ils doivent leur nom : il comprenait « cannibale » quand on lui disait « caraïbes », paraît-il. Pour l’essentiel, les anthropophages d’ailleurs étaient des créatures tout droit sorties de récits de voyages fanfarons, pleins de verve et d’inventivité, une source désormais tarie, à l’ère des vols long-courriers, des téléphones portables et de Twitter. Avant les Lumières, déjà, on doutait au demeurant de la véracité de ces descriptions, ou des interprétations que les écrivains-voyageurs tiraient de ce qu’ils prétendaient avoir vu. Avramescu cite ainsi l’exemple d’un émissaire du pape en Chine, défendant une conception fort moderne pour le XIVe siècle : « La vérité […] c’est qu’il n’existe pas de peuple de ce type, même s’il peut y avoir ici ou là un monstre. »

Le cannibale fut très utile pour l’expérience de pensée de Hobbes sur la violence à l’état de nature. La guerre de tous contre tous ne saurait être nulle part aussi violente que lorsque les individus présociaux s’entre-dévorent. Et, s’ils se conduisent ainsi, c’est que « tous ont le droit à tout », y compris à la chair du plus faible. En logique, un contrat était nécessaire pour assurer la survie de l’espèce humaine. Comment une société de cannibales pourrait-elle se perpétuer ? La multitude aurait tôt fait de laisser place à un seul, affamé de surcroît, les autres ayant été mangés. Le cannibale est un sauvage dénué de raison, un homme de nature, l’opposé même des êtres civilisés qui s’interrogent sur lui.

Ceux-ci commencent d’ailleurs à se demander s’il n’est pas de leur devoir moral de soumettre ces sauvages et de les détourner des crimes qu’ils perpètrent contre la nature, tout en s’appropriant par la même occasion leurs terres et leurs ressources. Le cannibale est un concept très fécond pour le conquistador qui se veut en paix avec Dieu. Robinson Crusoé, après avoir tremblé face à la réalité de leur existence, s’interroge sur le droit de déclarer la guerre aux cannibales. Et il finit par conclure que les « barbaries » des Espagnols contre les Indiens d’Amérique sont injustifiables : « Ces gens étaient très innocents », quand bien même ils avaient « dans leurs coutumes des rites sanguinaires et barbares, comme celui de sacrifier des êtres humains à leurs idoles ». Mais le comportement des Espagnols n’était qu’une « simple boucherie, révélatrice d’une cruauté sanguinaire et contre-nature, injustifiable au regard de Dieu comme de l’homme ». Crusoé, coincé sur son île pendant plus d’un quart de siècle, parvient à prendre du recul par rapport aux mœurs locales. Montaigne est parvenu à la même conclusion : « Je pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu’à le manger mort, à deschirer par tourments et par gehennes un corps encores plein de sentiment, le faire rostir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux (comme nous l’avons non seulement leu, mais veu de fresche memoire, non entre des ennemys anciens, mais entre des voysins et concitoyens, et qui pis est, soubs pretexe de pieté et de religion), que de le rostir et manger aprez qu’il est trespassé (1). »

Locke et Rousseau se penchèrent également sur le cas du cannibale, voyant notamment en lui le redresseur des maux d’un monde corrompu. Dans cette veine, le père Labat justifie le cannibalisme, dans son Voyage […] aux Isles de l’Amérique, comme « une action toute extraordinaire chez ces peuples : c’était la rage qui leur faisait commettre ces excès ; parce qu’ils ne pouvaient se venger pleinement de l’injustice que les Européens leur faisaient subir en les chassant de leurs terres, qu’en les faisant périr, quand ils les prenaient, avec des cruautés qui ne leur sont pas ordinaires, ni naturelles (2) ». Et Jonathan Swift s’illustra, avec son humour noir habituel, en proposant aux Irlandais de manger leurs propres enfants pour conjurer la famine causée par les propriétaires terriens anglais et en suggérant qu’un bébé bien nourri au sein ferait un excellent repas pour les propriétaires eux-mêmes, « puisqu’ils ont déjà dévoré la plupart des parents (3) ». Avramescu cite également le Dictionnaire philosophique de Voltaire (à l’entrée « Résurrection ») : « Les hommes et les autres animaux sont réellement nourris et reçoivent leur croissance de la substance de leurs prédécesseurs. Le corps d’un homme réduit en poussière, répandu dans l’air et retombant sur la surface de la terre, devient légume ou froment. […] Et il se trouve qu’il n’y a aucun de nous qui n’ait avalé une petite portion de notre premier père. C’est pourquoi on a dit que nous étions tous anthropophages (4). »

Chez Sade, une expression du désir

Les premiers communistes et Sade trouvèrent naturellement beaucoup de bon dans les sociétés cannibales : l’idée que la possession de son propre corps puisse être niée et devenir une denrée alimentaire pour un camarade affamé plut à ceux qui considéraient que la propriété, c’est le vol. Pour Sade, manger l’autre, cet aliment interdit entre tous, est une parfaite expression de désir, de liberté et de fusion. Son héros russe, l’ogre Minski, discourt ainsi sur les mœurs des Africains, qu’il compare à celles des Américains, des Européens et des Asiatiques : « Ayant tué des hommes à la chasse avec les premiers, ayant bu et menti avec les seconds, ayant beaucoup foutu avec les troisièmes, je mangeai des hommes avec ceux-ci. J’ai conservé ces goûts : tous les débris de cadavres que vous voyez ici ne sont que les restes des créatures que je dévore (5). »

Reste que, malgré les expériences de pensée sophistiquées et le relativisme des philosophes de la Renaissance et des Lumières, l’horreur viscérale qui saisit Crusoé à la vue de cannibales se délectant de chair humaine n’est pas très éloignée de la fascination des tabloïds pour Armin Meiwes, ou des frissons de dégoût ravi qu’éprouve le public quand Hannibal Lecter, le psychopathe de Hannibal, plonge la main dans le crâne de son hôte pour en extraire la cervelle qu’il s’apprête à lui servir au beurre noir. Le cannibalisme n’est pas seulement un outil intellectuel pour discuter de science politique. Le côté tabou semble très fort. Coucher avec des parents et se repaître de l’un des siens demeurent des délices interdits que nous contemplons, avides et fascinés, aux rares moments où ils surgissent. Le sauvage refoulé qui sommeille en nous serait toujours dangereusement tapi dans notre inconscient, ne demandant qu’à être titillé, horrifié et excité par ceux chez qui le refoulement a échoué, si l’on en croit Freud.

Je n’ai pas encore été mise à l’épreuve, mais je suis d’accord avec Montaigne : je ne suis pas vraiment horrifiée à l’idée d’être mangée, sous réserve d’être morte à ce moment-là. Et manger quelqu’un d’autre (là encore, à supposer qu’il soit mort) à seule fin de survivre, et dès lors qu’il n’y a rien d’autre à se mettre sous la dent, ne me plonge pas dans des abîmes de perplexité morale. Il semble toutefois que beaucoup frémissent à l’idée d’être confrontés au cannibalisme. Par exemple, les jeunes rugbymen uruguayens, dont l’avion s’est écrasé dans les Andes en 1972, ont eu du mal à accepter l’idée de manger des morceaux des passagers qui n’avaient pas survécu au crash. Leur catholicisme semble avoir primé sur tout le reste : j’aurais pourtant cru que c’eût été le cadet de leurs soucis, le concile de Trente ayant affirmé avec force, au milieu du XVIe siècle, la transsubstantiation du pain et du vin de l’eucharistie en la chair et le sang du Christ. Ils pratiquaient donc le cannibalisme depuis l’enfance.

Mais le sens pratique prévaut probablement aujourd’hui : si macabre que cela puisse être, il est raisonnable de manger quelqu’un pour ne pas mourir de faim, dès lors qu’on le choisit équitablement. Dans l’histoire comme dans les fictions, le cannibalisme s’est très souvent produit en mer, où l’on a vu émerger une sorte de droit coutumier : le canot de sauvetage est un lieu où l’on tire au sort pour décider qui mangera et qui sera mangé. En 1884, trois naufragés de La Mignonette furent reconnus coupables de meurtre et condamnés à être pendus. Ils avaient tué et mangé le mousse qui se trouvait avec eux sur le radeau. On les accusa, précise Avramescu, non pas d’avoir mangé leur compagnon, ni même de l’avoir tué, mais de « n’avoir pas pris la peine de tirer au sort pour désigner la victime. Plutôt que d’agir ainsi, ils tuèrent le plus faible d’entre eux ».

N’étant guère intéressé par la question de la véracité des histoires de cannibalisme, Avramescu ne cite pas l’ouvrage de William Arens, The Man-Eating Myth (« Le mythe du mangeur d’hommes », non traduit en français), paru en 1979 et qui continuait de faire bien des remous au milieu des années 1980 dans le monde tourmenté de l’anthropologie, alors écartelé entre ses origines impérialistes et une culpabilité marxienne à l’égard de sa propre histoire. Hormis des incidents isolés et insignifiants liés à la folie ou à la faim, le monde n’a jamais connu le cannibalisme, assurait Arens, balayant d’un même revers de main une bonne partie des documents anthropologiques et la foi dans le sujet. Ayant examiné divers récits, il découvrit que tous étaient des histoires de seconde main, sans témoin ni preuve, ou des légendes racontées par une tribu sur une autre : des événements que l’on colportait avec la certitude que les anthropologues occidentaux ne demandaient qu’à entendre parler de ces actes qui les horrifiaient. Les mêmes tribus, découvrit Arens au cours de son travail sur le terrain, tenaient les Blancs, à commencer par Arens lui-même, pour des mangeurs d’hommes, en partie parce qu’ils étaient autres, et qu’il est dans la nature de l’autre de commettre l’abominable ; mais aussi parce que, convertis au christianisme, ils savaient de source sûre que la pratique était dans les coutumes de l’homme blanc. Dans son Histoire naturelle de la religion, Hume cite le cas d’un prisonnier turc converti au christianisme que l’on interroge : « Combien de dieux y a-t-il ? Aucun, répond-il. […] Vous n’avez cessé de me dire qu’il n’y a qu’un seul Dieu. Et je l’ai mangé hier. »

Les juteuses tourtes de Mrs. Lovett

Bien avant les doutes radicaux d’Arens, sir John Barrow avait rendu compte, en 1836, d’un travail de première main sur les restes d’un festin cannibale. « Nous ne sommes pas le moins du monde disposés à contester la véracité du témoignage de Mr. Earle, écrivait Barrow, mais nous aimerions avoir des preuves claires qu’il n’a pas été grugé. » La vision d’anthropologues bien intentionnés mais au mode de pensée terriblement colonial et en permanence « grugés » hantait l’anthropologie dans les années 1970. Le livre d’Arens était le manuel du nouveau masochisme repentant de la discipline. Étudiant moi-même l’anthropologie à l’époque, je n’ai jamais bien su que faire des preuves archéologiques apparemment assez solides des sacrifices et du cannibalisme aztèques, mais qui sait à quel point les chercheurs peuvent se tromper (6) ?

Peut-être vaut-il mieux, après tout, rechercher le cannibale théorique dans l’histoire, la littérature et les rêves. Cela promet d’être plus amusant. Dans les diverses représentations de Sweeney Todd, dans Le Diabolique Barbier de Fleet Street, c’est le cannibale qui est l’offensé. Sweeney Todd expédie ses victimes chez Mrs. Lovett, laquelle en fait des tourtes vendues à une clientèle qui ne se doute de rien : « Ce n’est pas le consommateur cannibale qui menace la civilisation, écrit Kristen Guest, mais plutôt la marchande perfide qui évalue la vie humaine à son poids en livres. Ainsi, renversant la vision dominante coulant les classes inférieures dans le rôle de l’autre menaçant, la pièce bat en brèche la désignation des pauvres comme “sauvages” cannibales, en présentant les “cannibales” involontaires en victimes de la cupidité capitaliste (7). »

Ainsi pouvons-nous dormir en paix, tous à la fois anthropophages et anthropophagisés, sauf ceux d’entre nous qui sont autophages. Mais c’est une tout autre histoire.

Cet article est paru dans la London Review of Books le 6 août 2009. Il a été traduit par Pierre-Emmanuel Dauzat.

En janvier 1765, Mr. et Mrs. Ricketts, fraîchement installés dans le manoir de Hinton, dans le Hampshire, « prirent peur à force d’entendre des portes s’ouvrir et se fermer pendant la nuit ». Le phénomène persista même après que toutes les serrures eurent été remplacées. Le couple vit apparaître quelque temps plus tard une « silhouette en manteau “couleur tabac” » et perçut les lointains échos d’une conversation entre trois interlocuteurs invisibles – « une voix féminine aiguë […] et deux voix masculines aux accents plus graves »… En 1695, le vicaire de Warblington, venu enquêter sur une maison hantée, sentit « quelque chose qui se déplaçait dans la pièce en sifflant ». En 1879, une dame qui séjournait chez « des cousins du Nord […] dans le Yorkshire », se réveilla en pleine nuit pour apercevoir « une enfant au pied du lit […], une fillette aux cheveux sombres et au visage très pâle », son regard « suppliant, presque angoissé ». En 1682, à Spraiton, dans le Devon, un lacet « se détacha tout seul de son soulier (sans qu’aucune main ne l’y eût aidé) et fila à l’autre bout de la pièce ». Lorsqu’une domestique s’avança pour l’attraper, « il s’enroula en ondulant autour d’elle […], pareil à une anguille ou un serpent ». En 1649, des hommes de Cromwell qui occupaient le manoir de Woodstock furent attaqués par une créature qui « leur sembla marcher comme un ours » et lança vers eux « une timbale, de gros cailloux […] et des os de chevaux, le tout si violemment que le châlit et les murs de la chambre en furent endommagés ». Cent cinquante ans plus tard, lord Brougham, « goûtant le réconfort d’un bain chaud », se trouva nez à nez avec le spectre de son plus vieil ami, décédé peu de temps auparavant, mais néanmoins assis sur une chaise près de la baignoire, « en train de l’observer tranquillement ».

La conscience, cette effrayante apparition

Ces phénomènes – et bien d’autres, tout aussi singuliers – sont racontés dans The English Ghost, de Peter Ackroyd. L’écrivain y a compilé près de cent témoignages d’individus prétendant avoir vu le surnaturel empiéter sur notre monde bien ordonné. Se plonger dans cet épais volume, comme je l’ai fait, par de sombres nuits d’automne, c’est s’exposer à un sentiment de trouble persistant. Il y a certainement dans ces récits une part de pittoresque, d’affabulation et de superstition débridée, mais tous ne sont pas si facilement assimilables à des canulars, à des hallucinations ou aux effets secondaires d’un repas mal digéré. Plusieurs sont empreints d’une certaine vraisemblance. On n’y trouve pas la trame narrative gratifiante ou la morale rassurante qui trahirait une invention délibérée. S’il existe un contexte logique à ces manifestations, il nous échappe, de même qu’il a échappé à ceux qui les ont observés.

Ackroyd croit-il aux fantômes ? Il ne se drape ni dans la posture du sceptique, ni dans celle du convaincu, mais souligne dans son introduction que « les témoins de ces événements croyaient fermement à la réalité de ce qu’ils ont vu ou ressenti ». Et ajoute : « Que le lecteur choisisse ou non de les croire est une autre affaire. » Son point de vue peut être déduit des commentaires et apartés dont il émaille ses introductions. Dans un chapitre sur les chiens fantômes, il se demande « quels troubles étranges de la nuit peuvent donner naissance à de tels récits ». Ailleurs, il s’interroge sur la possibilité qu’« un événement soit à ce point chargé d’émotion que des traces en subsistent dans les lieux où il s’est produit » ; émet l’hypothèse que « le souvenir de la forme humaine » pourrait être « inscrit dans le relief même d’un lieu » ; et caresse l’idée que « les fantômes des morts sont parfois impossibles à distinguer des personnes “réelles” ». « Combien en croisons-nous au cours d’une journée ? », s’interroge-t-il.

Shane McCorristine non plus n’officialise jamais vraiment sa position, mais son livre Spectres of the Self (1), une somme très bien documentée, révèle clairement une vision opposée à celle d’Ackroyd. Cet universitaire considère le spectre comme « le reflet de la nature hantée du moi », « un phénomène psychologique » sans réalité objective. Ce qui l’intéresse dans ces prétendus phénomènes paranormaux, c’est la façon dont leur nature semble varier au gré de l’environnement culturel de l’époque : les spectres du Moyen Âge étaient opiniâtres et exhortaient les pécheurs à se repentir, ou suppliaient que l’on prie pour eux – « le monde des fantômes était alors remarquablement ordonné et explicable », remarque McCorristine. Ils devinrent plus ambigus au lendemain de la Réforme. Le scepticisme sur l’existence des esprits en vint à dominer, et l’on chercha désormais des explications scientifiques. En 1727, dans « Un essai sur l’histoire et la réalité des apparitions », Daniel Defoe écrivit : « La conscience est assurément une apparition effrayante en soi, et maintes fois elle hante les criminels jusqu’à l’expiation, fantôme de leurs nuits comme de leurs jours. »

McCorristine consacre ses chapitres les plus passionnants aux travaux de la Society for Psychical Research [« Société de recherches parapsychologiques »], fondée à Londres en 1882, à une époque où l’on estimait que « près de 10 % de la population » était convaincue d’avoir vu un fantôme. L’organisation incarne mieux que tout autre l’interprétation victorienne de cette approche rationnelle. Une revue intellectuelle de l’époque s’en moqua en l’appelant la « Society of Spookical Research » [de spooky, « qui donne la chair de poule »]. Pendant des dizaines d’années, ses membres défièrent le scepticisme intraitable de la communauté scientifique. McCorristine raconte avec talent les travaux de ces hommes et femmes qu’il appelle des « scientifiques naturalistes », partis à la recherche d’« éléments de preuves tangibles », bien décidés à fonder une « discipline à mi-chemin entre la science et la théologie, où les biais de chacune seraient corrigés ». Ils durent finalement se contenter de créer des comités ad hoc pour la télépathie, le mesmérisme (2), les apparitions et les maisons hantées. La principale découverte de ce dernier groupe fut d’observer avec consternation que la pire crainte des personnes concernées était liée à la « dévalorisation ressentie de leur propriété ».

Quand l’argent devint spectral

Même avec la prose sobre et mesurée de McCorristine, les cas évoqués ont un caractère tout aussi aléatoire, sans aucune linéarité, que ceux de l’anthologie d’Ackroyd. Ils ne possèdent pas cette clarté narrative que l’on retrouve plus souvent dans la fiction que dans la vie. Comme le rappelle Andrew Smith dans The Ghost Story (3), les meilleures histoires de fantômes utilisent les apparitions comme des métaphores. « Le fantôme, écrit-il, n’est jamais simplement un fantôme. » Le genre est un excellent moyen d’engager « de grands débats politiques sur l’économie, les identités, les rapports hommes-femmes et […] l’imagination littéraire ». Smith choisit pour en parler des angles d’analyse décalés, souvent inédits. Certaines de ses conclusions sont saisissantes. Ainsi voit-il dans les contes de M.R. James (4) « une réponse critique et peut-être conservatrice au modernisme » ; dans Le Tour d’écrou, d’Henry James, une manifestation de « la façon propre au romancier de considérer que l’histoire britannique s’incarne dans les manoirs » ; et dans Un chant de Noël, de Charles Dickens, une réflexion sur « les limites morales de l’individualisme en matière économique ». Examinant ce dernier texte à la lumière du marxisme, Smith interprète la matérialisation de Marley comme le dévoilement de « ce que le capitalisme tend à rendre invisible : le travail inhérent au processus de production des biens, et donc sublimé en lui (5) ».

Smith fait un parallèle entre la popularité des histoires de fantômes au XIXe siècle et ce qu’il décrit comme la nature de plus en plus irréelle de l’argent qui, n’étant plus désormais « associé à la propriété de terres », était devenu « moins palpable, moins visible ». « L’or et l’argent étaient remplacés par des fac-similés de papier » et, comme les mécanismes de la Bourse paraissaient incompréhensibles au grand public, « l’argent lui-même semblait disparaître ».

The English Ghost témoigne de l’obsession d’une vie entière. Même s’il est destiné à un plus large public que les deux autres livres évoqués ici, l’ouvrage n’a rien d’une œuvre mineure. Ackroyd continue d’y explorer un sujet qui a dominé sa carrière : le mystérieux enchevêtrement du présent, du passé et de l’avenir, qui lui paraît traverser l’existence humaine. Partout dans son œuvre, on retrouve l’idée que nos vies s’inscrivent dans une chaîne immense et complexe, dont la plupart d’entre nous n’ont pas conscience. Ce n’est que lors de dérapages ponctuels (apparitions, coïncidences ou événements particulièrement violents) que nous parvenons à entrevoir un morceau de ce canevas en perpétuelle évolution. Dans le premier chapitre de son roman La Maison du docteur Dee (6), des mots du XVIe siècle s’échappent de la bouche d’un homme qui agonise au XXe siècle. Dans Le Golem de Londres (7), Leno, un artiste de music-hall de l’époque victorienne, se rend en pèlerinage sur le lieu de naissance de Joseph Grimaldi (« le clown le plus célèbre du XVIIIe siècle »), rencontre une certaine Mrs. Chaplin sur le point d’accoucher et envoie quérir son médecin pour l’aider à mettre l’enfant au monde. Dans un curieux aparté de sa biographie de Dickens, Ackroyd fait part d’un rêve à propos de l’écrivain (« À présent, pour la première fois, il me regardait droit dans les yeux. Et lorsqu’il sourit, je sus que c’était réellement Charles Dickens »). Il semble par moments que The English Ghost soit moins un chapitre de l’œuvre de son auteur qu’un abécédaire de sa complexité.

En lisant ces trois livres et leur litanie d’intrusions surnaturelles, ces quelques vers de « and the children… », l’un des premiers poèmes d’Ackroyd, me sont venus à l’esprit :

Cet article est paru dans The Times Literary Supplement le 27 octobre 2010. Il a été traduit par Hélène Hiessler.

Je connais bien la situation de l’enseignement des humanités aux États-Unis, du moins dans les établissements publics, pour y être moi-même professeur. Et ce n’est pas brillant. Les universités sont dans un triste état, dépérissant à mesure que leurs moyens sont revus à la baisse, en l’absence de soutien de l’opinion. Les effectifs des classes augmentent, tandis que de nombreux enseignants sont remerciés. Les budgets dédiés à la recherche et autres activités intellectuelles fondent à toute allure, et bien des chargés de cours ne touchent même plus la totalité de leur salaire. Dans ce contexte, nombre d’universités ont réduit considérablement l’enseignement des lettres, souvent considéré comme un luxe coûteux et superflu dans un monde qui vit les yeux rivés sur le compte d’exploitation. Quand elles ne l’ont pas supprimé.

Résultat, de moins en moins d’étudiants connaissent, pendant leurs années d’université, l’expérience unique et irremplaçable de débattre d’idées complexes – souvent au fondement même de notre civilisation – avec un professeur exigeant qui a le temps et l’énergie pour prendre leurs réflexions au sérieux. L’anonymat des grands amphis ou des cours sur Internet a remplacé le face-à-face avec le maître, jadis considéré comme l’essence même de l’enseignement supérieur.

Le retour en force de l’anti-intellectualisme américain

Les étudiants s’aperçoivent rarement à quel point ils sont mal traités par rapport aux générations précédentes. Ne passant guère plus de quatre ans sur le campus, ils n’ont pas conscience que leurs salles de cours sont bien plus encombrées qu’autrefois, ni que leurs enseignants surexploités accordent moins d’attention à leurs travaux et à leurs progrès. Mais nous, professeurs, qui restons généralement plus longtemps dans les lieux, avons pleinement conscience de l’ampleur du déclin. Hier, bien des étudiants étaient quasiment analphabètes à leur entrée dans une université publique. Aujourd’hui, beaucoup le sont toujours à leur sortie !

Cette situation reflète celle du pays dans son ensemble. La popularité de personnalités ignares et fières de l’être, tels George W. Bush ou Sarah Palin, est sans doute le meilleur signe de la résurgence récente d’un anti-intellectualisme qui hante depuis toujours la vie politique américaine. Mais le mépris général pour le rôle de nos établissements d’enseignement, et la réticence concomitante à les financer correctement, est tout aussi inquiétant. L’intelligence est raillée, la connaissance dévaluée : le sentiment commun est que tout le savoir nécessaire et suffisant a déjà été découvert et peut être glané, gratuitement, sur Wikipédia. Parallèlement, l’idée même de sagesse a complètement disparu du discours officiel. Quand l’avez-vous entendue mentionner, sans ironie, pour la dernière fois ? Et qui conteste encore l’idée que l’enseignement des humanités ne sert à rien d’autre qu’encourager la préciosité d’une élite rêveuse et éthérée ?

Comme je l’ai dit d’emblée, j’enseigne dans une université publique, et cela influence certainement ma vision. La situation serait-elle meilleure dans les établissements privés les plus prestigieux, que l’on pourrait penser mieux protégés contre les effets de l’apathie générale et de la crise économique ? Martha Nussbaum, qui enseigne dans l’un d’eux, semble tout aussi inquiète. Cette intellectuelle prolifique a publié au fil des ans quantité d’épais ouvrages de philosophie sur des sujets aussi divers que l’éthique et la chance, les émotions (notamment la honte et le dégoût), la sexualité et la justice, les droits des animaux et – ce qui est particulièrement pertinent ici – la philosophie de l’éducation (1). Son dernier livre est un appel aux armes, à destination d’un auditoire aussi large que possible. Et le message est clair : les humanités – et, par conséquent, la démocratie – sont en danger.

Les études littéraires restent synonyme de chichis

Not for Profit ne s’intéresse pas seulement aux universités publiques américaines, mais à l’enseignement des lettres à tous les niveaux et dans les démocraties du monde entier. Nussbaum n’en aboutit pas moins à un diagnostic aussi sévère et pessimiste que le mien : « L’éducation que les sociétés démocratiques donnent à leurs enfants est en plein bouleversement, et ce bouleversement n’a pas été suffisamment réfléchi. Avides de performance économique, les nations, et leurs systèmes éducatifs, font piètre cas des compétences indispensables à la survie des régimes politiques libéraux. Si cette tendance se confirme, les pays du monde entier produiront bientôt des générations de machines utiles plutôt que des citoyens accomplis capables de penser par eux-mêmes, de critiquer la tradition, de comprendre l’importance des souffrances et des succès des autres. Il en va de l’avenir de toutes les démocraties du monde. »

La thèse selon laquelle la démocratie a besoin des humanités, l’idée que la crise de l’éducation humaniste la menace, est une thèse engagée, et les lecteurs les plus terre à terre réagiront sans doute avec scepticisme. Les études littéraires restent aux yeux du plus grand nombre synonyme de chichis. Et tant qu’une majorité persistera à les voir sous cet angle, elles seront les premières sacrifiées dans les temps difficiles. Pour Nussbaum, il s’agit là d’une grossière erreur.

Elle identifie en effet trois « aptitudes essentielles à la santé interne de toute démocratie et à la création d’une authentique culture mondiale capable de traiter de manière constructive les problèmes les plus urgents de la planète ». « Ces aptitudes entretiennent une relation étroite avec les études littéraires, écrit-elle. La capacité de développer une pensée critique ; de dépasser les loyautés locales et appréhender les problèmes de la planète en “citoyen du monde” ; et la capacité de compatir aux problèmes d’autrui. »

Le développement du sens critique passe par ce que Nussbaum appelle la « pédagogie socratique », qui encourage les étudiants à penser par eux-mêmes plutôt que d’accepter les conceptions traditionnelles ou les arguments d’autorité. Et de camper la longue lignée des penseurs européens et américains qui ont apporté une contribution substantielle à cette approche, de Jean-Jacques Rousseau à John Dewey (2). Pour ce dernier, comme pour les « socratiques » en général, « le principal problème des méthodes conventionnelles d’éducation est d’encourager la passivité des élèves. […] Cette attitude servile, nocive à la vie en général, est fatale pour la démocratie, qui ne peut survivre sans citoyens vigilants et actifs ». La pédagogie socratique est donc censée produire un citoyen idéal, « critique, curieux, capable de résister à l’autorité et aux pressions de ses pairs » – le genre de citoyen qui représente une menace pour les régimes autoritaires mais permet aux démocraties de fonctionner. Elle y parvient en obligeant les étudiants à s’en remettre à leurs facultés de jugement et, dans le cas de Dewey, en les incitant à faire le lien entre les concepts et les objets réels, afin que les idées elles-mêmes apparaissent comme des éléments du réel plutôt que comme des abstractions intellectuelles.

La mise en relation des idées est également cruciale pour le deuxième type d’aptitudes démocratiques identifié par Nussbaum : la capacité d’agir en citoyens d’un monde global. Dans une planète cosmopolite et intégrée, être un bon citoyen de son pays signifie être citoyen du monde – ce qui demande à la fois des connaissances, mais aussi beaucoup d’imagination et d’empathie. Une fois encore, Nussbaum fait appel aux brillantes intuitions de Dewey : « Dans son école-laboratoire, par exemple, même les plus jeunes enfants sont incités à s’interroger sur les processus ayant abouti à la production des objets du quotidien. Par exemple, en faisant du tissage, ils apprennent d’où viennent les textiles, comment ils sont fabriqués, quelle chaîne de travail et d’échanges les a fait parvenir jusque dans la salle de classe – processus censé les entraîner loin de chez eux, dans des régions de leur propre pays qu’ils connaissaient peu, mais aussi dans des contrées étrangères. […] “L’important, conclut Dewey, c’est que chacun reçoive l’instruction qui lui permette de placer son labeur quotidien dans une perspective humaine chargée de sens (3).” »

La véritable citoyenneté globale encourage la prise de décision intelligente et responsable, au niveau personnel comme au niveau politique. Elle encourage aussi la tolérance. Non pas cette tolérance minimale du « vivre et laisser vivre », dont on se satisfait trop souvent à l’égard de ceux qui ne nous ressemblent pas, mais celle qui tend vers une véritable compréhension d’autrui, à travers la prise en compte de son point de vue. La capacité d’utiliser son « imagination narratrice » – la troisième des aptitudes que Nussbaum juge indispensables à la citoyenneté – est particulièrement cultivée par les études littéraires, qui stimulent les forces de l’imagination et de la créativité : « L’encouragement à la compréhension d’autrui est au cœur des meilleures conceptions modernes en matière d’éducation démocratique, dans les pays occidentaux comme ailleurs, écrit-elle. L’essentiel se passe au sein de la famille, mais l’école et même l’université jouent aussi un rôle important. Pour ce faire, elles doivent accorder une place centrale aux études littéraires, en encourageant un type d’éducation participatif qui active et affine la capacité de voir le monde par les yeux d’autrui. »

Une créativité nécessaire à la croissance

On l’aura compris, pour Nussbaum, le rôle de l’école n’est pas de préparer les enfants à une carrière professionnelle, ni de leur bourrer le crâne avec des faits, mais d’affûter ces compétences critiques, analytiques et imaginatives nécessaires pour appréhender la réalité. Faute de cela, rappelle la philosophe, les individus sont à la merci de manipulateurs sans scrupule : « Une accumulation de faits bruts, sans la capacité de les évaluer, ou de les agencer en une séquence cohérente, est presque aussi nuisible que l’ignorance, car l’élève ne saura pas ensuite distinguer les stéréotypes imbéciles répandus par les leaders politiques et culturels de la vérité, ni les affirmations trompeuses des autres. »

La défense par Nussbaum de la valeur des humanités est solide, intelligente, et foncièrement plausible – à tel point que bien des lecteurs se demanderont, perplexes, comment nous en sommes arrivés à avoir besoin d’un livre comme celui-ci. Le dédain actuel pour les formations littéraires découle en grande partie de deux convictions : premièrement, les humanités ne contribuent que faiblement à la croissance économique ; deuxièmement, c’est de celle-ci que dépend fondamentalement notre bien-être. Ces deux idées sont fausses. La première ignore à quel point la créativité, l’innovation, le sens critique, et même la possession d’un bagage de connaissances générales accompagné d’une grande faculté de compréhension – par opposition à la rationalité instrumentale et à la compétence technique mises en valeur par les formations à vocation professionnelle –, sont nécessaires à la croissance. « Les grands patrons, écrit Nussbaum, comprennent très bien la nécessité d’une culture d’entreprise où les contestataires ne sont pas réduits au silence, une culture fondée à la fois sur l’individualité et la responsabilité […]. Les meilleurs professeurs d’écoles de commerce ont compris depuis longtemps qu’une importante faculté d’imagination est la clé d’une culture d’entreprise saine. L’innovation exige des esprits souples, ouverts, créatifs – qualités que stimulent les études littéraires, et sans lesquelles la culture d’entreprise s’essouffle vite. »

Le risque d’un « suicide progressif par rétrécissement de l’âme »

Mais la seconde idée est encore plus absurde. « Les études empiriques, plaide Nussbaum, ont démontré que la liberté politique, la santé et l’éducation ne sont que faiblement corrélées à la croissance. » Tous ceux, donc, qui défendent les humanités uniquement au titre de leur contribution au progrès économique – comme si elles n’étaient bonnes à rien d’autre – sont des bonimenteurs. De ce point de vue, le président Barack Obama mérite une critique pour son discours sur l’éducation de mars 2009. À aucun moment, au cours de cette longue allocution, il n’évoque les enjeux démocratiques que j’ai soulignés. Et il ne mentionne qu’une seule fois le sens critique, dans un passage relatif aux besoins des entreprises, en appelant à concevoir des tests susceptibles d’évaluer « si elles possèdent bien les compétences du XXIe siècle : la capacité à résoudre des problèmes, le sens critique, l’esprit d’initiative et la créativité ». Cet unique coup de chapeau en direction des humanités, dans un discours consacré essentiellement à l’éloge des sciences et de la technologie, ne rend pas raison du rôle joué par certaines compétences dans le progrès économique.

Il est décourageant de voir ainsi un président que la rhétorique de l’espoir et du changement a porté au sommet, dont le parcours personnel est une parfaite illustration du pouvoir de l’éducation et de son impact sur la responsabilité citoyenne, avoir à l’égard de l’évaluation de l’enseignement une approche aussi comptable. Comme le souligne à juste titre Nussbaum, les louanges d’Obama à l’égard de Singapour et autres pays d’Extrême-Orient – qui passent « moins de temps à enseigner ce qui ne compte pas, et plus de temps à enseigner ce qui compte » – sont très préoccupantes. Car « ce qui ne compte pas », c’est tout ce qui ne contribue pas directement à la réussite économique de l’étudiant.

Cela ne veut pas dire, bien sûr, que les vrais défenseurs des arts et lettres doivent s’opposer à la prospérité économique. Mais Nussbaum admet la possibilité d’un conflit : à l’en croire, « ceux qui font de la croissance leur seul but ne se contenteront pas d’ignorer les humanités, ils les redouteront. Car l’empathie fait mauvais ménage avec l’indifférence morale, nécessaire à la mise en œuvre de programmes de développement économique qui ignorent la question des inégalités. Il est plus facile de traiter les gens en objets à manipuler si l’on n’a jamais appris à les considérer autrement […]. L’art est le grand ennemi de cette forme de stupidité, et les artistes (à moins d’être entièrement asservis et corrompus) ne sont jamais les serviteurs fiables d’aucune idéologie, si bonne soit-elle : ils demandent toujours à l’imagination de s’aventurer au-delà de ses limites habituelles, de jeter un regard neuf sur le monde ».

Voilà donc à quoi servent les humanités : à favoriser le développement de cette « compréhension d’autrui » plutôt que de la voir s’étioler et périr au cours de ce « suicide progressif par rétrécissement de l’âme » dont parlait Rabindranath Tagore, cet artiste indien aux talents étonnamment divers qui apparaît souvent dans les écrits récents de Nussbaum.

J’admire ce livre, et je ne saurais être plus en phase avec son discours, même si je n’escompte pas qu’il change quoi que ce soit : ceux qui auraient le plus besoin de le lire seront les moins enclins à le faire, ou les plus prompts à le dénigrer. Mais je dois reconnaître que c’est Simon Blackburn, professeur de philosophie à Cambridge, qui a apporté jusqu’à présent la meilleure réponse aux tenants d’une évaluation purement économique des institutions éducatives : « La plupart des cathédrales d’Europe ont été construites plus de mille ans après la mort de celui qui fut à l’origine des idées qu’elles exprimaient ; et le plus grand édifice portant sa marque a été construit mille cinq cents ans après lui. Le Manifeste du Parti communiste a connu son plus grand “impact” près de soixante-dix ans après sa rédaction. Personne n’a encore établi de protocole d’expérience pour mesurer l’influence du christianisme ou du communisme. Mais seul un idiot en conclurait qu’ils n’ont pas eu d’impact. »

Cet article est paru sur le site Truthdig le 23 avril 2010. Il a été traduit par Dominique Goy-Blanquet.

→ Sur le même sujet, lire aussi : « Le vrai problème : un enseignement sclérosé »

«Nous traversons une crise d’une ampleur phénoménale et d’une importance planétaire », affirme d’emblée Martha Nussbaum. Non, il ne s’agit pas d’un effondrement économique imminent ou d’une catastrophe écologique menaçante, mais d’une crise qui « passe largement inaperçue, comme un cancer, et pourrait bien, à long terme, s’avérer beaucoup plus grave pour l’avenir des démocraties ». Ce cataclysme qui préoccupe Nussbaum – je n’invente rien –, c’est la baisse du nombre d’étudiants dans les facultés de lettres. Elle est comme un cordonnier convaincu que la civilisation va s’écrouler parce que le prix du cuir augmente.

Si on ne fait rien, dit-elle, c’en est fini de la démocratie, de l’honnêteté morale, et de la pensée critique – termes qu’elle s’abstient de définir et répète comme un mantra. Mais, pour résoudre une crise, il faut en avoir identifié la cause. Demandons-nous donc pourquoi les étudiants choisissent l’économie ou la chimie plutôt que les études littéraires. Sans surprise, la réponse de Nussbaum à cette question fait complète abstraction tant du contenu du cursus que de la façon dont la matière est enseignée.

Quand j’étais enfant, dans le Bronx, un épicier juif, dont la charcuterie ne paraissait jamais très fraîche et dont les bagels semblaient toujours dater de la veille, imputait le peu de succès de son commerce au déclin du bon goût. De même, depuis que j’ai commencé à enseigner la littérature, il y a environ trente-cinq ans, les professeurs imputent toujours la baisse des effectifs au matérialisme des étudiants, à leur carriérisme et à leur vulgaire obsession de l’argent. Comme l’indique le titre même de son tout dernier livre, Not for Profit (« Sans but lucratif »), Martha Nussbaum recourt à cette même explication superficielle et égoïste.

Dans sa conclusion, elle cite le président de Harvard, Drew Faust, qui déplore « le rapide déclin du pourcentage d’étudiants diplômés en lettres et sciences, et la hausse parallèle des cursus préparatoires aux écoles professionnelles ». Il s’interroge : les universités « seraient-elles devenues la proie de l’utilitarisme à court terme ? Les impératifs de marché orienteraient-ils désormais les études supérieures ? ». Jadis, le bouc émissaire universel, c’était « la société » ; aujourd’hui, c’est « le marché ».

La vacuité des cours de littérature du secondaire et du supérieur

Se peut-il vraiment que les étudiants soient désormais plus matérialistes que dans cette proverbiale période d’arriération intellectuelle que furent les années 1950, ou dans cette prétendue décennie de la cupidité que furent les années 1980 ? J’assure à l’université Northwestern (Chicago) le cours de lettres qui compte le plus d’inscrits, et j’ai dirigé deux établissements universitaires : j’ai donc eu tout loisir de demander aux étudiants eux-mêmes pourquoi ils ne s’intéressaient pas davantage aux lettres. Pas un seul ne m’a répondu, directement ou de façon détournée, qu’il lui fallait, en ces temps difficiles, consacrer chaque minute de ses études à maximiser ses revenus futurs, seule chose réellement importante dans la vie. Tous, en revanche, ont invoqué la vacuité des cours de littérature reçus dans le secondaire ou dans le supérieur. Et, étant donné la façon dont la matière est enseignée, ils ont raison : mieux vaut passer à côté. Ce n’est pas par matérialisme que les étudiants fuient les études littéraires, mais parce que leur sixième sens les tient à l’écart de cet enseignement absurde.

Aux yeux de ces jeunes, les professeurs ont développé trois méthodes susceptibles d’annihiler tout intérêt pour la littérature. La plus ennuyeuse est celle qu’un étudiant appelle la « condescendance ». Cette approche consiste à mesurer Shakespeare, Milton ou Tolstoï à l’aune de « nos » valeurs, par quoi cet élève entendait le politiquement correct professoral d’aujourd’hui. Si un auteur classique a dénoncé le sexisme, le colonialisme ou le capitalisme, il est jugé « progressiste » ; mais s’il ne s’est pas suffisamment élevé contre les méfaits de l’hétérosexualité ou n’a suffisamment loué les mérites du recyclage, le voilà qualifié de « réactionnaire ». Lue ainsi, la littérature ne peut rien apprendre à quiconque, puisqu’elle suppose la vérité déjà connue. Cela me rappelle un personnage de Soljenitsyne, qui se demande pourquoi il faut lire ces romanciers russes du XIXe siècle, dont les erreurs idéologiques sautent aux yeux de n’importe quel écolier. Les bons professeurs font l’inverse : ils laissent Shakespeare et Tolstoï défier nos croyances et nous libérer de l’arrogant cocon de nos certitudes présentes.

L’intérêt pour la littérature souffre ensuite, et plus encore, d’un enseignement qui en a fait une sorte de problème de mots croisés. L’idée prévaut désormais : pour quelque mystérieuse raison, les auteurs n’expriment rien directement, mais élaborent un code complexe fait d’images, d’allitérations, de références obscures, d’allusions bibliques, de calembours polyglottes, de citations cachées et, surtout, de symboles. Les étudiants découvrent vite qu’on peut dénicher des symboles partout. Au minimum, on trouvera toujours de l’eau, car dans n’importe quelle histoire l’un des personnages finit par se laver ou par boire. Et c’est parti : l’étudiant exhume des allusions au baptême, au Déluge, au liquide amniotique. Il obtient fatalement une bonne note – et n’ouvre plus jamais un roman de sa vie.

Mais l’approche la plus asphyxiante, qui se combine sans peine aux deux autres, est celle qui consiste à traiter le livre comme un document historique. On apprend que La Maison d’Âpre-Vent décrit les lamentables conditions sociales de l’Angleterre à l’époque de Dickens, et c’est indéniablement le cas. Mais ce qui fait la grandeur d’un roman – ce qui en fait, à vrai dire, une œuvre littéraire –, c’est sa capacité à transcender son temps et soulever des questions susceptibles d’intéresser ceux que l’époque historique de l’auteur laisse indifférents. On ne lit pas Tolstoï pour connaître la Russie tsariste : on s’intéresse à la Russie tsariste parce qu’elle a produit Tolstoï.

Aucune de ces explications du dégoût des étudiants pour la lecture n’a le moindre rapport avec ce que Nussbaum appelle « les normes minimales du marché qui réduisent la vie humaine à sa dimension économique ». Comme le suggère cette formulation, elle semble considérer que le marché est défectueux parce qu’il n’est pas conçu pour enseigner à tout un chacun l’intégralité des savoirs. Dans le même ordre d’idées, j’imagine, on pourrait rendre la médecine responsable des « normes minimales » du fonctionnement de notre corps. Au demeurant, le marché promeut bel et bien un certain nombre de valeurs importantes, parfois chères à Nussbaum, telles que le rejet du conformisme aveugle ou de l’asservissement à la tradition. Comme quiconque a étudié l’ex-Union soviétique le sait parfaitement, c’est précisément l’économie de marché qui récompense la créativité et le goût du risque.

Il se trouve que je suis d’accord avec l’essentiel de ce que dit Nussbaum sur l’importance de la littérature. Elle parle avec éloquence des grands romans comme du meilleur moyen de voir le monde dans une autre perspective que la nôtre. Pour reprendre ses termes, la littérature stimule en nous « l’imagination narrative, c’est-à-dire la capacité à se représenter ce que nous ressentirions à la place d’autrui ». Ou, comme je préfère le dire, elle apprend à « s’identifier » (terme banni de la critique littéraire actuelle car trop fruste) à des êtres dont le vécu et les convictions diffèrent des nôtres. Aucun de mes étudiants n’est une aristocrate russe orthodoxe du XIXe siècle, mais la plupart parviennent à ressentir les souffrances et les angoisses morales d’Anna Karénine comme si c’étaient les leurs. Les lecteurs suivent l’enchaînement de ses pensées à mesure qu’elles se forment, et c’est une expérience qu’aucun manuel de psychologie ne peut procurer. Parallèlement, ils découvrent comment les actions d’Anna affectent son mari trahi, son amant aux émotions bridées et son fils blessé, dont ils suivent également les pensées. À mesure que le roman se déploie, les lecteurs prennent la mesure de la complexité de problèmes moraux qui, s’ils étaient considérés du point de vue d’un seul, paraîtraient bien trop simples.

Les seuls esprits que Nussbaum veut ouvrir sont ceux des autres

Nussbaum remarque à juste titre que les études littéraires enseignent l’« empathie », nous permettent de « découvrir d’autres positions intellectuelles et de les comprendre de l’intérieur », d’adopter un regard critique envers nos propres convictions. Comme l’écrivait John Stuart Mill, « celui qui ne connaît que son point de vue sur une question n’en connaît pas grand-chose ». Mais Nussbaum ne semble pas penser réellement ce qu’elle dit. En pratique, son livre souligne l’importance de comprendre les convictions des professeurs de lettres qui lui ressemblent.

Les gens ont rarement besoin qu’on les aide à conforter leurs propres opinions. Je n’ai jamais entendu quiconque se plaindre sur le mode : « Vous voyez les choses uniquement de mon point de vue, pourquoi n’essayez-vous pas le vôtre, pour une fois ? » Ce qui requiert effort et éducation, c’est de comprendre la manière de voir de la personne avec qui on est en désaccord. Quel raisonnement et quel vécu ont conduit à des croyances aussi différentes ? Avant d’atteindre le stade de l’empathie, ou même de la simple compréhension, il faut pouvoir reformuler ces convictions d’une manière que l’autre juge acceptable.

Tout au long de son livre, Nussbaum évoque les débats de société actuels, mais à chaque fois, sans exception, elle présente la vision de la gauche comme la seule qui soit digne d’un honnête homme. Ses exhortations à la « pensée critique » épargnent les sermons moralisateurs de l’intelligentsia universitaire américaine. Et, quand elle évoque la « tyrannie de la tradition », cela ne concerne jamais cette habitude qu’ont les intellectuels de soutenir ou excuser les idéologies totalitaires.

Selon Nussbaum, les partisans de la croissance économique vivent tous dans la crainte « que le récit historique et économique ne favorise la pensée critique sur la classe, la race et l’identité sexuelle, et ne jette le doute sur les bienfaits de l’investissement international en faveur des populations rurales défavorisées ». Les « enseignants favorables à la croissance économique » font de leur mieux pour désactiver la sensibilité morale des individus, car « l’indifférence morale est nécessaire à la mise en œuvre de programmes de développement économique qui ignorent la question des inégalités ». Mais existe-t-il un seul enseignant désireux de produire de l’indifférence morale ? Une telle description est-elle le fruit de l’empathie pour le point de vue de l’autre ? Et ne serait-ce pas une forme de pensée critique que de contester ce que les professeurs eux-mêmes, tout comme les hommes d’affaires et les nationalistes hindous, pensent à propos de « la classe, la race et l’identité sexuelle » ? Nussbaum soutient le besoin d’égalité raciale et sexuelle, tout en étant favorable à la discrimination positive ; mais sans jamais admettre qu’on puisse raisonnablement juger ces deux positions contradictoires, ni se demander si la discrimination positive a toujours et partout produit les résultats escomptés.

Nussbaum consacre l’essentiel de son livre à affirmer, comme tant de ses pairs, qu’il ne faut pas enseigner des faits mais encourager la pensée critique. Dans le domaine de la littérature, c’est indéniable. À condition qu’il s’agisse d’une véritable pensée critique. Moi-même, je préfère que mes étudiants apprennent à apprécier la grande prose réaliste plutôt qu’à mémoriser la liste complète des noms et surnoms des personnages mineurs de Guerre et Paix. Et peu m’importe qu’ils puissent situer Smolensk sur une carte. Mais il y a des limites. J’aimerais que mes étudiants, souvent très brillants mais terriblement ignares, aient davantage entendu parler de Napoléon avant d’entrer à l’université. Et j’adorerais ne pas avoir à leur expliquer ce qu’est le Sermon sur la montagne. À partir d’un certain niveau, l’ignorance des faits empêche tout esprit critique. Mais, là encore, Nussbaum ne pense pas réellement ce qu’elle dit. Elle se préoccupe bel et bien des faits quand les étudiants acceptent ceux qu’elle récuse. Et lorsqu’elle parle de contrôler les faits eux-mêmes, son ton résonne de manière particulièrement sinistre. Nous devons veiller à ce que les étudiants aient accès uniquement à « des informations historiquement exactes » ? Est-ce parce que je suis spécialiste de la Russie que je m’inquiète de savoir qui en décidera ? Et « inexact » n’en viendra-t-il pas à signifier « politiquement embarrassant » ? Dans la même veine, Nussbaum veut pouvoir faire preuve de « sélectivité dans le choix des œuvres utilisées » pour enseigner l’empathie, faute de quoi nous pourrions en éprouver pour de mauvais candidats !

Les grandes œuvres nous apprennent vraiment à voir le monde d’un point de vue nouveau et à connaître ce que vit autrui. Mais après avoir proclamé ces nobles principes, il apparaît que les seuls esprits que Nussbaum veuille ouvrir soient ceux des autres. L’esprit de ceux qui sont d’accord avec les professeurs de lettres américains est apparemment déjà suffisamment ouvert.

Cet article est paru dans The New Criterion en juin 2010. Il a été traduit par Laurent Bury.

L’idée d’Europe centrale aura été le premier grand thème lancé par Milan Kundera, avec un succès surprenant. Avant que l’écrivain tchèque ne s’en mêle, les éditeurs de l’Ouest traitaient les œuvres issues de la région comme de simples témoignages sur le communisme, pas nécessairement d’une grande importance littéraire, mais que le « monde libre » se faisait un devoir moral de publier.

À cette époque, il est vrai, chaque intellectuel exilé de l’Europe communiste avait la possibilité de vivre de l’industrie politico-culturelle qui s’était créée autour de la frontière entre les deux blocs. Les écrivains séduits par cette opportunité étaient protégés par des groupes puissants, pour lesquels le rideau de fer représentait un intérêt stratégique et économique. Mais cette récupération idéologique n’était un secret pour personne, et tous les intellectuels indépendants étaient confrontés à ce dilemme : accepter, ou non, de vivre « du témoignage sur la différence entre les camps ». Je connais personnellement des hommes qui préférèrent la misère au moindre rôle dans ce jeu.

Umberto Eco parle de « surinterprétation » pour décrire l’attitude de l’opinion occidentale, qui consiste à conférer à l’œuvre un sens caché ; y voir une critique voilée du communisme, par exemple. Face à une telle méthode de lecture, les auteurs eux-mêmes sont impuissants : quoi qu’ils aient écrit, ils sont perçus comme des hommes de l’« au-delà communiste ». Ainsi, le plus grand roman de Milan Kundera, La vie est ailleurs, fut publié pour la première fois en Italie à petit tirage dans une traduction étrange (manifestement réalisée à partir du français et sans doute non autorisée par Kundera). Les critiques en parlèrent comme d’un témoignage sur le communisme. Peu après, le roman parut aux éditions Adelphi dans une traduction impeccable. À cette époque, Kundera avait réussi à imposer l’idée d’Europe centrale comme contexte de son œuvre. Le roman connut alors un grand retentissement (il s’en vendit plus de cent mille exemplaires). De son côté, la première édition de La Plaisanterie parut à Paris dans un français pathétique, en contradiction avec le style sobre et rationnel de Kundera. Et lorsque La vie est ailleurs fut traduit pour la première fois en espagnol, on s’étonna que le roman, qui mettait en scène un poète, soit écrit dans une « langue platement prosaïque ». Un poète fut donc chargé de réécrire l’intégralité du texte dans un espagnol plus fleuri. La première édition anglaise fut elle aussi complètement défigurée : on y supprima un chapitre sur le folklore morave (curiosité est-européenne dont le lecteur occidental n’avait que faire !) et l’ordre des chapitres fut chamboulé afin de rendre le texte plus compréhensible. De toute façon, un écrivain venu de l’« au-delà communiste » était forcément un incapable sur le plan artistique qui n’utilisait la fiction que comme moyen de protestation voilé contre le système. Cette « surinterprétation » des œuvres littéraires d’« Europe centrale » reflétait l’égocentrisme grossier d’un lecteur occidental politiquement manipulé. Milan Kundera l’affirma haut et fort et, en imposant la notion d’Europe centrale, il mena contre cette façon de lire un combat victorieux.

Plusieurs facteurs expliquent ce succès. Milan Kundera a émergé à un moment où, dans toute l’Europe, l’aversion pour l’avant-garde et sa ronflante glorification de la nouveauté venue « détruire le vieux monde pourri » gagnait du terrain : elle était de plus en plus perçue comme kitsch, lyrique. C’est dans ce contexte que l’écrivain tchèque a su exprimer une perception anti-avant-gardiste de la modernité, éveillant ainsi en Europe un regain d’intérêt pour l’éblouissante modernité centre-européenne, dont Vienne avait été le centre. Il s’agissait là d’une modernité ultramoderne, mais en même temps sceptique, antilyrique, et anti-avant-gardiste. En France et en Italie principalement, mais aussi aux États-Unis, c’est avec un nouveau regard que l’on recommença à lire les auteurs d’Europe centrale, comme Robert Musil, Hermann Broch, Karl Kraus, et les philosophes linguistes, comme Ludwig Wittgenstein ou un Fritz Mauthner à demi oublié. Peut-être pourrions-nous résumer le message de cette philosophie de la façon suivante : les limites de la langue sont celles de la réalité, tout effort pour percer des trous dans la langue à travers lesquels nous pourrions voir la « réalité au-delà du langage » ne crée que des monstres, du kitsch et de la brutalité, des engouements absurdes comme celui pour les avant-gardes. La rupture entre modernité et avant-gardisme suscita donc un intérêt extraordinaire pour l’Europe centrale, cet espace où une « autre modernité » avait eu lieu.

Il n’était plus un auteur du « là-bas communiste »

Le succès de cette notion s’explique également par son intérêt stratégique. Kundera accusait les Européens de l’Ouest d’avoir trahi leur identité en divisant le continent en blocs militaires plutôt qu’en communautés de civilisation. La disparition de la Mitteleuropa de la carte du monde est la preuve, nous dit Kundera, que les Européens ont cessé d’être européens, qu’ils ont renoncé à ce qui leur était propre. Ils ont adopté la pensée bipolaire en oubliant ce centre de l’Europe qui devient, à l’ère de l’affrontement Est-Ouest, la périphérie. Mais, dans le monde-là, c’est toute la tradition européenne qui est devenue périphérie. Cette accusation de Kundera suscita une réaction profonde à travers le continent. Soudain, ses lecteurs modèles, ceux qui lisent ce que contient le texte et non ce que la vision hégémonique de l’époque nous oblige à y voir, étaient ceux-là mêmes qui lisaient Kafka, Musil et Roth. Il n’était plus un auteur du « là-bas communiste ». Ce fut une authentique révolution culturelle, pour laquelle nous ne lui serons jamais assez reconnaissants. Il nous restitua à l’Europe bien avant que nous ne revenions définitivement en son sein politiquement.

Cela étant, je veux rappeler la face cachée de la notion d’Europe centrale, un aspect que Milan Kundera a oublié ou s’est efforcé de laisser de côté. Sa perception n’est pas historiquement réelle. Il s’agit d’une idéalisation de l’Europe centrale, parfois à la limite du kitsch. L’écrivain oublie les démons centre-européens que furent l’antisémitisme ou le nationalisme hostile aux Lumières, le caractère antidémocratique d’une Autriche aux mains de la noblesse, de l’Église, de la bureaucratie, de l’armée, et dont les élites refusaient catégoriquement la démocratie ; les artistes aussi, à qui ce régime paraissait inesthétique. Pour eux, le Parlement n’était rien de plus qu’une sorte de maison de tolérance où la « vérité se prostituait ». Kundera parlait de sa « patrie multiculturelle ». Mais l’histoire nous révèle son vrai visage : le règne de la bassesse et de la haine qui finirent par anéantir la culture politique autrichienne. À Vienne, Karl Lüger, maire viennois antisémite et professeur de Hitler, a toujours un boulevard à son nom. Au fond, ne fut-il pas lui aussi un fils de notre « patrie multiculturelle » ? L’Europe centrale est une allégorie du côté sombre du XXe siècle : je pense au rôle qu’y jouèrent, après la Première Guerre mondiale et particulièrement après la crise de 1929, les défenseurs de « notre vraie identité » qui combattirent sans relâche ceux qui « empoisonnaient nos puits et notre sang ». Je parle des hommes installés dans les régions frontalières, notamment dans les États créés après 1918 (1). En lisant la description de Vienne par Hitler dans Mein Kampf, on comprend ce qu’il détestait : l’énergie des métropoles, si fortement exprimée par la modernité viennoise. « Celui qui peint l’herbe en bleu, le ciel en vert et défigure les corps de nos jeunes filles est soit un criminel, et sa place est alors en prison, soit un fou, et sa place est à l’asile ! », tonna-t-il lors de l’ouverture de l’exposition « Art dégénérés » à Munich, en 1937. Hitler est le défenseur emblématique de « notre vraie identité », il avait honte de l’ancienne Autriche multiculturelle et, après la Grande Guerre, du nouvel État né de la disparition de l’empire des Habsbourg. Konrad Henlein (2) parlait de façon analogue : la peur de la suprématie d’« éléments racialement étrangers » est au cœur de son discours. Les mêmes propos avaient cours en Hongrie. L’Europe centrale, c’est aussi cela !

Le roman, expression d’une vision lucide du monde

La seconde idée importante que Milan Kundera aura réussi à imposer concerne le roman, l’« art le plus européen » selon lui, qu’il définit comme la découverte de la prose de la vie. Le romancier est là pour transcrire en prose cette vie que nous traduisions jusqu’alors en vers pour la rendre plus supportable. Le roman devient l’expression d’une vision lucide du monde, introduite dans l’histoire par la bourgeoisie, ainsi que le proclame Marx dans le Manifeste du Parti communiste. Cette conversion antilyrique, au fondement de l’Europe moderne, est une preuve du caractère unique du continent. Dans le registre romanesque, personne n’est ce pour qui il se prend, toute affirmation catégorique devient un signe de kitsch. Quand le règne de la « bourgeoisie » a commencé, toutes nos illusions sur le monde, sur notre place en son sein, ont été anéanties. Les populations des villes industrielles ont été contraintes de rejeter leurs vies versifiées et de regarder leur existence « avec lucidité ». L’aspect le plus puissant du marxisme était justement cette volonté de mettre en prose la misère du prolétariat, débarrassée des racontars religieux et moralistes versifiés. La prose libère, le lyrisme asservit. Ce geste antilyrique du roman fait naître entre les hommes une solidarité nouvelle, fondée sur la mise en valeur de la prose de la vie, ce qui n’est pas unique mais reproductible et ordinaire. Dès lors, l’exigence de compréhension pénètre notre quotidien, et lui ôte son costume de vers pour le considérer dans sa vérité toute banale. Au sujet d’une seule et même dame, Pouchkine écrivit « L’instant magique ! Je me souviens : / tu passas, incarnation de la beauté vierge, / mirage fugitif de la pureté… », et les mots suivants, dans une lettre à un ami : « La nuit dernière, avec l’aide de Dieu, j’ai baisé avec Anna Mikhaïlovna. »

Cette conception de l’Europe moderne en tant qu’espace de conversion antilyrique est philosophiquement juste. Toute catégorie métaphysique est une fuite face à la vie. Cependant, là aussi, j’aimerais rappeler la face cachée de cette vision. Kundera le répète dans plusieurs de ses essais : « Chaque homme cherche sempiternellement à changer sa vie en mythe, en d’autres termes il cherche à la transcrire en vers (en mauvais vers, le plus souvent) […]. Si le roman est un art et non pas seulement un genre littéraire, c’est que la découverte de la prose est sa mission ontologique qu’aucun autre art ne peut assumer entièrement. Il appartient également au romancier d’être le seul maître de la différence entre l’essentiel et le superflu […]. En commençant par lui-même, chaque romancier devrait éliminer tout ce qui est secondaire, prôner pour lui et pour les autres la morale de l’essentiel. » Mais une telle conception du romancier n’est-elle pas elle-même un mythe ? À l’origine de l’œuvre se trouve la conversion antilyrique d’un homme qui, s’étant « éloigné de lui-même, se voit soudain à distance ». De cette expérience naît cette implacable vérité du roman « qu’aucun homme n’est celui pour qui il se prend, que ce malentendu est général, élémentaire, et qu’il projette sur les gens la douce lueur du comique ». Mais la vérité prosaïque du roman semblerait ne pas valoir pour les découvreurs de la prose de la vie eux-mêmes, pour les romanciers ! L’auteur seul semblerait avoir le privilège de rester « celui pour qui il se prend ». Cette illusion constitue une autre face cachée de la vision qu’a Kundera du roman et de l’Europe. La démystification de l’auteur est un des grands thèmes des années 1980 que Kundera a totalement négligé.

La troisième idée importante sur laquelle Kundera a abondamment écrit est celle de l’Europe en tant qu’espace de lutte systématique contre la bêtise. Dans la partie « Une Europe oubliée » du Rideau, Kundera rappelle une phrase écrite par le philosophe et écrivain allemand Friedrich Schlegel à la fin du XVIIIe siècle : « La Révolution française, Wilhelm Meister de Goethe et la doctrine de la science de Fichte sont les plus grandes tendances de notre époque. » « Mettre un roman et un livre de philosophie sur le même plan qu’un immense événement politique, écrit Kundera, c’était cela, l’Europe ; celle née avec Descartes et Cervantès, l’Europe des Temps modernes. Difficile d’imaginer quelqu’un ayant écrit, il y a trente ans : la décolonisation, la critique de la technique de Heidegger et les films de Fellini incarnent les plus grandes tendances de notre époque. Cette façon de penser ne répondait plus à l’esprit du temps. » Voici une interprétation profonde de l’Europe. Nous pouvons faire la différence entre la bêtise et l’erreur. L’erreur appartient au domaine de la raison, qui se développe à force de discerner ces erreurs. La bêtise est quelque chose d’autre, elle est l’incapacité de comprendre les limites historiques de nos points de vue. En d’autres termes, la bêtise est l’incapacité de penser une œuvre littéraire et une action comme des événements de même importance. Pourtant, il est spécifiquement européen de se laisser guider dans ses actes non seulement par une connaissance spécialisée et la capacité d’atteindre ses objectifs, mais aussi par le recul pris par rapport à ces objectifs, nécessaire pour comprendre que ce ne sont que des réponses aux questions posées par les démons qui tiennent les fils auxquels nous sommes suspendus. Ces questions, auxquelles répondent nos actes, sont avant tout dévoilées par l’œuvre d’art, voilà pourquoi il est nécessaire de penser la Révolution française et Wilhelm Meister simultanément.

Le brouillard du présent

Mais voyons la face oubliée de cette conception de l’Europe. Dans Les Testaments trahis, Kundera nous reproche d’accuser Maïakovski, Heidegger et Céline d’avoir collaboré avec le communisme ou le nazisme : selon lui, nous ne nous rendons pas compte qu’ils vivaient et agissaient dans le brouillard, sans compter qu’il est facile de les juger aujourd’hui, une fois le brouillard dissipé. De façon surprenante, Kundera reprend ici les illusions de la conception avant-gardiste de la modernité selon laquelle le passage entre passé et présent est perçu comme une libération des ténèbres, du brouillard du passé. Or le brouillard fait tout autant partie du présent et chacun peut contempler, derrière le brouillard de son présent, le brouillard du présent passé, au sens où l’entend saint Augustin : « C’est improprement que l’on dit : il y a trois temps, le passé, le présent, le futur ; mais sans doute dirait-on correctement : il y a trois temps, le présent des choses passées, le présent des choses présentes, le présent des choses futures. » Le brouillard est le propre de chaque présent, aucun jugement ne peut être proféré à un moment sans brouillard. Dans le brouillard de notre présent, nous jugeons ceux qui ont agi dans le brouillard du présent passé, et, souvent, nous redoutons les angoisses de « ceux qui agirent jadis ». Le dilemme tragique du président tchécoslovaque Edvard Beneš (3) en 1938 est tout aussi voilé par le brouillard aujourd’hui qu’il l’était au moment du traité de Munich. Il est étrange que Kundera ait pu croire à la venue d’un tel « présent sans brouillard ». Quelle naïveté bien peu kunderienne !

Cet article est paru dans le Literární noviny du 24 mai 2010. Il a été traduit par Jean-Gaspard Páleníˇcek.